Остается рассмотреть еще третье возражение, по которому отвергается возможность воплощения для Бога на том основании, что Божество беспредельно, а человек — бесконечно ничтожен, и потому сделавшись человеком, Божество должно бы, кажется, отложить Свою беспредельность в пользу человеческой ограниченности. Сущность этого возражения в „Катихизисе“ св. Григория формулирована таким образом: „человеческая природа ничтожна и ограниченна, а божество беспредельно; как же беспредельное может быть объято атомом?“[845] Подробно разбирать это возражение св. Григорий не счел нужным, потому что оно покоится на странном предположении, будто бы Божество находится в человеке, как в каком–нибудь сосуде. Такое представление о соединении божества и человечества во Христе, при совершенной неизменяемости беспредельной божественной природы, очевидно, не может быть признано правильным, потому что Бог и в воплощении должен остаться беспредельным. Желая наглядно выяснить возможность такого именно соединения божества и человечества, св. Григорий указал на пример соединения в человеке тела и духа. Тело, противоположное духу по своей природе, строго ограничено своими материальными очертаниями и постоянно находится в известных пределах. Между тем дух, свободный от всяких материальных очертаний, хотя и связан неразрывно с своим материальным телом, однако имеет полную возможность своею мыслью выступать за пределы своего ограниченного бытия, возноситься до небес, погружаться в бездны, проходить всю широту вселенной[846]. На основании этого примера действительно можно сделать вполне верное предположение, что если ограниченная по своей природе душа, не смотря на тесную связь с определенным очертаниями телом, все–таки является до некоторой степени безграничною по своей мысли, то безграничное в собственном смысле Божество, несмотря на Свое соединение с человечеством, понятно, должно быть безграничным не только в мысли, но и по природе.

С решением этих возражений, св. Григорий считал вполне доказанной возможность принятия Богом человеческой природы, а вместе с тем и возможность мыслить в исторической личности Христа Спасителя личность богочеловеческую. Но так как от возможности нельзя еще заключать к действительности, от того, что Бог может воплотиться, нельзя еще заключать, что человек Иисус есть действительно совершенный Бог, — то св. Григорий принял на себя задачу доказать, что именно в Лице Иисуса Христа возможность воплощения Бога осуществилась в действительности, и что именно Он есть истинный Бог во плоти. Это доказательство он видел в том же, в чем и Сам Спаситель полагал главное основание признания Его божественности — в Его чудодейственной силе. „Кто требует, — рассуждает св. Григорий, — доказательств на то, что нам Бог явился во плоти, тот пусть обратит внимание на силу, потому что и вообще, что есть Бог, на это едва ли кто имеет другое доказательство, кроме свидетельства самых дел“[847]. Он по порядку перечисляет, что именно из свойственного Богу было совершено Спасителем, и отсюда делает заключение, что в Лице Спасителя можно и должно видеть воплотившегося Бога. Но это заключение, как он прямо и замечает в своем „Катехизисе“, имело надлежащую силу только по отношению к язычникам (τοίς εξω της πίστεως), которые считали Иисуса Христа за обыкновенного человека. Поэтому, в борьбе с арианами, признававшими Иисуса Христа сотворенным Богом и Творцом всех вещей, он хотя и пользуется приведенным доказательством, однако — редко, и гораздо охотнее предпочитает держаться положительного учения откровения: „кто так малосведущ в боговедении, — спрашивает он, — чтобы нуждался в научении для узнания того, что и пророки, и евангелисты и ученики, и апостолы признают Господа Богом?“[848] О божестве Его ясно говорит Исаия, наименовавший Его Эммануилом, исповедует Фома, проповедует Иоанн, свидетельствует Павел, именующий Его великим Богом Спасителем, Богом над всеми и Богом во плоти. Эти свидетельства для каждого православного христианина имеют несомненную доказательную силу, и потому вполне понятно, что св. Григорий обратился именно к ним, хотя они и не были убедительны для ариан. Чтобы убедить этих последних, нужно было доказать им, что наименование Бога прилагается к Иисусу Христу в его прямом, собственном смысле; но убедить их в этом было не легко, а Евномия, пожалуй, и совсем невозможно. В силу отмеченной выше особенности своей доктрины, он исповедывал Иисуса Христа Богом и даже истинным Богом, и все–таки считал его сотворенным. Поэтому, библейское учение об истинном божестве Христа Спасителя он признавал совершенно правильным, но относил его к своему сотворенному Богу. Вследствие этого, св. Григорий вынужден был обратиться к опровержению арианства не на основании отдельных библейских свидетельств о Лице Спасителя, а на основании общего учения библии о совершенном Им деле спасения людей.

На том основании, что Спаситель испытывал человеческие страдания, Евномий построил доказательство Его ограниченности, считая Его по самой божественной природе немощным и потому способным к изменениям и страданиям[849]. Указывая ложь этого основания, св. Григорий рассуждает: „дело человеколюбия врагами понято, как клевета и осуждение природы Сына Божия, как будто Он не вследствие (свободного) промышления, а в силу (тварности своей) природы дошел до жизни во плоти и крестного страдания“[850]; т. е., если бы Он был истинным Богом, равным Богу Отцу, то Он, по арианским рассуждениям, и не пришел бы спасти человека, потому что не мог бы придти, — а если пришел, то очевидно потому, что Его сотворенная природа позволила Ему принять воплощение[851]. Следовательно, из божественного дела спасения людей ариане действительно вывели клевету на Спасителя. Но эта клевета была только первым шагом в отрицании христианства. Если Спаситель, явившись на землю в человеческом образе, не сделал ничего чудесного, если Он принял образ, не чуждый Ему по природе, то Он и не сделал людям никакого благодеяния, потому что страдания Его — страдания естественные, и цены никакой не имеют. Если бы Он был истинный Бог и усвоил Себе страдания человечества, то это имело бы великую силу, потому что Бог принес бы Собою в этом случае величайшую жертву за людские грехи; а со стороны сотворенного существа, хотя бы и поставленного на степени Божества, такой жертвы быть не может, потому что оно ничего не могло испытать такого, что было бы за пределами Его природы. Поэтому, арианский Спаситель не принес никакой жертвы и не сделал ничего для людей, так что Его не за что им и почитать[852]. Если же ариане возмущаются таким выводом, надеясь получить себе спасение и от своего сотворенного рабствующего Бога, то они впадают только в излишние противоречия, ожидая спасения и отвергая Спасителя. Доктрина их — антихристианская[853]. Для них возможно только одно из двух: или признать в Спасителе полноту спасающей силы Божией, или отвергнуть спасение. Если ариане не признают Спасителя совершенным, несозданным Богом, то вместе с тем они отвергают дело спасения, — следовательно, разрушают все христианство. По чистому христианскому учению, Спаситель исповедуется и должен исповедываться истинным Богом, единосущным и равным Богу Отцу. Совершенный Бог, Он соделался совершенным человеком, свободно уничижив Себя ради спасения людей, чтобы явить в мире преизбыток Своего человеколюбия, — но уничижил Себя без всякого изменения своей божественной сущности. Господь твари соделался человеком, „всецело оставаясь Богом и всецело делаясь человеком“[854]. Здесь оканчиваются возражения Евномия и начинаются возражения Аполлинария.

Считая совершенного человека, одаренного умом и свободою, необходимо греховным, Аполлинарий выставил против церковного учения о всецелом человечестве Христа факт Его человеческой безгрешности. Если, рассуждал он, несомненно, что Спаситель — безгрешный человек, то ясно, что Он не имел в Себе причины и источника греха — разумного человеческого духа, который до того сросся со грехом, что не может быть даже и мыслим свободным от него. Со времени первого грехопадения между людьми не было, нет и никогда не будет безгрешного человека, — так что если бы мы узнали про существование такого человека, то имели бы полное право признать его не тожественным со всеми другими людьми, необходимо греховными. Такой человек, который пришел бы только в подобии плоти греха, по слову Апостола, был бы не человек, а якоже человек, потому что он не имел бы существенного признака человеческой природы — греховности, а вместе с нею и разумного духа, потому что дух и грех срослись неразрывно. Поэтому если Христос не имел греха, то Он не имел и греховного человеческого духа; а если не имел человеческого духа, то как же Он мог быть всецелым человеком?

Такова сущность возражения Аполлинария. Едва ли справедливо будет обвинить его в намеренной подтасовке совершенно различных понятий — греховности и нормальности человеческой природы. Дело в том, что Аполлинарий был не софист, а просто подавленный силою греха человек, и потому на подтасовку понятий ради защиты излюбленной им теории решиться не мог. Развитое до крайней степени, болезненное чувство греховности заставило его согласиться на признание греха необходимым, роковым явлением в природе человека; а отсюда он уже совершенно последовательно пришел к мысли считать это необходимое, роковое явление нормальным сначала в смысле абсолютной неизбежности его, а потом и в смысле соответствия его идее человека, когда понятия человека и грешника были признаны безусловно тожественными. Поэтому, бороться с Аполлинарием значит бороться с его болезненным чувством греховности. Противнику его нужно было доказать только, что грех — явление ненормальное, а потому к сущности человеческой природы не принадлежит. Если же Христос принял полную человеческую природу, то принял нормальную, какою она была до первого грехопадения, и потому безгрешную, хотя и во всем тожественную с нашей природой, кроме того лишь одного, что в ней нет происшедшего после болезненного нароста — греха. Св. Григорий Нисский так именно и поступил при разборе возражения Аполлинария. По его мнению, разумный человеческий дух сотворен для отображения одного только добра, — и он исполнял это свое высокое назначение даже в том случае, когда в первый раз произвел грех. Если бы, рассуждает св. Григорий, человек не считал греховного дела за благо для себя, то он и не сделал бы его, и не отобразил бы его в себе[855]. Поэтому, единственно мыслимый случай появления первого человеческого греха можно представить себе лишь так, что человек признал за благо то, что на самом деле не благо; а так как зла еще тогда не было, то человек признал за благо то, что вовсе не существовало[856]. Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало–быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе[857], потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, — и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не–сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, — говорит св. Григорий, — не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра“[858]. Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой противоположный аполлинаризму вывод. Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности „ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели“[859], хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными, — то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все–таки остаться совершенно безгрешным.

Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?

В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению (μεϊζον η κατα λογοισμων εφοδον)“[860]. Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“[861]. Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям. Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.

В обозначении образа соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого–либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова — ενωσις и ανακρασις, — но рядом с ними встречаются и многие другие: συνάφεια, κράσις, κατάκρασις, μίξις, κατάμιξις, επίμιξις, и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль, насколько можно, яснее и понятнее. Он, понятно, не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой–либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово — συνάφεια. Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое, — а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина — συνάφεια со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория, За это слишком ясно говорят употребляемые св, Григорием слова — κράσις, άνάκρασις и κατάκρασις. Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого Лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все–таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством. Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке, — нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом — κράσις св. Григорий употреблял слово — συνάφεια; да и кроме этого слова у него можно найти немало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке (Θεός εν άνθρώπω), или человеком в Боге (άνθρωπος εν τώ υψιστω), ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.

Исповедуя соединение в Лице Иисуса Христа совершенного божества и совершенного человечества, св. Григорий мыслил это соединение „истинным и нераздельным“ (αληθης τε και αδιαίρετος ενωσις)[862], и потому определял его, как „точное единство“ (ακριβης ένότης)[863]. Но это единство образуется не тем, что будто бы из двух природ делается одна природа, а тем, что два совершенные существа — Бог и человек — образуют вместе только одно лице (εν πρώσωπον)[864]. Две совершенных природы вступили между собою в такое внутреннее единение, в котором, сохраняя свою полную неизменность и истинное совершенство, они образовали непостижимым образом одну ипостась, и в этом–то единении по ипостаси (ένωσις καθύπόστασιν)[865] нужно усматривать как бы смешение (μίξις, слияние (κράσις) их. В собственном смысле они не смешались и не слились; но так как сильнее выразить их непостижимое единение по ипостаси нельзя, то можно принять и эти термины, понимая однако под ними не иное что, как только άδϊαίρετος ενωσις. Положим, например, что мы смешали два разных сыпучих тела; разделить их после смешения нельзя, потому что они составили после смешения „неделимую единицу“; но, при всей своей неделимости, они не превратились одно в другое, а продолжают существовать теми же самыми телами, какими существовали и до смешения. Так нужно понимать в приложении к христологии св. Григория слово — μιξις. Положим еще, что мы слили вместе две разных жидкости; разделить их после слияния, конечно, уже нельзя, но и оставаясь неделимыми, они все–таки существуют такими же разными жидкостями, какими существовали и до слияния. Так нужно понимать употребляемое св. Григорием слово — κρασις. И κρασις и μίξις одинаково указывают собою только абсолютную нераздельность соединенных вместе двух естеств Иисуса Христа, в силу нераздельного единства Его божественного Лица, — в силу того именно непостижимого факта, что Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком, есть единое и тождественное Лицо истинного и неделимого Сына Божия. „Единосущное, — говорит св. Григорий, — тождественно, а разносущное — наоборот (т. е. не тождественно), потому что, хотя в силу неизреченного единения оба (естества во Христе соединены в) единство, однако в силу неслиянности (это единство) не по природе, (а по Лицу). Поэтому Христос, имея две природы, но истинно в них познаваемый, имеет единое только лицо сыновства“[866]. В этом кратком отрывке так ясно и выразительно изложена вся сущность православного учения о Лице Спасителя, что одному из ученых критиков, просматривавших текст творений св. Иоанна Дамаскина, почудился в словах св. Григория голос человека, жившего после Халкидонского собора[867]. Действительно, здесь вполне ясно и определенно высказана вся сущность догматического определения IV вселенского собора относительно единства божественного Лица Иисуса Христа, при нераздельном и неслиянном единении Его двух совершенных природ. Но на основании указанных в примечании цитат Леонтия Византийского и св. Иоанна Дамаскина, а также на основании показания одного древнейшего манускрипта Ватиканской библиотеки, мы не имеем никакого права заподозривать подлинность приведенного отрывка и потому должны признать его принадлежность св. Григорию Нисскому. Если же этот отрывок принадлежит св. Григорию, то ясно, что св. отец понимал православное учение о Лице Спасителя совершенно так же, как впоследствии изложил и утвердил его св. вселенский собор.

Но св. Григорий представил не только общее изложение церковного учения об образе соединения в И. Христе двух природ, но и подробное объяснение его. В его творениях мы находим решение почти всех недоумений, какие естественно возникают при стремлении человеческого разума постигнуть догмат боговоплощения. Первое недоумение при размышлении об этом догмате касается времени ипостасного соединения в Лице Спасителя божественной природы с человеческой. Сущность этого недоумения можно кратко формулировать в следующем вопросе: с какого именно времени божество и человечество соединились между собою в неслитно–нераздельное единение одной божественной Ипостаси? Для специальной постановки этого вопроса у св. Григория не было никаких побуждений и потому специально он нигде не занимался его решением; но в полемике с Аполлинарием, касаясь образа соединения в Лице Иисуса Христа Его двух совершенных природ, он, хотя и в очень сжатых, но зато вполне ясных и точных выражениях, не опускает без внимания и этого предварительного вопроса. „Божество, — говорит он[868], прежде всех веков существующее и в век пребывающее, не имело нужды в рождении, но, при образовании человека, вдруг став едино с ним, является вместе с ним и при рождении“. Из этих слов ясно видно, что, по мысли св. Григория, ипостасное единение божества и человечества началось с самого момента зачатия человеческой природы Спасителя во чреве Пресвятой Девы. Такое решение предложенного вопроса, собственно говоря, необходимо требуется церковным представлением об образе рождения Спасителя. Если несомненно, что Спаситель родился сверхъестественным способом чрез образование своей человеческой природы собственною Своею божественною силою, то должно быть несомненным и прямое заключение отсюда, что Он вступил в единение с человечеством в самый момент этого образования; так что человек–Христос не существовал ни одного момента; Он прямо начал быть Богочеловеком. Эту мысль св. Григорий довольно выразительно передает в следующих словах: „Сила Вышняго, при посредстве Святаго Духа, вселилась (ενεσκιασθη), то есть, вообразилась (ενεμορφώθη) в человеческой природе“[869]. Очевидно, св. Григорий мыслил момент „воображения“ не только человеческим моментом, но и божественным; т. е., по его представлению, не просто только человеческий организм развился до образа, но именно Само Божество вообразилось в человеческой природе. Утверждая это положение, св. Григорий наконец подошел к специальной постановке вопроса о способе ипостасного соединения божества и человечества.