Что касается второго разноречия о вечности священства ― когда символические и богословские книги греко-российской Церкви признают, что благодать священства не может быть сглажена и уничтожена, а Никон, коего „православные якобы считают за святого и молятся ему" (стр. 162), уже при своей жизни признал уничтоженным и упразднившимся, то о таком противоречии дозволительно лишь говорить, не уважая самого себя разве весьма малограмотному начетчику, а не Мельникову: если бы Никон и действительно утверждал упразднение священства по поводу назначения крутицкого м. Питирима заведующим оставленною им патриаршею кафедрою, то разве это утверждение касалось вселенской церкви: оно касалось только одной русской, да и то не всей, ибо, конечно, не касалось, как само собой разумеется, самого Никона и его ставленников, а затем выдержка о Никоне, приведенная Мельниковым из сочинения (п. Никон и Царь Алексей Михаилович) Каптерева, по обычаю грешит недомолвкою. Когда Никон употребил приведенное Мельниковым выражение и в какой форме, в форме ли учения, обязательного для членов русской церкви, или иначе? Если бы Мельников это договорил, для всякого ясно было бы, что эти и подобные выражения вырывались у Никона в минуты раздражения, как у человека не сдержанного, но и после и ранее того Никон писал о церкви своей совсем другое (Каптерев п. Никон и ц. Алек. Мих. гл. IX І-го т. и гл. IV 2-го т.). Да и можно ли серьезно говорить об уничтожимости и невечности священства, коему даны обетования вечности самим Господом, только потому, что подобное выражение изречет во гневе какой-либо человек, хотя 6ы и патриарх, такую мысль лишь с определенною целью могут доказывать только приемлющие австрийскую иерархию и то лишь те, которым очень хочется вытолковать прекращаемость иерархии по подобию 180-летнего прекращения ее у них.

Наконец, что касается третьего разноречия в отношениях богословов и представителей православной церкви к священству еретическому вообще и раскольничьему в частности, то мы не отрицаем его всецело: правда, что этот вопрос нельзя признать в нашей Церкви определенно и точно решенным, и потому было бы очень желательно по нему иметь точно определенное и обоснованное решение авторитетного для всех сынов Церкви собора; но все же все наши богословы и миссионеры, и при всем кажущемся несогласии их в частностях, по сознанию самого же Мельникова (стр. 192), в общем единомысленны: „они, считая еретическую хиротонию незаконною, антиканоническою и безблагодатную, пока еретики живут вне церкви, допускают, что православная церковь вправе в особо уважительных случаях принять еретиков и в частности раскольников в сущем сане, и чрез приобщение отпадших членов к своему живому телу возгреть в них действие живущей в ней благодати Духа Св., которая, как само собой разумеется, дана Спасителем только Церкви Его и вне ее не действует. Поэтому нисколько не противоречит себе и преосв. Антоний Волынский, когда подписывает, в звании председателя, постановление Миссионерского Киевского съезда о неканоничности и безблагодатности австрийской иерархии и тогда, когда в беседе с Мельниковым (стр. 193) считает их, архиереев, пока они не соединились с церковью, за простых мірян, а в то же время предполагает возможность принять их в сущем сане. К сожалению, по вопросу об отношении к еретической иерархии нет определенности и в „старообрядческой церкви", которая, по гордому заявлению Мельникова, „якобы все единогласно порешила и всегда содержит непоколебимо" (стр. 72). Для примера укажем хотя бы на отношение окружников к неокружнической иерархии: Арсений Швецов в своем „Сказании как поставлен во епископа второй Антоний (Златоструй № 2―3 за 1910 г.), именуемый Гуслицким, от которого, как известно, ведет свое начало противоокружническая старообрядческая иерархия, доказывает, что этот Антоний „вошел не дверьми" в священных правилах изображенными, а пролез дырою явного для всех беззакония и есть тать и разбойник". М. Кирилл в 1870 г. „послал Антонию запрещение от всякого священнодейства", а тот „мнимосвятительские действия все же продолжал". Кирилл, опираясь на авторитет освященного собора, еще раз подверг окончательному извержению из сана Антония в 1871 г. 5 июля, а тот в 1873 г., как бы в ответ на это, поставил в нижегородского епископа Иосифа. Итак, заключает Швецов, „из предложенного объяснения видно, что Иосиф, нижегородский епископ, поставился от 2-го Московского епископа Антония, бывшего уже не только под единым запрещением, но даже и под окончательным извержением священного сана от поставившего его митрополита Кирилла. Как же, поэтому нужно было окружникам отнестись к происшедшей от Антония ветви австрийской иерархии? Не иначе как к недействительной. И однако с таким священством окружники нашли возможным устроить примирение (в 1906 г.), считаясь с его санами, как с действительными. Разве это не противоречие, а таковых можно бы отыскать старообрядцев гораздо больше, если бы кто в противовес Мельникову задался такой целью.

XIII.

В учении Православной Церкви о таинстве покаяния искажения и противоречия Мельников видит в том, во-первых, что вопреки истинному, приведенному им догматическому учению Прав. Церкви (стр. 195―8) о действенности таинства, требующему, как обязательное условие его действенности, искреннего раскаяния. При Петре и после него от лица Синода на покаяние стали смотреть будто бы лишь как на гражданское удостоверение о благонадежности, приневоливая под угрозой штрафа, идти на исповедь, хотя бы и без искреннего раскаяния. Но, конечно, подобные распоряжения, целесообразность которых мы оправдывать не беремся, во всяком случае исходили не от мысли, что для действительности таинства не нужно искреннее раскаяние, а из желания видеть большую аккуратность в исполнении сынами русской церкви христианских обязанностей и, значит, здесь с принципиальной точки зрения никакого противоречия в учении нашей Церкви о таинстве покаяния и нет.

Точно так же мало говорит „об искажении церковью учения о таинстве покаяния" второй пункт обвинения об обращении Синодом при Петре „таинства исповеди в полицейский институт" (стр. 198―201), о чем будто бы ясно гласит Духовный Регламент, содержащий требование Петра к духовникам доносить о не оставляющих своих злых намерений кающихся против царской власти и государства, если они (духовники) узнают об этом на исповеди, ― ибо это распоряжение есть скорее свидетельство о неправильном воззрении на таинство со стороны гражданской власти, чем самопротиворечие Церкви, так как Духовный Регламент есть акт скорее гражданского законодательства по делам церкви, чем чисто церковный: он издан „повелением Петра" и „по соизволению Правительствующего Сената''. Правительство же церковное, принимая его, видимо, всячески лишь старалось согласить его с понятиями церковными, как в частности это видно и по данному пункту. В регламенте тщательно выяснено, что духовный отец только в том случае обязан сообщать об умышляемом злодеянии, когда каящийся „покажет себя, что не раскаивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует: но паче дабы тако согласием, или молчанием духовника своего, в намерении своем утвердися, что отсюду познать мощно: есть ли повелит ему духовный отец именем Божиим отстать всеконечне от намерения своего злого, а он молча и аки бы сумняся или оправдая себя в том непременен явится, то должен духовник не тако его за прямо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять (не есть бо исповедь правильная, аще кто не всех беззаконий своих кается), но и донести вскоре о нем, где надлежит, следуя указу... состоявшемуся 22 апреля нынешнего 1722 г... понеже объявление беззакония намеренного, которого исповедающийся отстать не хощет и в грех себе не вменяет, не есть исповедь ниже часть исповеди, но коварное ухищрение". (Регл, 102).

Так как „служити и прямити Государю своему" тогда требовалось присягою не от мірян только, как верноподданных, а и от священников, то требование духовного регламента Петра, видимо, было только частичным истолкованием этой присяги в применении к священникам, таинство же этим Регламент, конечно, по тогдашним понятиям, нисколько не хотел исказить, как, очевидно, и Синоду тогдашнему мысль об искажении понятия о таинстве безусловно была чужда; а если упомянутое средство и претит нашему современному сознанию, то ведь на него и смотрят обычно как на факт из области того прошлого, о чем среди потомков, благодарных Петру за его великое, принято с укором не говорить: ибо ему приходилось бороться за свои великие начинания с слишком многими врагами.

3-й пункт обвинений Мельникова повторяет снова укор за введение насильственной исповеди, о чем автор уже говорил в 1-м пункте этой главы и в главе о причащении, как связанном неразрывно с покаянием, и потому мы не будем его снова разбирать.

Далее Мельников укоряет Православную Церковь (207 стр.) за „противоречивое учение ее символических и канонических" (Sic!) богословских книг об епитимии, которая в ней будто бы со времен Регламента отставлена, а между тем „Православным Исповеданием" считается необходимою составною частью таинства покаяния и трактуется им, подобно Б. Катехизису, как удовлетворение правде Божией, как наказание. Но сам же Мельников основательными словами миссионера Александрова (стр. 206―7), во-1-х, опровергает свою мысль, что епитимия у нас, как врачевство, отставлена, а во-2-х, мысль о разумении Церковью епитимии, как удовлетворения в духе латинском, почерпает из „Православного Исповедания" искусственно, по обычаю урезывая и искажая подлинное учение книги. Там мы читаем о покаянии и епитимии буквально следующее: „пятая тайна есть покаяние, еже есть болезнь сердца о гресех, имиже согреши человек, яже порицает пред иереем с мыслию известною еже исправити жизнь свою в будущее и с желанием совершити, еже запретит иерей-духовник его" (не то у Мельникова). „Сия тайна можествует и приемлет мощь, егда решение грехов бывает чрез иерея по чину и обычаю церковному, отнеле же простится, ― оставляются грехи в час оный вся от Бога чрез иерея"... (д. 302 об.). Где же здесь речь об „удовлетворении", без которого якобы недействительно покаяние? И далее: „третья часть покаяния подобает быти канон и епитимия, юже определяет духовник, яко молитвы, милостыни, посты, посещении святых мест, церквей и подобные, якоже явится прилично рассуждению духовника, обаче отходящему от исповедания подобает помышляти иное, яже рече псалмопевец: „уклонися от зла и сотвори благо", и оная, яже рече Спас наш: „се здрав был еси, не ктому греши"... всяк православный сотворит яко все исправление, елико может в жизни своей по совести, юже имать" (отв. 113). Ясно, что епитимия рассматривается здесь как врачевство, как средство для исправления, а не как латинское „довлетворение", о котором упоминается в Б. Катехизисе.

Наконец, в своем прокурорском (над православием) раже, в главе о покаянии Мельников доходит до обвинения православной Церкви в продаже индульгенций: „Синод Духовным Регламентом постановил, говорит Мельников, совершенно отменить епитимию при исповеди и оной к тому не употреблять" и дал право священникам разрешать привлеченных к исповеди лиц от всех грехов, какие бы они не были, не обращая внимания ни на степень их раскаяния", ни на объявленные и содеянные ими грехи. Разве это безоглядочное разрешение ― не индульгенция. Ведь индульгенция, собственно не грамота, а разрешение без наложения епитимий и за деньги". (так ли?) Индульгенции, установленные Синодом в русской господствующей Церкви, более ужасны, более безнравственны, чем папские индульгенции", „А такие индульгенции, какие введены в римско-католической церкви, давным давно приняты и в греческой церкви и не раз раздавались греческими патриархами и в России, с разрешения, конечно, русских властей духовных и гражданских"... Причем перечисляются примеры Афанасия Пателария, Макария Антиохийского, Паисия Иерусалимского, продававших будто бы латинские индульгенции в 17 веке в южной России"... „В настоящее время все восточные патриархи выдают разрешительные от грехов грамоты без всякой исповеди и кому попало, ― давай только деньги. У гроба Господня в Иерусалиме греческое духовенство совершает особые разрешительные литургии за плату в 25 рублей с каждой литургии. Эта литургия избавляет, по учению греческой иерархии, от всех грехов и преступлений"... „Там же совершаются сорокоустые разрешительные панихиды с чтением отпустительной молитвы, разрешающей души усопших от всяких клятв"... Что сказать об этом обвинении? Ясное дело, что по отношению к Синоду русской Церкви оно является намеренной передержкой, проистекающей от желания во что бы то ни стало отыскать еретичество там, где его нет, хотя бы это обвинение шло вразрез с понятием об индульгенции, а может быть и с искажением смысла слов Регламента. Впрочем, об индульгенциях часто не имеют правильного понятия и люди, более осведомленные в тонкостях католического учения, чем Мельников. Что же касается примеров раздачи разрешительных грамот у нас на Руси приезжавшими сюда в XVII в. восточными патриархами, то эти факты недостаточно разъяснены в истории, а из свидетельства тех источников, которые цитирует Мельников, видно, что „разрешительные грамоты" этих патриархов были нечто другое, чем католические индульгенции; так, патр. Афанасий, будучи в Москве, испросил у царя Алексея Михайловича разрешение на напечатание 500 разрешительных грамот, или, как называет их Мельников, индульгенций, но в своей челобитной об этом писал так: „Да вели, Государь, мне, богомольцу твоему, напечатать на своем дворе 500 разрешительных грамот, потому что, как я ехал к тебе в Москву чрез войско запорожских казаков, в то, Государь, время приходили ко мне на исповедь многие черкесы и, по обычаю своему, просили у меня разрешительных грамот, и мне некого было послать в Киев для напечатания их. Α как я, богомолец твой, поеду из Москвы назад, те запорожские казаки опять начнут у меня разрешительных грамот просить, а иные вновь на исповедь приходить будут"... (214 стр.). По этому свидетельству выходит, что эти грамоты выдавались как будто при условии исповеди, тогда как индульгенции как известно, выдаются без исповеди. С другой стороны, у Павла Алепского есть упоминание о раздаче им при отъезде из Москвы от имени патр. Макария „разрешительных грамот" в Москве царю Алексею Михайловичу с семейством и сановником". (Путешествие Макария вып. IV-й, стр. 158) и о раздаче Макарием таковых же грамот проездом в Киеве, причем эти грамоты получали там даже „маленькие мальчики", а женщины брали „для отсутствующих мужей" (стр. 186). Очевидно, эти грамоты были нечто другое, чем индульгенции, ибо не стал бы просить древнеблагочестивый православный Алексей Михайлович для себя и семьи латинской индульгенции, а для детей они не нужны.

И во всяком случае можно еще, на основании приведенных случаев говорить о злоупотреблениях в жизни церковной и особенно греческой, но правильное учение о таинстве покаяния, как сознается сам Мельников, все же „можно знать из богословских книг церкви" (стр. 217).