Рабовладельческая формация в Восточном Средиземноморье в IV в. была на ущербе. Поэтому переворот, произведенный Александром Македонским и диадохами, мог лишь на время оживить угасающую общественно-экономическую формацию, создав новые формы экономической и политической жизни в рамках того же рабовладельческого общества. Но уже во второй половине III в. во всем эллинистическом мире обнаруживаются черты нового кризиса, который получил разрешение в римском завоевании.

Эллинизм как новый этап в истории рабовладельческого общества получил отчетливое выражение в области культуры — в литературе и искусстве, в философии и религии.

Историческое значение эллинизма и его культуры в том главным образом и состоит, что в этот период человек отрывается еще более «от пуповины естественно-родовых связей», что происходит (хотя и далеко не завершается) процесс преодоления этнической, религиозной, общинной, полисной замкнутости, изолированности и все отчетливее вырисовывается классовая поляризация общества, усиливается и обостряется классовая борьба.

В литературе ведутся споры по вопросу о том, кому принадлежит первенство в выдвижении идеи «единомыслия» (ομονοια) — Александру Македонскому или философам, преимущественно стоикам.[223] Во всяком случае Александр стремился к смешению и объединению различных этнических групп. Но пренебрежение к классическому полису, как родине гражданина, мы находим уже у киников. «На вопрос, откуда он, — Диоген сказал — я гражданин мира». Диоген высмеивал такие понятия, как «древность рода», «слава» и т. п., и говорил, что единственный правильный общественный строй (όρθήν πολιτείαν) — в космосе. Это было одно из следствий разложения греческих городов-государств, одно из своеобразных явлений упадка рабовладельческого общества.

Вопрос о создании идеального государства занимал многих мыслителей. Эти идеи находим мы у стоиков. Не дошедшая до нас «полития» Зенона, судя по отрывочным замечаниям Диогена Лаэртского, строилась скорее всего по образцу идеализированного «ликургова законодательства». Зенон проповедовал общность жен (VII, 33), отвергал рабство (VII, 1). Но Плутарх указывает (de fort. Alex. 329А), что «мировое государство» Зенона — это как бы сновидение или образ философского общественного устройства (ό'ναρ η εϊδωλον εΰνορας φιλοσόφου). Школа в целом (да практически и сам Зенон) не приняла радикальных идей Зенона.

Стоики, начиная с Зенона, делили людей на σπουδαίοι и φαΰλοί, на людей, достигших мудрости и добродетели, и людей, коснеющих в пороке. Это — не социальное деление и предполагает, следовательно, равенство людей в прочих отношениях. Но социальное положение человека, например, состояние рабства, с точки зрения стоиков безразлично, оно относится к αδιάφορα. Таким образом, по сути дела стоики принимали существующий общественный строй, призывали бороться с собственными нравственными пороками, а не против неравенства и эксплуатации. Посидоний (у Афинея VI, 263) прямо оправдывает рабство, полагая, что несмышленые рабы отдают единственное, на что они способны, — свой физический труд — за заботы господина о них. Равенство людей существует не в земной, а в космической сфере. «Подобно тому как употребляется в двояком смысле, — как местожительство людей и как организация (σύστημα) их жителей (ενοικούντων) с гражданами, так и космос — как бы полис, состоящий из богов и людей, причем богам принадлежит руководство, а люди подчинены» (SVF, II, 528). Ту же мысль развивали впоследствии Сенека (de otio sap. 31) и Марк Аврелий. Эта мораль, очевидно, вполне удовлетворяет и крупного богача-сановника и императора. Conditio nascendi остается в силе, хотя человек является гражданином некоего «высшего града» (πόλεως της άνωτάτης, М. Aurel. IΙΙ, 11). Эти социальные принципы стоической философии, перекликающиеся с социальными принципами христианства, вполне устраивают эксплоататорские классы, и неудивительно, что буржуазные философы и публицисты превозносят стоическую мораль, которой, впрочем, сами не следуют. Эта мораль отвлекает эксплоатируемых от борьбы с эксплоататорами.

Двойственная мораль стоиков отразилась и в их политических взглядах; она подробно разобрана в трактате Плутарха de stoicorum repugnantiis. С одной стороны, Хрисипп рекомендует деятельное участие в политической жизни, но с другой — Хрисипп, Клеант, Диоген, Зенон, Антипатр не занимались политикой, а проводили время праздно, занимаясь философскими рассуждениями (1033 Е). А поскольку стоики занимались политикой, они вступали в противоречие со своими философскими принципами. «Законы Клисфена, Ликурга, Солона они считают законами, а ведь они называют их порочными и неразумными» (1033 I). В своем сочинении περί βίων Хрисипп говорит, что «мудрец охотно принимает царскую власть, извлекая из нее выгоду; а если он сам не может царствовать, он будет жить с царем, совершать походы с царем — с таким, каким был скиф Иданфирс или Левкон Понтийский». Хрисипп «устанавливает три способа обогащения, более всего подходящие для мудреца: от царской власти, от друзей, от занятия софиста» (1043 С — F). Неудивительно, что, если верить Диогену Лаэртскому (VII, 6), Сфер, идейно руководивший царем-реформатором Клеоменом, жил затем при дворе Птолемея Филопатора, убийцы Клеомена.

Идеи реального равенства были связаны не с философской догмой стоической школы, а с политическими взглядами отдельных философов, их классовыми симпатиями. по-видимому, Зенон действительно придерживался радикальных взглядов; несомненно, стоик Блоссий, друг Тиберия Гракха, оказавшийся после гибели Тиберия в лагере Аристоника, был идеологом социального переворота. Но это не дает основания идеализировать школу стоиков.

Революционные идеи и теории, надо полагать, возникали в процессе классовой борьбы трудящихся. Такое массовое движение рабов и угнетенных, какое представляло собой движение под водительством Аристоника (133–129 гг.), не могло не иметь какой-то программы общественного переустройства. К сожалению, античные авторы не интересовались идеологией угнетенных масс и особенно рабов. Поэтому источники не сохранили нам отчетливых данных об идеях и лозунгах социальных движений эллинистического периода. Но из Страбона (XIV, 1, 38) мы знаем, что Аристоник мечтал построить «государство солнца», основанное на свободе и равенстве. Здесь, несомненно, сказалось влияние утопического романа Ямбула, рисовавшего «город солнца», где нет неравенства и эксплуатации, где все занимаются попеременно умственным и физическим трудом.

В. П. Волгин отмечает существенное различие между утопиями эллинистической эпохи и утопиями прежнего времени: «в утопиях» Ямбула и Эвгемера «мы видим сдвиг мысли от вопросов организации потребления к вопросам организации производства».[224] Это свидетельствует о большей зрелости социальных идей, их большей близости к практическим задачам переустройства общества. Недаром Аристоник пытался осуществить «город солнца» Ямбула. Необходимо отметить и другую важную характерную черту утопий этого времени: в отличие от утопий Платона, стремившегося изобразить тип идеального рабовладельческого государства, утопии Ямбула и Эвгемера строят государство без рабства. Сама возможность возникновения таких идей говорит о кризисе рабовладельческого общества.