Обращаясь к исторической действительности, мы обнаруживаем, что кальвинистская аскеза — если не всегда, то в большинстве случаев — либо служила образцом для других аскетических течений, либо — если внутри этих течений разрабатывались оригинальные принципы, отклонявшиеся от кальвинистских принципов или перераставшие их, — привлекалась для сравнений или дополнений. Во всех тех случаях, когда, несмотря на различное религиозное обоснование, обнаруживалась одинаковая последовательность аскезы, это обычно являлось следствием церковного устройства, о чем речь будет идти в иной связи[265]См. след. статью..

Исторически идея избранничества к спасению, несомненно, была отправным пунктом того аскетического направления, которое принято называть пиетизмом. Поскольку пиетизм оставался внутри кальвинистской церкви, почти невозможно провести четкую границу между кальвинистами пиетистского и непиетистского толка[266]Ричль (см.: Ritschl. Geschichte des Pietismus, 1, 152) пытается обосновать своеобразие пиетистов времени, предшествовавшего деятельности Лабади (впрочем, лишь на основании нидерландских specimena — примеров), тем, что пиетисты, во-первых, создавали кружки, во-вторых, культивировали идею «ничтожности тварного бытия» в форме, противоречившей евангельскому вниманию к спасению души», и, в-третьих, искали «уверенность в своем спасении в таком общении с Господом нашим Иисусом Христом», которое противоречило реформированной вере. Последний признак верен для этого раннего периода лишь применительно к одному из тех представителей пиетизма, взгляды которых Ричль рассматривает в своей работе; идея же «ничтожества твари» сама по себе — подлинное порождение кальвинистского духа и выходит за рамки обычного протестантизма лишь в тех случаях, когда она на практике ведет к уходу из мира. Что касается кружков, то Дордрехтский синод предписывал их организацию в известном количестве (особенно для изучения катехизиса). Из анализа признаков пиетистского благочестия, данных в книге Ричля, внимания заслуживают следующие: 1) «прецизизм» в смысле точного следования букве Священного писания во всех внешних жизненных ситуациях, который в некоторых случаях разделял Гисберт Фоэт; 2) толкование оправдания и примирения с Богом не как самоцели, а как средства для аскетической святой жизни. Подобную точку зрения можно обнаружить у Лоденштейна, намечается она и у Меланхтона (см. прим. [262]); 3) высокая оценка внутренней «борьбы, которая ведет к покаянию», как признака истинного возрождения, чему первым стал учить В. Теллинк; 4) отказ от причащения, если к нему допускались невозрождённые (к этому мы ещё вернемся в другой связи), и связанное с этим образование кружков, нарушавшее ограничения дордрехтских canones (постановлений) — кружков, где возрождалось «пророчество», т. е. толкование Священного писания, и не одними богословами, но даже женщинами (Анна-Мария Шюрман). Все эти пункты представляют собой отклонения, часто довольно серьезные, от учения и практики реформированной веры. Однако по сравнению с теми течениями, которые остались вне сферы внимания Ричля, особенно по сравнению с английскими пуританами, все перечисленные пункты, кроме третьего, являются лишь усилением тенденций, свойственных всему развитию этого благочестия. Недостаточная объективность Ричля проявляется в том, что этот крупный ученый привносит в анализ свои личные оценочные суждения церковного или, вернее, религиозно-политического характера и в своей антипатии ко всем видам специфически аскетической религиозности интерпретирует все её проявления как возврат к «католичеству». Однако и старый протестантизм, подобно католицизму, может быть религией «all sorts and conditions of men» (людей всех типов и сословий) и тем не менее католическая церковь отвергла в лице янсенизма ригористическую мирскую аскезу наподобие того, как это сделал в XVII в. пиетизм но отношению к специфически католическому квиетизму. Для нашего специального исследования пиетизм лишь тогда превращается в специфическое явление (не по своей интенсивности, а качественно), когда его усилившийся страх перед «миром» ведет к отказу от частнохозяйственной деятельности и, следовательно, к образованию кружков на монастырско-коммунистической основе (Лабади) или же (в чем современники упрекали отдельных экстремистски настроенных пиетистов) к умышленному небрежению мирской профессиональной деятельностью в интересах созерцания (медитаций). Такого рода последствия возникали, естественно, особенно часто там, где созерцательность приближалась к тому, что Ричль определяет как «бернардианство», поскольку эта черта впервые проявляется в толковании св. Бернардом Песни Песней — речь идет о религиозности, проникнутой мистическим настроением и стремлением к крипто-сексуально окрашенному «unio mystica» (мистическому единению с Богом). Это несомненно уже в чисто религиозно-психологическом плане aliud (иное) по сравнению с реформированным благочестием, а также по сравнению с его аскетическим воплощением у таких людей, как Фоэт. Ричль же стремится связать этот квиетизм повсюду, где он его находит, с пиетистской аскезой и тем самым предать анафеме и то и другое, что заставляет его тщательно отмечать каждую цитату из трудов католических мистиков или аскетов, обнаруживаемую им в пиетистской литературе. Между тем и стоящие «вне всякого подозрения» английские и нидерландские моралисты-богословы цитируют Бернарда, Бонавентуру и Фому Кемпийского. Отношение реформированных церквей к их католическому прошлому было очень сложным, и в зависимости от того, какая точка зрения выступает на первый план, то одна, то другая из этих церквей оказывается наиболее близкой католицизму или отдельным его сторонам.. Почти всех выдающихся представителей пуританизма время от времени причисляли к пиетистам; существует даже вполне допустимое предположение, что рассмотренная нами выше взаимосвязь между идеей предопределения и испытания избранности, которая основана на стремлении обрести субъективную «certitudo salutis»[267]Уверенность в спасении (лат.)., является не чем иным, как пиетистской разработкой первоначального учения Кальвина. Возникновение аскетических revivals[268]Возрождений (англ.). внутри реформатских общин всегда было связано (так обстояло дело, в частности, в Голландии) с возрождением временно забытого или потерявшего свою действенность учения о спасении избранных. Поэтому в исследованиях английской религиозной жизни понятие пиетизма обычно вообще не находит себе применения[269]В весьма поучительной статье «Пиетизм», напечатанной в 3-м издании «Realenz. f. prot. Theol. und Kirche», Мирбт сводит пиетизм, полностью оставляя в стороне предпосылки его возникновения, созданные Реформацией, к личному религиозному переживанию Шпенера, что производит несколько странное впечатление. Для понимания пиетизма сохраняет и теперь свое значение книга Г. Фрейтага: Freytag О. Bilder aus der deutschen Vergangenheit. Для начального периода английского пиетизма см. из современной ему литературы: Whitaker W. Primo institutio disciplinaque pietatis, 1570.. Однако и континентальный реформатский (нидерландско-нижнерейнский) пиетизм был, так же как и религиозное учение Бейли, прежде всего просто усилением реформатской аскезы. На «praxis pietatis»[270]Благочестивую практику (лат.). делался столь сильный акцент, что догматическая правоверность отходила на второй план, а подчас вообще казалась несущественной. Ведь избранные могли заблуждаться в толковании догматов так же, как могли совершать иные грехи; опыт показывал, что многие совершенно неосведомленные в вопросах школьного богословия христиане с полной очевидностью обнаруживали наличие у них веры, тогда как, с другой стороны, оказывалось, что теологическое знание само по себе ни в коей степени не может служить залогом того, что в поведении верующего будет обнаружена та уверенность в избранничестве, которую дает подлинная вера[271]Эта точка зрения способствовала, как известно, тому, что пиетизм стал одним из главных носителей идеи толерантности. В этой связи мы считаем необходимым высказать ряд замечаний о сущности толерантности. На Западе основными историческими её источниками были, если оставить в стороне гуманистически-просветительскую индифферентность, не оказавшую большого практического воздействия, следующие явления: 1) чисто политические и государственные соображения (архетип: Вильгельм Оранский), 2) меркантилизм (особенно отчётливо это проступает в политике города Амстердама и ряда других городов, а также землевладельцев и разного рода властителей, охотно принимавших сектантов в качестве носителей экономического прогресса), 3) радикальное течение внутри кальвинистского благочестия. Ведь учение о предопределении по самой своей сущности исключало возможность того, что государство может оказать поддержку религии, проявляя нетерпимость. Спасти этим души верующих государство не могло, и лишь забота о славе Господней заставляла церковь искать поддержку государства в деле подавления ереси. Чем большее значение придавалось принадлежности проповедника и всех причащающихся к кругу избранных, тем невыносимее становилось всякое вмешательство со стороны государства в замещение духовных должностей и предоставление их вместе с приходами невозрождённым — быть может, воспитанникам университетов — лишь на том основании, что они получили богословское образование; отвергалось и вообще всякое вмешательство в дела общины со стороны носителей политической власти, часто отнюдь не безупречных по своему поведению. Реформатский пиетизм ещё усилил эту точку зрения тем, что лишил догматическую правоверность её первостепенного значения и постепенно ослабил действенность тезиса «extra ecclesiam nulla salus» («вне церкви нет спасения»). Кальвин полагал, что подчинение отверженных установленной Богом церкви необходимо для славы Господней; в Новой Англии стремились конституировать церковь как аристократическую общность доказавших свою избранность святых. Однако уже радикально настроенные индепенденты отвергали всякое вмешательство в испытание «избранности» как со стороны гражданских, так и иерархических властей, считая, что это является прерогативой каждой отдельной общины. Представление, что слава Господня требует подчинения церковной дисциплине и отверженных, постепенно вытеснилось другой идеей (существовавшей с самого начала, но с течением времени получавшей все большее значение), согласно которой причащение, совершаемое совместно с отринутыми Богом людьми, — оскорбление Всевышнего во славе Его. Это неизбежно должно, было вести к волюнтаризму, ибо вело к созданию «believers' church» (церкви верующих) — религиозного общества, состоявшего исключительно из возрождённых. Наиболее радикальные выводы из этих идей были сделаны кальвинистским баптизмом, к которому принадлежал и глава «парламента святых» Прайсгод Бэрбон. Армия Кромвеля выступала в защиту свободы совести, а «парламент святых» — даже за отделение церкви от государства, потому что его члены были набожными пиетистами, то есть из позитивно-религиозных мотивов; 4) баптистские секты, которым будет уделено внимание ниже, с самого начала, причем более настойчиво и последовательно, придерживались принципа, что в церковную общину можно допускать лишь возрождённых, и потому решительно отвергали и «институциональный» характер церкви, и всякое вмешательство светской власти. И в этом случае, следовательно, требование безусловной веротерпимости вызывалось позитивно-религиозным мотивом. Первым, кто почти за поколение до баптистов и за два поколения до Роджера Уильямса, руководствуясь аналогичными соображениями, выступал за безусловную неограниченную веротерпимость и отделение церкви от государства, был, по-видимому, Джон Браун. Первой декларацией такого рода со стороны церковной общины была, очевидно, резолюция английских баптистов Амстердама (1612 или 1613 г.), гласившая: «Магистрату не следует вмешиваться в дела религии или совести… ибо Христос — царь и законодатель церкви и совести». Впервые в официальном документе церковной общины требование позитивной защиты свободы совести со стороны государства как своего права выдвигается, по-видимому, в ст. 44 исповедания (particular — частных) баптистов (1644). Мы считаем необходимым ещё раз подчеркнуть, что встречающееся иногда предположение, будто терпимость как таковая создала благоприятные условия для развития капитализма, совершенно не соответствует истине. Веротерпимость — не специфически современное и не специфически западное явление. В Китае, Индии, в великих государствах Передней Азии эллинистической эпохи, в Римской империи, в странах ислама долгое время господствовала веротерпимость (ограничиваемая лишь соображениями государственного порядка, которые и в наши дни играют в этом вопросе аналогичную роль). Здесь она достигала большей глубины, чем где бы то ни было в XVI–XVII вв., и, уж конечно, большей, чем там, где господствовал пуританизм, как, например, в Голландии и Зеландии в период их наибольшего политического и экономического подъема, в пуританской Англии или в Новой Англии. Западу, как до, так и после Реформации, скорее была свойственна (как, например, и государству Сассанидов) конфессиональная нетерпимость, которая в определенные периоды существовала в таких странах, как Китай, Япония и Индия, где она, однако, большей частью была связана с политическими мотивами. Следовательно, толерантность как таковая ни в коей степени не связана с капитализмом. Все зависит от того, кому она идет на пользу. О последствиях, проистекающих из требований «believers' church», речь будет идти в следующей статье.. Следовательно, богословские познания вообще не могли служить свидетельством избранности[272]Свое практическое применение эта идея находит, например, у кромвелевских «tryers», проверяющих пригодность кандидатов на должность проповедника. Они стремились установить не столько наличие специального богословского образования претендентов, сколько их субъективную уверенность в своей избранности. См. также след. статью.. Поэтому пиетизма своем глубоком недоверии к церкви теологов[273]Характерное для пиетистов недоверие как к Аристотелю, так и к классической философии в целом мы находим уже у Кальвина (ср.: Institutio, II, cap. 2, р. 4; III, cap. 23, p. 5; IV, cap. 17, p 24). Известно, что у Лютера это недоверие вначале было выражено не менее ярко, однако впоследствии оно вытесняется гуманистическим влиянием (в первую очередь Меланхтона), желанием углубить свои знания и настоятельными требованиями апологетики. Конечно, и Вестминстерское исповедание (с. 1, 7) учит в соответствии с протестантской традицией, что все необходимое для спасения души ясно изложено в Священном писании и легко может быть достигнуто даже без богословского образования., с которой он, однако, официально не порывал (это один из его признаков), стал собирать сторонников «praxis pietatis» в отъединенные от мира «кружки»[274]Против этого выступили официальные церкви. См., например, (краткий) катехизис пресвитерианской церкви Шотландии 1648 г., где на с. 7 осуждается как нарушение прерогатив должности участие в домашнем богослужении лиц, не принадлежащих к данной семье. Пиетизм, подобно любому другому аскетическому движению, образующему общины, освобождал индивида от уз семейной патриархальности, которая служила интересам церкви и способствовала сохранению престижа церковных должностей.. Пиетисты хотели низвести на землю и сделать видимой невидимую церковь святых и, не доводя эту идею до её последовательного завершения — до образования сект, — скрыться в созданных ими общинах, спастись в них от тлетворного влияния мира, ведя замкнутое, полностью подчиненное воле Божьей существование и обретая уверенность в своем возрождении посредством повседневных внешних признаков в рамках своего жизненного уклада. «Ecclesiola»[275]Здесь: община (лат.). истинно обращенных стремилась тем самым — и это также было специфическим свойством пиетизма — посредством усиленной аскезы уже в посюстороннем мире ощутить блаженство общения с Богом. Это стремление было в какой-то степени родственно лютеровскому «unio mystica» и часто вело к такому усилению эмоциональной стороны религиозной веры, которое было неизвестно рядовому христианину реформатской церкви. Поскольку речь идет о нашей точке зрения, именно это можно было бы считать основным признаком «пиетизма», возникшего, на почве кальвинизма. Эмоциональность, в целом чуждая кальвинистскому благочестию, но внутренне родственная известным формам средневековой религиозности, направляла религиозную практику в русло посюстороннего ощущения блаженства, отвлекая верующих от аскетической борьбы за спасение в будущем потустороннем мире. При этом эмоциональность могла иногда достигать такой степени, при которой религиозная вера принимала откровенно истерический характер; тогда возникало то известное по многочисленным примерам чередование неврастенических состояний, когда едва ли не чувственный религиозный экстаз сменялся приступами нервной расслабленности, ощущаемой как «богооставленность», — результат, прямо противоположный трезвой и строгой дисциплине, подчинявшей себе всю систематизированную святую жизнь пуританина. Тем самым происходило ослабление «преград», защищавших рациональную личность кальвиниста от наплыва «страстей»[276]В силу ряда серьезных причин мы намеренно воздерживаемся здесь от анализа «психологического» (в специальном смысле этого слова) аспекта такого рода религиозного сознания и по возможности избегаем даже специальной терминологии. Разработка понятийного аппарата психологии, в том числе и психиатрии, ещё не достигла той стадии, которая позволила бы, не нарушая исторической объективности, использовать достижения этой науки для исторического исследования интересующих нас проблем. Применение специальной терминологии легко может привести к тому, что сами по себе понятные или даже тривиальные утверждения скроются под покровом дилетантской учености, оперирующей иностранными терминами; тем самым создалась бы та видимость точности понятий, которая, к сожалению, характерна, например, для Лампрехта. К сравнительно серьезным попыткам использования психопатологических понятий для интерпретации ряда исторических массовых явлений следует отнести работы В. Хеллпаха (см.: Hellpach W. Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 1904, Кар. 12; его же, Nervositat und Kultur, 1903). Здесь не место подробно выяснять, в какой степени и этому чрезвычайно многостороннему ученому повредило влияние известных теорий Лампрехта. Насколько незначительны по сравнению со старой литературой схематические замечания Лампрехта о пиетизме (см.: Deutsche Geschichte, Bd. 7), ясно каждому, кто знаком хотя бы с самыми распространёнными работами по этому вопросу. И кальвинистская идея обреченности тварного, воспринятая эмоционально, например, как «ощущение себя червем», могла также привести к отказу от активной профессиональной деятельности[277]Это произошло у сторонников «внутреннего христианства» Схортингхёйса. В религиозно-историческом плане корни этого явления следует искать в притче Второисайи о рабе Божьем и в 22-м псалме.. Идея предопределения могла переродиться в фатализм в том случае, если она вопреки подлинным тенденциям кальвинистской рациональной религиозности стала бы объектом окрашенного определенным настроением эмоционального воспитания[278]Это иногда имело место у голландских пиетистов под влиянием учения Спинозы.. И наконец, стремление к обособленности святых в миру могло при этом сильном эмоциональном напряжении привести к созданию своего рода монашеской организации коммунистического толка, наподобие тех, которые постоянно возникали в рамках пиетизма, даже на почве реформатской церкви[279]Лабади, Терстеген и др.. Однако до тех пор, пока не был достигнут этот особый, вызванный определенным культивированием эмоционального восприятия эффект и пиетисты реформатского толка также искали уверенность в рамках своей мирской профессиональной деятельности, практическим результатом пиетистских религиозных принципов был еще более строгий контроль над профессиональной деятельностью верующего и ещё более твердое религиозное обоснование профессиональной этики по сравнению с тем, на что были способны рядовые христиане-реформаты, чья чисто мирская «добропорядочность» квалифицировалась «возвышенными» пиетистами как христианство второго сорта. Создание религиозной аристократии святых (которая выявлялась в развитии реформатской аскезы тем отчётливее, чем серьезнее было отношение к ней) вело либо к организации внутри церкви волюнтаристских общин (так было в Голландии), либо (примером может служить английский пуританизм) в одних случаях — к подлинному делению на активных и пассивных христиан, получившему свое отражение в самом устройстве церкви, в других — в соответствии с тем, что уже было сказано выше, — к образованию сект.

Развитие немецкого пиетизма, выросшего на почве лютеранства и связанного с именами Шпенера, Франке и Цинцендорфа, уводит нас от учения о предопределении. Однако это отнюдь не означает, что немецкий пиетизм вообще не связан со сферой тех идей, последовательным завершением которых это учение является; известны, в частности, высказывания Шпенера о влиянии на него английского и нидерландского пиетизма, что явствует, например, из чтения работ Бейли на первых заседаниях организованных Шпенером общин[280]Наиболее отчётливо это влияние проступает, пожалуй, тогда, когда он (подумать только— Шпенер!) оспаривает право властей контролировать деятельность общин, допуская их вмешательство разве что при беспорядках и злоупотреблениях. Шпенер аргументирует это тем, что здесь речь идет об основных правах христиан, гарантированных апостолами при устройстве первых христианских общин (см.: Spener. Theologische Bedenken, II, S. 81 f.). В принципе это чисто пуританская точка зрения на положение отдельного человека в обществе и на сферу действия его вытекающих из jure divino (божественного права) и, следовательно, неотъемлемых прав. От внимания Ричля не ускользнула ни эта, ни помянутая в дальнейшем положении ересь (см.: Sреnеr. Op.cit., S.I 15). Как ни антиисторична его позитивистская (чтобы не сказать филистерская) критика идеи «основных прав», идеи, которой мы в конечном итоге обязаны всем тем, что даже самый ярый «реакционер» наших дней считает минимумом своей индивидуальной свободы, с Ричлем нельзя не согласиться, когда он указывает на отсутствие органической связи этой идеи с лютеранскими взглядами Шпенера.Сами общины (collegia pietatis), которые получили свое теоретическое обоснование в знаменитой «Pia desideria» Шпенера и практически им созданы, по своей сущности были очень близки английским «prophesyings» (пророчествующим), появившимся впервые на лондонских библейских чтениях Яна Лаския (1547) и с тех пор постоянно пополнявшим ряды преследуемых за неповиновение церковному авторитету пуритан. Свое неприятие дисциплины, практикуемой женевской церковью, Шпенер, как известно, аргументировал тем, что «третье сословие», которое являлось её основной опорой (status œconomicus — миряне), не входит в церковную организацию лютеранской церкви. Сомнительным с лютеранской точки зрения является, однако, то, что Шпенер при слушании дел об отлучении от церкви допускает присутствие на заседаниях консистории делегированных властью мирян в качестве представителей «третьего сословия».. С интересующей нас точки зрения, немецкий пиетизм знаменует собой просто проникновение методически разработанного и контролируемого, то есть аскетического жизненного поведения и в сферу некальвинистской религиозности[281]Уже само слово «пиетизм», впервые появившееся в областях распространения лютеранства, свидетельствует о том, что современники пиетистов считали наиболее характерной чертой их вероучения превращение «pietas» (благочестия) в некое методическое занятие.. Между тем лютеранство должно было воспринимать рациональную аскезу как чужеродное тело, и связанные с этим моментом трудности нашли свое отражение в недостаточной последовательности доктрины немецкого пиетизма. Для того чтобы догматически обосновать систематизированную религиозную практику жизни, Шпенер сочетает лютеровские идеи со специфическим для реформатства пониманием добрых дел (согласно этому реформатскому толкованию, они совершаются для приумножения славы Господней[282]Следует, конечно, признать, что подобная мотивировка была свойственна в первую очередь кальвинизму, но не только ему. Она часто встречается в старых лютеранских церковных уставах.) и с верой в то, что возрождённые могут до некоторой степени приблизиться к идеалу христианского совершенства (также идея, близкая реформатскому учению)[283]В духе Послания к евреям, 5, 13, 14. Ср.: Spener. Theol. Bedenken., I, S. 306.. В этом ощущается недостаточная последовательность теории Шпенера: у Шпенера, испытавшего сильное влияние мистиков[284]Наряду с Бейли и Бакстером (см.: Consilia, III, 6, I, dist. 1, 47; dist. 3, 6) Шпенер особенно ценил Фому Кемпийского и в первую очередь Таулера (которого он не всегда понимал: Consilia theologica, III, 6, I, dist. 1, 1). О последнем подробно см.: Cons. theol., I, I, I, № 7. Лютера он выводит из Таулера., систематизированный характер жизненного уклада христианина (это — существенный элемент и пиетистского учения Шпенера) не столько обосновывается, сколько описывается достаточно неопределенно и в чисто лютеранском духе; certitudo salutis не выводится из освящения, из испытания избранности, а в самой общей форме связывается с верой, как это делал Лютер[285]См.: Ritschl. Ор. cit, II. S. 113. Шпенер отрицал идею поздних пиетистов (и Лютера), что «покаяние и связанная с ним борьба» — единственный признак подлинного обращения (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 476). Об освящении как плоде благодарности, вытекающей из веры в примирение с Богом, — чисто лютеранская формулировка (см. ч. I, прим. [93]) — см. приведённые у Ричля (Ор. cit., II, S. 115, Aniri. 2) места. О certitudo salutis, с одной стороны, см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324: «Подлинная вера не столько ощущается, сколько познается по её плодам» (любовь к Богу и повиновение ему): с другой — см. Ibid., S. 335 f.: «Что касается вашей заботы о спасении и состоянии избранности, то уверенность вы скорее почерпнете из «наших» (лютеранских) «книг», чем из книг "английских писателей"». Однако в вопросе о сущности освящения он разделял точку зрения англичан.. Однако по мере того, как рационально-аскетические элементы пиетизма брали верх над его эмоциональной стороной, в нем проступали следующие существенные для нашей точки зрения положения: 1) методическое углубление верующим состояния собственной святости, её контролируемое законом возрастание и совершенствование является знаком благодати[286]Религиозные дневники, ведение которых рекомендует А. Франке, являлись и здесь способом обнаружения внешних признаков благодати. Методическое упражнение и привычка к состоянию святости должны привести к её росту и к разделению добра и зла. Это — основная тема книги Франке («Von des Christen Vollkommenheit»).; 2) в святом, достигшем таким способом совершенства, действует провидение Господне; воля Божья открывается святому в результате терпеливого ожидания и методических размышлений[287]Это отклонение рациональной пиетистской веры в провидение от её ортодоксального толкования отчётливо обнаруживается в знаменитом диспуте между пиетистами города Галле и представителем ортодоксального лютеранства Лешером. В своей книге «Timotheus Verinus» Лешер доходит до противопоставления всего, что достигнуто человеческой деятельностью, божественному провидению. Неизменная точка зрения Франке была иной: проблеск ясного понимания того, что должно произойти, который появляется в результате спокойного ожидания Божьего решения, следует воспринимать как знамение Господне. Это вполне в духе квакерской психологии и соответствует общему аскетическому представлению о том, что рациональная методика является средством приблизиться к Богу. Цинцендорф, правда, далек от подобного толкования веры в провидение, ибо в момент, когда от принятого решения зависела вся дальнейшая судьба его общины, он подчинил её жребию. В своей характеристике христианского «спокойствия», с которым следует ожидать решений Всевышнего, не препятствуя им поспешными действиями и самоуправством (такова в своей основе и точка зрения Франке), Шпенер (Ор. cit., 1, S. 314) следует идеям Таулера. Во всех этих чертах отчётливо проступает значительно менее интенсивная, чем в пуританизме, активность пиетистского благочестия, направленного на обретение мира в земной жизни. «First righteousness, then peace» (сначала праведность, потом мир) — так ещё в 1904 г. сформулировал (в отличие от пиетистской направленности) один из ведущих баптистов (Дж. Уайт в одном из посланий, к которому мы ещё неоднократно будем возвращаться) этическую программу своей деноминации (см.: Baptist Handbook, 1904. р. 107).. Профессиональная деятельность была и для Франке аскетическим средством par excellence[288]См.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271., его уверенность в том, что Бог дарует своим избранникам успех в труде, была столь же незыблема, как уверенность пуритан (это будет показано ниже). В качестве суррогата «двойного декрета»[289]Предназначения избранных к спасению, отверженных — к гибели. — Прим. перев. пиетизм выдвинул положения, которые, по существу, аналогично, но менее убедительно, чем это делает кальвинистское учение, устанавливают аристократию избранных особой милостью Божьей[290]Против этого все время встречающегося представления направлена прежде всего критика Ричля. См. книгу Франке, упомянутую в прим. [286]. со всеми вытекающими отсюда описанными нами выше психологическими последствиями. Сюда относится, например, обычно инкриминируемый пиетистам (причем несправедливо) так называемый «терминизм»[291]Он обнаруживается и у английских пиетистов, не придерживавшихся учения о предопределении, например у Гудвина. О нем и других пиетистах этого толка см.: Нерре. Geschichte des Pietismus und der Mystik in der reformierten Kirche. Leiden, 1879. Эта книга и после опубликования классической работы Ричля сохранила свое значение для истории Англии и отчасти Нидерландов. ещё в XIX в. Келера (по свидетельству в его книге, о которой речь будет идти в следующей статье) часто спрашивали в Нидерландах о моменте его возрождения., то есть утверждение, что спасение доступно всем, но для каждого человека — либо лишь однажды в некий совершенно определенный момент его жизни, либо когда-нибудь и, уж во всяком случае, в последний раз[292]Тем самым делалась попытка доказать несостоятельность малоубедительного вывода лютеранского учения о возможности вновь обрести благодать (особенно несостоятельность распространённой веры в «обращение» in extremis — в момент смерти).. Тому, кто упустит это мгновение, не поможет доступная всем возможность спасения: он уподобляется отвергнутым в кальвинистском учении. В своих конечных выводах эта теория близка, например, точке зрения Франке, абстрагированной из его личного опыта, которая была чрезвычайно распространена, можно даже сказать — господствовала в пиетистских кругах. Согласно этой точке зрения, к благодати можно «прорваться» лишь в исключительных, неповторяющихся условиях, а именно после длительной «покаянной борьбы»[293]Против связанной с этим необходимости знать день и час «обращения» как обязательный признак его подлинности см.: Spener. Ор. cit., II, 6, 1, S. 197. Шпенеру «покаянная борьба» была столь же чужда, как Меланхтону terrores conscientiæ (страшные укоры совести) Лютера.. Поскольку, по мнению самих пиетистов, подобное переживание не является уделом каждого, тот, кто, несмотря на применение в соответствии с пиетистскими указаниями аскетического метода, не обрел это благо, остается в глазах возрождённых своего рода пассивным христианином. С другой стороны, создание метода, с помощью которого верующий вступает в состояние «покаянной борьбы», превратило в конечном итоге и божественную благодать в объект рационального человеческого стремления. Представление об аристократизме избранных породило разделяемые многими (хотя и не всеми, их не разделял, например, Франке) сомнения, связанные с исповедью: они особенно волновали пиетистских духовников, о чем свидетельствуют постоянные обращения их к Шпенеру; сомнения такого рода способствовали тому, что исповедь потеряла свое значение и в лютеранстве: отпущение грехов неминуемо ставилось теперь в зависимость от наличия видимого воздействия божественной благодати, дарованной в результате покаяния и определившей поведение святого. Поэтому для отпущения грехов невозможно было удовлетвориться одним contritio[294]Раскаянием (лат.).[295]Наряду с этим играло известную роль и свойственное любому аскетическому направлению антиавторитарное толкование идеи «всеобщего священства». В ряде случаев священнику рекомендуют откладывать отпущение грехов вплоть до того момента, когда будет достигнута уверенность в подлинности раскаяния, что Ричль справедливо считает в принципе кальвинистским тезисом..

Свидетельства Цинцендорфа о своих религиозных убеждениях, которые время от времени видоизменялись под воздействием ортодоксального учения, сводились в конечном итоге к идее «орудия Бога». В остальном, правда, религиозные взгляды этого удивительного — по определению Ричля — «религиозного дилетанта» вряд ли могут быть однозначно сформулированы в важных для нас пунктах[296]Наиболее важные для нас пункты легче всего найти у Плитта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, Bd. I–III, Gotha, 1869; см. особенно: Bd. I, S. 325, 345, 381, 412, 429. 433 f., 444, 448; Bd. II, S. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. Ill, S. 131. 167, 176; см. также: Becker В. Zinzendorf und sein Christentum. Leipzig, 1900, Buch 3, Кар. 3.. Сам он постоянно говорил, что является сторонником «паулистско-лютеранского» и противником «пиетистско-якобистского тропа», основывающегося на Законе. Однако взгляды общины братьев и её практическая деятельность, которые Цинцендорф, несмотря на свою постоянно подчеркиваемую близость к лютеранскому кругу идей[297]Впрочем, он полагал, что Аугсбургское исповедание можно рассматривать как подлинный документ христианской лютеранской веры лишь в том случае, если — как он это выражает в своей омерзительной манере — залить её «кровью ран». Читать Цинцендорфа — жестокое испытание, так как его язык и зыбкость его расплывчатых идей ещё тяжелее воспринимать, чем то «елейное христианство», которое было столь отвратительно Ф. Т. Фишеру (см. его полемику с мюнхенской «Christoterpe»)., допускал и поддерживал, во многих отношениях приближались к кальвинистскому положению об аристократии святых[298]«Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжают стремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие проповедуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых., что и нашло свое отражение в нотариальном акте от 12 августа 1729 г. Многократно обсуждавшееся решение, принятое 12 ноября 1741 г., в результате которого главой общины был объявлен Христос, явилось неким внешним выражением той же направленности. К тому же из трёх «тропов» общины братьев в двух из них — кальвинистском и моравском — реформатская этика профессионального призвания с самого начала играла большую роль. В разговоре с Джоном Уэсли Цинцендорф высказал вполне пуританское по своему духу соображение, что избранничество всегда познается если не самим избранником, то другими, которые замечают это по его изменившемуся поведению[299]См.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 346. ещё отчётливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку тот, кто их не совершает, не может ещё считать себя спасённым». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.. Однако, с другой стороны, в специфически гернгутеровском благочестии на первый план выступал эмоциональный момент, и сам Цинцендорф все время пытался ослабить в своей общине тенденцию к аскетическому освящению в его пуританском понимании[300]Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля (Ор. cit., Ill, S. 381). и преобразовать синергизм в духе лютеранских идей[301]Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, связанной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет её в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссионерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие добродетели, как смирение и непритязательность, что резко противоречит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.. К тому же, по мере того как при сохранении исповеди падало значение общин, утверждалась лютеранская по своей сущности вера в таинства как средство спасения. Характерная для Цинцендорфа идея, согласно которой детская непосредственность религиозного чувства является залогом его истинности, или, например, вера Цинцендорфа в то, что воля Божья может быть открыта в жребии, настолько противоречили рациональному жизненному поведению, что в целом, в той мере, в которой действовало его влияние[302]Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой причине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально-психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же соответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сентиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если её противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Восточной Германии., в благочестии гернгутеров в значительно большей степени, чем в других учениях пиетизма[303]Об этом свидетельствует столько же контроверза Цинцендорфа и Диппеля, сколько — после смерти Цинцендорфа — высказывания синода 1764 г., в которых отчётливо проявляется характер гернгутеровской общины как института спасения души. См. критику Ричля: Ritschl. Ор. cit.. Ill, S. 443 f., преобладали антирациональные, эмоционально окрашенные элементы. Связь между нравственностью и отпущением грехов, которая устанавливается Шпангенбергом в его «Idea fidei fratrum», столь же неустойчива[304]См., например, § 151, 153, 160. Тот факт, что освящение может не быть даровано, несмотря на искреннее раскаяние и отпущение грехов, явствует прежде всего из замечаний на с. 311; это в такой же степени соответствует лютеровскому учению о спасении, в какой противоречит кальвинизму (и методизму)., как и у других лютеранских мыслителей. Отказ Цинцендорфа следовать методистскому принципу — стремлению к совершенствованию — здесь, как и повсюду, проистекает из его чисто эвдемонистического идеала: помочь людям ощутить блаженство («Glückseligkeit», по его определению) уже в настоящем[305]См.: высказывания Цинцендорфа, приведённые у Плитта: Plitt. Ор. cit., Bd, II, S. 345; Spangenberg. Idea fidei, p. 325., вместо того чтобы подготавливать его, стремиться посредством рационального самоконтроля к уверенности в том, что оно будет даровано в мире ином[306]См., например, приведённое у Плитта (Ор. cit., Bd. Ill, S. 131) толкование Цинцендорфом Евангелия от Матфея, 20:28: «Когда я вижу человека, которому Бог даровал талант к чему-либо, я радуюсь и с радостью пользуюсь этим даром. Если же я замечаю, что человек не удовлетворен своим даром и хочет достигнуть большего, то я считаю это началом его гибели». Дело в том, что Цинцендорф отрицает — и это явствует из его беседы с Джоном Уэсли (1743) — возможность роста освящения, ибо он отождествляет его с оправданием и считает, что оно находит свое выражение только в приближении к Христу, данном в чувстве (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 413). Вместо ощущения себя «орудием Бога» здесь «обладание» божественной близостью: это — мистика, а не аскеза (в том смысле, в котором мы её поясняем во введении к последующим статьям). Конечно (как показано там же), и для пуританина существующий посюсторонний habitus — это то, к чему он действительно стремится. Однако этот habitus, воспринимаемый им как certitudo salutis, является для него ощущением себя действенным орудием Бога.. С другой стороны, однако, и здесь продолжала жить идея, согласно которой решающее значение братской общины заключается (и это отличает её от других церквей) в деятельной жизни её членов, в той христианской миссии, которую они несут, и в связанной с тем и другим их профессиональной деятельности[307]Но профессиональная деятельность не получает у него последовательного этического обоснования именно из-за приведённого хода мыслей. Цинцендорф не считает идею Лютера о «служении Богу» в рамках своей профессии решающим моментом для верности своему призванию. Эту верность он рассматривает скорее как возмещение за «верность Христа своему ремеслу» (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. II, S. 411).. Следует указать на то, что практическая рационализация жизни под углом зрения её полезности была существенным компонентом и мировоззрения Цинцендорфа[308]Известно его высказывание: «Разумный человек да не будет неверующим, а верующий да не будет неразумным» — в книге «Sokrates, d. i. Autrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten» (1725), затем его пристрастие к таким писателям, как Бейль.. Склонность к практической рационализации проистекала у него, как и у других представителей пиетизма, с одной стороны, из решительной неприязни к опасным для веры философским умозрениям и предрасположения к конкретному эмпирическому знанию[309]Ярко выраженное пристрастие представителей протестантской аскезы к рационализированному математическим обоснованием эмпиризму известно, и мы не будем останавливаться на этом. Об утверждении в науках математического, рационального «точного» метода, о философских мотивах этого направления и о противоположности их точке зрения Бэкона см.: Windelband W. Lehrblich der Geschichte der Philosophie, 1892, S. 305–307; особенно замечание на с. 305, где убедительно опровергается точка зрения, согласно которой современные естественные науки возникли как результат роста материальных и технических интересов. Между этими двумя феноменами существует, конечно, чрезвычайно тесное, но значительно более сложное взаимоотношение. См. также: Windelband W. Geschichte der neueren Philosophie (1878 bis 1880), Bd. I, S. 40 f. Решающей для протестантской аскезы точкой зрения — она наиболее отчётливо сформулирована у Шпенера (см.: Spener. Ор. cit., 1, S. 132; III, S. 260) — является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посредством познания его творений. В соответствии с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII в. служил аскезе средством искать «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христианству. Любая другая философия, и в первую очередь «философия Платона.», лучше Аристотелевой (см.: Spener. Consilia theologica. III, 6, 1. dist. 2, № 13); см. следующее характерное место: «То, что я скажу, не относится к Декарту (Шпенер не читал его. — М. В.), однако я всегда полагал и полагаю, что Бог побуждает людей к тому, чтобы они стремились познать подлинную философскую истину своими глазами, руководствуясь не какими-либо авторитетами, а одним лишь здравым рассудком, не опирающимся на знания учителей». Хорошо известно, какое значение эта точка зрения представителей аскетического протестантизма имела для воспитания, в частности, для реального обучения. В сочетании с отношением к «fides implicita» (сокровенной вере) эта точка зрения определила педагогическую программу протестантизма., с другой — из практического опыта профессионального миссионера. В качестве миссионерского центра братская община была одновременно и деловым предприятием, направлявшим своих членов на путь мирской аскезы, которая повсюду ищет прежде всего практические «задачи» и в соответствии с ними трезво и планомерно строит жизнь верующих. Препятствием для практической рационализации жизни, правда, и здесь служила воспринятая в качестве жизненного идеала миссия апостолов и выведенное из нее восхваление харизмы апостольской бедности, к которой должны стремиться избранники Божьи, «ученики»[310]«Это такие люди, которые счастье видят примерно в следующих четырех моментах: 1) пребывать в ничтожестве, быть презираемыми и оскорбляемыми; 2) пренебрегать всеми теми чувствами, которые отвлекают от служения Богу; 3) либо ничего не иметь, либо раздавать все то, что получаешь; 4) трудиться наподобие наемных рабочих, не ради заработка, но ради призвания во славу Божью и на пользу ближнему… — » (Rel. Reden., II, S. 180; Plitt. Op. cit, I, S. 445). He все могут и должны быть «учениками», а лишь те, кого Господь призывает к этому. Однако, по собственному признанию Цинцендорфа (см.: Plitt. Op. cit., 1, S. 449), в толковании этой проблемы неминуемы трудности, ибо Нагорная проповедь формально обращена ко всем людям. Родство этого «свободного акосмизма любви» с идеалами анабаптизма бросается в глаза., удостоенные благодати, — все это в конечном итоге ведет к известному возрождению «consilia evangelica»[311]Евангельских советов (лат.).. Этим создание рациональной профессиональной этики по кальвинистскому образцу задерживалось, хотя, как показывает преобразование баптистского учения, и не отвергалось, более того, внутренне подготовлялось представлением о работе как деятельности исключительно «в осуществление своего призвания».

В общем и целом мы вынуждены констатировать, что, рассматривая немецкий пиетизм с интересующей нас здесь точки зрения, мы обнаруживаем в религиозном обосновании пиетистской аскезы известные колебания и неуверенность, обусловленные отчасти влиянием лютеранства, отчасти эмоциональным характером пиетистской религиозности, — черты, которые резко отличаются от железной последовательности кальвинизма. Впрочем, нам представляется совершенно неверным считать этот эмоциональный компонент пиетизма его специфической чертой, отличающей его от лютеранства[312]Эмоционально окрашенная внутренняя религиозность не была чужда и лютеранству эпохи эпигонства. Конститутивным различием был здесь скорее аскетизм, регламентация жизненного поведения, отдающая, по мнению лютеран, «синергизмом».. Конечно, по интенсивности рационализации жизни пиетистское учение должно было уступать кальвинизму, ибо внутренний импульс, направленный на постоянное испытание своей избранности, которая является залогом будущей вечной жизни, в пиетизме переносится в настоящее, создавая определенную эмоциональную настроенность; уверенность же в своем спасении, которую избранник Божий все время стремится вновь обосновать безудержной и успешной профессиональной деятельностью, сменяется покорностью и подавленностью[313]«Пронизывающий страх» — значительно более верный признак благодати, чем «уверенность», полагает Шпенер (см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324). У пуританских писателей также, разумеется, встречаются настойчивые предостережения от «ложной уверенности»; тем не менее учение о предопределении, поскольку оно определяло заботу о спасении души, безусловно влияло в противоположном направлении., отчасти являющимися следствием эмоционального возбуждения, направленного на чисто внутренние переживания, отчасти же связанными с сохранением лютеранского института исповеди, который постоянно вызывал у пиетистов тяжелые сомнения, но который они в большинстве случаев терпели[314]Ибо психологический эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобождению индивида от ответственности за свое поведение (этим и определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористических требований аскетизма.. Во всем этом обнаруживается чисто лютеранский принцип — искать спасение в «прощении грехов», а не в практическом «освящении». Вместо планомерного, рационального стремления достигнуть достоверного знания о будущем (потустороннем) блаженстве мы обнаруживаем здесь потребность ощутить радость примирения и общения с Богом в настоящем (посюстороннем) мире. Однако если в области экономики склонность к наслаждению в настоящем препятствует рациональному устройству «хозяйства», которое требует забот о будущем, то в известном смысле это относится и к религиозной сфере. Совершенно очевидно, что религиозная направленность на внутреннюю аффектацию в настоящем содержит меньший импульс к рационализации мирской деятельности, чем ориентированное лишь на потустороннее существование стремление реформатских «святых» утвердиться в своем избранничестве; по сравнению же с ортодоксальным лютеранством, которое сохраняет традиционную приверженность к слову и к таинствам, пиетизм больше приспособлен к тому, чтобы способствовать методическому проникновению религии в жизненную практику. В целом развитие пиетизма от Франке и Шпенера к Цинцендорфу сопровождалось усилением эмоциональных черт. Однако в этом нельзя усматривать имманентную ему «тенденцию развития». Эти различия объясняются противоположностью религиозной (и социальной) среды, из которой вышли ведущие представители пиетизма. Здесь мы не будем касаться ни этого вопроса, ни того, в какой мере своеобразие немецкого пиетизма связано с тем, в каких социальных слоях и в каких областях он получил наибольшее распространение[315]Уже Ричль в своем анализе вюртембергского пиетизма (Op. cit.. III) показал, в какой мере этот тип пиетистской религиозности обусловливался и чисто политическими моментами.. Напомним в данной связи, что различные оттенки эмоциональности в пиетизме, отличающие его представителей от пуританских святых, проявляются лишь в малозаметных постепенных переходах. Если попытаться дать некую предварительную характеристику практических последствий этих различных учений, то добродетели, взращиваемые пиетизмом, можно скорее уподобить тем, которые мы находим, с одной стороны, у «верных своему призванию» чиновников, служащих, рабочих и кустарей[316]См. цитату из Цинцендорфа, приведённую в прим. [310]., с другой — у патриархально настроенных работодателей, которые в своем стремлении угодить Богу снисходят до нужд своих подчиненных (наподобие Цинцендорфа). В отличие от них кальвинисты значительно ближе по своему характеру, жесткому, формальному и активному, буржуазно-капиталистическому предпринимателю[317]Само собой разумеется, что «патриархален» и кальвинизм, во всяком случае, в его первоначальном облике. Связь успеха, например в деятельности Бакстера, с кустарным характером ремесленных предприятий в Киддерминстере отчётливо явствует из его автобиографии. cm.: writings of Pur. Div., р. XXXVIII: «Город живет ткачеством, обрабатывая сырье, полученное в Киддерминстере; стоя за ткацким станком, жители могут поставить перед собой книгу или поучать друг друга». Однако патриархальность, сложившаяся на почве кальвинистской и тем более баптистской этики, носит иной характер, чем пиетистская патриархальность. Эта проблема должна быть рассмотрена в другой связи.. И наконец, чисто эмоциональный пиетизм является, как указал уже Ричль[318]См.: Ritschl A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3. Aufl., I, S. 598. Если Фридрих Вильгельм I определил пиетизм как учение, пригодное для рантье, то это характеризует не столько пиетизм Шпенера и Франке, сколько самого Фридриха Вильгельма I; впрочем, и он не случайно обнародовал эдикт о веротерпимости, который открывал пиетистам доступ в его государство., лишь развлечением религиозного характера для «leisure classes»[319]Праздных классов (англ.).. Хотя такого рода характеристика ни в коей мере не может считаться исчерпывающей, ей и в настоящее время соответствуют известные специфические различия (даже в экономике) народов, находившихся в прошлом под влиянием того или другого из этих аскетических направлений.

Сочетание эмоциональной и вместе с тем все-таки аскетической религиозности с растущей индифферентностью к догматическим основам кальвинистской аскезы (или даже с отказом от них) характерно и для англоамериканской разновидности континентального пиетизма, для методизма[320]Для общего ознакомления с методизмом особенно полезна превосходная статья Лоофса «Методизм» в: Realenz. für prot. Theol. Lind Kirche, 3. Aufl. Можно также обратиться к работам Якоби (в частности, «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста и Соути. Об Уэсли см.: Tyerman. Life and Times of John Wesley. London, 1870. Популярностью пользуется книга Уотсона (Watson. Life of Wesley), переведенная на немецкий язык. Одним из лучших фондов по истории методизма располагает North-Western University в Эванстоне близ Чикаго. Своего рода посредствующим звеном между классическим пуританизмом и методизмом был религиозный поэт Исаак Уотс, друг Хоу, капеллана Оливера Кромвеля, затем Ричарда Кромвеля; к нему якобы обращался за советом Уайтфилд (см.: Skeats. The Free Churches of England, 1891, p. 254).. Уже само его наименование показывает, что в глазах современников характеризовало его последователей, а именно: «методически» систематизированное жизненное поведение с целью обрести sertitudo salutis, ибо речь постоянно идет об этом; уверенность в спасении оставалась по-прежнему центром религиозных устремлений верующих. Несомненная, несмотря на все различия, родственность этого движения ряду направлений немецкого пиетизма[321]Эго родство — если отвлечься от личного влияния обоих Уэсли— исторически обусловлено, с одной стороны, отмиранием догмата предопределения, с другой — возрождением идеи «sola fide» в концепции основателей методизма; но прежде всего оно мотивировано специфической миссионерской направленностью методистов, которая привела к восстановлению (в преобразованном виде) известных средневековых методов проповеди «пробуждения» и сочетала их с пиетистскими формами. К общей линии развития в сторону «субъективизма» это явление — в данном отношении оно уступает нс только пиетизму, но и средневековий религиозности бернардианского толка, — безусловно, нс относится. обнаруживается прежде всего в том, что эта методичность переносилась и в сферу подготовки чисто эмоционального акта «обращения». Причем эмоциональность, сложившаяся в учении Джона Уэсли под влиянием гернгутеровского и лютеранского учений, получила в методизме (особенно в его американском варианте) резко выраженный характер, поскольку методизм с самого начала был рассчитан на миссионерскую деятельность среди масс. Покаяние, подчас доходившее до сильнейшего экстаза, в Америке преимущественно на «почве страха», вело к вере в незаслуженную милость Божью и вместе с тем в оправдание и примирение с Богом. Эта эмоциональная религиозность, преодолевая серьезные внутренние затруднения, вступала в своеобразные взаимоотношения с аскетической этикой, раз навсегда рационально сформулированной пуританизмом. Здесь в отличие от кальвинизма, который во всяком проявлении чувств подозревал обман, единственной бесспорной основой certitudo salutis считалась принципиально данная только в чувстве, проистекающая из непосредственного духовного восприятия, абсолютная уверенность избранника, причем возникновение этой уверенности обычно связывалось с определенным днем и даже часом. возрождённый таким образом может в соответствии с учением Уэсли (которое представляет собой последовательную разработку доктрины освящения, но вместе с тем и решительное отклонение от её ортодоксального толкования) в силу нисхождения на него божественной благодати достигнуть уже в этой жизни ощущения совершенства, то есть безгрешности: это происходит посредством второго, наступающего, как правило, изолированно от первого, акта столь же внезапного внутреннего переживания, «освящения». Как ни трудно достигнуть данной цели — обычно это удается лишь к концу жизни, — стремиться к ней необходимо, ибо она является залогом certitudo salutis и дает радостную уверенность вместо «брюзгливой» озабоченности кальвинистов[322]Так определял иногда эффект методистской веры сам Уэсли. Здесь очевидно родство с «блаженством» Цинцендорфа.: подлинно обращенный должен доказать себе и другим, что грех, уж во всяком случае, «не имеет больше власти над ним». Поэтому, несмотря на решающее значение свидетельства чувства, в методизме сохраняется требование святой жизни, ориентированной на Закон. Уэсли, борясь против веры в праведность через добрые дела, распространённой в его время, тем самым просто возрождал старую пуританскую идею, согласно которой добрые дела — не реальная причина избранности, а лишь способ распознавать ее, и это лишь в тех случаях, когда они творятся во славу Божью. Однако одного аскетического поведения недостаточно для уверенности в спасении — Уэсли знал это по своему опыту, — к нему должно присовокупиться ощущение своей избранности. Уэсли сам иногда определял добрые дела как «условия» благодати и в декларации от 9 августа 1771 г.[323]См. о ней в книге Уотсона: Watson. Das Leben Wesleys, S. 331. подчеркивал, что тот, кто не творит добрых дел, не является истинно верующим; вообще же методисты постоянно указывали на то, что они отличаются от официальной церкви не учением, а характером своего благочестия. Значение «плода» веры определяется ими большей частью по Евангелию от Иоанна (3, 9), а аскетическое поведение рассматривается как явный признак возрождения. Несмотря на все это, перед методистами возникли трудности[324]См.: Schneckenburger M. Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Hrsg. von K. B. Hundesnagen. Frankfurt, 1863, S. 147.. Для тех методистов, которые были сторонниками учения о предопределении, то обстоятельство, что certitudo salutis уже не осознавалась как избранность, постоянно подтверждаемая аскетическим поведением, а непосредственно ощущалась[325]Уайтфилд, вождь группы предестинатов, распавшейся после его смерти вследствие отсутствия должной организации, по существу, отвергал учение Уэсли о «совершенстве». Действительно, оно было не чем иным, как суррогатом кальвинистской идеи испытания спасения. как благодать, и дарованное ею совершенство (в этом случае уверенность в «perseverantia»[326]Устойчивость состояния благодати (лат.). связывается с однократным покаянием) могло иметь два последствия: слабые натуры приходили к антиномистическому[327]Антиномизм — отрицание писаных религиозных и нравственных законов. Вера в необходимость освящения духом Евангелия. — Прим. перев. толкованию «христианской свободы» и, следовательно, к отказу от методического строя жизни: в тех же случаях, когда последовательное развитие идей не вело к подобному заключению, результатом была самоуверенность святых, доходившая до головокружительной высоты[328]См.: Schneckenburger M. Op. cit., S. 145. Несколько иначе предстает это у Лоофса. Выводы того и другого типичны для всех вероисповеданий подобного типа., то есть эмоционально усиленный вариант пуританского типа. Предотвращая нападки своих противников, методисты стремились устранить эти последствия усилением нормативной значимости Библии и обязательным испытанием своего избранничества[329]В этом направлении действовала конференция 1770 г. Уже конференция 1744 г. признала, что слова Библии почти полностью могут быть отнесены как к кальвинизму, так и к антиномизму. Ввиду трудности толкования библейских заповедей следует стараться предотвратить расхождения в толковании их догматического значения, что осуществимо, если обе стороны признают значение Библии как нормы практического повеления.; вместе с тем названные явления могли, взяв верх, привести к упрочению внутри методистских кругов антикальвинистского учения Уэсли, согласно которому благодать может быть утеряна. Сильное влияние лютеранства, которое через посредство братской общины гернгутеров испытывал Уэсли[330]Методистов отличало от гернгутеров их учение о возможности достигнуть безгрешного совершенства (которое отвергал, в частности, Цинцендорф). Уэсли в свою очередь воспринимал эмоциональность гернгутеровской религиозности как «мистику», а лютеровские воззрения на значение «Закона» считал кощунством. В этом находит свое выражение то непонимание, которое неизбежно возникает между представителями любого учения о рациональном жизненном поведении и представителями лютеранства., усиливало эти тенденции и увеличивало неопределенность религиозной ориентации методистской нравственности[331]Джон Уэсли в некоторых случаях указывает, что все — квакеры, пресвитериане и англикане — требуют веры в догматы; исключение составляют лишь методисты. См. по данному вопросу несколько суммарное изложение у Скитса: Skeats. History of the Free Churches of England 1688–1851.. В конечном итоге, по существу, в качестве необходимого фундамента было сохранено лишь понятие «regeneration», то есть интуитивной уверенности в спасении, появляющейся как плод веры, и понятие освящения с его свободой от греха (по крайней мере потенциально возможной), которая служит доказательством избранности; соответственно уменьшилось, конечно, и значение внешних средств спасения, особенно таинств. Несомненно, что «general awakening»[332]Всеобщее пробуждение (англ.)., сопутствовавшее методизму повсюду, в том числе и в Новой Англии, вело к утверждению учения о спасении избранных[333]См., например: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455..

С интересующей нас точки зрения методизм оказывается учением, столь же неустойчивым по своему этическому обоснованию, как и пиетизм. Однако и в методизме стремление к higher life[334]Высокой жизни (англ.)., ко «второму благословению», играло роль некоего суррогата доктрины о предопределении, а его выросшая на английской почве практическая этика была целиком и полностью ориентирована на практическую этику местного реформатского христианства, revival[335]Возрождением (англ.). которого методизм, собственно говоря, и стремился стать. Эмоциональный акт обращения методически подготовлялся. Однако, будучи достигнут, он мыслился отнюдь не как благочестивое наслаждение от общения с Богом в духе эмоционального пиетизма Цинцендорфа: пробужденное чувство направлялось в колею рационального стремления к совершенству. Поэтому эмоциональный характер методистского благочестия не приводил к внутренней христианской религиозности типа немецкого пиетизма. То, что это объяснялось (отчасти именно вследствие эмоционального характера обращения) менее острым ощущением греха, показал уже Шнеккенбургер: в дальнейшей критике методизма эта идея встречается постоянно. Решающими остаются основные черты реформатского религиозного учения. Эмоциональная взволнованность лишь в некоторых случаях принимала в методизме характер подлинного экстаза (но тогда уже корибантоподобного[336]Корибанты — фригийские жрецы богини Кибелы. — Прим. перев.); впрочем, этот экстаз ни в коей мере не препятствовал рационализации жизненного поведения[337]Но разумеется, он может препятствовать ей, подобно тому как это в наши дни происходит у американских негров. Впрочем, ярко выраженный патологический характер методистской эмоциональности, отличающий её от относительно сдержанной эмоциональности пиетистов, может быть объяснен также — помимо чисто исторических причин — как публичностью методистских обрядов, так и более глубоким проникновением аскетизма в практическую жизнь, наблюдаемыми в областях наибольшего распространения методизма. Однако решить это — дело неврологов.. Таким образом, «regeneration» методизма создало лишь дополнение к чистому синергизму, а именно: религиозное обоснование аскетического жизненного поведения, которое сменило потерявшее свое значение учение о предопределении. Признаки обращения, необходимые для проверки его подлинности, его «условия», как говорил Уэсли, по существу, ничем не отличались от кальвинистских. В дальнейшем ходе нашего исследования идеи профессионального призвания мы можем оставить методизм вне сферы нашего внимания, поскольку это позднее образование[338]Лоофс (см. в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, S. 750) настойчиво подчеркивает, что методизм отличается от других аскетических течений тем, что он возник после эпохи Просвещения в Англии, и сравнивает методизм с возрождением пиетизма в Германии в первой трети XIX в. (правда, последнее было значительно слабее). Однако допустимо следовать в этом вопросе и точке зрения Ричля (см.: Ritschl. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, I, S. 568 1.). Он проводит параллель между методизмом и пиетизмом Цинцендорфа. который в отличие от пиетизма Шпенера и франке также был реакцией на Просвещение. Однако, как мы уже видели, эта реакция имела в методизме совсем иную направленность, чем в пиетизме гернгутеров, во всяком случае в той мере, в какой действовало влияние Цинцендорфа., по существу, не привнесло ничего нового[339]Разработка этой идеи методизмом, о чем свидетельствует приведённый отрывок из Джона Уэсли (см. выше, с. 200–201) шла совершенно аналогично тому, что имело место в других деноминациях, и с такими же последствиями..

Пиетизм Европейского континента и методизм англосаксонских народов являются вторичными образованиями[340]И — как оказалось — ослабленными формами последовательной аскетической этики пуританизма, между тем, если рассматривать, как это часто делается, религиозные концепции лишь как «следствия» или «отражения» развития капитализма, результат должен был бы быть противоположным. как по своему идейному содержанию, так и по своему историческому развитию. В отличие от них вторым оригинальным направлением протестантского аскетизма можно (наряду с кальвинизмом) считать перекрещенство и вышедшие из него в течение XVI–XVII вв. (непосредственно или путем восприятия форм его религиозного мышления) секты[341]Из всех баптистов лишь так называемые «General Baptists» (общие баптисты) связаны с учением ранних анабаптистов. «Particular Baptists» (частные баптисты) были, как уже указывалось, кальвинистами, принципиально ограничивавшими церковь кругом возрождённых или, во всяком случае, сознательно принявших данное учение лиц, и поэтому — волюнтаристами и противниками всех государственных церквей, впрочем, в правление Кромвеля они не всегда последовательно проводили эти идеи в своей практической деятельности. Частные баптисты, как и общие, при всей их исторической значимости в качестве продолжателей традиций перекрещенства не представляются нам в данной связи таким объектом, который требует специального догматического анализа. Не подлежит сомнению, что квакеры — формально новая секта, созданная Джорджем Фоксом и его соратниками, — по существу, лишь продолжали традиции перекрещенства. Лучшее введение в историю квакеров, показывающее одновременно их связь с баптистами и меннонитами, дает Барклей (см.: Barclay R. The Inner Life of Religious Societies of the Commonwealth, 1876). По истории баптистов см.: Dexter Н. М. The True Story of John Smyth, the Se-Raptist, as Told by Himself and His Contemporaries.Boston, 1881; см. также: Lang J. C. — ln: Bapt. Quart. Review, 1883, p. I f.; Murch J. A History of the Presb. and Gen. Bapt. Ch. in the W. of Engl., London, 1835; Newman A. Н. Hist. of the Bapt. Ch. in the US. New York, 1894 (Am. church hist. ser., vol. 2); Vedder. A Short Hist. of the Baptists. London, 1897; Вax E. В. Rise and Fall of the Anabaptists. New York, 1902; Lorimer G. Baptists in History, 1902; Seiss J. A. Baptists System Examined. Luth. publ. soc., 1902. Дальнейший материал см. в: Baptist Handbook. London, 1896 f.; Baptist Manuals. Paris, 1891–1893, Bapt. Quart. Review; Bibliotheca sacra (Oberlin, 1902). Лучший фонд баптистской литературы содержится, по-видимому, в Colgate College штата Нью-Йорк. Лучшим собранием материалов по истории квакеров считается фонд Devonshire House в Лондоне (мною не использован). Современный официальный орган ортодоксии— «American Friend», издаваемый проф. Джонсом. Лучшая история квакеров принадлежит перу Раунтри. Помимо названных, см. также: Jones R. В. George Fox. An Autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas А. С. A History of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social Aspects of Quaker Faith. London, 1899. См. также большую и очень ценную биографическую литературу по этой проблеме. баптистов, меннонитов и прежде всего квакеров[342]Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: Müller К. Kirchengeschichte, Bd. 1-3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследования всех церквей именно потому, что они хотели быть сектой в специфическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсхатологическим движением, привела к тому. что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (например, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возникновения анабаптистам удалось дать последовательную формулировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабаптисты занимались «теологией» ещё меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем подобную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius. Geschichte des münsterischen Aufruhrs, Bd. 1-2, 1855–1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена. слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с крайним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить её в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить её их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она принимала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к «prophesyings» (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей «Book of Sports». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францисканцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскетической мирской нравственности баптистско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Библии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскеза любого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует ещё присовокупить следующее: краткость её объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекрещенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов.. Эти секты предстают перед нами в виде религиозных общин, этика которых основана на принципиально иной основе, чем реформатское учение. Последующий набросок, в котором рассматриваются лишь важные для нашего исследования черты, ни в коей степени не претендует на исчерпывающую характеристику этого сложного и многообразного явления. Основной интерес для нас и в данном случае представляет, конечно, эволюция названных сект в странах раннего развития капитализма. Выше мы уже касались в её начатках той важнейшей для всех этих деноминаций, как в историческом, так и в теоретическом плане, идеи, все значение которой для развития культуры может быть вполне отчётливо понято лишь в другой связи. Мы имеем в виду «believers' church»[343]Церковь верующих (англ.).[344]См. выше, прим. [247].. Само это наименование означает, что религиозная община, «видимая церковь», по терминологии реформированных учений[345]О возникновении этой терминологии и её эволюции см.: Ritschl. Gesammelte Aufsätze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff., рассматривается уже не как своего рода фидеикомисс по делам загробной жизни, не как учреждение, по самой природе своей призванное охватывать как праведников, так и грешников, будь то к вящей славе Божьей (как в кальвинизме) или в качестве посредника для передачи людям средств спасения (как в католичестве и лютеранстве), а исключительно как сообщество лично верующих и возрождённых, и только их одних. Другими словами, перед нами уже не «церковь», а «секта»[346]Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5:27). Однако по нашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены её отвергали какое бы то ни было отношение к государству. Правда, взаимоотношение между церковью и государством первых веков христианства оставалось идеалом ещё для квакеров (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишь церковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или будучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе договора между общиной и желающим вступить в эту общину индивидом, ибо формально это существовало и в раннем церковном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann. Kirchenverfassungsrecht der niederl. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристически (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрождённые и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Общины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что у реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования «believers' church». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же значении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, независимо от меня Каттенбуш (см.: Кattenbusch. — In: R. E. Prot. Theol. u. Kirche, статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch. Soziallehren der christlichen Kirchen) принимает это понятие и останавливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».. Именно это должно было символизировать само по себе чисто внешнее требование — крестить только взрослых, внутренне сознательно воспринявших веру и исповедующих ее[347]Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.. «Оправдание» посредством этой веры, что постоянно подчеркивалось во всех религиозных беседах перекрещенцев, резко отличалось от идеи «внешнего» понимания заслуги Христа, господствовавшей в ортодоксальной догматике старого протестантизма[348]Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправдании верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.. Для перекрещенцев оправдание верой состояло во внутреннем восприятии искупительной жертвы Христа. И достигалось оно лишь индивидуально, воспринятым откровением, то есть действием в отдельном человеке духа Господня, и только им. Откровение доступно каждому: для этого достаточно пребывать в готовности и не препятствовать приближению святого духа грешной приверженностью к мирской жизни. Значение веры как знания церковного учения или как готовности покаянием обрести спасение тем самым отошло на второй план, вытесненное своего рода возрождением богодухновенной религиозности раннего христианства, возрождением, безусловно оказавшим большое преобразующее влияние. Так, например, секта, для которой Менно Симонс в своем «Fondamentboek» (1539) впервые создал некоторое подобие законченного учения, стремилась, подобно другим сектам, вышедшим из перекрещенства, к тому, чтобы быть истинной и незапятнанной Христовой церковью, поскольку она, подобно первой христианской общине, состояла исключительно из людей, пробужденных и призванных Богом. возрождённые, и только они, — братья Христовы, потому что они, подобно ему, духовно непосредственно созданы Богом[349]Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отношения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве приложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.: Müller К. Kirchengeschichte, II, 1, S. 330). Аналогичные религиозные интересы лежали в основе всего различия в христологии реформатов и лютеран (в учении о так называемом communicatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).. Из этого для первых анабаптистских общин следовало отдаление от «мира», то есть отказ от всякого общения с мирянами вне рамок абсолютной необходимости, и строжайшее следование Библии на пути построения своей жизни по образцу первых поколений христиан. Это требование отдаления от мира не теряло своей силы[350]Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запрещения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви: в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу гражданской жизни. См. след. статью., пока был жив дух учения первых общин. Баптистские секты восприняли из этих господствовавших на заре их истории идей принцип, известный нам с несколько иным обоснованием уже из анализа кальвинизма, фундаментальное значение которого станет очевидным в ходе дальнейшего изложения. Речь идет о полном отказе от «обожествления рукотворного», ибо оно обесценивает то благоговение, объектом которого может быть только Бог[351]Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, становиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при-роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то достаточно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов. Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Преобразование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демократии, которое ещё в наши дни свойственно народам с пуританским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как её воспринимать, отталкивает одних и привлекает других.. Первые поколения швейцарских и верхненемецких анабаптистов полностью подчиняли свою жизнь требованиям Библии, которую они толковали столь же радикально, как некогда св. Франциск: в их понимании речь шла о полном забвении всех мирских радостей, о жизни по апостольскому образцу. И в самом деле, жизнь многих анабаптистов первых поколений возвращает нас ко временам св. Эгидия. Однако это строгое следование Библии[352]Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следовать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности. Нагорная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социально-этическая программа и почиталась в качестве таковой. не могло быть достаточно последовательным ввиду богодухновенного характера этой религиозности. То, что Бог открыл пророкам и апостолам, отнюдь не составляло всего того, что он вообще мог и хотел открыть. Напротив, как учил Швенкфельд, выступая против Лютера, а позже Фоке, выступая против просвитериан, единственным признаком истинной церкви, по свидетельству первых христианских общин, было продолжающееся действие слова не как письменного свидетельства, а как постоянно действующей в повседневной жизни верующих силы святого духа, который непосредственно обращается к каждому, готовому услышать его. Из этой идеи продолжающегося откровения вышло известное учение, последовательно разработанное квакерами, о решающем значении внутреннего голоса, непосредственного свидетельства святого духа, познаваемого разумом и совестью. Тем самым устранялось если не значение, то абсолютное господство Библии и одновременно было положено начало тому развитию, в ходе которого было полностью покончено с церковным учением о спасении души, а в конечном итоге у квакеров — и с крещением и причащением[353]Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферентной, тогда как «General Baptists» и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омовения ног. В целом таинства а значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о предопределении, можно даже говорить о подозрительности по отношению ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью.. Баптистские деноминации так же, как и сторонники учения о предопределении, прежде всего строгие кальвинисты, осуществили радикальное обесценение всех таинств в качестве средств спасения и тем самым произвели религиозное «расколдование» мира со всеми вытекающими отсюда последствиями. Лишь «внутренний свет» продолжающегося откровения ведет к подлинному пониманию того божественного откровения, которое дано в Библии[354]В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay. Apology of the True Christian Divinity, 4 ed. London, 1701 — любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst. christ. rel., III, 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к перекрещенству. Различение между значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библиократия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их размежевание частично объяснялось в данном случае и постоянной полемикой.. С другой стороны, действие внутреннего света могло, по крайней мере согласно учению квакеров, которые довели эту идею до её логического конца, простираться и на людей, вообще не знавших божественного откровения, данного в Библии. Слова «extra ecclesiam nulla salus»[355]Вне церкви нет спасения (лат.). это учение относило к невидимой церкви осененных божественной благодатью людей. Без внутреннего света природный человек, даже руководствующийся естественным разумом[356]Это подчеркивалось в противовес ряду тенденций социнианства. «Природный разум ничего не знает о Боге» (Barclay. Ор. cit., р. 102). Тем самым вновь изменялось место, которое было предназначено для «lex naturæ» протестантским учением; существование «general rules» (общих правил) и морального кодекса стало принципиально невозможным, ибо на «призвание», которое есть у каждого, и у каждого индивидуально. Бог указал ему через посредство его совести. Следует не «творить добро» в обобщающем понимании «природного разума», а выполнять волю Божью так, как она была записана новым союзом в наших сердцах и открыта нам в нашей совести (см.: Barclay. Ор. cit., р. 73, 76). Эта иррациональность нравственности, проистекающая из углубления противоположности между божественным и тварным, находит свое выражение в следующих основных для квакерской этики положениях (Barclay. Ор. cit., р. 487): «То, что человек делает вопреки своей вере, пусть даже вера эта ошибочна. никогда не будет угодно Богу… даже если эти действия были лояльны по отношению к другому человеку». Последовательное проведение этого принципа на практике было, конечно, невозможно. Постоянно действующие законы морали, принятые всеми христианами, служили (по Барклею, например) границей толерантности. Практически современники воспринимали этику квакеров — кроме некоторых её особенностей — как родственную этике пиетистов реформатского толка. Шпенер неоднократно указывал на то, что «все лучшее в церкви вызывает подозрение в том, что оно относится к квакерству». Шпенер едва ли не завидует квакерам из-за сложившегося о них мнения (см.: Cons. theol.. III, 6, 1. Dist. 2, № 64). Запрещение клясться со ссылкой на указание Библии само по себе уже свидетельствует о том, насколько ограничена была в действительности эта эмансипация от Священного писания. Мы оставляем здесь в стороне социально-этическое значение того правила, в котором некоторые квакеры видели воплощение духа всей христианской этики: «Делайте для других только то, чего вы ждёте от них»., остается лишь тварью, и его отдаленность от Бога ощущается баптистами всех типов и квакерами едва ли не острее, чем кальвинистами. С другой стороны, возрождение, которое творится духом, если мы ждем его и внутренне отдаем себя в его власть, может, поскольку оно от Бога, привести к состоянию столь полного преодоления греха[357]Необходимость допускать эту возможность Барклей обосновывает тем, что без нее «не было бы области, где святые были бы свободны от сомнения и отчаяния, что… является в высшей степени абсурдным». Как мы видим, с этим связана «certitudo salutis». См.: Вarclау. Ор. cit., p. 20., что возврат в прежнее состояние или даже утрата состояния благодати становятся фактически невозможными, хотя, как позже утверждали методисты, достижение подобного состояния не считалось правилом и степень совершенства отдельного человека рассматривалась скорее в некоем развитии. Все баптистские объединения хотели быть «чистыми» общинами в том смысле, что обращение их членов должно быть безупречным. Внутреннее отъединение от мира и его интересов, безусловная покорность Богу, говорящему нам через посредство нашей совести, были единственно безошибочным признаком подлинного возрождения, а соответствующее ему поведение, следовательно, — необходимой предпосылкой спасения. Его нельзя было заслужить, это — дар божественной благодати. Однако считать себя возрождённым мог лишь тот, кто руководствовался внутренним голосом совести. В этом смысле «добрые дела» были causa sine qua nоn[358]Обязательным условием (лат.).. Очевидно, что этот ход мыслей Барклея, который мы здесь излагали, практически ничем не отличался от реформатского учения; нет никакого сомнения в том, что эти идеи развивались под влиянием кальвинистской аскезы, которое баптистские секты испытали в Англии и Нидерландах; весь первый период миссионерской деятельности Фокса был посвящен проповеди о необходимости воспринять со всей серьезностью основные положения кальвинистской аскезы.

Поскольку учение о предопределении потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфически методического характера баптистской нравственности стало прежде всего «ожидание-» воздействия святого духа — идея, и в наши дни ещё накладывающая свой отпечаток на квакерский «meeting», сущность которого Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого ожидания — преодоление всего инстинктивного и иррационального, страстей и субъективности «природного» человека. Он должен молчать для того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая является необходимым условием для восприятия гласа Божьего. Правда, подобное «ожидание» могло привести к истерическому состоянию, пророчеству и, пока ещё живы были эсхатологические чаяния, подчас и к взрыву хилиастического энтузиазма, что вполне возможно в рамках религиозных учений такого рода и действительно было свойственно уничтоженным в Мюнстере анабаптистским общинам. Однако по мере того, как баптизм входил в сферу светской профессиональной жизни, идея, согласно которой глас Божий слышен лишь там, где молчит тварь, стала содействовать воспитанию в человеке способности спокойно взвешивать свои поступки и анализировать их посредством постоянного обращения к своей совести[359]Между кальвинистской и квакерской рационализацией жизни существует, следовательно, различие в окраске и тоне. Однако, по формулировке Бакстера, это различие выражается в том, что у квакеров «дух» воздействует на душу как на труп, между тем как (характерно им сформулированный) реформатский принцип утверждает, что разум и дух — взаимосвязанные принципы (см.: Christ, div., II, р. 76). Такого рода противопоставление для его времени практически потеряло свою значимость.. Эти черты спокойствия, трезвости и исключительной совестливости в самом деле характеризуют жизненную практику позднейших баптистских общин, и в первую очередь квакеров. Радикальное расколдование мира внутренне не допускало иного пути, кроме мирской аскезы. Для общин, не желавших вступать в какие бы то ни было отношения с политической властью, формально оставалась лишь одна возможность — направить названные аскетические добродетели в колею профессиональной деятельности. Если основатели анабаптистских общин были в своем неприятии мира последовательны и радикальны, то уже для первого поколения анабаптистов строгая апостольская жизнь не была обязательным для всех условием возрождения. Уже в этом поколении к анабаптистам принадлежит ряд зажиточных бюргеров, и уже до Менно, полностью признававшего мирские профессиональные добродетели и частную собственность, суровая строгость анабаптистской нравственности практически пошла по пути, проложенному реформатской этикой[360]См. очень хорошо обоснованные статьи Крамера «Менно» и «Меннониты» в: Realenz. für prot. Theol. und Kirche, особенно S. 604. Насколько хороши названные статьи, настолько поверхностна и подчас даже просто неточна напечатанная там же статья «Баптисты». Автору её неизвестна, в частности, необходимая для истории баптизма публикация (Publications of the Hanserd Knolly's Society)., именно потому, что развитие монашеских форм внемирской аскезы со времен Лютера (которому в этом вопросе анабаптисты следовали) считалось противоречащим Библии и было объявлено синергизмом. Правда (даже если оставить в стороне некоторые полукоммунистические общины ранних периодов), следует указать на то, что отказ от образования и от всякого имущества сверх необходимого для существования не только вплоть до наших дней входит в программу баптистской секты так называемых «тункеров» (dompelaers, dunckgards), но и Барклей рассматривал верность человека своему призванию не в кальвинистском или хотя бы в лютеранском, а скорее в томистском духе как naturali ratione[361]В силу естественных причин (лат.). неизбежное следствие жизни верующих в миру[362]Так, например, Барклей (ор. cit., р. 404) утверждает, что еда. питье и приобретательство — естественные (natural), а недуховные (spiritual) акты, которые могут быть осуществлены и без особого указания. Эти слова являются ответом на (характерное) возражение, которое сводится к следующему: если исходить из того, что без особого «motion of the spirit» (состояния духа) нельзя, как учат квакеры, молиться, то нельзя и пахать без специального на то Божьего указания. Характерно, конечно, и то, что в решениях квакерских синодов наших дней подчас встречается рекомендация оставлять практическую деятельность после того, как приобретено достаточное для существования имущество, и готовиться к вечной жизни в тиши от мирской суеты, хотя подобные идеи содержатся иногда и в учениях других деноминаций, в том числе и в кальвинистском. В этом находит свое выражение также и то, что признание сторонниками названных учений гражданской профессиональной этики было не чем иным, как преобразованием внемирской аскезы в аскезу мирскую.. Несмотря на то что эти взгляды являли собой такое же ослабление кальвинистской теории профессионального призвания, как ряд высказываний Шпенера и немецких пиетистов, в силу ряда моментов интенсивность экономических профессиональных интересов в баптистских сектах усиливалась — отчасти из-за отказа занимать государственные должности, первоначально воспринимаемого как религиозный долг, связанный с уходом от мира. Из-за строгого запрещения носить оружие и приносить присягу, что неизбежно вело к невозможности занимать многие государственные должности, этот отказ сохранял, во всяком случае у меннонитов и квакеров, свою практическую действенность даже тогда, когда он утерял свое принципиальное значение. Ему сопутствовала глубокая, непреодолимая антипатия всех баптистских деноминаций ко всему, что было связано с аристократическим образом жизни: это отчасти объяснялось тем, что баптизм (как и кальвинизм) запрещал восхваление рукотворного, отчасти же было следствием вышеупомянутых аполитичных или даже антиполитичных принципов. Тем самым трезвая и контролируемая голосом совести методичность жизненного поведения баптистов полностью направлялась в русло не связанной с политикой профессиональной деятельности. При этом громадное значение, которое баптистское учение о спасении души придавало контролированию своих действий совестью (воспринимаемому как акт божественного откровения индивида), накладывало на деловую практику баптистов глубокий отпечаток; с его ролью в развитии важных аспектов капиталистического духа мы познакомимся ближе в ходе дальнейшего изложения, да и то лишь постольку, поскольку это возможно в рамках данной работы, не затрагивающей область политической и социальной этики протестантской аскезы. Тогда мы увидим (мы несколько забегаем вперед), что специфическая форма, которую мирская аскеза принимает у баптистов, в частности у квакеров[363]Здесь следует ещё раз самым настойчивым образом рекомендовать упомянутую выше превосходную работу Э. Бернштейна. О крайне схематичном изложении истории перекрещенцев у Каутского, а также о его теории «еретического коммунизма» вообще (в первом томе той же работы) мы скажем в другой связи., уже по мнению людей XVII в., находила свое отражение в практическом утверждении важного принципа капиталистической «этики», согласно которому «honesty is the best policy»[364]Честность — наилучшая политика (англ.).[365]Веблен в своей интересной книге (см.: Veblen. Theory of Business Enterprise, 1904) высказывает мнение, что этот лозунг возник только в «раннекапиталистическую эпоху». Однако титаны в области экономики, которые, подобно современным «captains of industry» (капитанам индустрии», находятся по ту сторону добра и зла, существовали во все времена, а в широких слоях капиталистической экономики этот принцип действует и поныне., получившего свою классическую формулировку в цитированном выше трактате Франклина. Что же касается воздействия кальвинизма, то мы предполагаем, что оно сказывалось главным образом в освобождении частнохозяйственной энергии внутри предприятия, ибо, несмотря на формальную легальность практической деятельности «святых», и у кальвинистов часто возникало сомнение, которое Гёте выразил в следующих словах: «Действующий всегда бессовестен, совесть может быть лишь у наблюдающего»[366]Так, Т. Адамс (Writings of Pur. Div., р. 138), например, утверждает: «В гражданских делах следует уподобляться большинству, в делах религии — лучшим». Это звучит, правда, несколько более глубокомысленно, чем предполагал Адамс. Означают эти слова лишь то, что пуританская добропорядочность сводится к формальной деятельности, подобно тому как «правдивость» или «uprightness» (пpямoтa) народов с пуританским прошлым, рассматривающих эти качество как свою национальную добродетель, нечто совсем иное по своей специфике — формально и рефлективно преобразованное, — чем немецкая «честность». Ценные замечания по этому вопросу сделаны одним педагогом: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, S. 226. Формализм пуританской этики является в свою очередь вполне адекватным следствием приверженности Закону..

Второй существенный момент, способствовавший росту интенсивности мирской аскезы баптистских деноминаций, также может быть охарактеризован в своем полном объеме лишь в другой связи. Однако и по этому пункту здесь уместно сделать несколько замечаний для пояснения избранного нами хода мыслей. До сих пор мы совершенно сознательно отправлялись не от объективно существующих социальных институтов старопротестантских церквей и их этических влияний и, в частности, оставили вне сферы нашего рассмотрения столь важный фактор, как церковная дисциплина, мы преднамеренно концентрировали свое внимание на том воздействии, которое способна оказывать на жизненный уклад верующего субъективно воспринятая им аскетическая религиозность. И не только потому, что эта сторона проблемы до сих пор оставалась малоизученной, но и по той причине, что воздействие церковной дисциплины отнюдь не всегда шло в одном направлении. Церковно-полицейский контроль над жизнью верующих в том виде, как он осуществлялся в сфере господства кальвинистских государственных церквей, мало чем отличаясь от методов инквизиции, мог в ряде случаев даже противодействовать (и при известных обстоятельствах действительно противодействовал) тому освобождению индивидуальных сил, которое было обусловлено аскетическим стремлением к методической разработке средств спасения. Подобно тому как меркантилистская регламентация со стороны государства могла содействовать развитию отдельных отраслей промышленности, но сама по себе не влияла на утверждение капиталистического «духа» (который она скорее парализовала там, где проявлялся её полицейско-авторитарный характер), так и церковная регламентация аскезы могла приводить к обратным результатам в том случае, если в ходе её развития начинали преобладать полицейские черты: тогда она принуждала верующих к соблюдению определенных внешних требований поведения, но подчас парализовала субъективные импульсы к методическому строю жизни. При изучении этого вопроса[367]См. об этом в след. статье. всегда следует иметь в виду коренное различие между воздействием авторитарной полиции нравов государственных церквей и основанной на добровольном подчинении полиции нравов сект. То обстоятельство, что баптистское движение во всех своих разновидностях принципиально создавало не «церкви», а «секты», в такой же мере способствовало росту интенсивности его аскезы, как это — в различной степени — имело место у тех кальвинистов, пиетистов и методистов, которые логикой вещей вынуждены были вступить на путь волюнтаристского образования общин[368]В этом причина глубокого экономического воздействия (аскетических) протестантских, но не католических меньшинств..