Первое возражение против действительного существования души, как особого самостоятельного начала в природе человека, находили в невозможности определить условия её особого бытия. Естествоведы IV века рассуждали таким образом: по смерти человека тело, как сложное из материальных частиц, разлагается на эти частицы, — и остатка от этого разложения никакого не получается. Где же после этого существует душа? „Если кто скажет, что она в стихиях, то по необходимости согласится, что она тождественна с ними, потому что какого–либо смешения разнородного быть не может. Если бы это могло быть, то душа, конечно, оказалась бы какою–то разнообразною, как входящая в смешение с противоположными качествами; разнообразное же не просто, а непременно представляется сложным; все же сложное по необходимости и разложимо, а разложение есть распадение состава; то же, что распадается, не бессмертно. В противном случае бессмертною можно было бы назвать и плоть, разлагаемую на то, из чего она составлена“[654]. Правда, необходимость такого вывода можно было бы обойдти предположением, что по смерти человека душа находится вовсе не в телесных стихиях, а живет отдельно от них своею особою жизнью; но строго последовательная материалистическая мысль предупреждает это предположение своим догматическим решением: „если душа есть нечто иное сравнительно со стихиями, то где разум предположит её бытие, когда в стихиях она по разнородности не находится, в мире же не существует ничего иного, в чем могла бы обитать душа сообразно с своею природою? А чего нет нигде, то, конечно, и не существует“[655]. Чтобы понять надлежащим образом смысл и значение этого возражения, нужно обратить внимание на два основных положения его: а) подобное соединяется с подобным, и b) тело человека состоит из четырех разнородных стихий: земли, воды, воздуха и огня. На основании первого положения утверждается, что если душа человеческая соединяется с человеческим телом, как одна самостоятельная сущность с другою самостоятельною сущностию, то она должна быть родственна человеческому телу; но так как это тело состоит из четырех разнородных стихий, то, чтобы соединиться со всеми стихиями, она должна быть подобна каждой из них в отдельности; но подобие одного и того же предмета нескольким разнородным предметам несомненно свидетельствует о внутренней разнородности самого подобного предмета. Отсюда ясно, что все это возражение только по своей внешности философски серьезно, — в сущности же оно является пустым, детски наивным софизмом, потому что покоится на таких положениях, которые уничтожают одно другое. Сказать, что только подобное соединяется с подобным, и вслед затем утверждать, что тело человеческое составляется из соединения разнородных частей, — это значит — первое положение нужно отвергнуть, а вместе с тем отказаться и от всяких выводов относительно бытия самостоятельной души. Тем не менее св. Григорий Нисский останавливается на этом возражении довольно долго, впрочем — не столько с целью положительного раскрытия учения о душе, сколько с целью критики эпикурейского материализма. В этих именно видах он прежде всего определяет общие основы материалистического мировоззрения. По его мнению, материализм может увлекать только людей слабого ума, таких, которые подавляются очевидностью материальных процессов и потому смотрят только на эти процессы, а за ними и в них самих ничего не видят, потому что слабая мысль не в состоянии проникнуть за эту область подавляющей чувственности. „Все чувственное, — говорит он, — что только усматривается во вселенной, подлинно представляет собою какие–то земляные стены, которые для людей несильного ума преграждают путь к созерцанию умственного. Такой видит только землю, воду, воздух и огонь, — а откуда каждая из этих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, — этого по низменности ума усмотреть не может“[656]. Он подобен человеку, заключенному в какую–нибудь хижину, из которой нельзя видеть неба с его чудесами. Если бы такой заключенный вздумал отрицать существование того, чего он не в состоянии видеть, то понятно, что это отрицание для всякого не заключенного в стенах хижины, показалось бы явною нелепостью, — а между тем эпикурейское отрицание души вполне аналогично с приведенным примером. Языческий философ думал знать одно только очевидное для него, — а чего он не мог видеть или осязать, то считал несуществующим; но если руководиться таким методом, то придется вычеркнуть из существующего очень много и такого, что прямо относится к области материального, и потому должно бы было считаться очевидным. Кроме того, этот метод заставляет еще эпикурейцев путаться в очевидных противоречиях. Естественный вопрос о том, как может жить человек без души, — с точки зрения эпикуреизма разрешен быть не может, потому что стихии сами по себе мертвы, — такие, какими они являются по смерти и разложении человеческого тела, а из соединения мертвого не может выйти ничего живого. Во избежание этого затруднения эпикурейцы волей–неволей допускают существование души в живом теле, и уничтожают ее вместе с телесною смертью; но здесь допускается явная непоследовательность: душа признается нужною, и в тоже время отрицается. Впрочем, нужно заметить, что эта непоследовательность касается только общего принципа древнего материализма, который пытался все объяснить соединением атомов, и однако же для явлений жизни вынужден был допустить особого рода начало; но это начало он признавал не существенно, а только качественно отличным от грубого материального тела: и тело и душа, по нему, материальны, но душа состоит из особого рода материи. Таким образом, погрешность здесь заключалась в признании двух разных материй; но собственно говоря указание этой погрешности не имеет никакого значения по отношению к сущности материалистического мировоззрения вообще, потому что материализм, в видах исправления допущенной им философской погрешности, мог только совсем выбросить понятие какого бы то ни было иного начала жизни, кроме движения однородных материальных сил, как это и сделал материализм новейшего времени. Следовательно, опровержение св. Григория не достигало своей цели, т. е. не давало никакого положительного основания к построению спиритуалистического мировоззрения. Впрочем, св. Григорий и не выдвигает данного пункта своей критики в качестве такого рода положительной основы. Он просто мимоходом отмечает философскую ошибку современного ему материализма, чтобы приступить к разбору его существенных положений.

Оба положения материализма, будто подобное соединяется только с подобным — с одной стороны, и что человек состоит из четырех разнородных стихий — с другой, не могут быть объяснены одно с точки зрения другого. Разнородные стихии должны и могут стремиться только к разложению, а не к соединению, — и однако, по философии эпикурейцев, выходит наоборот, потому что и в действительности- то существует наоборот. Мы видим именно, что „стихии, одна другой по природе противоположные, по какому–то неизреченному общению все соединяются к достижению одной и той же цели, и каждая привносит от себя силу к пребыванию целого; несоединимое и несообщимое между собою по различию качеств не отделяется одно от другого и не истребляется одно другим, взаимно уравновешиваясь противоположными качествами“[657]; и наш разум вынуждается думать, что все это делается ради осуществления разумных целей бытия. В этом случае св. Григорий выдвинул такое положение, которое с точки зрения древнего материализма, видевшего в мире одну только безумную игру безумных стихий, совершенно отвергалось. Но телеологический принцип объяснения природы в сущности единственно разумный принцип. Это отчасти и признается новейшим материализмом, который, строго держась любимого механизма, запрещает только влагать телеологию в самую природу, т. е. признавать, что сама природа действительно стремится выполнить определенные цели; но этого признания для телеологов вовсе и не нужно. Если мы припомним космологию св. Григория, то должны будем сказать, что с его точки зрения механизм природы удерживается безусловно; природа необходимо и роковым образом делает то, что она делает; но в этой роковой необходимости она все–таки осуществляет разумные цели. Все дело в том, что эти цели она не сама себе ставит, а принимает их отвне, — и собственно не принимает, а раз навсегда приняла при своем возникновении, и с тех пор действует по своим необходимым законам ради осуществления намеченных для неё целей. Таким образом, с телеологическим принципом естественно связывается еще новый теологический принцип объяснения природы. Все совершается по плану Высочайшего разума и содержится Высочайшею силой[658].

Если же действительно так, если мировые стихии сами по себе, в силу противоположности или разнородности своих качеств, вовсе не думают о жизни и о целях, — хотя на самом деле совершают жизнь и осуществляют цели, и в этом нельзя не видеть действия Высочайшей разумной силы, — то и в стихиях человеческого тела, производящих целесообразную жизнь, можно заметить тоже действие разума. В этом последнем случае познание для человека даже очевиднее, потому что оно имеет своим источником его собственное непосредственное самонаблюдение. Правда, человек не может чувственно воспринять свою душу, как этого требует самое понятие духовного в противоположность материальному, — но он имеет достаточно поводов гадать об её природе по её действиям в теле. Отличительным характером этих действий нужно признать разумность, — такое свойство, которым не владеет материальное, что доказывается уже одними противоречиями разума и чувств. Например, чувства говорят нам о свете луны, об её нарождении, ущербе и исчезновении, — тогда как разум опровергает показания чувств и дает видимому совершенно иное объяснение[659]. Таким образом, эта разумная сила, присущая человеку, открывающая в чувственном сверхчувственное, и сама принадлежит сверхчувственному, — так что, по выражению св. Григория, „чрез совершающееся в нас телесное постигается сокрытая в нашей природе разумная сущность“[660]. Но очевидно, в этом заключении сказано много больше, чем сколько позволяют посылки. Можно говорить о разумности действий человека, можно по этим действиям назвать и самую природу человека разумною, — но о сокрытой в человеке разумной сущности, отдельной от его телесной природы, заключать отсюда вовсе нельзя. В этом сознается и сам св. Григорий, когда ставит себе знаменитое впоследствии Кондильяковское возражение: „если, — говорит он, — кто скажет, что со стихиями по одному и тому же закону тесно соединена сила, производящая умственные представления и движения по естественному свойству и по естественной способности, — как мы видим много подобного этому производится строителями машин, у которых в искусно расположенном веществе происходит подражание природе, показывающее сходство не в одной только внешности, а состоит и в движении и подделывается под иное слово, так как машина в своей голосистой части издает звуки, и однако из того, что́ делается здесь, мы не видим никакой умственной силы, производящей каждое из этих явлении: очертание, вид, звук, движение, — так если мы скажем, что то же самое происходит и в механизме нашей природы, без всякой примеси особой умственной сущности, а вследствие только вложенной в природу наших стихий некоторой движущей силы; в таком случае — что же будет доказано этим: то ли, что умственная и бесплотная сущность души существует сама по себе, или то, что она вовсе не существует?“[661] Уже одна постановка этого возражения достаточно показывает, что св. Григорий Нисский с большою серьезностью относился к мнимо научным выводам и гипотезам современных ему антирелигиозных доктрин. Он выдвинул здесь самый капитальный пункт материалистической психологии древнего и новейшего времени, — он отметил здесь и самую любимую аргументацию материализма в пользу знаменитой гипотезы о человеке–статуе, или о человеке–машине. Тем интереснее для нас проследить весь ход его критического разбора данного возражения.

„К подтверждению того, что мы думаем, — говорит св. Григорий, — немало будет способствовать все построение представленного нам возражения“[662]. Прежде всего св. Григорий касается второй его половины, — учения о человеке–машине, и ставит вопрос: как являются статуи, и что выражается в их устройстве? Понятно, что статуи делает человек, и что в их устройстве выражается изобретательность человеческой мысли. Человек научился делать статуи, ему захотелось одухотворить их; он приметил, что для произведения звука нужно дуновение, потом придумал, как вложить в машину дуновение, и наконец уже устроил звучащую статую. Но если такие статуи являются не сами собою, а устраиваются человеком с определенною целью, то какая же здесь аналогия с творящею силою стихий? „Если бы, — говорит св. Григорий, — по сделанному нам выше возражению, такие чудесные действия можно было приписать природе стихий, то машины, конечно, составлялись бы у нас сами собою“, — но это сущая нелепость[663]. В действительности природа никогда не занимается таким искусством, да и не может заниматься, потому что искусство есть „мысль, с помощью вещества приводимая в исполнение для какой–нибудь цели, — а мысль есть некоторое собственное движение и действие ума“, преобразующего вещество по своим планам, а не производимого веществом[664]. Само собою понятно, что если из этого рассуждения можно сделать какое–нибудь заключение о происхождении человека, то оно должно быть выражено таким образом: человек появился так же, как появляются статуи; статуи — произведение человеческого ума, — сам человек, понятно, не может быть произведением себя самого, а потому нужно думать, что он есть произведение другого, Высшего ума. Но это заключение прямо еще не касается главного вопроса, — вопроса о самостоятельном бытии души. Пусть человек не случайно составился из стихий, а сотворен Богом; что же отсюда может следовать по отношению к душе? Бог, конечно, мог создать и такого человека, в котором сами стихии производили бы разумную деятельность; следовательно, особой души может и не требоваться. В растения, например, не влагалось никакой души, а они живут, питаются, растут и разлагаются; в животных Бог не влагал души, — однако они не только живут, но еще и чувствуют, что живут; следовательно — сама природа дала им душу. Почему же для человека необходимо делать исключение? Чем доказать, что его душа не образуется материальными силами, а существует отдельно от них, как особое самостоятельное начало?

В ответ на такие вопросы, св. Григорий выходит из того положения, что мировые стихии не могут мыслить, а потому не могут и производит мысль. В данном случае он опирался на тоже самое положение, которое в новейшее время послужило исходным пунктом философии Декарта: мысль и протяжение безусловно различны, а потому должны быть различны и те сущности, которые ими характеризуются, — так что мыслящее — не протяженно и протяженное не мыслит. На основании этого положения, которое одинаково считали аксиомой и св. Григорий Нисский и философ Декарт, можно было прямо говорить об особенной сущности души в её отличии от сущности вещества. Правда, в этом случае исходным пунктом служит то самое положение, которое еще нужно доказать, — но это уже общий и притом до некоторой степени совершенно неустранимый недостаток всех умозрительных рассуждений о душе. Показать душу наглядно нельзя, а потому и необходимо допустить её бытие пока просто только, как предположение. Это предположение получает силу Кантовского постулата в практической жизни людей, и имеет значение идеи — регулятива в области их теоретического познания. Превратить его в очевидную истину нельзя, но эта невозможность нисколько не подрывает научной состоятельности предположения. Ведь и материализм только предполагает, что материя мыслит, и однако ему кажется, что он говорит в этом случае такую умную вещь, что свое предположение едва ли не выдает за очевидную истину. Но уж если нужно подвергнуть сравнительной критике спиритуалистическое и материалистическое предположения, то перевес несомненно окажется на стороне первого, потому что оно имеет в своей основе громадный круг положительных фактов, между тем как материализм имеет за собою только отрицательные факты ослабления духовной деятельности при телесных повреждениях; нигде, никогда и никому не удавалось и не удастся свести духовные процессы на материальные, хотя взаимная связь тех и других процессов признана и доказана самым убедительным образом. Поэтому, каждый спиритуалист, не только в качестве теолога, но и в качестве философа, имеет полное право говорить о душе, как об особой нематериальной сущности, как о носителе того громадного круга явлений, которые существуют и развиваются рядом и параллельно с явлениями материи. Поэтому, и св. Григорий Нисский имел полное право говорить о самостоятельной природе души. Правда, ему казалось, что основание научного предположения о бытии души есть собственно рациональное доказательство бытия души, — но это логическое смешение весьма мало влияет на сущность его психологии. Все равно, его рассуждение сводится к ответу на строго–научный вопрос: как нужно мыслить душу, как производительницу умственных процессов?

По мнению св. Григория, душа не есть „что либо постигаемое чувством: ни цвет, ни очертание, ни упорство, ни тяжесть, ни количество, ни протяжение по трем измерениям, ни местное положение, и вообще не иное что–либо из усматриваемого в веществе, если в нем есть что–нибудь иное, кроме исчисленного“[665]. Это определение духовности нам уже отчасти знакомо по одному, выше приведенному, такому же определению, — причем выше было замечено, что тожество в определении свойства духовности в природе Бога и в природе ангела зависит от понимания св. Григорием этого свойства, как не допускающего никаких градаций; теперь нам нужно расширить объем этого понятия введением в него еще духовного свойства человеческой души. Но понятие духовности равносильно понятию простоты. Она не допускает никаких положительных определений, и потому, чтобы не превратить бытие души в пустую фикцию, нужно попытаться определить ее не со стороны её сущности, а со стороны её деятельности, подобно тому как мы определяем и все материальные предметы. С этой стороны душа есть „сущность живая, разумная, сообщающая собою органическому и чувствительному телу жизненную и воспринимающую чувственное силу, пока оказывается состоятельной способная к воспринятию его природа“[666]. Этим определением, естественно, возбуждаются два вопроса: а) о разумной природе души, и b) об отношении её к человеческому телу. Что человеческая душа разумна, в этом убеждает уже то одно, что явления умственной жизни собственно и требуют существования души, как субстрата этих явлений. Поэтому, св. Григорий считает разум в его теоретической и практической деятельности вложенным в самую природу духа[667]. Но если несомненно, что человек разумен по самой природе своей, то естественно предложить вопрос: где же находится эта разумная сила у младенцев? Ужели возможно, чтобы разумная природа была когда–нибудь глупою? Этот вопрос разрешается у св. Григория в его учении о взаимоотношениях в природе человека духа и тела. Дух по своей природе противоположен телу, и потому может только отрицать его, — но в действительности он связывается с телом самою тесною внутреннею связью. Для объяснения этой связи между двумя крайними противоположностями св. Григорий вместе со многими другими отцами церкви обратился к понятию посреднической жизни души. По его представлению, человеческое тело имеет в себе жизненную или растительную силу, которая совершает все физиологические процессы, в них существует и с ними исчезает; эта сила — грубая, материальная, — и потому чистый дух непосредственно соединиться с ней не может. Он соединяется с нею только чрез посредство другой силы, которую св. Григорий называет чувствующею (αισθανομενη), и которая по своей природе стоит выше материи и ниже духа; т. е. она занимает средину между материей и духом, и, следовательно, — по самой природе способна к посредничеству между ними[668]. С ней–то именно и соединяется разумный дух, так что человеческая природа оказывается составленной из трех разных частей“[669]. Свою трихотомию св. Григорий старался обосновать — как с точки зрения философии, так и библии.

Рассматривая постепенное развитие типов жизни, св. Григорий разделяет всю вещественную природу на две части: лишенную жизни, т. е. неорганическую, и причастную жизни, т. е. органическую. Причастное жизни у него опять разделяется на две части: на чувствующее жизнь и лишенное этого чувства. Всё, чувствующее жизнь, снова разделяется на два класса: на словесное и бессловесное. Определяя внутреннее взаимоотношение этих типов жизни, он замечает, что организм явился „как бы некоторым основанием одушевленных существ“, потому что без организации немыслима никакая жизнь. Организм присущ всем родам живых существ, и потому с этой стороны они все равны; чувство присуще только двум родам — человеку и животным, и с этой стороны эти роды равны; разум принадлежит одному только человеку, и с этой стороны он безусловно превосходит всех остальных живых существ. Здесь естественно поставить вопрос: различаются ли все эти роды только в степени совершенства, или и еще в чем- нибудь? Или иначе: силы чувствующая и разумная составляют ли только видоизменение и усовершенствование материальной силы организации, или же отличаются от неё и существенно? Св. Григорий отвечает на этот вопрос категорическим различением этих сил по самой сущности их. По его мнению, если в данном случае и происходило усовершенствование типов бытия, то не путем естественного развития чрез изменение и превращение изначала данных сил, а путем прибавления новых сил чрез акт творения. Поэтому, животное существенно отличается от растения чрез свою чувствующую силу, которая тоньше грубой материи и по своей сущности приближается к духу; равным образом, и человек существенно отличается от животного по своей разумной сущности, которая есть чистый дух. Но человек совмещает в себе, как в венце творения, всю полноту жизни: он и растет, и ощущает, и мыслит по трем существенно различным силам жизни, потому что материальный организм, чувствующая сила и сила разумная существенно отличны друг от друга, хотя в человеке и связаны вместе[670]. Эту чисто философскую теорию космической связи св. Григорий пытался обосновать и на почве библии. С этою именно целью он указывал на слова св. апостола Павла в послании к Солунянам V, 23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. По его мнению, Апостол говорит здесь о трех частях человеческой природы, „питательную часть называя телом, чувствующее означая словом — душа, а разумное словом — дух“[671]; с этою же целью он указывает и на слова Спасителя, сказанные законнику: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею … и всем помышлением твоим (Луки X, 27). „Мне кажется, — говорит он, — что и здесь писание обозначает туже самую разность, называя сердцем состояние телесное, — душою среднюю природу, — а разумением высшую, разумную и творческую силу“[672]. Правда, вслед за этими ссылками и даже в связи с ними св. Григорий указывает на различение плоти, души и духа, как на различение нравственных ступеней совершенства человека, — но это указание не только не опровергает собою трихотомии, а напротив, в ней–то и имеет свой истинный корень. „Отсюда, — говорит св. Григорий, т. е. из различения плоти, души и духа, — Апостол знает три разных произволения, и называет плотским то, которое занимается услаждениями чрева, душевным то, которое находится в средине между добродетелью и пороком; возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным то, которое имеет в виду совершенство жизни по Боге“[673], — и в доказательство этого он указывает I Кор. 3, 3–2, 14–15. Что же это значит? Откуда эти различия в степени совершенства? Ответ дает самая терминология. Человек состоит из трех частей — плоти, души и духа, — и хотя по отличительному свойству своей природы он должен бы руководиться одним только духом, но в действительности бывает далеко не так: случается, что дух работает неразумной плоти, и эта работа, в силу её ненормальности, должна быть признана состоянием болезненным, порочным, — а иногда дух работает душе, т. е. будничным интересам жизни, как добывание пищи, одежды, и пр., — и эта работа, в силу её необходимости, не может быть признана порочной, хотя и добродетели здесь нет никакой. В конце концов, значит, эти различия произволений утверждаются на том, какой части своей природы следует человек, какая часть господствует в нем, т. е. на реальном значении трихотомии.

Но хотя в человеке и нужно различать три душевные силы, однако нельзя говорить о трех человеческих душах; напротив, „истинная и совершенная душа одна по природе, разумная и невещественная, соединенная посредством чувств с природой вещественной“[674]. Следовательно, остальные две души, т. е. чувственная сила животного и материальная сила организма, не должны быть признаваемы душами в собственном смысле; по выражению св. Григория, они только „подобоименны“ истинной душе[675]. Что истинная человеческая душа есть только душа разумная, — это признавали положительно все трихотомисты языческого и христианского мира, — но все они вместе с тем признавали и то, что рядом с этою разумною душою существует тело, оживляемое своею особою, вещественною силою, с которою связывается дух посредством особой полувещественной силы. Это мнение разделял и св. Григорий Нисский, когда категорически утверждал, что „не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни деятельности разума без чувства“[676]. Полную человеческую природу составляет соединение тела и духа чрез реальное посредство чувственной силы. Как происходит это соединение, — определить нельзя; мы знаем только действие духа на тело чрез силу чувства и обратное действие тела на дух чрез туже силу. Дух действует и может действовать только чрез тело; следовательно, тело является органом духа. Но если этот орган слаб, то и дух действует неискусно. Например, прекрасный музыкант не может хорошо играть на дурном инструменте, — а если у инструмента сильно ослаблены струны, то он и совсем не может на нем играть; тоже самое нужно сказать и относительно деятельности духа. Когда его орган–тело находится в здоровом состоянии, он действует правильно, — если же тело болит, он ослабевает в проявлении своей деятельности, — а если тело поражено окончательно, дух совершенно прекращает свою внешнюю деятельность, — наступает смерть. Деятельность духа возрастает пропорционально способности тела выражать его внутренние движения. Тело дитяти еще слишком слабо, и сообразно с этою слабостию проявляется жизнь его духа, — а по мере того как дитя возрастает и укрепляется, дух возвышает свою деятельность.

Сущность всех рассуждений св. Григория Нисского о человеческой душе можно выразить в следующих четырех положениях: а) человеческая душа разумна; b) как разумная, она противоположна телу; с) как противоположная телу, она может соединяться с ним только при посредстве полувещественной чувственной силы, — и d) раз соединенная, она развивает свою деятельность в связи и параллельно развитию деятельности тела.

3. Особенное достоинство человеческой природы: учение об образе и подобии Божием в человеке. Метафизическая точка зрения в учении Григория Нисского об образе Божием в человеке: духовность человеческой природы, как образ Божий в человеке, и отношение этого образа к его Первообразу; особенность этого воззрения св. Григория сравнительно с воззрениями по данному вопросу других церковных писателей. Психологическая точка зрения в учении св. Григория об образе Божием в человеке: природные совершенства человеческого духа — разум и свобода, как образ Божий в человеке. Учение св. Григория о различии между образом и подобием Божием в человеке и об их взаимном отношении. Нравственные совершенства человека, или совершенства его жизни и деятельности, как подобие Божие в человеке.