Едва ли есть необходимость констатировать, что не может быть и речи ни о каком внутреннем родстве лютеровских взглядов с «капиталистическим духом» в том смысле, который мы вкладываем в это понятие, да и вообще в каком бы то ни было смысле. Даже те церковные круги, которые в наши дни наиболее ревностно прославляют «дело» Реформации, в целом отнюдь не являются сторонниками капитализма в каком бы то ни было смысле. И уж конечно, сам Лютер решительно отмежевался бы от любой концепции, близкой к той, которая выражена в трудах Франклина. Вместе с тем не следует ссылаться в этой связи на сетования Лютера по поводу деятельности крупных торговцев, подобных Фуггерам[99]О Фуггерах он говорит следующее: «Если человек накопил за свою жизнь такое несметное количество добра, то сделал он это не праведным, не богоугодным путем». Это — типичная для крестьянина неприязнь к капиталу. Столь же сомнительным представляется ему откуп ренты (см.: Erl. Ausg., Bd. 20, S. 109), «ибо это дело новое, только что измышленное», то есть в экономическом отношении ему непонятное, подобно тому как кредитные торговые сделки непонятны современному священнослужителю. и др. Ибо борьба, которая в XVI и XVII вв. велась против юридических и фактических привилегий крупных торговых компаний, более всего напоминает современные выступления против трестов и так же, как эти выступления, сама по себе отнюдь не является выражением традиционалистского образа мыслей. Против упомянутых торговых компаний, против ломбардцев, «трапезитов», против монополистов, крупных спекулянтов и банкиров, пользовавшихся покровительством англиканской церкви, а также королей и парламентов в Англии и Франции вели ведь борьбу и пуритане, и гугеноты[100]Это противоречие превосходно показано в работе Леви (см.: Levy Н. Die Grundlagen des ökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft. Jena. 1912). См. также петицию левеллеров, входивших в состав армии Кромвеля, против монополий и компаний 1653 г. в кн.: Gardiner. History of the Commonwealth, 1894–1901, II, p. 179. Лодовский режим, напротив, стремился утвердить руководимую королем и церковью «христианско-социальную» организацию хозяйства, с помощью которой король рассчитывал извлечь выгоду политического и фискально-монопольного характера. Против этого-то и вели борьбу пуритане.. После Денбарской битвы (сентябрь 1650 г.) Кромвель писал Долгому парламенту: «Прошу вас прекратить злоупотребления внутри всех профессий; если же существует какая-либо профессия, которая, разоряя многих, обогащает немногих, то это отнюдь не служит благу общества». Наряду с этим, однако, есть ряд данных в пользу того, что воззрения Кромвеля были преисполнены специфически «капиталистического духа»[101]То, что мы имеем в виду, легко пояснить на примере манифеста, с которым Кромвель обратился к ирландцам в январе 1650 г., начав против них войну на уничтожение. Манифест этот был ответом на манифесты ирландского (католического) духовенства, принятые в Клонмакнойзе 4 и 13 декабря 1649 г. Основные положения кромвелевского манифеста гласят: «Англичане владели (в Ирландии) хорошими родовыми поместьями, многие из них приобретены за деньги… У них были в долгосрочной аренде земли ирландцев, дома и поля, созданные за их счет и на их средства. Вы разорвали союз… в тот момент, когда в Ирландии царил мир и когда, следуя примеру англичан, благодаря торговле и обмену ирландский народ достиг большего блага, чем могла бы ему дать власть над всей Ирландией… С вами ли Бог сейчас, будет ли он с вами? Уверен, что нет».Этот манифест, напоминающий передовые статьи английских газет времен англо-бурской войны, характерен не тем, что в качестве юридического обоснования войны здесь приводятся капиталистические «интересы» англичан — подобные аргументы могли бы быть использованы и при переговорах между Венецией и Генуей о разграничении сфер влияния на Востоке (Брентано — ор. cit., S. 142 — странным образом выдвигает этот довод, несмотря на то что я сам уже высказал его). Специфика этого документа состоит в том, что Кромвель (с глубокой убежденностью — это ясно каждому, знакомому с его характером), призывая в свидетели Бога, морально обосновывает порабощение ирландцев — в своем обращении к ним — тем обстоятельством, что английский капитал привил ирландцам любовь к труду. (Этот манифест напечатан у Карлейля: Саrlуle Th. Oliver Cromwell's Letters and Speeches. L., 1845, а также в выдержках у Гардинера: History of the English Commonwealth and Protectorate. L., 1894–1901, v. I, p. 163, где дан его анализ; в немецком переводе: Нönig F. Oliver Cromwell. Berlin, 1887–1889.). У Лютера в его многочисленных высказываниях против ростовщичества и против любого взимания процентов, напротив, совершенно недвусмысленно проявляется «отсталость» его представления (с капиталистической точки зрения) о сущности капиталистического приобретательства — даже по сравнению с позднесхоластическими взглядами[102]Здесь не место останавливаться на этом подробно. См. литературу вопроса в прим. [104].. К этому, в частности, относится аргумент о непроизводительности денег, несостоятельность которого показал уже Антонин Флорентийский. Нет, впрочем, никакой необходимости останавливаться на частных вопросах, так как совершенно очевидно, что последствия идеи «профессионального призвания» в религиозном её понимании могли принимать самые различные формы в ходе тех преобразований, которые она вносила в мирскую деятельность. Результатом Реформации как таковой было прежде всего то, что в противовес католической точке зрения моральное значение мирского профессионального труда и религиозное воздаяние за него чрезвычайно возросли. Дальнейшее развитие идеи «призвания», в которой нашло свое выражение это новое отношение к мирской деятельности, зависело от конкретной интерпретации благочестия в отдельных реформированных церквах. Авторитет Библии, 113 которой Лютер, как ему представлялось, почерпнул идею призвания, в действительности может скорее служить опорой традиционалистской концепции. В частности, Ветхий завет — в книгах пророков вообще нет речи о значении мирской нравственности, в других текстах об этом упоминается лишь вскользь — строго проводит вполне традиционалистскую религиозную идею: каждый пусть остается при «пище» своей, предоставляя безбожникам погоню за прибылью. Таков смысл всех тех мест, где речь прямо идет о мирской деятельности. Лишь Талмуд, да и то не полностью, становится на иную точку зрения. Что касается отношения Иисуса к этому вопросу, то оно с классической ясностью отражено в типичной для Востока той эпохи молитве: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; оттенок же радикального неприятия мира, выраженного в словах «μαμωνας της αδιχιας», полностью исключает всякую прямую связь современной идеи профессионального призвания с учением Иисуса[103]См. примечания в прекрасной работе Юлихера: Jülicher A. Die Gleichnisreden Jesu. Freiburg, 1886–1899. Bd. 2, S. 108, 636.. Выраженные в Новом завете идеи апостолов, в частности апостола Павла, были — ввиду переполнявших первое поколение христиан эсхатологических чаяний — в этом отношении либо индифферентными, либо традиционалистскими: поскольку мир ждет пришествия Христа, пусть каждый пребывает в том состоянии, продолжает заниматься тем же делом в миру, в котором его застал «глас» Божий. Тем самым он не станет бедняком и не превратится в обузу для братьев своих — ведь все это продлится недолго. Лютер читал Библию сквозь призму своей тогдашней настроенности, которая в период между 1518 и 1530 гг. не только была традиционалистской, но все более и более становилась таковой[104]В этой связи см. также прежде всего упомянутую ранее работу К. Эгера. Укажем сразу на сохранившую и в наши дни свое значение превосходную работу Шнеккенбургера (см.: Schneckenburger М. Vergleichende Darstellung des lutherischen und reformierten Lehrbegriffs. Stuttgart, 1855). В первом издании работы Лутгардта (см.: Luthardt Ch. Е. Die Ethik Luthers in ihren Grundzügen. Leipzig, 1866), которой я располагал, не дано должного отображения эволюции. См. также: Seeberg R. Ор. cit., Bd. 2. Erlangen, 1899, S. 262. Статья «Beruf» в «Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche» не представляет интереса, так как вместо научного анализа понятия и его генезиса содержит лишь поверхностные замечания по всевозможным вопросам, например по женскому вопросу и т. п. Из политико-экономических работ о Лютере назовем следующие: Schmoller G. Zur Geschichte der national-ökonomischen Ansichten in Deutschland wärend der Reformationsperiode. — «Zeitschr. für die gesamte Staatswissenschaft», 1860, Bd. 16, S. 461–716; Wiskemann H. Darstellung der in Deutschland zur Zeit der Reformation herrschenden nationalökonomischen Ansichten. Leipzig, 1861; Ward F. G. Darstellung und Würdigung von Luthers Ansichten vom Staat und seinen wirtschaftlichen Aufgaben. Jena, 1898. Чрезвычайно ценная в ряде аспектов литература о Лютере, появившаяся в связи с юбилейной датой Реформации, по этому специальному вопросу не дала, насколько мне известно, ничего принципиально нового. О Лютере и его социальной этике см., конечно, прежде всего соответствующие разделы «Социальных учений» Трельча..
В первые годы своей реформаторской деятельности Лютер, полагая, что профессия относится к области рукотворного, был в своем отношении к различным типам мирской деятельности преисполнен эсхатологическим индифферентизмом в духе апостола Павла — так, как он выражен в Первом послании к коринфянам, 7[105]См. толкование седьмой главы Первого послания к коринфянам, относящееся к 1523 г. (Erl. Ausg., Bd. 51, S. I {.). Здесь Лютер ещё отправляется от своей идеи свободы «каждой профессии» перед Богом и толкует данный текст следующим образом: 1. Все человеческие установления (монашеский обет, запрет смешанных браков и т. д.) должны быть отвергнуты. 2. Выполнение взятых на себя мирских обязательств по отношению к ближнему своему (самих по себе индифферентных перед лицом Бога) рассматривается апостолом Павлом как прямое следствие любви к ближнему. По существу же, в этом характерном для Лютера толковании (см., например, S. 55, 56) речь идет о дуализме lex naturæ перед лицом божественной справедливости.: вечное блаженство доступно каждому независимо от его общественного положения: бессмысленно придавать значение характеру профессии, когда жизненный путь столь краток. Что касается стремления к материальной выгоде, превышающей личные потребности человека, то его следует рассматривать как признак отсутствия благодати, а поскольку это стремление может быть реализовано лишь за счет других людей, оно достойно прямого порицания[106]Ср. следующий текст из лютеровского «Von Kaufhandlung und Wucher» («О торговле и ростовщичестве», 1524), который Зомбарт с полным основанием взял в качестве эпиграфа к своему исследованию о «ремесленном духе» (традиционализме): «Приложи радение к тому, чтобы не искать в такой торговле ничего большего, чем только пропитание, и чтобы, сообразуясь с затратами, хлопотами, трудом и риском, ты сам мог устанавливать, повышать и понижать цены именно настолько, насколько это необходимо, чтобы ты получил воздаяние за свой труд и хлопоты». Этот принцип сформулирован вполне в томистском духе..
По мере того как Лютер все более погружался в мирские дела, он все выше оценивал значение профессиональной деятельности. Вместе с тем конкретная профессия каждого человека становится для него непосредственным выражением божественной воли[107]Уже в письме к X. Штернбергу 1530 г., в котором Лютер посвящает ему свою экзегезу 117-го псалма, говорится, что. при всем низком моральном уровне (мелкого) дворянства «сословие» это учреждено Богом (Erl. Ausg., Bd. 40, S. 282). Из этого письма очевидно, какое решающее значение для мировоззрения Лютера имели крестьянские волнения, во главе которых стоял Томас Мюнцер (S. 282). Ср. также: Eger К. Ор. cit., S. 150., заветом Господним выполнять свой долг именно в этом. конкретном положении, которое человек занимает по воле провидения. Когда же после борьбы с «фанатиками» и крестьянских волнений объективный исторический порядок, в котором каждый человек занимает отведенное ему Богом место, становится для Лютера прямой эманацией божественной воли, все более решительное акцентирование провиденциального начала и в конкретных жизненных ситуациях приводит Лютера к идее «покорности» чисто традиционалистской окраски: каждый человек должен оставаться в том призвании и состоянии, которые даны ему Богом, и осуществлять свои земные помыслы в рамках этого данного ему положения в обществе. Если вначале экономический традиционализм Лютера был результатом индифферентизма в духе апостола Павла, то впоследствии он обусловливался его растущей верой в провидение[108]В толковании 111-го псалма, ст. 5 и 6 (Erl. Ausg., Bd. 40, S. 215, 216), в 1530 г. Лютер также отправляется от полемики против тех, кто защищает превосходство монастырей и т. п. по сравнению с мирским устройством. Однако теперь lex naturæ отождествляется не с позитивным правом (сфабрикованным правителями и юристами), а с «божественной справедливостью»: lex naturæ установлено Богом, на нем зиждется в первую очередь сословное разделение народа (см. S. 215); при этом Лютер резко подчеркивает равноценность всех сословий перед Богом., верой, которая отождествляла безусловное повиновение божественной воле[109]Как тому учат прежде всего «Von Konzilien und Kirchen»-(«О соборах и церквах», 1539) и «Kurzes Bekenntnis vom Heiligen Sakrament» («Краткое исповедание о святых дарах», 1545). с безусловным приятием своего положения в мирской жизни. Лютер вообще не создал какой-либо принципиально новой или принципиально иной основы, на которой зиждилось бы сочетание профессиональной деятельности с религиозными принципами[110]Насколько господствующая в кальвинизме (чрезвычайно важная для нашей концепции) идея, согласно которой избранность получает свое подтверждение в профессиональной деятельности и поведении, у Лютера отходит на второй план, свидетельствует следующий отрывок из «Von Konzilien und Kirchen» (Erl. Ausg., Bd. 25, S. 376): «Помимо этих семи главных свойств истинной церкви имеются ещё внешние признаки, по которым узнается подлинная святая христианская церковь… Если мы не распутники, не пьяницы, не горделивы, не надменны и не склонны к роскоши, а целомудренны, скромны и трезвы». Перечисленные признаки, по мнению Лютера, менее достоверны, чем «те первые» (чистота учения, молитва и т. д.), «так как они известны и некоторым язычникам, каковые подчас кажутся нам более святыми, чем христиане». Личные взгляды Кальвина, как будет ясно из дальнейшего, мало отличались в этом вопросе от точки зрения Лютера: иначе трактовался этот вопрос пуританами. Очевидно, что, по учению Лютера, христианин служит Богу лишь «in vocatione» (в своем призвании), а не «per vocationem» (посредством своего призвания) (см.: Eger К. Ор. cit., S. 117 ff.). У немецких мистиков встречается ряд положений, близких именно идее утверждения в своей избранности (правда, скорее в пиетистском, чем в кальвинистском её понимании). См., например: Seeberg R. Ор. cit., S. 195, а также вышеприведённую выдержку из Таулера; впрочем, высказывания мистиков по этому вопросу имеют чисто психологическую окраску.. А убеждение в том, что чистота вероучения — единственный непогрешимый критерий истинности церкви, убеждение, в котором он после бурных событий 20-х годов XVI в. все более утверждался, само по себе препятствовало появлению каких-либо новых этических воззрений.
Таким образом, понятие профессионального призвания сохранило у Лютера свой традиционалистский характер[111]Окончательная формулировка его точки зрения выражен а, по-видимому, в ряде толкований Книги Бытия (Ор. lat. exeget. Vol. 4, p. 109: «Neque hæc fuit levis tentatio, intentum esse suæ vocationi et de aliis non esse curiosum... Paucissimi sunt, qui sua sorte vivant contenti]…», p. 111: «Nostrum autem est, ut vocanti Deo pareamus», p. 112: «Regula igitur haec servanda est, ut unusquisque maneat in sua vocatione ct suo dono contentus vivat, de aliis autem non sit curiosus»). (T. 4, с. 109: «Нелегким испытанием было следовать своему призванию и не обращать внимание на иное… Очень мало таких, кто доволен своей участью…»; с. 111: «Однако наше дело— повиноваться слову Божиему…»; с. 112: «Итак, надо соблюдать правило: пусть каждый остается в своем призвании и живет, довольствуясь тем, что ему дано, не интересуясь остальным».) По существу это вполне соответствует формулировке традиционализма у Фомы Аквинского (см.: Thomas v. Aquin. Summa th., V, 2 gen. 118 art lc): «Unde necesse eat, quod bonum hominis circa ea consistat in quadam mensura, dum scilicet homo... quærit habere exteriores divitas, prout sunt necessariæ ad vitam ejus secundum suam conditionem. Et ideo in excessu hujus mensuræ consistit peccatum, dum scilicet aliquis supra debitum modum vult eas vel acquirere vel retinere, quod pertinet ad avaritiam.». («Из этого следует, что благо для человека заключается в умеренности, пока человек… стремится к материальным благам, поскольку они необходимы для образа жизни, соответствующего его положению. И поэтому переходить за предел есть грех, ибо человек стремится приобрести или удержать больше, чем ему необходимо, что приводит к скупости».) Таким образом, Фома Аквинский обосновывает греховность стремления к наживе, к приобретению сверх того, что необходимо для удовлетворения личных потребностей, исходя из lex naturæ, поскольку целью (ratio) этого стремления становится приобретение материальных благ; Лютер же обосновывает такую греховность божественной волей.О взаимоотношении веры и призвания в учении Лютера см. также vol. 7, р. 225: «…quando es fidelis, tum placent Deo etiam physica, carnalia, animalia, officia, sive edas, sive bibas, sive vigiles, sive dormias, quæ mere corporalia et animalia sunt. Tanta res est fides… Verum est quidem, placere Deo etiam in impiis sedulitatem el industriam in officio (подобная активность в профессиональной деятельности — добродетель lege naturæ). Sed obstat incredulitas et vana gloria, ne possint opera sua referre ad gloriam Dei (созвучно кальвинистскому толкованию)… Merentur igitur etiam impiorum bona opera in hac quidem vita præmia sua (противоречит августиновскому «vitia specie virtutum palliata») sed non numerantur, non colliguntur in altero». («Если ты веруешь, то Богу угодно и физическое, и духовное, то, что делается по долгу службы, ешь ты или пьешь, бодрствуешь или спишь, всё, что связано с плотью или духом. Такова вера… Богу угодно, правда, если и нечестивые старательно и ревностно исполняют свои обязанности; однако неверие и тщеславие препятствуют им творить дела во славу Божию. Добрые дела нечестивых также вознаграждаются, но в земной жизни, и не приносят им спасения в мире ином».). Профессиональное призвание есть то, что человек должен принять как веление Господне, с чем он должен «мириться»; этот оттенок преобладает у Лютера, хотя в его учении есть и другая идея, согласно которой профессиональная деятельность является задачей, поставленной перед человеком Богом, притом главной задачей[112]В одном наставлении для проповеди (Kirchenpostille. Erl. Ausg., Bd. 10, S. 233, 235–236) говорится: «Каждый призван к какому-либо призванию». Этому призванию (на с. 236 даже стоит «приказу» — Befehl) он должен следовать и в нем служить Богу. Бога радует не результат деятельности человека, а проявленное им послушание.. По мере развития ортодоксального лютеранства эта черта проступает все резче. Таким образом, этический вклад лютеранства носил прежде всего негативный характер: отрицание превосходства аскетического долга над мирскими обязанностями, сочетавшееся с проповедью послушания властям и примирением со своим местом в мире[113]Такого рода отношение к своей деятельности лежит в основе часто высказываемых современными предпринимателями наблюдений, согласно которым в наши дни кустари Вестфалии, например, последователи строгой лютеранской веры и церковности, мыслят крайне традиционалистски (картина, обратная сказанному нами выше о воздействии пиетизма на производительность труда работниц). Отказываясь от введения новых методов — даже тогда, когда они связаны с переходом к фабричной системе, — несмотря на предполагаемое увеличение их заработка, они обосновывают свое поведение мыслями о мире ином, где все это не имеет никакого значения. Из этого следует, что церковность и религиозность сами по себе не оказывают существенного влияния на жизненное поведение в целом. Совсем иные, значительно более конкретные по своему религиозному содержанию воззрения играли важную роль в период становления капитализма и продолжают играть известную роль и в наши дни.. Почва для лютеровской концепции профессионального призвания была (как мы увидим из последующего анализа средневековой религиозной этики) уже в значительной степени подготовлена немецкими мистиками, в частности Таулером с его отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным и сравнительно невысокой оценкой традиционных форм аскетического усердия[114]См.: Таулер (Basler Ausg. Fol.), с. 161 и сл., поскольку для мистиков единственно существенным являются созерцание и экстатический порыв, сопровождающий слияние души с Богом. Более того, лютеранство в некотором отношении даже делает шаг назад по сравнению с мистиками, поскольку у Лютера — а ещё больше в лютеранской церкви — психологические основы профессиональной рациональной этики становятся более шаткими, чем у мистиков (чьи воззрения в этой области во многом близки отчасти пиетистской, отчасти квакерской религиозной психологии[115]См. проникнутую своеобразным настроением проповедь Таулера (ор. cit., Fol. 17, 18, v. 20).). Объясняется это в первую очередь тем, что стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме[116]Синергизм (Werkheiligkeit) — догматическая теория, согласно которой человек должен сам добрыми делами соучаствовать в своем спасении и способствовать нисхождению на него божественной благодати. — Прим. перев.; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план.
Таким образом, судя по тому, что нам удалось выяснить, идея «призвания» в лютеровском её понимании сама по себе вряд ли имеет столь большое значение для нашей постановки проблемы — в данный момент нам важно установить именно это[117]Поскольку это является здесь единственной целью наших замечаний о Лютере, мы ограничиваемся столь беглым предварительным наброском, отнюдь не претендуя на всестороннюю характеристику Лютера.. Тем самым мы ни в коей мере не хотим сказать, что лютеровское преобразование; религиозной жизни не имело практического значения для предмета нашего исследования. Дело здесь в том, что это практическое значение не может быть непосредственно выведено из отношения Лютера и лютеранской церкви к мирскому призванию и вообще оно менее очевидно, нежели в других направлениях протестантизма. Поэтому-то нам и представляется целесообразным обратиться в первую очередь к тем формам протестантского вероучения, в которых связь между жизненной практикой и религиозной основой обнаруживается легче, чем в лютеранстве. Выше мы уже отмечали поразительную по своему значению роль кальвинизма и протестантских сект в истории развития капитализма. Подобно тому как Лютер ощущал в учении Цвингли присутствие «иного духа», ощущали это и его духовные потомки в кальвинизме. Что же касается католицизма, то он с давних пор и поныне видит в кальвинизме своего главного противника. Это объясняется прежде всего причинами чисто политического характера: если Реформация и немыслима без внутреннего религиозного развития Лютера, личность которого надолго определила её духовные черты, то без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Однако общее католикам и лютеранам отвращение к кальвинизму находит свое обоснование и в его этическом своеобразии. При самом поверхностном ознакомлении с кальвинизмом становится очевидным, что здесь установлена совершенно иная связь между религиозной жизнью и земной деятельностью, нежели в католицизме или лютеранстве. Это проступает даже в литературе, использующей лишь специфические религиозные мотивы. Вспомним хотя бы конец «Божественной комедии», «Рай», где погруженный в безмятежное созерцание божественных тайн поэт теряет дар речи, и сравним это настроение с концом поэмы, обычно именуемой «Божественной комедией пуританизма». Мильтон завершает последнюю песнь своего «Потерянного рая», которой предшествует изгнание из рая Адама и Евы, следующими словами:
Оборотясь, они в последний раз
На свой недавний, радостный приют,
На Рай взглянули: весь восточный склон,
Объятый полыханием меча,
Струясь, клубился, а в проеме Врат
Виднелись лики грозные, страша
Оружьем огненным. Они невольно
Всплакнули — не надолго. Целый мир
Лежал пред ними, где жилье избрать
Им предстояло. Промыслом Творца
Ведомые, шагая тяжело,
Как странники, они рука в руке,
Эдем пересекая, побрели
Пустынною дорогою своей.
А незадолго до этого архангел Михаил сказал Адаму:
Но ты дела,
В пределах знанья твоего, прибавь.
К ним веру, воздержанье, терпенье,
И добродетель присовокупи,
И ту любовь, что будет зваться впредь
Любовью к ближнему, она — душа
Всего. Тогда не будешь ты скорбеть,
Утратив Рай, но обретешь иной,
Внутри себя, стократ блаженный Рай.
Каждому, кто читает эти строки, очевидно, что этот мощный пафос серьезной пуританской обращенности к миру, это отношение к мирской деятельности как к долгу было бы немыслимым в устах средневекового писателя. Однако и лютеранству — так, как оно выражено в хоралах Лютера и Пауля Герхарда, — подобное настроение отнюдь не созвучно. Наша задача заключается в том, чтобы по мере возможности выразить это смутное ощущение в терминах точных логических формулировок и поставить вопрос о внутренних причинах этих различий. Всякие попытки сослаться на «национальный характер», которые всегда означают лишь признание своего непонимания сути явления, в данном случае особенно несостоятельны. Приписывать англичанам XVII в. единый «национальный характер» исторически просто неверно. «Кавалеры» и «круглоголовые» ощущали себя в те времена не только представителями разных партий, но и людьми совершенно различной породы, и внимательный наблюдатель не может не согласиться с этим[118]Впрочем, тем, кто склонен принять историческую концепцию левеллеров, была бы тем самым предоставлена благоприятная возможность свести и это явление к расовым различиям, левеллеры полагали, что в качестве англосаксов они защищают свое «birthright» (право первородства) против потомков Вильгельма Завоевателя и норманнов. Поразительно, как это до сих пор ещё никто не додумался до того, чтобы отождествить плебеев — «roundheads» (круглоголовых) — с круглоголовыми в антропометрическом смысле!. С другой стороны, установить характерологические особенности английских merchant adventurers[119]Купцов-авантюристов (англ.). и их отличие от ганзейских купцов столь же невозможно, как и вообще констатировать какое-либо глубокое различие между особенностями немецкого и английского характера в позднее средневековье, не считая тех черт, которые сложились под непосредственным влиянием исторических судеб обоих народов[120]Сюда относится прежде всего национальная гордость англичан — следствие Великой хартии вольностей и победоносных войн. Столь типичное для современных англичан высказывание при встрече с красивой иностранкой «she loooks like an English girl» («она похожа на англичанку») — встречается уже в источниках XV в.. И лишь неодолимое воздействие религиозных движений — не только оно, но оно в первую очередь — создавало те различия, которые мы ощущаем и поныне[121]Эти различия сохранились, конечно, и в Англии: «сквайрство», в частности, осталось вплоть до нашего времени представителем «merry old England» («веселой старой Англии»); всю послереформенную эпоху можно, собственно говоря, свести к борьбе двух типов англичан. В этом пункте я согласен с замечаниями М. Бонна (в «Frankfurter Zeitung») по поводу превосходной работы Г. Шульце-Геверница (см.: SchuIze-Gävernitz G. Britischer lmperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1906). См. также работу Г. Леви: Levy Н. Studien über das englische Volk. «Archiv für Sozialismus», 1918–1919. Bd. 46, S. 422–488. 636–690..
Если мы, исследуя взаимосвязь между старопротестантской этикой и развитием капиталистического духа, отправляемся от учения Кальвина, кальвинизма и других «пуританских» сект, то это отнюдь не означает, что мы предполагаем обнаружить, будто кто-либо из основателей или представителей этих религиозных течений в каком бы то ни было смысле считал целью своей жизненной деятельности пробуждение того «духа», который мы именуем здесь «капиталистическим». Мы, конечно, не предполагаем, что стремление к мирским благам, воспринятое как самоцель, могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Раз навсегда необходимо запомнить следующее: программа этической реформы никогда не стояла в центре внимания кого-либо из реформаторов — в нашем исследовании мы причисляем к ним и таких деятелей, как Менно, Дж. Фоке, Уэсли. Они не были ни основателями обществ «этической культуры», ни носителями гуманных стремлений и культурных идеалов или сторонниками социальных реформ. Спасение души, и только оно, было основной целью их жизни и деятельности. В нем и следует искать корни этических целей и практических воздействий их учений; те и другие были лишь следствием чисто религиозных мотивов. Поэтому нам придется считаться с тем, что культурные влияния Реформации в значительной своей части — а для нашего специального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов последствиями их деятельности, часто очень далекими от того, что проносилось перед их умственным взором, или даже прямо противоположными их подлинным намерениям.