С посланием к Армонию вполне однородно по своему содержанию послание св. Григория к монаху Олимпию — „О совершенстве и о том, каковым нужно быть христианину “ (Περί τελειότητος καί οποίον χρη είναι τον χριστιανόν). В этом новом трактате предметом рассуждения также служит звание христианина, но в способе раскрытия предмета замечается существенное отличие от послания к Армонию. Этому последнему, как человеку философски образованному, любившему все разъяснять до точности, св. Григорий определяет метафизический, высший смысл христианских верований и надежд; Олимпию же, как человеку простому, строгому аскету, разъясняет их простой, моральный смысл. Поэтому, в первом трактате избранному предмету дано чисто философское освещение, во втором — морально–аскетическое. Св. Григорий по порядку перебирает все имена, какими называется в св. писании Спаситель, и по поводу этих имен рассуждает, каким нужно быть христианину, чтобы явиться совершенным последователем Христа: Спаситель называется Христом, Божией премудростию и силой, миром, светом, и проч.; каждое из имен разъясняется в приложении к Самому Спасителю, а потом раскрывается в тех требованиях, какие оно налагает на христианина, как на соучастника в деле и славе Христа. — О личности Олимпия, которому адресовано послание „О совершенстве“, известно лишь то одно, что он был строгий монах–подвижник. Если его можно отождествить с тем монахом Олимпием, для которого св. Григорий написал сочинение о жизни сестры своей преподобной Макрины (Εις τον βιόν τής ουσίας Μακρίνης), то можно будет сообщить и некоторые сведения об отношениях его к св. Григорию. В „ Жизни Макрины “ св. Григорий напоминает Олимпию о своей встрече с ним. Эта встреча произошла в окрестностях Антиохии в то время, когда св. Григорий „по обету путешествовал в Иерусалим“. По всей вероятности, это путешествие было совершено около 378 г., в период скитальческой жизни св. Григория по востоку после изгнания его из Ниссы. Встретившись с Олимпием, „благоразумие которого представляло много поводов для разговора“, св. Григорий, как видно, рассказал ему об обстоятельствах своей жизни и о членах своего семейства и, между прочим, о сестре своей Макрине. Изображение аскетических подвигов Макрины дало повод к воспоминанию „о некоторой знаменитой жизни“, т. е. навело на рассуждение об истинном христианском совершенстве. Это рассуждение заинтересовало Олимпия, заинтересовала его и личность Макрины, а потому он попросил св. Григория изобразить ему знаменитую жизнь и написать биографию преподобной Макрины[95]. В исполнение этой просьбы св. Григорий и написал ему два трактата: „О совершенстве“ и „О жизни Макрины“. Первый трактат явился, по всей вероятности, вскоре после встречи св. Григория с Олимпием, а второй — вскоре после смерти преподобной Макрины в 379 или в начале 380 г.
6. Творения св. Григория, в которых раскрывается учение о последних судьбах человечества: О душе и воскресении, Слово к скорбящим об умерших, О преждевременно умерших младенцах, и Беседа на шестой псалом.
О последних судьбах человечества св. Григорий говорит в своих эсхатологических творениях, характерною чертою которых служит полная свобода философской мысли св. отца. Во главе этих творений стоит диалог — „ О душе и воскресении “ (Περί ψυχής καί άναστάσεως). Рассуждающими лидами здесь являются св. Григорий Нисский и сестра его Макрина, а потому в большинстве кодексов этот диалог надписывается так: „Περί ψυχής και άναστάσεως μετά τής ίδίας άδελφής Μακρίνης διάλογος Γρηγορίου επίσκοπου Νυσσης“. Разговор происходит в Понтийском женском монастыре в 379 г. за несколько дней до смерти преподобной Макрины. О побуждениях к нему кратко рассказывает сам св. Григорий в начале диалога. „Когда, — говорит он, — великий во святых Василий из жизни человеческой отошел к Богу и сделался для церквей общим поводом к печали, но еще жива была сестра и наставница, — я поспешно пошел разделить с нею горе о брате. В сильной скорби о таковой утрате, у меня болела душа и я искал себе сообщника в слезах, который бы нес со мною одинаковое бремя печали“[96]. Макрина, и сама в то время находившаяся при смерти, хотела было утешить его указанием на будущую светлую жизнь, но такое утешение оказалось недействительным. Смерть горячо любимого брата и наставника слишком глубоко поразила св. Григория; в этой смерти он не хотел видеть ничего, кроме грубого отрицания всякой разумности, а потому вместо веры в будущее он выдвинул сомнение и усомнился в самом существовании бессмертной души[97]. Ввиду этого и начались рассуждения о душе, рассуждения чисто философские, потому что иного рода рассуждений поколебавшийся ум принимать не в состоянии: было доказано бессмертие души, предположительно выяснен образ её загробного существования, признана возможность, необходимость и действительность общего воскресения, и, наконец, раскрыты последние судьбы человечества. К этим четырем пунктам сводится все содержание диалога, появившегося в 379–380 г.
Если — по трактату „О душе и воскресении“ — св. Григорий сам искал себе утешения в разумных доказательствах истины христианских надежд на будущую блаженную жизнь и в конце концев нашел это утешение и осудил свой скептицизм, то в новом трактате — „ Слово к скорбящим о преставившихся от настоящей жизни в вечную “ (Λόγος προς τούς πενθούντας επί τοίς άπό τού παρόντος βιού προς αίδιον μεθεσταμενοις) — он решился выступить в роли утешителя других. Он поставил своею задачею „при помощи некоторых размышлений“ отвлечь людей от скорби по умершим и возвести их „к лучшему и более приличному разумным существам образу мыслей“[98]. По своему содержанию все это обширное слово распадается на три части: в первой решается вопрос об истинном благе, во второй определяется действительная ценность земной жизни, и в третьей исследуется вопрос о будущей жизни.
Последний вопрос в смысле специального вопроса об условиях и сущности будущего блаженного состояния подробнее раскрывается в третьем эсхатологическом трактате св. Григория — „ О преждевременно умирающих младенцах “ (ΙΙερι τών προ ώρας άφαρπαίο μένων νηπίων). Это сочинение было написано для каппадокийского префекта Гиерия, интересовавшегося вопросом — что ждет в будущей жизни умерших младенцев. Сам Гиерий в решении этого вопроса пришел к дилемме: или младенцы мучатся, или блаженствуют, — но выбора одного из членов этой дилеммы сделать не решился, потому что и в том и в другом случае приходилось признать Бога несправедливым. Он был бы несправедлив, если бы допустил младенцев мучиться, когда они ни в чем неповинны; Он был бы не менее несправедлив, если бы предоставил им и блаженную жизнь, когда они её ничем не заслужили. С таким недоумением Гиерий обратился к св. Григорию Нисскому, и таким образом вызвал появление трактата, заглавие которого нами выписано. В этом трактате св. Григорий решает недоумение Гиерия тем предположением, что младенцы находятся в состоянии безразличия, пока не достигнут меры совершенного возраста, и по этому–то случаю излагает общее учение об условиях и сущности блаженства. Он полагает сущность блаженства в совершенном познании Бога, а условия его — в развитии умственных сил младенца. Пока эти силы находятся в зачаточном состоянии, младенец находится в состоянии безразличия, а как только его умственные силы разовьются, состояние безразличия должно исчезнуть. Точно определить время появления „Слова об умерших младенцах“ нельзя; известно только, что оно было написано св. Григорием в старости[99].
В рассмотренных трактатах св. Григорий представил чисто философское построение христианской эсхатологии. Как свободный философ, он не хотел стеснять себя буквой писания и в некоторых случаях удалялся от неё довольно далеко, надеясь найти себе твердую опору в глубине его духа. Однако, в качестве церковного учителя, он не решался строго проводить то, в чем вполне был убежден, как философ. Так, например, в своей церковной „ Беседе на шестой псалом “ он совсем устраняет свои философские размышления и резко склоняется к букве писания. Это раздвоение мысли дало повод многим ученым заподозрить целость философских трактатов св. Григория, именно — дало повод думать, что эти трактаты были интерполированы оригенистами; но о полной неосновательности этого мнения будет речь ниже.
Мы указали все те творения св. Григория, на основании которых будет составлена его догматическая система. Глубже всматриваясь в те разнообразные вопросы, которые занимали св. отца, и в тот особенный характер богословской мысли, который весьма ясно отпечатлелся в раскрытии и решении им этих вопросов, нельзя не заметить, что св. Григорий всюду является пред нами, как богослов–философ и как богослов–ученый. Он — вполне философ при изложении христианской космогонии, антропологии, сотериологии и эсхатологии; он — вполне ученый при изложении теологии и христологии. Его догматико–полемические трактаты были капитальными трудами даже и в обширной замечательными творениями святоотеческой письменности IV века; его догматико–философские трактаты были не только замечательными, но в свое время почти единственными. После этого, всего целесообразнее будет закончить библиографию творений св. Григория теми словами, какими мы начали характеристику его богословия: если св. Григорий заслуживает с нашей стороны особенного внимания, то прежде всего и главным образом в области христианской мысли.
III. Печатные издания творений св. Григория Нисского и опыты систематизации его догматического учения.
Время усиленного издания творений св. Григория Нисского падает на XVI и начало XVII века, когда под влиянием горячей полемики между римскими и протестантскими богословами ясно была сознана необходимость оглянуться назад, в глубину прошедших веков. В это время, наряду с творениями других отцов церкви, в западных библиотеках стали отыскиваться и манускрипты творений св. Григория, которые немедленно же и издавались в свет. Так как эти издания, главным образом, преследовали чисто практическую цель простого ознакомления образованного общества с свято–отеческой литературой, то в течение всего XVI века общие издания творений св. Григория были сделаны в одном только переводе их на латинский язык, без обнародования подлинного, греческого текста. Первое греко–латинское издание явилось только в 1615 г., благодаря трудам французского ученого издателя ле–Дука, который собрал все, известные в то время, творения св. Григория и издал их в Париже на греческом и латинском языках в двух томах in folio. В 1618 г. Иаков Гретсер дополнил издание ле–Дука изданием „Прибавления“ (Appendix), составившего третий том творений св. Григория тоже in folio. Это издание было самое исправное. Перепечатанное и дополненное вновь открытыми творениями св. Григория в 1688 г„ оно до последнего времени служило единственным ученым изданием этих творений, пока в 1858 г. снова не было перепечатано в том же Париже французским аббатом Минем в 44–46 томах греческой серии его полного курса патрологии. Минь сделал в своем издании некоторые, очень немногие, впрочем, улучшения: а) он выпустил шесть заведомо неподлинных творений св. Григория, b) прибавил четыре трактата, две проповеди и двадцать три письма его, которые не были известны ле–Дуку и взяты Минем из библиотеки Галландия и из сборника Анжело Маия, и с) снабдил свое издание ученым описанием творений св. Григория из библиотеки Альберта Фабриция. Во всем остальном парижское издание 1688 г. осталось неизменным.
С появлением первого греко–латинского издания творений св. Григория явилась полная возможность не только простого ознакомления с этими творениями, но и серьезного изучения их, а вместе с этим, естественно, явилась возможность и научной систематизации догматического учения св. отца. Однако первый опыт такой систематизации явился более чем через двести лет со времени парижского издания 1615 — 1618 г., в цитованном уже нами сочинении Гейнса — „Disputatio historico–theologica de S. Gregorio Nysseno“. В этом сочинении, после биографии св. Григория и библиографии его творений, Гейнс изложил его догматическое учение в шести отделах : а) theologia, anthropologia, c) angelologia et daemonologia, d) christologia, e) sotereologia и f) eschatologia. До Гейнса были только простые попытки наметить общие пункты догматической системы св. Григория, и притом — попытки далеко неудовлетворительные[100], так что Гейнс, взявшись за составление этой системы, жаловался на тяжесть своего труда[101]. Главным руководительным пособием для него в расположении догматического материала служил один только „ Великий Катихизис “ (Λόγος κατηχικός о μέγας) самого св. Григория. Об этом замечательном сочинении ничего не было сказано в библиографическом очерке, потому что оно заключает в себе изложение не какого–либо отдельного догмата, а всей христианской догматики. В нем св. Григорий представил опыт систематизации догматического учения по всем тем вопросам, о которых он говорил в своих специальных трактатах. По своему объему „Великий Катихизис“ — очень обширное сочинение, разделенное на сорок глав, с особым общим введением. Во введении св. Григорий говорит, что его сочинение имеет своею целью дать защитникам православия необходимое оружие в борьбе с язычниками и еретиками. Имея в виду привести к христианству лиц, или совершенно не знающих христианства, или враждебно расположенных к нему, катихизатор счел необходимым отстранить положительные доказательства христианской истины и идти к цели чисто философским путем, по которому свободно могли идти с ним и сами заблуждающиеся. Вследствие этого, Великий Катихизис представляет собою попытку философского раскрытия христианских догматов, и потому некоторые ученые ставят его на ряду с такими гениальными произведениями древне–христианской мысли, как Περί άρχών Оригена и De civitate Dei бл. Августина[102]. В своем содержании Великий Катихизис обнимает полный круг догматических вопросов, исследование которых в нем планируется почти совершенно так же, как и в теперешних догматических системах. Этому–то сочинению и следовал Гейнс в построении догматической системы св. Григория, и притом следовал настолько близко, что повторил в плане своего сочинения даже и те недостатки, которые можно отметить в Катихизисе св, Григория. Так, напр., свой первый отдел (Theologia) Гейнс делит на три главы: а) doctrina de Deo, b) doctrina de trinitate и с) doctrina de creatione. Последняя глава — „учение о творении“ — только потому введена в теологию, что так это учение изложено в Катихизисе св. Григория, который, излагая учение о Логосе и Духе Божием, доказывал их личное, божественное бытие творческою их силою, и потому говорил о творении при изложении учения о св. Троице. Но если в Катихизисе такое построение было необходимо, или, по крайней мере, вполне естественно, то у Гейнса оно — совершенно неверно, потому что „учение о творении“ вовсе не есть „богословие“ в собственном смысле. Равным образом, „учение о добрых и злых духах“ Гейнс ставит после „учения о человеке“ только потому, что в Катихизисе св. Григория это учение затронуто при изложении грехопадения первых людей; на самом же деле, с точки зрения самого св. Григория, учение о мире духов должно быть рассмотрено в истории творения прежде учения о человеке. Но больше всего неуклонное следование Катихизису вредно отозвалось в сочинении Гейнса на полноте догматической системы св. Григория. Так, например, в учении о спасении Гейнс говорит только о двух спасительных средствах — крещении и причащении, потому что только о них сказано в Великом Катихизисе, — между тем как в других творениях св. Григория он нашел бы весьма ясное учение о церкви и о священстве, о чем Гейнс даже и не упоминает. В виду этого, работа Гейнса вышла не вполне удовлетворительна. Впрочем, автор и сам считал свой труд только первым и далеко не совершенным опытом построения догматической системы св. Григория.