Но если евангелист Иоанн действительно учит о совечном бытии Сына Божия с Богом Отцом, то почему же Сам Сын говорит о Себе, что Он создан Отцом для осуществления творческих идей Его в творении мира, следовательно — пред этим творением? Ответить на этот вопрос прямым разрешением недоумения св. Григорий видимо затруднялся. Он не был твердо уверен, как именно нужно понимать знаменитое свидетельство книги Притчей, и потому в одних и тех же „Опровержениях Евномия“ он высказал два разных понимания этого текста, предоставляя самим читателям выбирать, какое кому угодно. В первой книге против Евномия, указав на то, что ариане в защиту своего лжеучения ссылаются на слова книги Притчей: κυριоς εκτισε με, он повторяет мнение св. Василия Великого, что это место темно, выражено загадочно, а потому и понимание его затруднительно[397]. На первый раз он даже решился было отвергнуть приложение этого текста к Лицу Сына Божия на том основании, что ариане „не представляют доказательств того, что это учение непременно нужно относить к Господу“[398]; но неосновательность такого отрицания, в виду общего мнения не только ариан, но и всех православных, всегда беспрекословно относивших слова Премудрости к Лицу ипостасной Премудрости Божией, была слишком очевидна, и ее хорошо сознавал сам св. Григорий, потому что вслед за отрицанием он выставляет положительный, также заимствованный из творений св. Василия Великого, аргумент, — именно — что общепринятый греческий текст (перевод LXX) неверно выражает мысль еврейского подлинника, что знатоки еврейского языка отвергают слово εκτισε (созда) и заменяют его другими словами: εκτησατο (стяжал) и κατεστησεν (поставил)[399]. Но ввиду того, что принятое церковью чтение было не по переводу Акилы, на авторитет которого ссылался в данном случае св. Григорий, а по переводу LXX, на который опирались ариане, он не решился твердо держаться за свое, совершенно верное, научное доказательство. Он поставил своею задачей доказать, что в „рассуждающих благочестиво“ и слово — εκτισεν может иметь более глубокий смысл, чем какой представляется с первого взгляда. Он опирается на учение евангелиста Иоанна О Сыне Божием, как о Творце мира, и отсюда делает заключение: „евангелист не сказал бы этого утвердительно, если бы веровал, что и Сам Господь есть одна из тварей[400]; следовательно, текст книги Притчей не учит о тварности Сына; но вопрос о том, чему же он учит, на этот раз остался без ответа.
Этот ответ св. Григорий дает уже во второй книге против Евномия. Повторив, что спорный текст в точном переводе с еврейского подлинника должен читаться не с — εκτισε, а с — εκτησατο, и что это последнее чтение ему самому удалось видеть в древнейших книгах, и потому он признает его более правильным, чем общепринятое церковное чтение, — св. Григорий однако же замечает: „но если кто относительно этого места противопоставит нам преобладающее в церквах чтение, то пе отвергаем и слова εκτισεν… утверждаем же, что и это слово дает благочестивую мысль, потому что истинно сотворен напоследок дней Тот, Кто ради нас соделался подобным нам, Кто, будучи в начале Словом и Богом, после соделался плотию и человеком: сотворена именно природа плоти, которую Он воспринял по подобию во всем, кроме греха[401]. Таким образом, спорный текст здесь беcпрекословно отнесен к Сыну Божию, беcпрекословно признано верным и непосредственное учение о тварности, но лишь по отношению к человеческой природе во времени явившегося Христа, а не по отношению к Его до–временному, божественному бытию[402]. В этом случае св. Григорий очень тщательно разобрал текcт книги Притчей, сопоставил его с текстом других книг библии, и вообще самым старательным образом выяснил и аргументировал свое понимание, — но все–таки аргументация его была не убедительна для ариан, потому что защищаемое им понимание было в сущности основано на искуственном разделении спорного текста. Православные толковники объясняли одну лишь первую половину первого стиха этого текста ( Господь созда мя ), как учение о воплощении Сына Божия; начиная же со второй половины стиха ( начало путей своих в дела Своя, прежде век основа Мя… ) и до конца всей речи ипостасной Премудрости они видели учение не о воплощении, а о божественном, домирном бытии Сына Божия. Но в самом тексте нет основания для такого разделения одной и той же речи ипостасной Премудрости. Премудрость ясно говорит о Себе, что Она создана прежде всех тварей, как начало путей дел Божиих, прежде холмов основана. Но так как человеческая природа воплотившегося Сына Божия создана не предвечно, то православные богословы и не могли строго выдержать единство в своем толковании. Они обратили внимание на одно только слово — εκτισε, и для того, чтобы объяснить его в свою пользу, рассматривали его вне связи речи, т. е. употребили тот же самый полемический прием, за который они более всего и справедливее всего осуждали аргументацию ариан. Для св. Григория и вообще для всех защитников православия было бы гораздо важнее настаивать на чисто научном доказательстве справедливости православного понимания чрез исправление общепринятого текста по еврейскому подлиннику; но в этом случае, кажется, авторитет церковного употребления перевода LXX позволял им только мимоходом заявлять об этом; настаивать же на исправлении неточного перевода подлинного текста ни один из них никогда не решался. Отсюда произошло то обстоятельство, что хотя все они хорошо сознавали, что перевод неточен, однако старались держаться именно этого неточного перевода. Само собою понятно, что все старания в этом роде должны были кончиться неудачно. У св. Григория Нисского встречается еще одна подобная же попытка искусственного объяснения рассматриваемого текста книги Притчей. В Слове против Ария и Савеллия“, исправляя „имеющих поврежденный рассудок“, св. Григорий счел необходимым остановиться на непонятном выражении книги Притчей и, „тщательно вникнув в него“, нашел его вполне православным. Он основал свое толкование на особом понимании выражения — την αρχιν. По его мнению, это выражение в данном тексте обозначает не начало, как временный момент, а начало, как власть, начальство, — а потому спорный текст должен быть передан в такой форме: „Господь соделал, чтобы Мне начальствовать над делами Его, и начало путей Своих вверил Мне“[403]. Но так как Бог Отец не имеет начала путей Своих, потому что Он есть вечно действующий Бог, то очевидно и Премудрость, начальствующая над Его путями, так же вечна, как вечен Отец, и, как вечная, несозданна. Толкование это действительно вполне православно, — только оно покоится на замене слова κτιζειν словом ποιείν, каковая замена возможна была бы лишь в том случае, если бы вместо εκτισε стояло εκτησατο.
Но если положительное толкование неверного перевода св. Григорием Нисским мало достигало своей цели, то св. Григорий все–таки был совершенно прав в своем отрицательном объяснении. Он именно верно утверждал, что спорный текст не может свидетельствовать о тварности Сына Божия, потому что в этом случае он оказался бы в противоречии со множеством других текстов, несомненно свидетельствующих об истинном божестве Сына Божия, — между тем как такого противоречия в одном и том же откровении единого Бога допустить нельзя. Вследствие этого нужно — или текст книги Притчей понимать под точкою зрения других текстов с ясно выраженною мыслью о божестве Сына Божия, или эти другие тексты понимать под точкою зрения спорного текста книги Притчей. Св. Григорий выбрал первое понимание и в таких словах определил его доказательную силу: „пусть разумный слушатель разберет понимание наших противников и наше, и решит, которое из них благочестивее, — кто более сохраняет в изречении боголепные понятия — тот ли, кто утверждает, что Творец и Господь вселенной сотворен, и доказывает, что Он равночестен служебной твари, или тот, кто обращает особенное внимание на домостроительство и сохраняет приличное как понятию о Божестве, так и понятию о человечестве“[404]. (Действительно, сравнительное достоинcтво православия и арианства должно было определиться не силою диалектики, а силою внутреннего чувства христиан.
К суду этого чувства св. Григорий обращается и при объяснении слов св. апостола Петра из речи его к иерусалимским иудеям: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. II, 36). „Мы утверждаем, — говорит св. Григорий, — что благочестие требует относить слово — сотворил не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству вовремя пришествия Его во плоти; насильственно же извращающие это изречение напротив утверждают, что словом — сотворил апостол обозначает предвечное происхождение Сына; поэтому, предложив открыто наше учение и рассмотрев то и другое мнение, мы предоставим суд истины слушателю“[405]. Мнение о необходимости относить вышеприведенные слова ап. Петра к человеческой природе Христа было высказано св. Василием Великим, который понимал их в том смысле, что Бог превознес человечество Христа, предоставив Ему господство и царство[406]; но так так св. Василий Великий высказал это мнение кратко и притом без всяких пояснений и доказательств, то Евномий не только не признал его убедительным, но еще и осудил, как неправильное. По мысли Евномия, если Сын Божий есть Господь и Христос, да потом еще человек Иисус сделан Господом, то значит — два Господа и Христа; если же православные не хотят признавать двух Господов, то пусть признают одним Господом или Сына Божия, или человека Иисуса. Но само собою понятно, что здесь и выбора никакого не требуется, потому что Сын Божий есть Господь по самой природе Своей; следовательно, сотворен Господом, по учению св. апостола Петра, не человек Иисус, а именно Сын Божий[407]. В опровержение этого толкования св. Григорий Нисский в двух книгах своего трактата против Евномия (V–VI) излагает православное понимание апостольского текста, настаивая главным образом на том положении, что слова — Господа и Христа — обозначают собою не сущность, а достоинство, и уже отсюда делая необходимое заключение, что Сын Божий, как признаваемый самим Евномием Господом по природе, не мог нуждаться в этом возведении в высшее достоинство; следовательно, Господом и Христом соделан человек Иисус. Эту мысль св. Григорий подтверждает разбором аналогичного текста из второго послания св. апостола Павла к Коринфянам V, 21, где апостол говорит: не ведевшаго греха по нас грех сотвори. В этом случае, конечно, и сам Евномий не согласится думать, что Бог создал греховною самую сущность Христа; напротив, должен допустить, что апостольское выражение — грех сотвори означает собою возложение на Сына Божия грехов человеческих, и, следовательно, относится „к домостроительству уничижения Его в последние дни“[408]. Сообразно с этим текстом, и слова св. апостола Петра должны быть объяснены не в смысле творения, а в смысле превознесения, прославления уничиженного; уничиженным же был человек, подавленный силой греха. Но и помимо этой аналогии, на основании филологического разбора спорного текста, св. Григорий приходит к подтверждению своего мнения и к отрицанию заключения Евномия. Он обращает внимание на слово — εποιησεν (Κύριον αυτου και Χριστου εποιησεν ό Θεός), и делает строгое разграничение между этим словом и словом — εκτισε. Κτιζω означает создание, творение в смысле положения самих оснований бытия какого–либо предмета, т. е. произведение в бытие, конечно, из небытия, — между тем как — ποιεω означает создание и творение в смысле образования из чего–нибудь одного чего–нибудь другого, в смысле соделания кого–нибудь кем–нибудь. Отсюда, если апостол Петр употребил слово — εποίησεν, то уже тем самым он показал, что у него идет речь не о произведении из небытия в бытие, а о соделании Господом и Христом уже существующого Лица, только не бывшего тем, чем соделал Его во времени Бог[409]. Если же, по Евномию, Сын Божий не соделан Господом, а сотворен Им, то ясно, что апостольское изречение говорит не в его пользу; напротив, его можно объяснить лишь в том смысле, на справедливости которого настаивали защитники православия.
Этим можно закончить опровержение Григорием Нисским библейской аргументации Евномия. Кто внимательно сверит основное положение Евномия о творении Сына во времени из ничего с библейским учением о происхождении Сына Божия по I, 1 Иоанна, II, 36 Деяний и VIII, 22–25 Притчей, — тот ясно поймет, что Евномий не столько слушал библию, сколько заставлял ее повторять свои собственные соображения. Его ссылки на евангелие Иоанна и на книгу Деяний представляют собою полнейшее недоразумение, потому что покоятся на толковании не целых текстов, а отдельных слов в текстах. Евномий повторял одно, что сказано: в начале, что употреблено: сотворил, — и больше знать ничего не хотел: при посредстве подходящих выражений содержание текста подделывалось под нужный смысл, и всякое иное понимание библейского свидетельства упорно отрицалось не потому, чтобы оно видимо противоречило библии, а потому, что оно не гармонировало с собственными вне–библейскими соображениями Евномия. Только и мог он сослаться с некоторым правом на текст книги Притчей;· но раз было доказано, что общеупотребительное чтение этого текста неправильно, и представлено неопровержимое свидетельство в пользу иного чтения и понимания, — отстаивать справедливость своего учения на неправильном чтении текста для Евномия было уже совершенно невозможно. При всем своем старании, Евномий не находил себе поддержки в библии. Его библейские подпорки были уже потому одному слабы, что они не держались сами собою, а требовали еще специально для себя особых диалектических подпорок; но эти последние были еще более слабы, потому что владение ими у него серьезно оспаривалось на основании твердых данных. С предъявлением подлинного библейского учения, вся диалектика Евномия падала сама собою, а вместе с нею необходимо падала и вся его библейская аргументация. Отсюда, его доктрина теряла значение христианской богословской системы; она оказывалась простым продуктом иудео–языческого понимания христианства, — и в этой неопровержимой истине для неё был смертный приговор. Евномий и сам хорошо сознавал, что с разрушением библейской аргументации арианство теряет свой жизненный смысл и неизбежно должно исчезнуть, — а потому он с усиленной энергией вступил в спор из–за обладания дорогими для него подпорками. Между ним и св. Григорием Нисским началась длинная полемика по вопросу о том, как именно нужно понимать библейское учение о Сыне Божием. В этой полемике Евномий держался главным образом отрицательной стороны: он ставил возражения против православного понимания учения библии и принимал эти возражения за положительные аргументы в пользу своего арианского понимания; между тем как св. Григорий Нисский держался преимущественно положительной стороны: он раскрывал непосредственное учение библии и защищал свое понимание этого учения путем опровержения возражений Евномия. В этой полемике св. Григорий сделал полное и обстоятельное раскрытие всех главных и второстепенных основ непосредственной церковной веры в истинное божество Сына Божия.
3. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Сыне Божием в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия.
Главное положение в учении св. Григория о Сыне Божием и способ раскрытия им этого положения. Учение о происхождении Сына Божия чрез рождение от Бога Отца, и решение вопроса; что́ значит по отношению к Богу — рождать и рождаться. Выяснение образа рождения Сына Божия из понятия Логоса. Учение о вечности и безначальности рождения Сына Божия и о непрерывности этого рождения. Решение вопроса — два ли безначальных. Учение о единосущии Сына Божия с Богом Отцом. Аналогии, употребляемые св Григорием для выяснения единосущия Отца и Сына при Их личном различии. Общий вывод.
Все учение св. Григория Нисского о Сыне Божием состоит в раскрытии одного главного положения: Сын Божий вполне и во всем равен Своему Отцу. Это положение св. Григорий считал не отвне придуманным в силу каких–либо человеческих соображений, а взятым непосредственно из библии. Он именно считал его простым толкованием известных слов Спасителя: Аз во Отце и Отец во Мне (Иоан. X, 38). Если, по этим словам, Сын имеет в Себе всецелого Отца, то ясно, что Он вполне равен Ему, потому что иначе Он не мог бы вместить в Себе невместимого Отца; если же Отец и Сын в действительности вполне вмещают друг друга, так что „ни Отец в Сыне не имеет избытка, ни Сын во Отце не умаляется“, то ясно, что „нет никакого различия между Отцом и Сыном ни в славе, ни в сущности, ни в чем либо ином“, кроме ипостаси[410]. По толкованию св. Григория, Сын равен Своему Отцу до полного единства с Ним в божественной сущности, свойствах и совершенствах, — до полного тожества с Ним во всем, кроме того лишь, что Он Сын, и потому имеет самостоятельное личное бытие, совершенно отличное от бытия Отца. Правильность такого именно понимания собственного учения Христа Спасителя об отношении Его к Богу Отцу подтверждает Он Сам, когда говорит: Аз и Отец едино есма (Иоан. X, 30). Св. Григорий считает этот текст достаточно сильным для того, чтобы одновременно поразить человеческое мудрование двух ересей — савеллианства и арианства. „Ни Савеллий, — говорит он, — не имеет права доводить до слияния особенность (ιδιοτητα) ипостасей, потому что словами: „ Аз и Отец“ Единородный Сам явно отличает Себя от Отца: ни Арий не в силах доказать отчужденность природы (το ξενον της φυσεως), потому что единство (ενότης) не допускает разделения в природе“[411]. Очевидно, если Сын отличает Себя от Отца, то этим Он указывает на Свое происхождение от Него путем рождения, и если Он говорит об единстве Своем с Отцом, то указывает на образ рождения Своего без разделения отчей сущности[412]. Таким образом, учение о равенстве Сына со Отцом покоится на учении об Их единосущии, а учение об Их единосущии утверждается на учении о рождении Сына от Отца. Отсюда, в последовательном ходе раскрытия главного положения св. Григория Нисского: Сын вполне и во всем равен Своему Отцу — развивается в двух частных пунктах: в учении о рождении Сына Божия от Бога Отца и в учении об Его единосущии с Богом Отцом. Так как учение о рождении было центральным, основным пунктом в решении вопроса о правильном понимании спорного догмата, то на него главным образом и были направлены возражения Евномия, а потому оно и оказалось наиболее полно и ясно раскрытым в учении св. Григория.
Что Сын Божий истинно рожден от Бога Отца, — в этом св. Григорий не только не сомневался, но даже и не считал возможным сомневаться, — потому что и положительное учение св. писания, и самое наименование Божеских Лиц, неопровержимо говорят о таком именно происхождении Сына от Отца. Поэтому вопрос может заключаться не в том, откуда и каким образом произошел Сын, а лишь в том, как понимать термин — рождение в приложении к Божественной жизни? Бог, как известно, есть Существо духовное и абсолютно простое, а потому в Его сущности нельзя видеть никакого изменения, движения или выделения, — следовательно, нельзя видеть никакого состояния, которое бы можно было назвать актом рождения Сына. Поэтому, если св. писание и церковь самым категорическим образом утверждают, что Сын Божий имеет Свое бытие чрез рождение от Бога Отца, то православные богословы обязаны объяснить, что же это за рождение в Боге, как нужно понимать Его, и как именно возможно происхождение Сына от Отца? На все эти вопросы св. Григорий ответил следующим образом: „Единородный Бог, исшедши от Отца и, как говорит евангелие, во Отце пребывая, Своим рождением ни мало не изменил в Себе сущности Нерожденного, но по простому и безыскусственному выражению нашей веры есть свет от света, Бог истинный от Бога истинного, сущий всем тем, чем есть Отец, кроме того одного, что Тот — Отец “[413]. Но Евномий не удовлетворился и не мог удовлетвориться таким ответом, потому что здесь только признается, а не объясняется истина рождения Сына, — т. е. здесь совсем не дается никакого ответа на самое главное недоумение: что собственно значит, что Сын рожден? Если несомненно, что акт рождения мы знаем только как чувственный акт, как акт движения и выделения вещества, — в чувственном же смысле рождение совершенно невозможно прилагать к Богу, как абсолютно духовному и простому; то само собою понятно, что значение терминов — рождать урождаться в приложении к Божественной жизни нам совершенно неизвестно, а — вследствие этого — говорить, что Сын рожден от Отца, значит собственно ничего не говорить. Отсюда, Евномию вполне естественно было сделать следующий вывод: настаивать на происхождении Сына Божия путем рождения, о котором никто ничего не знает и знать не может, совершенно неразумно, — а потому православное учение о происхождении Сына, всецело покоящееся на понятии „рождения“, в собственном смысле покоится ни на чем, и, следовательно, не имеет ровно никакой состоятельности[414].
В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово — γέννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, — так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“[415]. Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γεννησις, хотя и одноименно с γεννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, — не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, — не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин — γεννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько–нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном γεννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом[416]. По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, — говорит св. Григорий, — божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не–безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все–таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“[417]. Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин — γεννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца.