Hvad hon sökte i den var icke det hänryckta, från lifvet bortvända, alla världens ting förglömmande hänsjunkandet i en ljuf hvila i Gud. Det var tvärtom föreningen af kontemplativt och aktivt lif hon sökte och nådde: det »gudomliga äktenskapet», som är den sjunde boningens hemlighet, innebar faktiskt en »lifvets fullständiga anammelse» (H. Delacroix). Och det gudomliga äktenskapet, med andra ord: hennes jags fullständiga identifiering med Gud enligt formeln: de tu äro ett — det kunde få denna innebörd därför, att den Gud, med hvilken hon ingått den mystiska föreningen och hvilken således nu verkade i och genom henne, är principen i lifvet och i handlingarna. Till en sådan syntes af inre lif och lif i handling, af vilja och jaguppgifvelse kom således den heliga Teresa, som står som den stora mystikern framom kanske alla dem, hvilka den himmelska kärleken har ryckt upp i rymder, där jaget och jorden äro intet och viljan får värde blott i och med det att hon helt förintas. — Från den heliga Teresa härleder man den kvietistiska mystiken med dess förkunnelse af händomnandet i en »intresselös» kärlek till Gud. Hennes egen mystik, måhända den mest lidelsefulla och heta och den mest extatiska som någonsin har brunnit i en människas väsen, slöt emellertid i sin krets också jordens lif och människornas handlande i timligheten.
Den heliga Teresas mystik rörde sig inom ortodoxiens ram — i hvarje fall accepterades och sanktionerades den ju af kyrkan. Sin största, sin allmänliga betydelse har väl dock den religiösa mystiken fått, där den klädt sig i heterodoxa former. I dem har känslan sökt och funnit uttryck för det innerliga och personliga fromhetsbehof, hvilket officiella trosläror inte förmått tillfredsställa. I de mystiska strömningar, som delvis eller helt ledt ut öfver skrankorna kring det påbjudna, har uppenbarat sig känslans fordran att få upplefva sig själf — den religiösa mystiken har varit och är alltjämt en af formerna för hjärtats eviga uppror mot förståndet.
Men kristen platonism behöfver inte alls vara liktydig med mystik. Ett godt exempel lämnar oss ett franskt helgon från tiden kort efter den heliga Teresa. Den helige Frans af Sales är nog ingen mystiker, trots en del mystisk terminologi och trots den jämförelsevis innerliga och mycket personliga karaktär hans fromhet äger.
I sin afhandling om den gudomliga kärleken uttalar den helige Frans af Sales direkte, att handlingarnas och lifvets extas är förmer än det blotta meditativa och kontemplativa arbetet, och han anbefaller en »handlingarnas och verkens oaflåtliga och beständiga extas». Som synes saknar uttryckssättet inte sin mystiska färg. Själfva tanken för oss emellertid utom mystikens särskilda värld.
Den för oss ut i världen. Den helige Frans af Sales’ betydelse var som bekant den, att han förnyade sin tids fromhet: han skänkte den ortodoxa tron ett drag af innerlighet; han förde fromheten ut i lifvet när han lärde, att enhvar kunde förverkliga sanningen på den plats han intog i världen och utan att uppgifva den sociala karaktär han ägde såsom utöfvare af sitt yrke, medlem af sin grupp.
Själfva metoden åter, genom hvilken detta lyckliga resultat stod att vinna, är den platonska. Den helige Frans uttrycker den kristet-platonska tanken, att intet stillestånd är möjligt, och han belyser den med en — ofta anförd — platonsk bild, som låter oss skåda människan vandrande på en stege: hon måste antingen stiga uppåt, och hon vinner då allt, eller också bär hennes vandring utför, och hon förlorar då något med hvart steg hon tar, tills hon förspillt allt. Den kraft, som manar oss att stiga och till hvilken vi äga att lyssna, är den kärlek till Gud, som längtar att få omedelbart omfatta sitt föremål — Platons kärlek som synes.
Mellan den helige Frans’ platonism och mystiken — som i förbigående sagdt inte saknade representanter bland helgonets närmaste lärjungar — består således en afgjord skillnad. Vi kunde bestämma den så, att medan den typiske mystikern sträfvar att förlora sitt jagmedvetande för att befriad från detta kunna motståndslöst försjunka i gudsbetagenhetens djup, så sträfvar den kristne, sådan han tecknas af den helige Frans, att just såsom ett jag möta Gud. Inte såsom ett jag, hvilket afskuddat sig medvetandet om sig själft, men såsom det fullkomnade och fulländade jordiska jaget varder enligt den helige Frans af Sales den sanne kristne på sistone krönt af Gud. På ingen punkt — säger han — må den kristne förlora ur sikte sitt eget själf; alltid må han förstå att skåda klart i sin själ för att känna hennes behof, och städse må han veta att hålla jagets tyglar i fast hand.
Kristendomsläraren Frans af Sales är en af företrädarne för den platonska strömning, som under renässansen kväller fram och på så många skilda håll och i så många olika former flyter in i den nya tidens andliga lif. På en af dessa strömfåror kunde särskildt hänvisas. — Samtidigt som den helige Frans arbetar på den kristna idealmänniskans fulländning, vidtager också arbetet på den profana idealmänniskans utformning till allmängiltig typ. Honoré d’Urfé tecknar under den »fulländade vänskapens» namn en idealbild af en förebildlig kärlek, som inte blott är erotik, utan också, och måhända främst, betecknar en andens förfining. Och så följer hela raden af lefnadsfilosofer, alla åberopande ett allmängiltigt ideal och alla inskärpande nödvändigheten att sträfva från stadium till stadium för att nå det. Särskildt tydlig träder oss Platons kärlek till möte som den bestämmande principen i de råd och anvisningar, hvilka Fader Senault meddelar i sin Afhandling om passionernas användning. Lasterna äro blott förvanskade uttryck för människans naturliga sträfvan att göra det goda, säger han; lasterna äro med ett ord missledda dygder. Dygderna åter äro blott olika namn på en och samma »grundpassion», nämligen kärleken. Och det gäller således för människan att återställa »hjärtats rörelser» till deras ursprungliga renhet och förvandla lasterna till dygder och dygderna till kärlek — sker detta, och har hon på så sätt ställt sitt hjärta under den renade kärlekens välde, så har hon härmed också öfvervunnit »egenkärleken, själfviskheten» och förverkligat den »ursprungliga kärlek», som »förenar människan med alla de goda tingen» i allmänhet och synnerligast med dessas urbild, Gud.
Öfverallt, där det nya lefnadsskicket arbetar sig fram inom den nya tidens kulturmänsklighet, torde vi på liknande sätt återfinna drag af Platons lära — jag erinrar blott om den undervisning i tillämpad platonism, som Baldassar Castiglione meddelar i Hofmannen (bok IV), all lefnadskonsts grundläggande verk. Och så kan det således sägas, att Platons kärlek, den »himmelska kärleken», har förmått tjäna både himmelens och jordens makter, där den gifvit mystikern medlet att förlora sig i gudomen och skänkt jordelifvets man medlet att förkofra och trygga sitt jordiska jag.
Den dubbla betydelsen af princip i världsuppfattningen och därmed också af faktor i lifsföringen har Platons kärlek erhållit under den romantiska perioden. Romantikens diktare hämta ur platonsk mystik former för sin längtan bort ur nuet och det förhandenvarande, och de finna i den uttryck för sin hemlängtan till en högre tillvarelseform. En lycksalighetens ö hägrar vid den synrand, som de skåda med sin »inre syn»; lifvets företeelser äro de förgängliga »tecken», bortom hvilka det oförgängliga anas. Men den kraft, som skall förmå skänka människan delaktighet i det all-goda och all-sköna, är den kärlek, som förenar allt lefvande, både det besjälade och det som tyckes obesjäladt. Den är den Platons kärlek, som vi redan mötte i några rader af Novalis, kännetecknande för tysk mystik och för romantisk mysticism i allmänhet.