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Die
Philosophie unserer Klassiker

Lessing · Herder · Schiller · Goethe

Von

Karl Vorländer

1923

J. H. W. Dietz Nachf. G. m. b. H.
Berlin und Stuttgart

Alle Rechte vorbehalten

Druck von J. H. W. Dietz Nachf. G. m. b. H. in Stuttgart

Vorwort

Goethe sagt einmal in einem seiner Sprüche in Prosa: Das Klassische ist das Gesunde, das Romantische ist das Kranke. Von der gleichen Ansicht ausgehend, habe ich im vergangenen Sommersemester die Philosophie unserer Klassiker Lessing, Herder, Schiller, Goethe meinen Zuhörern an der hiesigen Universität vorgetragen und lege sie nun hier, erweitert und ergänzt, einem breiteren Leserkreise vor. Ich tue das in der Überzeugung, daß es gerade in unserer Zeit und gerade auch in der Philosophie doppelt not tut, gegenüber aller ungesunden, sich auf unklare Gefühle stützenden Romantik (verkappe sie sich hinter dem Namen reiner Ästhetik oder Theosophie oder Lebensphilosophie oder Patriotismus oder sonstwie immer), auf die reinen Quellen des Wahren, Guten und Schönen, wie sie in dem Denken und Dichten unserer großen Klassiker fließen, nachdrücklichst hinzuweisen. Während der Arbeit habe ich meine Freude daran gehabt, mich wieder einmal in ihre unvergänglichen, ewig jungen und wahren Gedankengänge vertiefen zu können, und hoffe, daß es meinen Lesern ähnlich gehen wird.

Münster i. W., im September 1922

Karl Vorländer

Inhalt

Einleitung

Die Philosophie unserer Klassiker

Wir wollen uns in diesen Vorlesungen mit der Philosophie unserer Klassiker, d. h. unserer klassischen deutschen Dichter beschäftigen. Wer sind diese Klassiker? Wir wurden in meiner Jugend gelehrt, drei Dichterpaare des achtzehnten Jahrhunderts als solche zu betrachten: Klopstock und Wieland, Lessing und Herder, Schiller und Goethe. Allein das erste Paar dürfte schon in der allgemeinen Schätzung längst aus deren Mitte ausgeschieden sein. Mögen noch so starke Wirkungen auch von Wieland und Klopstock auf die Steigerung des dichterischen Gefühls und der künstlerischen Einbildungskraft, auf die Fortbildung unserer Sprache und deren poetische Form, auf die Lyrik insbesondere und den Roman ausgegangen sein, mögen sie noch in den Schulstuben unserer Primaner an der herkömmlichen Stelle stehen: in die Masse unseres Volkes sind sie nicht eingedrungen, ja sogar in dem geistigen Leben der großen Mehrzahl unserer Gebildeten führen sie kein lebendiges Dasein mehr. Was Lessings bekanntes Epigramm von Klopstocks berühmtem Messias-Epos sagte:

»Wer wird nicht einen Klopstock loben!

Doch wird ihn jeder lesen? Nein!«

das gilt heute nicht bloß von Klopstock überhaupt mit seiner Vereinigung von antiker Form und christlich-germanischem, zum Teil fast nordisch-germanischem Inhalt, den selbst unsere begeistertsten »Nationalen« kaum mehr bewundern, ja vielfach gar nicht mehr kennen. Das gilt erst recht von Wieland mit seiner dem französischen Geschmack im Zeitalter eines Ludwigs XV. nachstrebenden, vielfach ins Lüstern-Weichliche hinüberspielenden Denkweise und seiner geradezu abschreckenden Weitschweifigkeit des Stils. Vor allem aber, beide kommen als Philosophen, also für unser Thema überhaupt nicht in Betracht. Von dem frommen Sänger der Messiade oder der Erlöser-Oden brauche ich das gar nicht erst nachzuweisen: weder er selbst noch sonst jemand hat Klopstock jemals für die Philosophie reklamiert. Und Wieland hat sich zwar in seinen Romanen, sogar mit Vorliebe, mit Gestalten, die uns aus der griechischen Philosophie bekannt sind, von Pythagoras, Demokrit und Sokrates an bis zu dem Wundermann Peregrinus Proteus und dem Spötter Lucian, am meisten bezeichnenderweise mit solchen aus der Periode ihres Niedergangs, beschäftigt; indes mit seinen oberflächlich-breiten Erörterungen für philosophische Methode oder Wissenschaft, ja nur für die schärfere Erfassung philosophischer Probleme nicht das mindeste geleistet.

Also bleibt es für uns bei den beiden anderen Paaren: Lessing und Herder, Schiller und Goethe, die heute noch, abgesehen vielleicht von dem minder bekannten Herder, bei allen denen lebendig sind, die überhaupt von den ewigen Geistesschätzen unserer klassischen Literatur und Dichtung zehren. Allein selbst bei diesen vier Großen läßt sich die Frage aufwerfen: Sind sie wirklich »Philosophen« im engeren Sinne des Wortes zu nennen? Hat doch keiner von ihnen ein philosophisches System entworfen, keiner sich selbst für einen Philosophen ausgegeben, keiner, wenn wir von Herders »Ideen« absehen, ein größeres philosophisches Buch geschrieben. Und doch, so lange es, um mit Kantischen Worten zu reden, eine Philosophie nicht bloß nach dem Schul-, sondern auch nach dem Weltbegriff, mit anderen Worten eine Philosophie als Weltanschauung gibt, so lange werden auch Lessing und Herder, Schiller und Goethe in die Reihe der Philosophen gehören. Allerdings, und damit ergibt sich eine bestimmte Grenze für unsere Darstellung, nur, insoweit sie ihre Weltanschauung philosophisch zu begründen versucht haben.

Lessing

A. Jugendjahre 1729 bis 1760

Meißen, Leipzig, Berlin (Religionsphilosophie)

Gleich der erste unserer vier Klassiker, Lessing, mutet uns so modern an, als wäre er einer der Unseren, mit seiner Mannhaftigkeit und Ehrlichkeit, seiner Geistesfreiheit und -klarheit. Und doch ist er vor beinahe zweihundert Jahren in einer kleinen hinterwäldlerischen Stadt der sächsischen Lausitz geboren, der Sohn eines rechtgläubigen lutherischen Pastors, der, ursprünglich auch gelehrten Studien zugewandt, in dem abgelegenen kleinen Nest immer mehr zum versauerten Orthodoxen und kirchlichen Eiferer geworden war. Sein Ältester, eben unser Gotthold, hat von ihm vielleicht die Heißblütigkeit im Kampfe für das als recht Erkannte geerbt, daneben eine gewisse Achtung vor ehrlicher Orthodoxie beibehalten.

Aus seinem sechsten Lebensjahr ist ein von einem herumziehenden Maler gefertigtes Bild von ihm und seinem Bruder Theophil erhalten: dieser streichelt ein Lämmchen, Gotthold wollte durchaus »von einem großen Haufen Bücher umgeben« gemalt sein. Kursachsen hatte seit der Reformation die besten höheren Schulen Deutschlands. So konnte der junge Lessing seiner Bücherliebhaberei genugsam frönen während der fünf Jahre 1741 bis 1746, die er auf der »Fürstenschule« Sankt Afra in Meißen – neben dem noch heute bekannten Schulpforta einem der ersten Gymnasien des Landes – zubrachte. So tyrannisch wie Schiller und seine Jugendgefährten auf der Karlsschule wurden die Meißener Fürstenschüler zwar nicht behandelt, und Lessing hat später gern an seine Schuljahre zurückgedacht. Aber der Drill war doch auch hier stark und die Abgeschlossenheit von allem Modernen, wie es damals die englische Aufklärung zu vertreten angefangen hatte. Ähnlich wie in dem Königsberger Friedrichskolleg, in dem Kant ein Jahrzehnt früher seine acht Lehrjahre verbrachte, waren Religion mit 25 (!) und Latein mit 15 Wochenstunden der Mittelpunkt des Unterrichts. Und doch, alles dort eingeprägte Massenwissen strengte Gottholds schnell fassenden Geist nicht an, ja genügte ihm nicht. »Die Lektiones, die anderen zu schwer werden, sind ihm kinderleicht,« berichtete sein Rektor von ihm, »es ist ein Pferd, das doppeltes Futter haben muß.« Am meisten zog seinen verstandesscharfen Geist, der auch später die Begriffsoperationen bis zum Spielen mit ihnen geliebt hat, der daher auch, wie sein Saladin und sein Al-Hafi, stets ein eifriger Liebhaber des Schachspiels gewesen ist, die Mathematik an: er übersetzte den Euklid und wählte zum Thema seiner Abgangsrede (Juni 1746) »die Mathematik der Barbaren«, also der Nichtgriechen und -römer. Ins Philosophische schlägt die offizielle »Glückwunschungsrede«, die er zu Neujahr 1743 an den Vater schrieb, deren Thema der für einen noch nicht Vierzehnjährigen besonders altklug anmutende Satz ist, daß die Menschheit im Grunde weder einen besonderen Fortschritt noch einen Rückschritt zu verzeichnen habe, sondern daß jedes Jahr dem anderen gleich sei. Es ist eben eine im üblichen Geleise der herrschenden Leibniz-Wolffschen Schulphilosophie einhergehende rhetorische Schulübung eines besonders klugen Knaben, der den »deutlichen Ausspruch der Vernunft«, das »göttliche Zeugnis der Heiligen Schrift« und den »unverwerflichen Beifall« seiner – vierzehnjährigen »Erfahrung« auf seiner Seite zu haben behauptet.

Auch auf der Universität Leipzig, die der Siebzehnjährige im September 1746, nach dem Wunsche des Vaters als Studiosus der Theologie, bezieht, scheint er philosophisch keine besonderen neuen Einsichten gewonnen zu haben. Wohl gehen in seinem inneren und äußeren Leben große Umwälzungen vor. Er sieht ein, daß die bloße Bücherweisheit ihn »wohl gelehrt, aber nimmermehr zu einem Menschen machen« würde. Er lebt in der reichen, blühenden Stadt, wo man »die ganze Welt im kleinen sehen« konnte, dem »Klein-Paris« in Goethes »Faust«. Er lernt Tanzen, Reiten, Fechten, verkehrt mit Schauspielern und anderen leichten Gesellen, dichtet nach der Zeitsitte leichte »anakreontische« Liedchen über Liebe und Wein, schreibt seine ersten Dramen, gibt dann 1748 sein theologisches Studium auf, studiert kurze Zeit Medizin und geht zu Ende des Jahres, als der erste freie Literat, der bewußt auf Anstellung im Hof- und Staatsdienst verzichtet, nach der preußischen Hauptstadt, die er nur vorübergehend verläßt, um 1750/51 in Wittenberg den Magistergrad, der ungefähr dem heutigen Dr. phil. entspricht, zu erwerben. Erst ein in ernster Auseinandersetzung mit dem Vater zur Rechtfertigung seines neuen Lebensplans geschriebener Brief vom 30. Mai 1749 zeigt, daß er auch eine religiöse Krisis hinter sich hat. »Die Zeit soll lehren,« schreibt er dem Vater mit der ruhigen Klarheit, die nur eine selbsterrungene feste Überzeugung verleiht, »ob der ein besserer Christ ist, der die Grundsätze der christlichen Lehre im Gedächtnis und oft, ohne sie zu verstehen, im Munde hat, in die Kirche geht und alle Gebräuche mitmacht, weil sie gewöhnlich sind; oder der, der einmal klüglich gezweifelt hat und durch den Weg der Untersuchung zur Überzeugung gelangt ist oder sich wenigstens noch dazu zu gelangen bestrebt. Die christliche Religion ist kein Werk, das man von seinen Eltern auf Treue und Glauben annehmen soll.« Und vom christlichen Handeln bekennt er offen und scharf: »Solange ich nicht sehe, daß man eines der vornehmsten Gebote des Christentums, seinen Feind zu lieben, nicht besser beobachtet, so lange zweifle ich, ob diejenigen Christen sind, die sich davor ausgeben …«

Diese festen und klaren Sätze des erst Zwanzigjährigen zeigen schon ganz den Lessing der Mannesjahre. Sie zeigen ihn ferner auf demjenigen Gebiet philosophierend, das bis zu seinem Tode das Hauptgebiet seines Philosophierens gebildet hat: dem der Religion. Und sie zeigen ihn in derselben Linie tätig, wie die Tendenzstücke unter seinen Jugenddramen, auf die wir hier nur hinweisen können; und, beiläufig gesagt, auf einem ähnlichen Wege, wie ihn der nur fünf Jahre ältere junge Kant ging. »Der junge Gelehrte« richtet sich gegen die Pedanterie und Schulfuchserei, »der Freigeist« gegen die oberflächlichen Aufklärer, welche alle Frömmigkeit als Beschränktheit oder Heuchelei verschreien, aber doch auch den irreligiösen Freigeist vom Vorwurf des Lasters freisprechend; und »die Juden«, wider die religiöse Unduldsamkeit gegen Andersgläubige, ein Vorläufer seines »Nathan«, den er übrigens schon um 1751 geplant hat.

Will man literarische Einflüsse geltend machen, so kann man auf den des berühmten französischen Skeptikers Pierre Bayle hinweisen, jenes ersten Begründers der französischen Aufklärung, den schon der Student Lessing in den Vorlesungen des Professors Christ kennengelernt hatte, und dem er jetzt nähertrat. Mit Bayle, der überhaupt auf die erst allmählich sich aus den Fesseln der Theologie losringenden freieren Geister des damaligen Deutschlands: einen Winckelmann, einen Friedrich den Großen und andere mehr von nachhaltigem Einfluß gewesen ist, verbanden ihn mancherlei gemeinsame Geisteszüge: die ungeheure Belesenheit und Vielseitigkeit, die dialektische Meisterschaft, der Geist eindringender Kritik, aber auch die Duldsamkeit gegen anderer Überzeugung, die Kampfstellung infolgedessen nur gegen herrsch- und verdammungssüchtige Unduldsamkeit. Und neben Bayle stand dann bald sein Nachfolger und Fortsetzer Voltaire, mit dem Lessing ja in Berlin als sein zeitweiser Sekretär bekanntlich auch in persönliche, zuletzt recht unliebsame Berührung geraten ist; und neben ihm das Haupt der Enzyklopädisten, der feurige Diderot, der »durch Gänge voll Nacht zum glänzenden Throne der Wahrheit« führt.

Indes wir brauchen bei einem von Jugend auf so selbständigen Geist wie Lessing nicht einmal, jedenfalls nicht immer fremde Anstöße anzunehmen. Wie der dreiundzwanzigjährige Immanuel Kant in seiner Erstlingsschrift, deren etwas selbstbewußten Titel Lessing in einem später mit Grund gestrichenen Epigramm bespöttelte, das kühne Wort schrieb: »Ich habe mir die Bahn schon vorgezeichnet, die ich halten will; ich werde meinen Lauf antreten, und nichts soll mich hindern, ihn fortzusetzen«, so schreibt in demselben Alter auch der junge Lessing zu Wittenberg einem Bekannten den Vers ins Album:

»Wie lange währt's, so bin ich hin

Und einer Nachwelt untern Füßen;

Was braucht sie, wen sie tritt, zu wissen?

Weiß ich nur, wer ich bin.«

Und in einem Gedicht des Jahres 1749 hatte bereits der Zwanzigjährige, unbewußt und ohne dabei an sich selbst zu denken, den stolzen Adlerflug des freien Genies beschrieben:

»Ein Adler hebet sich von selbst der Sonne zu,

Sein ungelernter Flug erhält sich ohne Ruh …

Ein Geist, den die Natur zum Mustergeist beschloß,

Ist, was er ist, durch sich, wird ohne Regeln groß.

Er geht, so kühn er geht, auch ohne Weiser sicher,

Er schöpfet aus sich selbst, er ist sich Schul und Bücher.«

In diese Periode des Ringens mit sich selbst und den anerzogenen Vorstellungen, die jeder ernsthafte Mensch früher oder später in sich durchmachen muß, fallen mehrere Bruchstück gebliebene religionsphilosophische Lehrgedichte, wie »Die Religion« (veröffentlicht November 1751) und »Über die menschliche Glückseligkeit« (veröffentlicht 1753), auf die wir indes nicht näher eingehen: einmal, weil sie eben Fragmente geblieben sind und nicht viel mehr als Zeugnisse dieses inneren Ringens darstellen; dann auch, weil sie doch noch nicht den Lessing der Reifezeit enthalten, mit dem wir es vor allem zu tun haben. Es war wohl die Zeit, von der er später (um 1779) einmal rückschauend gesagt hat, daß er in ihr alle die verschiedenen neuerschienenen Schriften für und wider die Religion gierig verschlungen habe, ohne daß ihn eine ganz befriedigt hätte; sie hätten ihn vielmehr nur »von einer Seite zur anderen gerissen«. Und nun kommt eine Bemerkung, die so recht Lessings bis ans Ende seines Lebens ihm eigentümlich gebliebenes geistiges Verhalten kennzeichnet: »Je bündiger mir der eine das Christentum erweisen wollte, desto zweifelhafter ward ich. Je mutwilliger und triumphierender mir es der andere ganz zu Boden treten wollte: desto geneigter fühlte ich mich, es wenigstens in meinem Herzen aufrechtzuerhalten.« Es ist die Art des selbständigen Geistes, der in Dingen, die doch schließlich durch das persönliche Gefühl entschieden werden, gegen ihm von fremder Seite aufgezwungen werden sollende sogenannte Verstandes»beweise« sich wehrt; der Geist des Mißtrauens gegen sich aufblähende »Autoritäten« der einen oder der anderen Seite, gegen Systemmacherei überhaupt, die ihm einmal in einem scherzhaften Liede die Verse eingibt:

»Allen Narren, die sich ›isten‹,

Zum Exempel Pietisten,

Zum Exempel Atheisten,

Zum Exempel Rabulisten

– – – – – –

Quietisten und Sophisten

– – – – – –

Mag ich, Lessing, nicht gefallen!«

In diesen Zusammenhang gehören auch die bei ihm so beliebten »Rettungen« einzelner von der hergebrachten Theologie, sei es der liberalen oder der orthodoxen, verketzerter Persönlichkeiten oder ganzer Richtungen, deren »Recht auf Ewigkeit« er untersuchen, denen er »unverdiente Flecken abwischen, falsche Verkleisterungen ihrer Schwächen auflösen« will. Dahin gehören z. B. die Rettungen einzelner durch die Autorität eines Luther niedergekämpften, nur unseren gelehrten Kirchenhistorikern bekannten Männer wie Cochläus oder Lemnius im sechzehnten Jahrhundert; dahin die des italienischen Renaissancephilosophen Cardano oder des deutschen Predigers Adam Neuser, die als »Atheisten« verdammt worden waren, weil sie – das spätere Nathan-Problem! – den Schein der Gleichberechtigung oder gar der Minderwertigkeit des Christentums gegenüber dem Islam nicht ganz vermieden hatten. Dahin auch die »Gedanken über die Herrnhuter« (1750), die im Grunde genommen – sie sind freilich auch nur Fragmente geblieben – so gut wie gar nicht von »diesen Leuten« selbst handeln, sondern sie nur zum Ausgangspunkt seiner eigenen ketzerischen Sätze benutzen. Er gibt darin eine Geschichte der Weltweisheit wie der Religion auf wenigen Seiten, von »Adam bis zur Gegenwart«, d. h. von den sieben Weisen Griechenlands bis zu Leibniz und Wolff – Sokrates ist sein Held, Jesus ein von Gott erleuchteter Lehrer –, um daraus den Schluß zu ziehen: »Sie füllen den Kopf, und das Herz bleibt leer.« Man wird »durchgängig finden, daß die Menschen in der einen wie in der anderen nur immer haben vernünfteln, niemals handeln wollen«. Und doch »ward der Mensch zum Tun und nicht zum Vernünfteln erschaffen«. Das haben die Herrnhuter auf dem Gebiet der Religion zu ihrem Ziel gemacht. Lessing wünscht, daß auch in der Philosophie bald ein Mann mit ähnlichen Gedanken auftreten möge (wir denken dabei an J. J. Rousseau oder an Kants praktische Philosophie).

Bei diesem Stand der Dinge brauchen wir uns nicht lange mit einzelnen trotzdem »vernünftelnden« Aufstellungen Lessings selbst aus der nämlichen Zeit, dem Beginn der fünfziger Jahre, aufzuhalten: etwa dem »Christentum der Vernunft«, das in 27 Paragraphen aus den Leibnizschen Begriffen der Vollkommenheit, der Harmonie, der allmählichen Stufenfolge aller Dinge und ähnlichem aufgebaut wird und, statt wie eine gesunde kritische Philosophie mit der Gottesidee etwa zu enden, sogleich mit Gott als dem »einzigen vollkommensten Wesen« einsetzt, während es mit einer mehr an Schleiermacher als an Kant erinnernden Formulierung des menschlichen Sittengesetzes schließt: »Handle deinen individualischen (wir sagen heute: individuellen) Vollkommenheiten gemäß!« Von der kirchlichen Religionsauffassung hat er persönlich sich um diese Zeit schon ganz frei gemacht: ein für die damaligen deutschen Verhältnisse und für seine eigene Entwicklung sehr vielsagendes Resultat. Das beweist unter anderem ein, wenigstens höchstwahrscheinlich, noch in die Berliner Zeit fallendes, in seinem Nachlaß gefundenes Bruchstück »Über die Entstehung der geoffenbarten Religion«. Und so konnte er beinahe ein Menschenalter später in einem, vielleicht eben dieser Offenheit wegen ungedruckt gebliebenen, Vorwortentwurf zum »Nathan« erklären: »Nathans Gesinnung gegenüber jeder positiven Religion ist von jeher die meinige gewesen.«

Dagegen hat er an einer, wie man in jener Zeit sagte, »natürlichen« Religion, mit dem Glauben an einen Weltschöpfer, nicht bloß damals, sondern anscheinend bis an sein Ende festgehalten. So tritt er gelegentlich für Albrecht v. Hallers, des auch von dem jungen Kant hochgeschätzten Schweizer Naturforschers und Dichters, Gottesglauben gegen den entschiedenen Materialismus eines Lamettrie ein, der in seinem »L'homme machine« den Menschen als ein mechanisches Uhrwerk aufgefaßt hatte. Und auch philosophisch entfernt er sich in den fünfziger Jahren noch wenig von der herrschenden Leibniz-Wolffschen, das heißt durch den trockenen Pedanten Christian Wolff verwässerten Leibnizschen Philosophie. Ganz seiner sonstigen, frischen, für alle reinen Gedanken aufgeschlossenen Art entgegen, meint er einmal 1752 in einer seiner Rezensionen in der damals schon bestehenden »Vossischen Zeitung« zu Berlin: »Das Neue sollte uns in den spekulativischen Teilen der Weltweisheit alle Zeit verdächtig sein.« Für unseren Zweck brauchen wir darum auch diese seine verhältnismäßig doch unbedeutenden Buchbesprechungen aus den Jahrgängen 1751 bis 1754 der »Vossischen« nicht einzeln auf seinen philosophischen Standpunkt hin zu durchmustern.

Selbst nicht die ihrem Titel nach philosophischste seiner Abhandlungen: die 1755 aus Anlaß einer Preisaufgabe der Berliner Akademie der Wissenschaften erschienene: »Pope ein Metaphysiker!« Schon deshalb nicht, weil sie nicht von ihm allein, sondern gemeinsam mit dem in Berlin neu gewonnenen Freunde Moses Mendelssohn verfaßt ist. Und zweitens, weil wir uns heute auch wohl kaum noch für das Thema interessieren: 1. welches der wahre Sinn des Satzes »Alles ist gut« sei; der in des Engländers Pope (1689 bis 1744) seinerzeit vielbewundertem Lehrgedicht »Vom Menschen« (1729) vorkommt, 2. wieweit er mit Leibniz' Optimismus übereinstimme und 3. ob Popes System anzunehmen oder zu verwerfen sei. Sondern uns interessiert nur die Art von Lessings Behandlung, zu der ihm die Aufgabe der Akademie, über die er sich eigentlich mehr lustig macht, bloß den Anlaß gibt: seine reinliche Scheidung zwischen Dichter und Metaphysiker. Gewiß, im weitesten Sinne des Wortes ist jeder Metaphysiker ein Dichter; aber ein System in Reime bringen heißt noch nicht dichten. Ein philosophischer Dichter ist darum noch kein Philosoph, ebensowenig wie ein poetischer Weltweiser an sich schon ein wahrer Poet: dasselbe Problem, das Kant vierzig Jahre später von der anderen Seite her ebenso scharf in Angriff genommen hat (in seinem Aufsatz »Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie«, 1796).

Bei dieser Gelegenheit nur ein paar kurze Ausführungen über Lessings philosophisches Verhältnis zu den Berliner Freunden Moses Mendelssohn und Friedrich Nicolai; denn ihre persönlichen Beziehungen zu behandeln, ist hier nicht der Ort. Gemeinsam mit beiden ist ihm im Grunde nur ein Allerallgemeinstes: die Zugehörigkeit zu der großen Aufklärungsbewegung, die in England ihren Ursprung genommen, dann nach Frankreich sich verpflanzt hatte und jetzt, um die Mitte des achtzehnten Jahrhunderts, anfangs noch recht bescheiden, auch in Deutschland, und hier wieder am stärksten in dem von jeher freigeistigen und zum Vorwitz neigenden Berlin, ihre Schwingen zu regen begann. Im übrigen verdankt Lessing dem späteren Diktator der Berliner Aufklärung und langjährigen Herausgeber der Allgemeinen Deutschen Bibliothek von seiner philosophischen Eigenart so gut wie nichts; dem rührend anhänglichen jüdischen Freunde – das darf man sagen, ohne dem braven Moses Mendelssohn zu nahe zu treten – recht wenig. Wohl hat dieser ihm öfters, z. B. zu der Pope-Schrift und zum »Laokoon«, Material geliefert, sicherlich auch manche philosophische Einzelgedanken, namentlich auf ästhetischem Gebiet, in ihm angeregt. Aber bei aller warmen Empfindung, bei aller Klarheit des Stils fehlt ihm doch zu sehr die philosophische Kraft und Tiefe, als daß er dem großen Freunde eine wesentliche Förderung in seiner philosophischen Entwicklung hätte bieten können. Und schließlich auch der Mut des Genius. Wie hätte es einem Lessing begegnen können, daß er vor einem anderen Menschen, und wäre es auch der »Alleszermalmer« Kant, gleich Mendelssohn scheu sich zurückgezogen hätte!

B. Das Jahrzehnt 1760 bis 1770

Kant sagt einmal in seiner Anthropologie, daß die »Gründung eines Charakters«, d. h. in seinem Zusammenhang die endgültige Festsetzung einer Weltanschauung, bei den meisten Menschen sich erst in ihrem vierten Lebensjahrzehnt zu vollziehen pflege. Das dürfte wenigstens für die tieferen, nicht schnell mit sich fertigen Naturen zutreffen. Jedenfalls gilt es für Kant und für Lessing. Sei es, daß seine Versetzung in ganz andere äußere Lebensumstände, unter ganz andere Menschen, in ganz andere Beschäftigungen als die gewohnten, die seine Berufung als Sekretär des Generals Tauentzien nach Breslau und ins preußische Feldlager nach sich zog, ihn um so stärker auf sich selbst besinnen ließ, oder daß seine innere Entwicklung dahin drängte: er fühlt, daß er jetzt erst zum Manne herangereift, ganz er selbst geworden ist. Nach der Genesung von einer Fieberkrankheit schreibt am 5. August 1764 der bald Fünfunddreißigjährige an seinen Freund Ramler nach Berlin: »Die ernstliche Epoche meines Lebens naht heran; ich beginne, ein Mann zu werden.«

Lessings religionsphilosophische und kirchengeschichtliche Studien gehen fort. Aber sie werden jetzt methodischer. Er beginnt die früheste Entwicklung des Christentums an der Quelle, das heißt in den Werken der Kirchenväter: eines Justin, eines Tertullian, eines Origenes und Augustin, zu studieren. Er schreibt eine Abhandlung über die von Plutarch erwähnte Richtung der »Elpistiker«, d. h. etwa »Hoffnungsfrohen«, und sucht bei dieser Gelegenheit nachzuweisen, daß ohne die Hoffnung auf ein zukünftiges Leben keine Religion gedacht werden könne. Eine Ansicht, die unseres Erachtens schon durch den Buddhismus und das Judentum (wenigstens dem größten Teil seiner Geschichte nach) widerlegt wird; weshalb, beiläufig gesagt, auch Kant letzterem einmal den Charakter einer Religion abspricht. Im übrigen bemerkt Lessing, jene Hoffnung habe unter den Christen der ersten Jahrhunderte »viele falsche Märtyrer gemacht, die für nichts besser als Selbstmörder zu halten« seien.

Eine zweite Abhandlung »Von der Art und Weise der Fortpflanzung und Ausbreitung der christlichen Religion« wendet sich gegen die Ansicht der Kirchenväter und die damit übereinstimmende ihrer zeitgenössischen Verteidiger, die darin die unmittelbare Hand Gottes erblickt, und macht demgegenüber auf die vielen »Menschlichkeiten«, die sich dabei zugetragen haben, überhaupt auf den ganz »natürlichen Lauf der Dinge« aufmerksam. Kurz, er unterstellt auch die Religionsgeschichte den Gesetzen wissenschaftlicher Kritik, die sich übrigens damals auch bereits innerhalb der protestantischen Theologie zu regen begann: »Sieh überall mit deinen eigenen Augen! Verunstalte nichts, beschönige nichts! Wie die Folgerungen fließen, laß sie fließen! Hemme ihren Strom nicht, lenke ihn nicht!«

Jetzt erst werden auch seine philosophischen Studien tiefer, eindringender. Er wendet sich von dem Nachahmer (Wolff) zur Quelle (Leibniz) zurück. Noch in der Pope-Schrift war der Begriff des Gedichts ganz im Sinne der Wolffschen Schulphilosophie bestimmt worden. Ähnliches war in der Abhandlung über die Fabel und in den Anmerkungen zu des Engländers Burke Schrift über das Schöne und Erhabene (1758) geschehen. Jetzt, in den sechziger Jahren, lernt er den echten Leibniz eigentlich erst kennen, dessen »Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand« (französisch) eben (1765) ihrer Vergessenheit im Staube der Hannoverschen Bibliothek entrissen worden waren. Lessing hat sie zu übersetzen angefangen, auch Material zu einer Leibniz-Biographie gesammelt. Er hat nunmehr die Kluft zwischen Meister und Schüler so deutlich erkannt, daß er von der »Eingeschränktheit und Geschmacklosigkeit« Wolffs zu sprechen wagt.

Und, was vielleicht noch wichtiger, er lernt jetzt auch den fast noch allgemein verfemten großen Spinoza kennen und schätzen. Noch in dem Pope-Aufsatz hatte er zwar nichts dagegen gehabt, daß der ihm anscheinend durch Freund Mendelssohn näher gebrachte Shaftesbury das Wort »Natur« an die Stelle des Leibnizschen »Gott« gesetzt hatte; allein noch gar nicht daran gedacht, daß damit auch der Standpunkt des jüdisch-holländischen Weisen zusammenfällt, den er noch den »berufenen Irrgläubigen« nennt. Jetzt hat er den Spinoza zu würdigen gelernt. Er ist, eigentlich noch vor Herder, Goethe und F. H. Jacobi, der Wiederentdecker desselben geworden: was allerdings erst gegen Ende seines Lebens deutlicher hervortreten und erst fünf Jahre nach seinem Tode allgemein bekannt werden sollte; weshalb wir auf die ganze Frage seines »Spinozismus« noch einmal gegen Schluß im Zusammenhang zurückkommen werden. Wir werden ferner sehen, wie sich aus der besseren Würdigung des echten Leibniz und Spinozas auch eine vertieftere, seine Berliner Freunde überraschende Stellung in seinen theologischen Kämpfen der siebziger Jahre, im Streite zwischen der Orthodoxie und der Aufklärung, ergibt, wie er immer mehr auch über die letztere hinauswächst. Zunächst aber müssen wir jetzt eine ganz andere Seite seines Philosophierens ins Auge fassen: seine

Philosophie der Kunst oder Ästhetik,

zu der die beiden großen Schriften der sechziger Jahre: der »Laokoon« (1766) und die »Hamburger Dramaturgie« (1767 bis 1769) den Grund gelegt haben, hinter denen jetzt, mindestens schriftstellerisch, die religionsphilosophische Arbeit durchaus zurücktritt. Dies Jahrzehnt war vielmehr die Zeit, wo er nach dem Worte des Briten Macaulay zum ersten Kritiker Europas sich emporschwang. Freilich nicht diese Kritik im einzelnen können wir zum Gegenstand unserer Erörterung machen, auch nicht auf ästhetische Einzelheiten eingehen, sondern bloß die großen philosophischen Grundzüge hervorheben.

Betrachtet man beide Schriften nur von ihrer Außenseite, die vom lebendigen Kunstbeispiel, im ersten Falle der Plastik, im anderen der Bühne ausgeht, so könnte man sie für zufällig hingeworfene Gelegenheitsschriften halten, wie es ja fast bei allen Werken Lessings der Fall zu sein scheint. Dringt man dagegen tiefer in sie ein, so merkt man auch hier, daß eine zusammenhängende Kunstansicht dahinter steckt: eine Kunstansicht, die auf einer ausgedehnten Kenntnis der zeitgenössischen Ästhetik, ja der Kunstschöpfungen aller Zeiten aufgebaut ist.

Das Nächste und Grundlegendste ist, daß er – was freilich schon der alte Aristoteles festgestellt und natürlich auch Platos Weisheit bereits entdeckt hatte, was aber erst durch Kants Begründung zum unverlierbaren Eigenbesitz der Philosophie geworden ist – das Gebiet der Kunst oder, persönlicher ausgedrückt, die gestaltende Tätigkeit des schaffenden Künstlers von der theoretischen des wissenschaftlichen, von der praktischen des sittlichen Menschen scheidet oder doch zu scheiden beginnt. Wir werden später bei Schiller und Goethe sehen, wie diese »reinliche Scheidung« der drei menschlichen Kulturgebiete: Wissenschaft, Ethik und Kunst unter dem Einfluß Kants schon weiter fortgeschritten ist. Der

Laokoon

setzt sie, wie schon sein Nebentitel »Über die Grenzen der Malerei und der Poesie« besagt, innerhalb der Künste zwischen »Poesie« und »Malerei«, d. h. dem künstlerischen Schaffen in Wort, Rhythmus und Melodie, wie es Dichtkunst und Musik betreiben, auf der einen, und dem Kunstschaffen in Form und Farbe, wie es den bildenden Künsten: Malerei, Bildhauerei und Baukunst, eigen ist, auf der anderen Seite fort. Lessing befand sich damit mitten in den Problemen und der Polemik, die über sie von den angesehensten Theoretikern der Gegenwart und letzten Vergangenheit, den Franzosen Dubos, Batteux und Diderot, den Engländern Hutcheson, Harris, Burke und Home, den Schweizern Bodmer und Breitinger, den Deutschen Mendelssohn, Nicolai und anderen geführt worden war. Speziell mit den beiden letzteren hatte er schon ein Jahrzehnt zuvor lange teils mündliche, teils schriftliche Diskussionen über Ursprung und Natur der tragischen Empfindungen gepflogen; ja in gewissem Sinne hatten ihn Mendelssohns »Betrachtungen über die Quellen und die Verbindungen der schönen Künste und Wissenschaften« auf das Thema seines »Laokoon« überhaupt gebracht. Und außerdem wollte er Ordnung auch in der Praxis der bildenden und der Dichtkunst schaffen: den Hang zur Allegorie (z. B. Oeser) in jener, den Hang zur Schilderungssucht (Haller, Brockes, Ewald v. Kleist und Geßner) in dieser bekämpfen. Und das ist ihm denn auch, wenigstens für Poesie, so ziemlich gelungen: er hat der bis dahin fast allgemein geübten unkritischen Vermischung der Künste, die nach der blendenden Antithese des griechischen Dichters Simonides die Dichtkunst einfach zu einer »redenden Malerei«, die bildende zu einer »stummen Poesie« machen wollte, den kritischen Todesstoß versetzt. Dem Gebiet der bildenden Künste wies er die im Raume nebeneinander geordneten sichtbaren Körper, dem der redenden das in der Zeitfolge nacheinander geordnete Gebiet der Handlung zu.

Gewiß, viele seiner Einzelansichten sind durch die moderne Kunstentwicklung und Kunstanschauung, ja zum Teil schon durch die frühere Kunstpraxis überholt. Wir werden z. B. heute nicht mehr so einseitig wie Lessing der antikisierenden Anschauung Winckelmanns folgen und allein die Schönheit, nicht die Wahrheit des Ausdrucks für den höchsten Zweck der bildenden Kunst erklären. Wir werden nicht so einseitig wie er die Form vor der Farbe, die Plastik vor der Malerei bevorzugen. Und wenn er die Landschafts-, die Historien-, die Genre-, ja sogar die Porträtmalerei verwirft, wenn er infolgedessen die großen Niederländer, sogar einen Rembrandt geringschätzt, was bleibt dann schließlich von der Malerei noch übrig? Es rächt sich hier, daß Lessing, ähnlich wie Kant, obschon wohl in nicht so starkem Maße wie dieser, die lebendige Anschauung, ja wohl auch die warme Empfänglichkeit für die großen Werke der bildenden Künstler der Renaissance, der Spanier, der Niederländer gemangelt hat. Ist er doch, als er endlich mit sechsundvierzig Jahren vom Frühjahr bis in den Winter 1775 Italien bereisen konnte, freilich als offizieller Reisebegleiter eines unreifen Prinzen und seines militärischen Gouverneurs, wenn anders wir nach den trockenen und dürftigen Notizen seines Tagebuches schließen dürfen, selbst dort von den Wundern der Natur und Kunst, die nach ihm so viele Nordländer entzückt haben, anscheinend wenig ergriffen worden. In ihm herrschte eben, ähnlich wieder wie bei dem ihm überhaupt in so mancher Hinsicht geistesverwandten Kant, auch in Kunstdingen die norddeutsche Reflexion, der eindringende Scharfsinn, die Neigung zum psychologischen Zergliedern vor, gegenüber der Gefühlswärme eines Herder, eines Goethe oder gar eines Heinse.

Auch in seinem eigentlichen Felde, der Poesie, wird man seiner Bevorzugung des Epos und des später noch besonders zu erörternden Dramas vor der Lyrik nicht zuzustimmen brauchen. Obwohl im Grunde doch auch für die Lyrik sein oberstes Kunstgesetz zutrifft, wenn man bloß für »Handlung« das sinnverwandte »Bewegung« einsetzt, die auch durch die zarteste Stimmungs- oder Liebespoesie, ja gerade durch diese (man denke etwa an Goethes Sesenheimer Lieder), wenn ebenso auch »Handlung« selbst durch Goethes, Schillers und Uhlands Balladen geht. Ja man könnte in Anwendung eines bekannten Wortes von Kant über Plato, daß man ihn besser verstehen könne, als er sich selbst verstand, untersuchen, ob nicht aus Lessings Gedanken noch andere und fruchtbarere Folgerungen zu ziehen sind, als er selbst sie in dem ja leider unvollendet gebliebenen »Laokoon« gezogen hat. So könnte man mit Schrempf aus dem Motiv der Liebe, die nach der Einleitung »den großen alten Meistern die Hand zu führen nicht müde geworden«, anknüpfend an den platonischen Eros, von der bildenden auch nach der Dichtkunst die Linien hinüberziehen und als deren eigentlichen Gegenstand den »menschlichen Helden« hinstellen, wie ihn der »Laokoon« in dem Philoktet des Sophokles zeichnet, der weder weichlich noch verhärtet ist, und von dem er sagt, er sei »das Höchste, was die Weisheit hervorbringen, die Kunst nachahmen kann«. Für das Auge der Liebe dürfte auch, wie Schrempf feinsinnig bemerkt,[1] der scharfe Gegensatz von Schönheit und Wahrheit des Ausdrucks, den Lessing selbst noch zieht, nicht vorhanden sein. Wir lieben doch einen Menschen und deshalb auch seine Nachbildung in der Kunst (man denke namentlich an die religiöse Malerei!), wenn aus seinen Zügen eine schöne Seele spricht, auch wenn er auf körperliche Schönheit keinen Anspruch machen kann. Auch der Bildner des Laokoon erregt mein ästhetisches Wohlgefallen doch nur dadurch, daß er mir dessen Seelengröße bei allen seinen Qualen zeigt. Lessing kann und will vielleicht auch nicht mehr behaupten, als daß die griechischen Künstler selbst in der Darstellung der Leidenschaft, mithin des Ausdrucks, die Rücksicht auf die schöne Form nie vergessen haben.

Es ist schade, daß der »Laokoon« ein Torso geblieben ist. Schon deshalb, weil Lessing sich in dem Vorliegenden fast ganz auf den Unterschied von Poesie und »Malerei« in der Darstellung sinnlich sichtbarer Gegenstände beschränkt hat. Wie er schon in seiner Abhandlung über die Fabel (1759) auch für deren Erzählung eine Handlung, d. h. eine Folge von Veränderungen, die ein Ganzes ausmachen, gefordert hatte, so wollte er, wie die in seinem Nachlaß enthaltenen Entwürfe zeigen, in der beabsichtigten Fortsetzung des »Laokoon« seine Haupt- und Grundsätze auf alle wichtigen Stilfragen ausdehnen und nicht bloß die redende und bildende Kunst (darunter gewiß auch die im »Laokoon« vernachlässigte Baukunst), sondern auch die Musik, ja sogar die Tanzkunst bis zu einem gewissen Grade in den Kreis seiner Untersuchung ziehen.

Seine Eigenart freilich und das Geheimnis seiner heute noch fortdauernden Wirkung auf uns liegt, wie wir es zum Teil schon sahen, nicht in dem systematischen Abschließen, sondern in dem stets lebendigen Forschen, das auch den Leser zum Mitphilosophieren zwingt. Er verschmäht absichtlich für seine im letzten Grunde sehr überdachten Untersuchungen die feste systematische Form. Er will, weder mit seinem »Laokoon« noch später mit seiner »Hamburger Dramaturgie«, ein ästhetisches Lehrbuch liefern, wie es nicht lange vorher, als erster in Deutschland, der Hallenser Professor Baumgarten mit seiner »Ästhetica«, trocken und pedantisch genug, der gelehrten Welt gegeben hatte. »An systematischen Lehrbüchern«, bemerkt – auch für unsere Zeit noch sehr passend – gleich die Vorrede zum »Laokoon«, »haben wir Deutsche überhaupt keinen Mangel. Aus ein paar angenommenen Worterklärungen in der schönsten Ordnung alles, was wir nur wollen, herzuleiten, darauf verstehen wir uns trotz einer Nation der Welt.« Lessing dagegen wählt mit Absicht den scheinbar regellosen Weg des bald hierhin, bald dorthin ablenkenden Spaziergängers, geht von lebendigen Beispielen, sei es der bildenden Kunst oder der dichterischen Praxis des Sophokles und vor allem des ewig jungen Vaters Homer aus, um aus ihnen erst zum Schluß einige wenige allgemeine Gesetze abzuleiten. Erst der sechzehnte Abschnitt beginnt, nach einem in der Mitte abgebrochenen Satze, mit den Worten: »Doch ich will versuchen, die Sache aus ihren ersten Gründen herzuleiten.« Gerade darum eignen sich seine wichtigsten kunstphilosophischen Schriften, nicht zu vergessen auch die schöne Abhandlung »Wie die Alten den Tod gebildet«, noch heute so gut zur Lektüre unserer Primaner und Primanerinnen: nicht etwa als unantastbare Regel und Richtschnur, sondern als beständiger Anreiz zu eigenem Nachdenken, als Anknüpfungspunkt zu weiterführenden, vielleicht mit einem anderen Ergebnis oder besser noch mit der Aussicht auf neu sich auftuende Fragen schließenden Erörterungen. Sie sind zugleich ein treffliches Vorbild für den zukünftigen Schriftsteller oder Redner, daß er uns seine Gedanken nicht als fertige vortrage, sondern sie vor unseren Augen, ja in unserer Seele erst entstehen lasse, wie Homer den Schild des Achilleus.

Daß neben den entdeckten obersten Kunstgesetzen auch noch eine Fülle fruchtbarer ästhetischer Einzelbegriffe gefunden oder festgestellt wird, wie die Wahl des fruchtbarsten Augenblicks für den Dichter und den bildenden Künstler, die Bestimmung des Reizes als der »Schönheit in Bewegung«, die Behandlung des Lächerlichen und des Häßlichen, des Furchtbaren, des Gräßlichen und des Ekelhaften, sei nur nebenher erwähnt. Auch die Beziehungen der Kunst zum Staat, zur Religion werden, wie jeder Leser des »Laokoon« weiß, bereits in den einleitenden Erörterungen berührt. Und seine letzte kunstphilosophische Abhandlung »Wie die Alten den Tod gebildet« – nämlich nicht als Knochengerippe wie die Nordländer, selbst ein Holbein, Dürer oder Rethel, sondern als den Bruder des Schlafes – schließt mit einer tiefempfundenen und sehr zu denken gebenden, gegen eine kunstfeindliche Richtung innerhalb des Protestantismus gerichteten Bemerkung über das Verhältnis von Kunst und Religion: »Nur die mißverstandene Religion kann uns von dem Schönen entfernen; es ist ein Beweis für die wahre, für die richtig verstandene wahre Religion, wenn sie uns überall auf das Schöne zurückbringt.«

So wirkte denn der »Laokoon« schon zur Zeit seines Erscheinens mächtig auf alle freieren Geister in der bildenden Kunst und der Dichtung. Ein neuerer Gelehrter hat sich die Mühe genommen, alle erreichbaren Urteile der Zeitgenossen über die einzelnen Schriften Lessings zusammenzutragen. Aber wir bedürfen für unseren philosophischen Zweck nicht solches philologischen Sammelns teilweise doch ganz wertloser Äußerungen von Krethi und Plethi. Uns genügt zu einer nochmaligen Schlußbeleuchtung von Lessings kunstkritischer Tat das Urteil des einen Goethe, wie es sich im achten Buche des zweiten Teiles von »Dichtung und Wahrheit« findet. »Man muß Jüngling sein,« so schreibt er noch nach vierundeinhalb Jahrzehnten und doch mit lebendigster Erinnerung an die eigene Jünglingszeit, »um sich zu vergegenwärtigen, welche Wirkung Lessings ›Laokoon‹ auf uns ausübte.« Die »Wir«, das ist die junge Generation, die eine neue Blütezeit der deutschen Dichtung erstrebte und auch erreicht hat; nicht die alte, absterbende: die trockenen Gottschedianer auf der einen, die empfindsame und in breiten Beschreibungen sich ergehende sogenannte »Schweizer« Schule der Haller, Bodmer und Breitinger auf der anderen Seite, und doch auch die Männer des alten Geschmacks, die dem deutschen Dichtergenius noch nichts zutrauten, und zu denen selbst so große Geister wie Immanuel Kant und Friedrich der Große gehörten. Goethe fährt fort – und nun kommt der feinste und wichtigste Zug seiner Charakteristik –: »indem uns dieses Werk aus der Region eines kümmerlichen Anschauens in die freien Gefilde des Gedankens hinriß.« Mit dem kümmerlichen Anschauen wird er wohl weniger das Gebiet der bildenden Kunst gemeint haben, denn hier hatte Johann Winckelmann bereits ein Jahrzehnt zuvor durch seine »Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in Malerei und Bildhauerkunst« (1755) und von neuem eben erst (1764) durch seine »Geschichte der Kunst des Altertums« revolutionierend gewirkt,[2] sondern die Poesie. Die »Anschauung« muß auch auf dem Felde der Ästhetik durch den »Gedanken« oder, wie es kurz vorher bestimmter heißt, durch den »Begriff« erst erleuchtet, gewissermaßen erst sehend gemacht werden. Denn, wie Kant an einer bedeutsamen Stelle seiner »Kritik der reinen Vernunft« es formuliert: Begriffe ohne Anschauungen sind freilich »leer«, aber Anschauungen ohne Begriffe sind »blind«. Die so lange aus Mißverständnis beider Kunstarten hervorgegangene Vermischung und Verwischung von bildender und redender Kunst, wie sie in jener glänzenden Antithese des Simonides von der Poesie als redender Malerei und der Malerei als der stummen Poesie lag, sie war nach Goethes Ausdruck nun durch die Tat Lessings »auf einmal beseitigt« worden; die Gipfel beider Künste »erschienen nun getrennt«, wie nahe auch ihre »Basen« in dem schöpferischen Urquell alles Kunstschaffens überhaupt »zusammenstoßen mochten«. Und wenn er dann zum Schlusse ausführt, daß sie, d. h. die junge Generation, daraufhin »alle bisherige anleitende und urteilende Kritik wie einen abgetragenen Rock weggeworfen« hätten, so hat er damit die epochemachende tatsächliche Wirkung der Lessingschen Kunstschrift noch nach 45 Jahren aufs stärkste gekennzeichnet. In der Tat hat denn auch der »Laokoon« in dem nächsten Vierteljahrhundert nach seinem Erscheinen nach dem Urteil Wilhelm Diltheys »alle ästhetische und literarische Kritik bestimmt«, bis 1790 ein noch Größerer kam, Kant mit seiner »Kritik der Urteilskraft«, die Schiller und Goethe, wie wir später sehen wollen, zusammenführen sollte. Allein nicht bloß die ästhetische Theorie, auch das dichterische Schaffen selbst hat der »Laokoon« nachhaltig beeinflußt. Das haben nicht bloß Herder und Wieland dankbar anerkannt (der letztere z. B. bemerkt einmal an einer Stelle, wo er sich in eine längere poetische Beschreibung einlassen will: »Hier zupft mich Lessing am Ohr!«), das haben auch Schiller und Goethe selber praktisch beachtet. Denken wir nur an Schillers großes kulturphilosophisches Gedicht »Der Spaziergang« – welcher Unterschied gegen die trockenen Lehrgedichte eines Pope und Haller! – oder an »Hermann und Dorothea« mit dem Gang der Löwenwirtin durch ihr Besitztum. Und ihnen nach, bewußt oder unbewußt, unsere besten neueren Dichter: die Gottfried Keller, Konrad Ferdinand Meyer, Theodor Storm und andere.

Doch es wird Zeit, daß wir uns der zweiten großen ästhetischen Tat Lessings zuwenden, seiner

Hamburger Dramaturgie

Wenn das Wesen der Poesie Handlung ist, so stellt ihren Höhepunkt die dramatische Dichtung dar, die ihren Namen ja vom griechischen Worte (drān) für »handeln« hat und in »Akte«, d. h. Handlungen, zerfällt. War dies Thema im »Laokoon« nur gestreift worden, so kehrte Lessing in seiner »Hamburger Dramaturgie« zu der theoretischen Behandlung seines alten Lieblingsfeldes, des Schauspiels, zurück, dem er inzwischen durch seine »Minna von Barnhelm« eine seiner unvergänglichsten Gaben geschenkt hatte.[3] Auch diesmal wieder geht er, ja in noch weit höherem Grade als beim »Laokoon«, von der Praxis aus: den Ausführungen des neugegründeten, als großes deutsches Nationaltheater geplanten, leider aber nach kaum zwei Jahren aus Mangel an Interesse der maßgebenden Kreise gescheiterten Hamburger Schauspielhauses, zu dessen dramatischem Berater er gewählt worden war. Aus seiner Besprechung dieser Aufführungen, die sich infolge äußerer Umstände immer mehr auf die theoretische Seite beschränkte, erwuchs die berühmte »Hamburger Dramaturgie« (1767 bis 1769): jenes Buch, dessen Verfasser dramatischer Theoretiker, erfahrener Theatermann und dramatischer Dichter zugleich war, also alle drei erforderlichen Eigenschaften in gleichem Maße besaß; jenes Buch, von dem Gervinus in seiner »Geschichte der deutschen Dichtung« (IV, S. 399) sagt: er kenne »kein Buch, bei dem ein deutsches Gemüt über den Widerschein echt deutscher Natur, Tiefe der Erkenntnis, Gesundheit des Kopfes, Energie des Charakters und Reinheit des Geschmacks innigere Freude und gerechtfertigteren Stolz empfinden dürfte«.

Wenn das Drama nach Diltheys zutreffendem Wort eine vollendet vergegenwärtigte Handlung ist, die Form der Handlung aber nur in der Einheit gefunden werden kann, so bedarf gerade das Drama vor allem strengster Einheit der Handlung. Die von den französischen Ästhetikern und ihren Nachtretern, den deutschen Gottschedianern geforderten und dann in der dramatischen Praxis der Zeit fast ausnahmslos bis zur Schablone mit pedantischer Ängstlichkeit durchgeführten zwei weiteren »Einheiten« des Ortes und der Zeit, wonach die Handlung sich binnen vierundzwanzig Stunden womöglich in demselben Raume abspielen mußte, sind mithin unerheblich. Die stärkste Wirkung entfaltet die tragische Handlung. Wenn aber weiter alles menschliche Tun dem unterschiedslosen Gesetz von Ursache und Wirkung unterliegt, so muß auch die von dem genialsten und scheinbar regellosesten aller bisherigen Dramatiker, dem großen Shakespeare, geschaffene dichterische Welt ebenfalls einen lückenlosen Zusammenhang der inneren und äußeren Motivierung dieser Handlungen aufweisen. Eine jede von ihnen muß aus dem Charakter der handelnden Personen und der sie umgebenden Welt (ihrem »Milieu«) notwendig hervorgehen, genauer hervorzugehen scheinen. Die Tragödie insbesondere muß uns mitten in die tragischen Charaktere, in das Werden ihrer Leidenschaften versetzen, so lebendig, daß auch dem Zuschauer oder Leser alles klar und durchsichtig vor die Seele tritt. »Wir müssen bei jedem Schritt, den der Poet seine Personen tun läßt, bekennen: wir würden ihn in dem nämlichen Grade der Leidenschaft, bei der nämlichen Lage der Sache selbst getan haben.«

Unserem Ästhetiker scheint daher, wie schon dem alten Aristoteles in seiner »Poetik«, die Tragödie einen viel philosophischeren Charakter zu besitzen als die Geschichte. Denn »auf dem Theater sollen wir nicht lernen, was dieser oder jener einzelne Mensch getan hat, sondern« – was Lessing offenbar für eine philosophische Einsicht hält – »was jeder Mensch unter gewissen gegebenen Umständen tun werde«. Man kann bestreiten, ob die recht verstandene Geschichte wirklich vom philosophischen Standpunkt aus dem Drama untergeordnet ist. Tiefere Geschichtschreiber und Geschichtsphilosophen werden es nicht zugeben. Sagt doch z. B. Auguste Comte, gerade die Geschichte lehre savoir pour prévoir, »wissen, um vorauszuwissen«! Diese Frage steht überhaupt auf einem anderen Blatte, und wir wollen ihr jetzt nicht weiter nachgehen. Die Hauptfrage ist für den Dichter wie für den Theoretiker der Tragödie eine andere, die rein subjektive: Welches Gefühl soll die echte Tragödie im Gemüt des Zuschauers erwecken?

Damit kommen wir zu der berühmten aristotelischen Begriffsbestimmung des Trauerspiels, von der uns hier nur der Schlußgedanke angeht, daß sie »vermittels des Mitleids und der Furcht die Reinigung derartiger Leidenschaften hervorbringt«. Wir wollen uns nicht mit den Einzelheiten dieser berühmten Definition, die bekanntlich eine ganze Literatur für sich hervorgebracht hat, aufhalten, z. B. mit der Frage, ob die »Reinigung« (Katharsis) eine Läuterung der genannten beiden Leidenschaften selbst oder eine Befreiung von ihnen bedeutet. Auch, ob »Furcht« bei Aristoteles in dem von Lessing angenommenen Sinne gemeint ist, sie sei »das auf uns selbst bezogene Mitleid«, mag zweifelhaft bleiben. Wir sind überhaupt nicht der von Lessing noch mit den meisten seiner Zeitgenossen geteilten Meinung, daß Aristoteles in diesen Dingen eine unfehlbare Richtschnur darstelle. Das Wesentliche scheint mir vielmehr mit Dilthey darin zu liegen, daß Lessing, ob mit oder ohne Aristoteles, das Mitleid in seiner ganzen Tiefe faßt, daß wir es uns erweitert denken müssen zum Mitempfinden überhaupt, gleichsam zum »Miterzittern unseres Innern«, wie wenn eine zweite Saite mit der zuerst angeschlagenen mitzutönen beginnt, so daß also neben der Mittrauer die Mitfreude mitumfaßt wird. So mußte Lessing den Kern der Handlung, den Kern der dramatischen Charaktere eines Shakespeare und anderer Großen in der freien, lebendigen Bewegung großer Leidenschaften erblicken, wie er schon im »Laokoon« das Stoische als »untheatralisch« bezeichnet und die bloße Bewunderung einen »kalten Affekt« genannt hatte. Damit aber legt er den letzten Grund des dichterischen Schaffens in die Hand des Genies.

Man hat Lessing häufig der Genieperiode des achtzehnten Jahrhunderts schroff entgegengesetzt. Gewiß, er hat deren Ausartungen nicht gebilligt. Und er selbst hat in dem Epilog zu seiner »Dramaturgie« allzu bescheiden von sich behauptet, nicht einmal ein Dichter, viel weniger ein Genie zu sein: »Ich fühle die lebendige Quelle nicht in mir, die durch eigene Kraft sich emporarbeitet, durch eigene Kraft in so reichen, so frischen, so reinen Strahlen aufschießt; ich muß alles durch Druckwerk und Röhren aus mir herauspressen.« Sicherlich, die kritische Ader war in ihm stärker als die produktive Schöpferkraft. Aber schon Goethe hat auf diese Selbstbezweifelung die richtige Antwort gegeben: »Lessing wollte den hohen Titel eines Genies ablehnen, aber seine dauernden Wirkungen zeugen wider ihn selber.« Erinnern wir uns auch seiner Jugendverse vom Adlerflug des Genies (S. [6] f.). Er ist jedenfalls nicht bloß selbst ein großes kritisches Genie gewesen, sondern hat vor allem auch das Wesen des Genies begriffen und seinen Alleinwert für die Dichtkunst gewürdigt. Ich gebe Ihnen im folgenden einige seiner Aussprüche wieder. Das Genie trägt nach ihm die Probe der Regeln in sich, es ist der geborene Kunstrichter und lacht über die Grenzscheidungen der Kritik. Es beweist durch die Tat, d. h. durch sein Werk, was möglich ist. Aus sich selbst, aus seinem eigenen Reichtum bringt es alle seine Schöpfungen hervor. Das höchste Genie, den göttlichen Schöpfer, im kleinen nachahmend, schafft sich seine eigene Welt. Freilich an anderen Stellen heißt es doch wieder im Geiste der alten Zeit: mit Absicht dichten, d. h. mit Absicht »nachahmen« sei eben das, was das Genie von den kleinen Dichtern und Künstlern unterscheide. Zu dem ganz freien Begriff des Genies, wie ihn Kants »Kritik der Urteilskraft« lehrt, ist Lessing mithin doch nicht völlig vorgedrungen.

Auch klebt er noch zu fest an den aristotelischen Begriffen: er hat sich von dem Einfluß der antiken Schicksalstragödie, die er in Sophokles verehrte, zu der rein modernen Charaktertragödie, welche die Katastrophe einzig und allein aus der tragischen Schuld des Helden herleitet, noch nicht gänzlich durchgerungen. Im letzten Grunde darf doch die Tragödie sich nicht damit begnügen, bloß die Darstellung einer rührenden, unser Mitleid erregenden Handlung zu sein; sondern muß uns durch den in ihr sichtbar werdenden, wenigstens inneren Triumph der sittlich-vernünftigen Weltordnung befreien und erheben. Deshalb befriedigt uns z. B. der Ausgang von Schillers »Räubern« oder »Luise Millerin« mehr als der von Hauptmanns »Webern«, was ich übrigens zu meiner Freude schon in Abiturientenaufsätzen westfälischer Oberprimaner klar auseinandergesetzt fand.

Mit seiner im Winter 1771/72 verfaßten »Emilia Galotti«, sozusagen der praktischen Verkörperung seiner dramatischen Theorie, schließt Lessings ästhetische Epoche ab; denn sein »Nathan« von 1776 dient anderen Zwecken. Noch einmal legt er hier in deren erstem Aufzug dem Maler Conti geistvolle ästhetische Aussprüche in den Mund, wie die, daß »Raffael das größte malerische Genie gewesen wäre, auch wenn er unglücklicherweise ohne Hände wäre geboren worden«. Dann aber versiegt seine ästhetische Ader. Was er Ästhetisches der Welt zu sagen gehabt hatte, hatte er gesagt. Er wendet sich nun wieder den religiösen, zuletzt auch den geschichts-, staats- und allgemein-philosophischen Weltanschauungsfragen zu.

Seine dramatischen Theorien aber haben auf Dichter, Ästhetiker und die praktischen Vertreter der Schauspielkunst nachhaltig eingewirkt. Wie wir bei dem »Laokoon« uns auf des einen Goethe Ausspruch bezogen haben, so möchten wir hier auch nur auf das Urteil unseres größten klassischen Dramatikers hinweisen. Kein Geringerer als Friedrich Schiller schreibt am 4. Juni 1799 über die »Hamburger Dramaturgie« an Goethe: Lessing sei über das, was die Kunst betreffe, am klarsten gewesen, habe am schärfsten und zugleich am liberalsten darüber gedacht und das Wesentlichste, worauf es ankomme, am unverrücktesten ins Auge gefaßt. Und um zum Schlusse auch noch einen Mann der Praxis zu zitieren: der große Mime Eduard Devrient rühmt in seiner »Geschichte der deutschen Schauspielkunst« gerade Lessing auch als deren Befreier: »Von nun an war der Schauspieler von allem Herkömmlichen, von allen Kunstmustern wieder unmittelbar an die Natur gewiesen. Er hatte Menschen, er hatte Leidenschaften, Schwächen und Tugenden darzustellen, Gedanken und Empfindungen auszusprechen; wie er sie kannte, wie er sie im eigenen Leben fand. Die Geschichte des deutschen Herzens war Gegenstand seiner Kunst geworden.«

C. Das letzte Jahrzehnt 1770 bis 1780

Religionsphilosophie

Im Mai 1770 hatte Lessing seine erste und – letzte amtliche Stellung angetreten: die eines Bibliothekars an der berühmten Wolfenbütteler Bibliothek, bei deren reichen Bücherschätzen er sich zunächst, trotz aller Einsamkeit, ganz wohl fühlte. Unter ihren ungefähr sechstausend Handschriften hatte er bereits im selben Sommer eine längst verloren geglaubte Abhandlung des berühmten Frühscholastikers Berengar von Tours über die Abendmahlslehre entdeckt, über die er dann im Oktober desselben Jahres einen ausführlichen Vorbericht herausgab. Uns interessiert hier nicht die theologische Seite des Problems, insbesondere ob und wieweit Lessings Behauptung berechtigt ist, daß Berengars Auffassung derjenigen Luthers verwandt sei, wodurch er sich, wie er seiner späteren Gattin Eva König ironisch schreibt, bei »unseren lutherischen Theologen in den lieblichen Geruch von Rechtgläubigkeit setzte« und namentlich seinem alten Vater noch eine letzte Freude bereitete. Für ihn war das Ganze nur eine historisch-kritische Frage; denn er persönlich hatte längst der dogmatischen Auffassung Lebewohl gesagt, die Friedrich II. einmal gegen Voltaire »das empörendste und für das höchste Wesen beleidigendste Dogma« und zugleich »den Gipfel der Tollheit und des Blödsinns« erklärt hat, weil es darin bestehe: »seinen Gott zu essen«. Sondern uns interessieren auch hier wieder mehr seine beiläufigen Bemerkungen. Berengar war für sein zeitgenössisches elftes Jahrhundert ein Aufklärer und ein Ketzer gewesen. Dazu bemerkt der ihm geistesverwandte Lessing: »Das Ding, was man Ketzer nennt, hat eine sehr gute Seite. Es ist ein Mensch, der mit seinen eigenen Augen wenigstens hat sehen wollen. Die Frage ist nur, ob es gute Augen gewesen, mit welchen er selbst sehen wollen. Ja, in gewissen Jahrhunderten ist der Name Ketzer die größte Empfehlung, die von einem Gelehrten auf die Nachwelt gebracht werden können.« Berengar hatte sich zuletzt freilich, wie so viele nach ihm, der Kirche »löblich unterworfen«. Dazu meint der Aufklärer des achtzehnten Jahrhunderts: »Ich weiß nicht, ob es Pflicht ist, Glück und Leben der Wahrheit aufzuopfern … Aber das, weiß ich, ist Pflicht, wenn man Wahrheit lehren will, sie ganz oder gar nicht zu lehren, sie klar und rund, ohne Rätsel, ohne Zurückhaltung, ohne Mißtrauen in ihre Kraft und Nützlichkeit zu lehren …« Ewig denkwürdige, ewig nachahmenswerte Worte! Und er läßt auch den Einwurf nicht gelten, daß die Vorurteile und Eindrücke unserer ersten Erziehung doch nie auszurotten wären. Im Gegenteil, »die Begriffe, die uns von Wahrheit und Unwahrheit in unserer Kindheit beigebracht werden, sind gerade die allerflachsten, die sich am allerleichtesten durch selbsterworbene Begriffe auf ewig überstreichen lassen«.

Der zweite Fund (1773) betraf eine Vorrede Leibnizens zu der Abhandlung eines Altorfer Gelehrten »Von den ewigen Strafen«. Auch hier setzte sich Lessing zum Erstaunen seiner aufklärerischen Berliner Freunde dafür ein, daß die Lehre von der Ewigkeit der Höllenstrafen konsequenter sei und deshalb auch von dem großen Leibniz, »der, wenn es nach mir ginge, nicht eine Zeile vergebens müßte geschrieben haben«, eher habe verteidigt werden können als die mildere Auffassung des rationalistischen Theologen Eberhard. Von dem »rohen und wüsten Begriff, in dem so mancher Theologe diese Lehre nimmt«, könne selbstverständlich bei einem Manne wie Leibniz keine Rede sein. Die »Hölle« ist »nichts anderes als der Inbegriff der natürlichen Strafen«. Seine bei dieser Gelegenheit verteidigte Unterscheidung von »exoterischer«, d. h. für die große Masse, und »esoterischer«, für die tiefer Denkenden bestimmter Lehre scheint freilich in geradem Widerspruch zu seinem vorhin zitierten schönen Worte von der Pflicht zur Wahrheit zu stehen.

Deutlicher drückt er sich darüber in einem Briefe vom 2. Februar 1774 an seinen Bruder Karl aus, der ihm offenbar seine Gegnerschaft gegen die »Aufklärung« vorgeworfen hatte. »Ich sollte es der Welt mißgönnen, daß man sie mehr aufzuklären suche? Ich sollte es nicht von Herzen wünschen, daß ein jeder über die Religion vernünftig denken möge?« Er würde sich selbst verabscheuen, wenn er bei seinen »Sudeleien« einen anderen Zweck verfolgt hätte! Er wolle nur nicht, daß das »unreine Wasser, welches längst nicht mehr zu brauchen«, eher »weggegossen« würde, als »bis man weiß, woher reineres nehmen«. »Mit der Orthodoxie war man, Gott sei Dank, ziemlich zu Rande; man hatte zwischen ihr und der Philosophie eine Scheidewand gezogen, hinter welcher eine jede ihren Weg fortgehen konnte, ohne die andere zu hindern. Aber was tut man nun? Man reißt diese Scheidewand nieder und macht uns unter dem Vorwand, uns zu vernünftigen Christen zu machen, zu höchst unvernünftigen Philosophen.«

Gotthold Lessing ist also im letzten Grunde viel radikaler als sein jüngerer Bruder, der die neumodische Aufklärungstheologie in Schutz nimmt, welche den »gereinigten« christlichen Glauben beweisen will. Sein Widerspruchsgeist und seine dialektische Kunst verleitet ihn jedoch, auch in der folgenden Schrift, die sich wiederum mit einem Leibnizschen Aufsatz, diesmal gegen »des Andreas Wissowatius Einwurf wider die Dreieinigkeit«, also einem anderen Hauptdogma des Christentums, beschäftigt, allzu sehr die Partei der angegriffenen Orthodoxie zu nehmen. Er geht in dieser Dialektik sogar so weit, daß er einmal meint, »einer übernatürlichen geoffenbarten Wahrheit, die wir nicht verstehen sollen«, gereiche diese »Unverständlichkeit« gerade zum »undurchdringlichsten Schilde«; womit wir dann glücklich bei des alten Kirchenvaters Credo, quia absurdum (Ich glaube, weil es vernunftwidrig ist) angekommen wären. Daß das nicht seine wirkliche An- und Absicht war, sollte sich bald in einem größeren Waffengang zeigen.

Es trat schon hervor in einer seiner bereits (S. [8]) erwähnten »Rettungen«: »Von Adam Neusern einige authentische Nachrichten« (1774): in gewisser Hinsicht einer unmittelbaren Ergänzung zu der Wissowatius-Schrift. Adam Neuser war ein in der zweiten Hälfte des sechzehnten Jahrhunderts in Heidelberg als Pfarrer wirkender Bekämpfer der Dreieinigkeitslehre, der dem Henkerschicksal seines Amtsbruders Sylvan und seines berühmteren Vorgängers Servet in Genf (der bekanntlich wegen seines Glaubens an einen Gott statt der offiziellen »Dreigötterei« [Tritheismus] von Kalvin, unter dem Beifall Luthers und Melanchthons, auf den Scheiterhaufen gebracht wurde) nur dadurch entging, daß er sich vor der Verfolgungswut seiner »christlichen« Amtsbrüder nach mancherlei Irrfahrten zu dem türkischen Großsultan rettete, unter dessen Schutz und in dessen Dienst als Dolmetscher er, Mohammedaner geworden, 1576 starb. Aus seinem von Lessing zum ersten Male veröffentlichten Schreiben an einen unbekannten Landsmann ergibt sich für einen Unbefangenen mindestens sein subjektiv gutes Bewußtsein. Allein, wie es sein Verteidiger bezüglich der leider zur Tat gewordenen Hinrichtung Sylvans ausführt, »die Theologen verlangten Blut, durchaus Blut«. Nicht einmal Zeit für »Besserung« zugestanden. »Nur erst den Kopf ab; mit der Besserung wird es sich schon finden, so Gott will!« Woran Lessing den Stoßseufzer schließt: »Welch ein Glück, daß die Zeiten vorbei sind, in welchen solche Gesinnungen Religion und Frömmigkeit hießen! Daß sie wenigstens unter dem Himmel vorbei sind, unter welchem wir leben! Aber welch ein demütigender Gedanke, wenn es möglich wäre, daß sie auch unter diesem Himmel einmal wiederkommen könnten!«

Den Aufsatz über Neuser veröffentlichte Lessing zusammen mit einem inhaltlich verwandten »Von Duldung der Deisten«, das er als »Fragment eines Ungenannten« bezeichnete. Dies Fragment, das er unter den neuesten Handschriften der Wolfenbütteler Bibliothek gefunden haben will, handelt, um mit Lessing zu reden, »von der Vortrefflichkeit und Hinlänglichkeit der natürlichen Religion« und fordert die Duldung für Anhänger, »welche sich«, wie der »Ungenannte« sich ausdrückt, »in der Erkenntnis und Verehrung Gottes bloß an die gesunde Vernunft halten«. Der Herausgeber beschränkt sich auf eine kurze Einleitung, in der er die Fragmente als »mit der äußersten Freimütigkeit, zugleich aber mit dem äußersten Ernst geschrieben«, kurz als die Schrift eines offen und »geradezu« redenden »wahren, gesetzten Deutschen« charakterisiert; und auf einige angehängte Schlußseiten, auf denen er unter anderem die Gesinnung des Mohammedaner gewordenen Neuser mit der verwandten des »ungenannten« Deisten vergleicht, zum Schluß auch bereits sich ironisch über das heutige »vernünftige« Christentum äußert, von dem man nur »eigentlich nicht wisse, weder wo ihm die Vernunft noch wo ihm das Christentum sitzt«.

Der wirkliche Verfasser war der im März 1768 verstorbene Hamburger Gelehrte und Gymnasialprofessor Hermann Samuel Reimarus. Das von ihm hinterlassene, mehr als zweitausend Seiten starke Manuskript, das seine Tochter Elise dem ihr seit 1769 befreundeten Lessing anvertraut hatte, war betitelt »Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes«, womit die seit ihrem Aufkommen in England um 1700 so genannten »Deisten«, d. h. Anhänger eines allweisen und allgütigen Gottes, der jedoch die Welt bloß geschaffen hat, aber sie nachher ihren eigenen Gesetzen gemäß sich entwickeln läßt, gemeint sind. Das gründliche Buch des überaus ehrlichen, rechtschaffenen und selbständigen Verfassers stellt den vielleicht konsequentesten und scharfsinnigsten Angriff dar, der gegen das biblische Christentum und seine jüdische Vorstufe – der erste Teil kritisiert das Alte, der zweite das Neue Testament – bisher unternommen worden war. Reimarus bestreitet die Glaubwürdigkeit religiöser Offenbarungen, d. h. Mitteilung religiöser Wahrheiten an einzelne Personen bestimmter Zeiten und Völker, schon weil eine solche Ausnahmebehandlung Gottes Güte und Weisheit widersprechen würde. Zudem trage weder das Alte noch das Neue Testament den Charakter einer solchen Offenbarung. Sein Standpunkt ging also über den des damals den öffentlichen Geist beherrschenden sogenannten »aufgeklärten« oder »vernünftigen« Christentums an Folgerichtigkeit und Ehrlichkeit weit hinaus.

Gerade deshalb hatte er unseren allen halben Wahrheiten abgeneigten Lessing angezogen, obschon dieser sich durchaus nicht mit ihm identifizierte, und er entschloß sich trotz des Abratens seiner Berliner Freunde, des weltklugen Nicolai und des zaghaften oder mindestens vorsichtigen Mendelssohn, zu der Veröffentlichung. Da aber die Berliner Zensur die Druckerlaubnis verweigerte, so benutzte er die Zensurfreiheit seines Bibliothekamtes, um wenigstens die ihm am wichtigsten erscheinenden Abschnitte desselben als »Beiträge« aus den Papieren eines »Ungenannten« herauszugeben. Es sind die berühmt gewordenen »Wolfenbütteler Fragmente«, die von ihm selbst zum Teil mit eigenen »Gegensätzen« versehen wurden. Das von uns bereits erwähnte 1774 veröffentlichte, inhaltlich noch sehr gemäßigte Fragment war ziemlich unbeachtet geblieben. Anders die fünf folgenden, 1777 zusammen herausgegebenen. Schon die Überschriften weisen auf den Inhalt. Sie lauten: 1. Von der Verschreiung der Vernunft auf den Kanzeln. 2. Unmöglichkeit einer Offenbarung, die alle Menschen auf eine gegründete Art glauben könnten. 3. Durchgang der Israeliten durchs Rote Meer. 4. Daß die Bücher des Alten Testaments nicht geschrieben worden, eine Religion zu offenbaren. 5. Über die Auferstehungsgeschichte.

Wie verhält sich nun Lessings eigener Standpunkt dazu? Lessing hat seine »allgemeine« Antwort in einer Reihe schlagender Sätze zusammengefaßt, die er später, einen jeden einzelnen, in glänzender Form gegen die Angriffe des Hauptpastors Goeze verteidigte und die seinen Standpunkt gegenüber der biblischen Überlieferung mit außerordentlicher Klarheit und Knappheit wiedergeben: 1. Die Bibel enthält offenbar mehr, als zur Religion gehört. 2. Es ist bloße Hypothese (Vermutung), daß die Bibel in diesem Mehreren gleich unfehlbar sei. 3. Der Buchstabe ist nicht der Geist, und die Bibel ist nicht die Religion. 4. Folglich sind Einwürfe gegen den Buchstaben und gegen die Bibel nicht eben auch Einwürfe gegen den Geist und gegen die Religion. 5. Auch war die Religion, ehe eine Bibel war. 6. Das Christentum war, ehe Evangelisten und Apostel geschrieben hatten. Es verlief eine geraume Zeit, ehe der erste von ihnen schrieb, und eine sehr beträchtliche, ehe der ganze Kanon[4] zustande kam. 7. Es mag also von diesen Schriften noch so viel abhangen, so kann doch unmöglich die ganze Wahrheit der christlichen Religion auf ihnen beruhen. 8. War ein Zeitraum, in welchem sie bereits so ausgebreitet war, in welchem sie sich bereits so vieler Seelen bemächtigt hatte und in welchem gleichwohl noch kein Buchstabe aus dem von ihr aufgezeichnet war, was bis auf uns gekommen ist, so muß es auch möglich sein, daß alles, was die Evangelisten und Apostel geschrieben haben, wiederum verloren ginge und die von ihnen gelehrte Religion doch bestände. 9. Die Religion ist nicht wahr, weil die Evangelisten und Apostel sie lehrten, sondern sie lehrten sie, weil sie wahr ist. Endlich 10. Aus ihrer inneren Wahrheit müssen die schriftlichen Überlieferungen erklärt werden, und alle schriftlichen Überlieferungen können ihr keine innere Wahrheit geben, wenn sie keine hat.

Man sieht, Lessings Standpunkt ist keineswegs radikal. Er wird heute von vielen protestantischen Theologen an Radikalismus weit überboten und muß eigentlich von jedem vernünftig denkenden Christen zugegeben werden. Aber Lessing geht in der Einleitung zu diesen Sätzen noch folgerichtiger vor und überwindet damit bereits – ähnlich wie später Kant und noch prinzipieller Schleiermacher – den Standpunkt der »Aufklärung«. Er, der Held des klaren Verstandes, gründet gleichwohl die Religion auf ihren wahren Quell: das Gefühl. Möchten auch sämtliche Einwände des »Ungenannten« dem kritischen Verstand unwiderlegbar erscheinen, so könnte nur der gelehrte Theologe darüber in Verlegenheit geraten, nicht der Christ. Denn »was gehen den Christen dieses Mannes Hypothesen und Erklärungen und Beweise an? Ihm ist es doch einmal da, das Christentum, welches er so wahr, in welchem er sich so selig fühlet«. Mag sein, daß Lessing für seine Person anders gedacht hat: jedenfalls hält er sich hier in den Grenzen der Verteidigung eines persönlichen, individuellen Christentums, das sich auf innere Erfahrung gründet: wie es innerhalb der evangelischen Theologie in neuerer Zeit die Ritschlsche Schule wieder erneuert hat.

Zu der Veröffentlichung der »Fragmente« gehörte damals ein gewaltiger Mut. Warf doch Lessing damit allen theologischen Parteien den Fehdehandschuh hin. Bald regnete es denn auch Artikel, Flugschriften, Bücher, am meisten natürlich seitens der Rechtgläubigen. Einer von ihnen, der Schuldirektor Schumann aus Hannover, hatte in den von Christus getanen Wundern und in den in ihm »erfüllten« Weissagungen den »Beweis des Geistes und der Kraft« erblicken wollen. Ihm erwiderte Lessing in einem ebenso betitelten anonymen Aufsatz. Er will zwar – anscheinend aus bloß taktischen Gründen – die Tatsächlichkeit solcher Wunder nicht rundweg leugnen, bestreitet jedoch, daß sie, die wir doch nur auf Treu und Glauben anderer als wahr annehmen, für Jesu anderweitige Lehren beweisend sein könnten. Denn – und nun kommt eine Leibniz entlehnte wichtige Unterscheidung – »zufällige Geschichtswahrheiten (Leibniz sagt vérités de fait, d. h. Tatsachen-Wahrheiten) können der Beweis von notwendigen Vernunftwahrheiten nie werden«. Wir alle, führt Lessing aus, glauben, daß ein Alexander der Große gelebt und einen großen Teil Asiens erobert hat; aber wer wollte auf diese historische Wahrheit eine wichtige philosophische oder moralische Wahrheit gründen! »Das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht hinüber kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe. Kann mir jemand hinüberhelfen, der tu es; ich bitte, ich beschwöre ihn. Er verdient einen Gotteslohn an mir.«

Noch milder und versöhnlicher ist die in Gestalt eines formvollendeten Zwiegesprächs wiedergegebene hübsche Legende des Kirchenvaters Hieronymus von dem letzten Vermächtnis des Evangelisten Johannes gehalten, der seine Jünger immer wieder ermahnt haben soll: »Kinderchen, liebt euch!«, weil »das allein, wenn es geschieht, hinlänglich genug ist«. »Möchte doch alle,« so schließt Lessing, »welche das Evangelium Johannis trennt, das Testament Johannis wieder vereinigen!« Auch hier also wird das Praktische über das Theoretische, die Liebe über den Glauben gestellt. Ein Vorspiel zum »Nathan«! Und ein Vorbild für die Christenheit unserer Zeit, die in der Erfüllung dieses Testaments seitdem eher zurück- als vorwärtsgekommen ist.

Ein dritter, diesmal von Lessing mit seinem Namen gezeichneter Aufsatz, die »Duplik« (d. h. eigentlich zweite Antwort) war an den Superintendenten Reß in Lessings Wohnort gerichtet.

Sie enthält in ihrem ersten Abschnitt, mit dem sie den Charakter des edlen »Ungenannten« rechtfertigt, den berühmten Satz, daß der ganze Wert des Menschen nicht auf dem vermeintlichen Besitz der Wahrheit beruhe, der vielmehr »ruhig, träge, stolz« mache, sondern auf der »aufrichtigen Mühe, die er angewandt hat, hinter die Wahrheit zu kommen«; denn nur »durch die Nachforschung der Wahrheit erweitern sich alle seine Kräfte«. Worauf dann das noch berühmtere Gleichnis folgt: »Wenn Gott in seiner Rechten alle Wahrheit und in seiner Linken den einzigen immer regen Trieb nach Wahrheit, obschon mit dem Zusatz, mich immer und ewig zu irren, verschlossen hielte und spräche zu mir: ›Wähle!‹, ich fiele ihm mit Demut in seine Linke und sagte: ›Vater, gib! Die reine Wahrheit ist ja doch nur für dich allein!‹« Vielleicht verleitet ihn auch hier seine Neigung zu glänzenden, die Gedanken scharf gegeneinander haltenden Antithesen zu einer überscharfen Formulierung der Gegensätze, so insbesondere durch den Zusatz »ewigen« Irrtums. Im übrigen ist wohl niemals der Wert reiner Wahrheitsforschung schöner formuliert worden.

In der Sache selbst, der Verteidigung der Ehrlichkeit seines »Ungenannten« in Sachen seines »Sturmangriffs« gegen die biblische Auferstehungsgeschichte, ist seine Taktik wiederum sehr zurückhaltend. Der Ungenannte behaupte: »Die Auferstehung Christi ist auch darum nicht zu glauben, weil die Nachrichten der Evangelisten darin sich widersprechen.« Sein theologischer Gegner: »Sie ist schlechterdings zu glauben; denn die Nachrichten widersprechen sich nicht.« Er (Lessing) sage nur: »Sie kann ihre gute Richtigkeit haben, obschon die Nachrichten sich widersprechen.«

Aber seine, sei es nun tatsächliche oder taktische, Versöhnlichkeit half ihm nichts. Ein neuer Gegner, angesehener und schärfer als die vorherigen, trat wider ihn auf den Plan. Es war der nur durch Lessing zur Unsterblichkeit gelangte Hamburger Hauptpastor Johann Melchior Goeze.

Im Kampfe gegen diesen Vertreter des rechtgläubigen Luthertums entstanden dann jene Meisterstücke der Polemik, die in der ganzen Weltliteratur kaum ihresgleichen besitzen. Zunächst, ihnen vorausgesandt noch, die verhältnismäßig noch friedliche »Parabel«: der Vergleich des Christentums mit einem unermeßlichen Palast von sonderbarer, namentlich nach außen hin sehr unregelmäßiger Bauart, zu dem vielerlei Eingänge führen, und der sein Hauptlicht von oben empfängt. Anstatt sich aber an der inneren Helligkeit des Palastes, der ihn erfüllenden gütigen Weisheit und an der Schönheit und Ordnung zu erfreuen, die sich von ihm über das ganze Land verbreitete – mit anderen Worten: anstatt des Tatenchristentums, gerieten die vermeinten Kenner seiner Architektur in beständige Zwistigkeiten über seine Außenseite. Und zwar glaubte und behauptete ein jeder den allein richtigen Grundriß dazu von den ersten Baumeistern überkommen zu haben. Allmählich dachten sie nur noch an ihre Grundrisse und gaben die wenigen, die einmal einen von diesen geliebten Grundrissen etwas näher zu beleuchten wagten, für »Mordbrenner des Palastes selbst« aus. Als nun einmal der Wächter: »Feuer im Palast!« rief, da stürzte jeder – nur nach seinem Grundriß, um ihn als das Kostbarste zu retten. In Wahrheit hatte der Palast gar nicht gebrannt: die erschrockenen Wächter hatten ein Nordlicht für eine Feuersbrunst gehalten. Die Anwendung auf die christliche Religion, die mancherlei Zugänge zu ihr, ihre inneren Vorzüge, und im Gegensatz dazu die Beschränktheit und Rechthaberei der unduldsamen Konfessionellen ergibt sich von selbst.

Die der Parabel folgende »Bitte« vergleicht den Verfasser und seinen pastoralen Gegner mit einem Kräuterkenner und einem Schäfer. Der letztere braucht nur an das Wohl der ihm anvertrauten Schäflein zu denken. Der Botaniker dagegen, im weiteren Sinne der Mann der Wissenschaft, hat einen anderen Beruf. Er muß auch die giftigen Kräuter – und können Gifte nicht auch nützlich sein? – nicht bloß selbst kennenlernen, sondern auch andere damit bekannt machen. Lessing bittet den Gegner, sich dies klarzumachen und demgemäß sein übereiltes Verdammungsurteil wider ihn zurückzunehmen. Als jedoch statt dessen ein nur noch schärferer Angriff Goezes erfolgte, da ergeht sein »Absagungsschreiben«, das mit wahrhaften Keulenschlägen vernichtend über den »Herrn Pastor« herfährt, und das man Satz für Satz lesen muß, um einen Begriff davon zu bekommen. Ich nehme daraus nur diejenige Stelle, in der er Luthers Geist gegen seinen Nachtreter heraufbeschwört: »Sie, Herr Pastor, Sie hätten den allergeringsten Funken Lutherischen Geistes? … Luther, Du! Großer, verkannter Mann! und von niemandem mehr verkannt als von den kurzsichtigen Starrköpfen, die, Deine Pantoffeln in der Hand, den von Dir gebahnten Weg schreiend, aber gleichgültig daherschlendern!« Und er appelliert weiter von dem geschichtlichen Luther an einen zukünftigen. »Du hast uns von dem Joche der Tradition erlöset, wer erlöset uns von dem unerträglicheren Joche des Buchstabens! Wer bringt uns endlich ein Christentum, wie Du es jetzt lehren würdest, wie es Christus selbst lehren würde!«

Die sich anschließenden »Axiomata (Grundsätze), wenn es deren in dergleichen Dingen gibt«, wider den Herrn Pastor Goeze in Hamburg haben wir bereits S. [31] kennengelernt. Und die dann folgenden »Anti-Goezes« bringen, trotz ihrer wunderbaren Form, inhaltlich, vor allem philosophisch, aber auch für die Kenntnis von Lessings religiöser Weltanschauung kaum etwas Neues mehr: man müßte denn die scharfe Wendung in dem ersten dieser zehn »notgedrungenen Beiträge« dahin zählen: »Herr Pastor, wenn Sie es dahin bringen, daß unsere Lutherschen Pastores unsere Päpste werden; daß diese uns vorschreiben können, wo wir aufhören sollen, in der Schrift zu forschen; daß diese unserem Forschen, der Mitteilung unseres Erforschten Schranken setzen dürfen: so bin ich der erste, der die Päpstchen wieder mit dem Papste vertauscht.« (Es gibt eben, wie Kant einmal sagt, wenngleich wenig, protestantische Katholiken und erzkatholische, vielleicht mehr, Protestanten.)

Auf Lessings spätere, zum Teil erst aus seinem Nachlaß bekanntgewordenen theologischen Arbeiten, die ihn in Streit mit den liberalen Theologen seiner Zeit verwickelten – den »großen Wespen«, die er damit aus ihrem Loche gelockt hatte, wie er spottet, wollen wir nur hinweisen. Denn sie interessieren letzten Endes doch mehr den Theologen als den Philosophen und sind überdies durch die kritische Bibelforschung der letzten anderthalb Jahrhunderte überholt. Dagegen möchte ich Ihnen ein auf nur zwei Blättern seines Nachlasses aufgezeichnetes, in sein letztes Lebensjahr (1780) fallendes Fragment: »Die Religion Christi« seiner Bedeutung wegen wörtlich mitteilen. Es besteht aus acht kurzen Paragraphen:

§ 1. Ob Christus mehr als Mensch gewesen, das ist ein Problem. Daß er wahrer Mensch gewesen, wenn er es überhaupt gewesen; daß er nie aufgehört hat, Mensch zu sein: das ist ausgemacht. § 2. Folglich sind die Religion Christi und die christliche Religion zwei ganz verschiedene Dinge. § 3. Jene, die Religion Christi, ist diejenige Religion, die er als Mensch selbst erkannte und übte; die jeder Mensch mit ihm gemein haben kann; die jeder Mensch um so viel mehr mit ihm gemein zu haben wünschen muß, je erhabener und liebenswürdiger der Charakter ist, den er sich von Christo als bloßem Menschen macht. § 4. Diese, die christliche Religion, ist diejenige Religion, die es für wahr annimmt, daß er mehr als Mensch gewesen und ihn selbst als solchen zum Gegenstand der Verehrung macht. § 5. Wie diese beiden Religionen, die Religion Christi sowohl als die christliche, in Christo als in einer und eben derselben Person bestehen können, ist unbegreiflich. § 6. Kaum lassen sich die Lehren und Grundsätze beider in einem und demselben Buche finden. Wenigstens ist augenscheinlich, daß jene, nämlich die Religion Christi, ganz anders in den Evangelisten enthalten ist als die christliche. § 7. Die Religion Christi ist mit den klarsten und deutlichsten Worten darin enthalten. § 8. Die christliche hingegen so ungewiß und vieldeutig, daß es schwerlich eine einzige Stelle gibt, mit welcher zwei Menschen, solange als die Welt steht, den nämlichen Gedanken verbunden haben.

Zur geplanten Vollendung seiner theologischen Arbeiten ist Lessing nicht mehr gekommen. Körperliche Krankheit, verbunden mit schwerem seelischem Druck, nicht zum wenigsten infolge des Todes seiner geliebten Frau nach kaum anderthalbjähriger glücklichster Ehe, raffte den kaum Zweiundfünfzigjährigen vor der Zeit dahin. Indes noch drei treffliche Gaben haben uns seine letzten Jahre beschert in drei Arbeiten, die uns zum Schlusse noch einmal seine

D. Philosophische Weltanschauung

im Zusammenhang mit seiner Ethik und Religions- zugleich seine Geschichts- und Staatsauffassung vor Augen führen werden:

1. seinen »Nathan«, 2. seine »Erziehung des Menschengeschlechts« und 3. seine Freimaurergespräche »Ernst und Falk«. Dazu wird 4. zu berücksichtigen sein, was F. H. Jacobi von seinem bedeutsamen Gespräch mit Lessing im Jahre 1780 über den Spinozismus berichtet hat.

1. Toleranz und Vernunftreligion: Nathan der Weise

Als die Aufregung über die »Fragmente« und Lessings Beigaben dazu unter den Orthodoxen immer stärker geworden war, wurde auf Andringen des braunschweigischen Konsistoriums am 13. Juli 1778 Lessing vom Herzog unter Androhung »schwerer Ungnade« jede fernere Publikation »dieser Fragmente und anderer ähnlicher Schriften« strengstens verboten. Daraufhin meinte er: »Ich muß versuchen, ob man mich auf meiner alten Kanzel, auf dem Theater, wenigstens noch ungestört will predigen lassen.« Im Mai des folgenden Jahres erschien sein »dramatisches Gedicht«: Nathan der Weise.

Ich setze hier den Inhalt des »Nathan« als bekannt voraus und gehe auch auf die massenhafte Literatur über das Stück mit keinem Worte ein. Über Sinn und Tendenz dieses seines letzten Dramas ist unendlich viel gestritten worden. Und doch ist beides, Sinn und Tendenz, im Grunde unendlich einfach und klar. Der Verfasser selbst hat es in einer anfangs beabsichtigten Vorrede in den Satz zusammengefaßt, sein Stück wolle lehren, »daß es nicht erst von gestern her unter allerlei Volk Leute gegeben, die sich über alle Religion« – will sagen: geoffenbarte Religion – »hinweggesetzt hätten und doch gute Leute gewesen wären«. Es ist die Religion, die allen sogenannten Religionen oder vielmehr, wie statt dieses im Grunde blasphemischen und auch von Kant und Schiller mit Recht getadelten Plurals richtiger zu sagen ist: Religionsbekenntnissen, als ihr echter Kern zugrunde liegt: die Religion der Menschlichkeit, die Religion, wie Kant es ausdrückt, »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«, oder, wie der Neukantianer Paul Natorp es formuliert, »innerhalb der Grenzen der Humanität«: gegen die auch der Bekenner der sogenannten »positiven« Religionen nichts einwenden kann, wenn sie auch seinem religiösen Bedürfnis nicht genügen mag.

Ich begnüge mich, ihre Hauptzüge mit den unvergänglichen Versen Lessings Ihnen kurz vor Augen zu führen.

Zunächst ihre Übereinstimmung mit der wissenschaftlichen Erkenntnis der Natur:

»Der Wunder höchstes ist,

Daß uns die wahren, echten Wunder so

Alltäglich werden können, werden sollen.«

Sodann die Begründung auf das Gefühl, die tröstende Lehre:

»Daß Ergebenheit

In Gott von unserm Wähnen über Gott

So ganz und gar nicht abhängt.«

Und dennoch die Verwahrung gegen bloße gefühlsmäßige Schwärmerei:

»Begreifst du aber,

Wie viel andächtig schwärmen leichter als

Gut handeln ist?«

Dieselbe Ansicht, die der treffliche deutsche Mystiker Meister Eckhart mit den Worten ausdrückt: »Wäre der Mensch in Verzückung, wie Sankt Paulus war, und wüßte einen siechen Menschen, der eines Süppleins von ihm bedürfte, ich achte es weit besser, daß du ließest aus Minne von der Verzückung und dientest dem Dürftigen in größerer Minne.«[5]

Nichts anderes als eine andere Anwendung seines »Testaments Johannis« (S. [33]) ist das Fazit, was die berühmte Fabel von den drei Ringen zieht:

»Wohlan! Es eifre jeder seiner unbestochnen

Von Vorurteilen freien Liebe nach!«

und, wie die Worte weiter lauten, genau dem neutestamentlichen Spruch entsprechend:

»An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen!«

Unbedingteste Duldsamkeit für alle Meinungen ist Grundprinzip: »Ich habe nie verlangt, daß allen Bäumen eine Rinde wachse«, sagt Saladin.

Wer seine Religion, wer seinen Gott so auffaßt wie Nathan-Lessing, der muß einen Sondergott für bestimmte Nationen oder Individuen als eine Herabsetzung des Gottesbegriffs empfinden:

»Wem eignet Gott? Was ist das für ein Gott,

Der einem Menschen eignet?«

Damit hängt denn auch der dramatisch vielleicht nicht sehr geschickte, eher etwas enttäuschende, aber die Idee des Ganzen um so tiefer ausdrückende Schluß zusammen: daß die vorher einander gegnerisch gegenüberstehenden Nationen und Religionsbekenntnisse sich zu guter Letzt, ähnlich wie heute im Sozialismus, als Angehörige einer Familie erkennen.

Wenn man Lessings Humanitätsdrama mit unbefangenem, reinem Gemüt liest und auf sich wirken läßt, dann muß es einem wahrhaftig kläglich vorkommen, wenn ein Eugen Dühring oder – etwas gemilderter, aber vielleicht um so gefährlicher – Adolf Bartels in seinem Buche »Lessing und die Juden« mit antisemitischen Mätzchen gegen den »Juden« oder »judenhaften« Lessing zu Felde zieht. Wer so handelt, ist nicht wert, daß er dem Volke der Lessing und Kant, der Schiller und Goethe angehört. Gewiß, es ist nicht zu bestreiten, daß der Dichter die christlichen Gestalten seines Dramas, insbesondere den offiziellen Vertreter der Kirche, den Patriarchen, desgleichen die gutmütige, aber beschränkte Dajah entschieden ungünstiger geschildert hat als die Vertreter des Islam, des Judentums, der Parsi-Religion. Meiner Meinung nach war das eine logische Notwendigkeit, weil er sein Stück eben für ein christliches Publikum schrieb, dem er beweisen wollte, daß es in anderen Religionsbekenntnissen ebenso gute oder bessere Menschen geben könne. Hätte er es für Mohammedaner oder Juden geschrieben, so hätte er umgekehrt die Vertreter der beiden übrigen Konfessionen heben müssen; der Patriarch wäre dann eben ein Rabbiner oder ein Mufti geworden. Von einer Herabsetzung des Christentums als solchem kann keine Rede sein. Ruft doch der Klosterbruder, übrigens eine sehr sympathische Christengestalt, Nathan gerade im entscheidenden Augenblick die das Christentum aufs höchste anerkennenden Worte zu, die jeder echte Christ Lessing selber zurufen könnte:

»Nathan, Ihr seid ein Christ! ein beßrer Christ war nie!«

Die höchste sittliche Wahrheit freilich steht für den Dichter mit Recht über den Religionsbekenntnissen:

»Sind Christ und Jude eher Christ und Jude

Als Mensch?«

Woran sich der gerade unserem Lessing aus tiefster Seele kommende Ausruf Nathans an den Tempelherrn schließt:

»Ach, wenn ich einen mehr in Euch

Gefunden hätte, dem es genügt, ein Mensch

Zu heißen!«

Ein Wort, das gerade heute jedem Europäer, der sich zu einem sogenannten »Kultur«volk zählt, vor allem aber denen, die sich der Religion Jesu zurechnen, beschämend, mahnend, anfeuernd vor der Seele stehen müßte!

Ja, Dilthey, der sonst die Gefühlsworte nicht liebt, hat recht, wenn er in diesem »unvergänglichen Gedicht«, ebenso wie in Goethes »Iphigenie«, eine so »reine Seelengröße« verkündet sieht, daß kein ernster Forscher der menschlichen Natur es lesen könne, ohne daß sein Auge feucht werde. Und Lessing hatte recht, wenn er als Motto das Wort des antiken Dichters über sein Drama setzte: »Introite, nam et hic dii sunt!«, zu deutsch: »Tretet ein, denn auch hier sind Götter.«

Inhaltlich dem »Nathan« verwandt sind die letzten beiden – bezeichnenderweise beide ohne seinen Namen – erschienenen Schriften Lessings: 1. die »Freimaurergespräche« zwischen Ernst und Falk und 2. »Die Erziehung des Menschengeschlechts«. Der Zeitfolge nach ist es einerlei, welche von beiden wir zuerst behandeln. Von beiden ist ein erster Teil schon 1777 bezw. 1778 (gleichfalls anonym) und erst die zweite Hälfte in Lessings letztem Lebensjahr (1780) veröffentlicht worden. Wir ziehen es vor, mit der

2. Religion und Geschichtsphilosophie: Erziehung des Menschengeschlechts

zu beginnen, weil ihr teils religions-, teils geschichtsphilosophischer Inhalt dem »Nathan« näher steht als der teils geschichts-, teils staatsphilosophische der »Gespräche für Freimäurer«.

Die ersten dreiundfünfzig von den hundert Paragraphen der »Erziehung« waren bereits zusammen mit den fünf Fragmenten des »Ungenannten«, also 1777 herausgegeben worden: auch sie angeblich unter den Bücherschätzen seiner Bibliothek gefunden. Selbst dem Sohne von Reimarus stellt er sie noch in einem Briefe vom 6. April 1778 dar als herrührend »von einem guten Freunde, der sich gern allerlei Hypothesen und Systeme macht, um das Vergnügen zu haben, sie wieder einzureißen«, mit dem für sein innerstes Wesen bezeichnenden Schlußsatz: »Jeder sage, was ihm Wahrheit dünkt, und die Wahrheit selbst sei Gott empfohlen!«

Als Ganzes trägt die Schrift gleichwohl, wie mir scheint, einen etwas konservativeren Charakter als »Nathan der Weise« oder auch die ja nur zur Selbstverständigung niedergeschriebene »Religion Christi«. Der Verfasser sieht hier die Offenbarung als in einem göttlichen Erziehungsplan der Menschheit gelegen an. Wie die Erziehung, so gibt auch die Offenbarung ihm zufolge »nichts, worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde«, sie gibt ihm das Wichtigste davon nur leichter und früher (§ 4); und zwar, gleich der Erziehung, nach einer bestimmten Ordnung. Nach dieser Einleitung, enthalten in § 1 bis 7, folgt dann von § 8 bis 52 die Erziehung des israelitischen Volkes durch das »Elementarbuch« des Alten Testaments. Für ein noch so rohes, auf noch so kindlicher Entwicklungsstufe stehendes Volk bedurfte es noch einer Erziehung durch unmittelbare, sinnliche Strafen und Belohnungen (§ 16). Es wußte noch nichts von einem zukünftigen Leben, von einer Unsterblichkeit der Seele (§ 17). Die meisten anderen Völker waren noch weit hinter ihm zurückgeblieben, einige glücklichere (Griechen, Römer) allerdings durch das bloße Licht ihrer natürlichen Vernunft ihm zuvorgekommen (§ 20, 21). Während des Exils, im Verkehr mit den religiös höher stehenden (obwohl ohne Offenbarung!) Persern, bekamen die Juden dann einen reineren Gottesbegriff, die Offenbarung ward durch die Vernunft erhellt, ihr Glaube erhob sich von ihrem Nationalgott Jehova zu dem an einen Gott (§ 35 ff.). So entwuchsen sie allmählich ihrem Elementarbuch, insbesondere auch durch ihre Bekanntschaft mit der griechischen Philosophie in Ägypten (§ 42) und suchten nun in ihre kindlich-einfältigen heiligen Schriften allerlei Anspielungen und Fingerzeige, oft recht spitzfindig-rabbinisch, hineinzulegen (§ 43 bis 52). Ein besserer Pädagog mußte kommen und »dem Kinde das erschöpfte Elementarbuch aus den Händen reißen« – Christus erschien (§ 53).

Das Kind war zum Knaben geworden, der zum »zweiten großen Schritt der Erziehung reif war« (§ 57 ff.). Christus ward der erste »zuverlässige« und »praktische« Lehrer der Unsterblichkeit der Seele (§ 58). Als zuverlässig galt er seinen Zeitgenossen durch die in ihm erfüllt scheinenden Weissagungen, durch seine Wunder, durch seine Auferstehung. »Ob wir noch jetzt diese Wiederbelebung, diese Wunder beweisen können, das lasse ich dahingestellt sein … Alles das kann damals zur Annehmung seiner Lehre wichtig gewesen sein: jetzt ist es zur Erkennung der Wahrheit seiner Lehre so wichtig nicht mehr.« (§ 59.)[6]

Christus lehrte aber auch praktisch das Leben nach dieser Lehre einrichten durch »innere Reinigkeit des Herzens« (§ 61), die dann seine Jünger, wenn auch mit anderen weniger einleuchtenden Lehren vermischt, unter andere Völker verbreiteten (§ 62, 63). So ward das Neue Testament das zweite, bessere Elementarbuch für das Menschengeschlecht (§ 64) und hat es seit 1700 Jahren mehr als alle anderen Bücher beschäftigt und erleuchtet, wenn auch vielleicht »nur durch das Licht, welches der menschliche Verstand selbst hineintrug« (§ 65). Es war auch gewiß »höchst nötig«, daß man »eine Zeitlang« dies Buch für das Nonplusultra aller Erkenntnis hielt (§ 67). Und »Du, fähigeres Individuum, der du an dem letzten Blatte dieses Elementarbuchs stampfest und glühest, hüte dich, es deine schwächeren Mitschüler merken zu lassen, was du witterst oder schon zu sehen beginnst«! (§ 68.) Lessing bemüht sich dann, in uns freilich etwas künstlich erscheinenden Ausführungen zu zeigen, was auch die menschliche Vernunft in den Geheimnissen der Dreieinigkeit, der Erbsünde, der Genugtuung des göttlichen Sohnes für sich finden könne (§ 73 bis 77). Es sei nicht wahr, meint er, »daß Spekulationen über diese Dinge jemals Unheil gestiftet und der bürgerlichen Gesellschaft nachteilig geworden«. Nicht den Spekulationen, sondern »dem Unsinn, der Tyrannei, diesen Spekulationen zu steuern, Menschen, die ihre eigenen hatten, nicht ihre eigenen zu gönnen«, sei dieser Vorwurf zu machen (§ 78).

Aber noch eine höhere Stufe, die Erziehung vom Knaben oder Jüngling zum Manne, der das Gute um seiner selbst, nicht um künftiger Belohnungen willen tut, stehe der Menschheit bevor. »Oder soll das menschliche Geschlecht auf diese höchste Stufe der Aufklärung und Reinigkeit nie kommen?« (§ 81.) Das wäre eine Lästerung des Allgütigen. »Nein, sie wird gewiß kommen,« so ruft er in gläubigem Vertrauen aus, »die Zeit eines neuen, ewigen Evangeliums« des Geistes und der Wahrheit, »die uns selbst in den Elementarbüchern des Neuen Bundes versprochen wird« (§ 86). Schon im dreizehnten und vierzehnten Jahrhundert haben Schwärmer – Lessing denkt wohl an Männer wie Joachim von Floris und Amalrich von Bene – ein »drittes Zeitalter« der Welt prophezeit. Er macht dabei eine sehr gute Bemerkung über die Schwärmer überhaupt, bei der wir unwillkürlich auch an unsere heutigen politischen Schwärmer denken: »Der Schwärmer tut oft sehr richtige Blicke in die Zukunft, er kann diese Zukunft nur nicht erwarten. Er wünscht diese Zukunft beschleunigt und wünscht, daß sie durch ihn beschleunigt werde. Wozu sich die Natur Jahrtausende Zeit nimmt, soll in dem Augenblick seines Daseins reifen.« Und er erkennt auch den egoistischen Nebengedanken darin: »Denn was hat er davon, wenn das, was er für das Bessere erkennt, nicht auch bei seinen Lebzeiten das Bessere wird?« (§ 90.) Demgegenüber traut er auf die »ewige Vorsehung«, wenn auch manchmal ihre Schritte ihm »zurückzugehen scheinen sollten«! »Es ist nicht wahr, daß die kürzeste Linie immer die gerade ist.« (§ 91.)

Und nun kommt zum Schlusse der sonst anscheinend so verstandeskühle Lessing auf eine Hypothese, auf die, wie er auch schon früher gelegentlich geäußert hatte,[7] schon die ältesten Philosophen im Abend- wie im Morgenland gekommen seien: die Seelenwanderung (§ 93 ff.). Kann ich nicht schon einmal da gewesen sein, ohne daß ich es mir selbst bewußt bin, und »warum sollte ich nicht so oft wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue Fertigkeiten zu erlangen geschickt bin« (§ 98, 99)?

Wir gehen nicht weiter auf diese Hypothese ein. Vielleicht war es eben nur ein Gedanke, den er einmal in das Publikum hineinwerfen wollte, ohne dafür öffentlich einstehen zu wollen, wie er ja auch die Schrift nicht mit seinem Namen gezeichnet hat. Aber ich habe sie Ihnen schon der Vollständigkeit wegen nicht vorenthalten wollen; schon um Ihnen zu zeigen, daß Lessing doch auch in Stunden ein wenig – Schwärmer sein konnte. Für die Praxis des Lebens hat er solche Hypothesen nicht benutzt, ja er warnt auch andere davor. Die Vernunft, sagt er einmal, habe doch mit Glück gegen die törichte Begierde der Menschen, ihr Schicksal in diesem Leben voraus zu wissen, geeifert: wann werde es ihr gelingen, ihnen die Neugier nach ihrem Schicksal in jenem Leben ebenso verdächtig, ebenso lächerlich zu machen? Toren seien die, welche aus lauter Sorgen um ein künftiges Leben das gegenwärtige verlieren: »Warum kann man ein künftiges Leben nicht ebenso ruhig abwarten als einen künftigen Tag?« Lessing war ein viel zu frischer, lebensvoller, diesseitsfroher Mensch, um sich unfruchtbaren Grübeleien hinzugeben.

Und so wenden auch wir uns jetzt seinen Gedanken über die diesseitige Gemeinschaft der Menschen, seinen Ideen von Geschichte und Staat zu, die, soviel ich weiß, noch nirgends im Zusammenhang behandelt worden sind und auf die wir freilich auch nur einige Streiflichter werfen können und wollen.

3. Ansichten über den Staat: Lessings politische Entwicklung

Schon der sechzehnjährige Fürstenschüler hat den Kriegslärm ganz aus der Nähe kennengelernt. Am 9. Dezember 1745 wurde die Stadt Meißen bombardiert, und wenige Tage später donnerte von dem nahen Kesselsdorf der Schlachtenlärm herüber; die Stadt glich bald einem großen Lazarett. Aber all das scheint dem Primaner Gotthold Lessing, in einem Briefe an den Vater Pastor, in erster Linie doch nur als willkommener Anlaß zu dienen, um eher von der Schule zur Universität zu kommen; was ihm ja auch, wie wir wissen, gelungen ist. Auch sonst ist nichts von besonderen politischen Interessen des Jünglings aus seiner Gymnasiasten- und Studentenzeit bekannt. Er wird wohl, was bekanntlich Bismarck als Ergebnis der humanistischen Erziehung von sich und anderen behauptet hat – und was, beiläufig gesagt, auch unsere heutigen Republikaner und Sozialisten sich merken sollten, anstatt gegen die Lektüre der antiken Klassiker zu eifern, die doch ein Karl Marx und ein Ferdinand Lassalle mit Vorliebe bis an ihr Ende gepflegt haben –, das Gymnasium mit republikanischen Gesinnungen verlassen haben. Damit steht unter anderem auch die Tatsache in Einklang, daß der Zwanzigjährige einen politischen Gegenwartsstoff zu einer republikanischen Tragödie verarbeiten wollte. Im Jahre 1749 hatte ein demokratischer Berner Patriot Samuel Henzi eine Verschwörung gegen das dortige verrottete Klassen- und Willkürregiment weniger patrizischer Familien angestiftet, war aber entdeckt und hingerichtet worden. Unter dem frischen Eindruck dieses Ereignisses dichtete der junge Lessing die anderthalb Akte seines Trauerspiels »Samuel Henzi«, die er dann auch in der ersten Sammlung seiner Schriften veröffentlichte: ein für seine Zeit ungewöhnliches Wagnis.

Daß er im folgenden Jahrzehnt ein antikes Drama »Das befreite Rom«, dessen Hauptheld der alte Königsstürzer Brutus war, und eine »Verginia«, in deren Titelheldin wir die Vorläuferin seiner späteren Emilia Galotti zu erblicken haben, entwarf, will vielleicht weniger besagen. Interessanter ist, daß er noch bis 1775 hin eine »antityrannische« Tragödie geplant hat, deren Held der berühmte Sklavenführer Spartakus sein sollte. Während in seinem ersten Römerdrama das Volk noch, ähnlich wie bei Shakespeare, als ein wankelmütiger Pöbelhaufe dargestellt wird, wurde hier ein erklärter Proletarierführer zum Helden gemacht, der in einem (erhaltenen) Selbstgespräch den Ausspruch tut: »Sollte sich der Mensch nicht einer Freiheit schämen, die es verlangt, daß er Menschen zu Sklaven habe?« Lessing tadelt in diesem Zusammenhang auch die »fast lächerliche« Verachtung eben des Spartakus durch den römischen Geschichtschreiber, der die Gladiatoren noch unter die gewöhnliche »Untergattung von Menschen«, die Sklaven, stelle. Schade, daß er diesen Plan nicht ausgeführt hat.

Lessing ist bekanntlich schon als zweiundzwanzigjähriger junger Mann aus seiner sächsischen Heimat nach Preußen gegangen. Aber es ist unrichtig, ihn deshalb und etwa noch wegen seiner »Minna von Barnhelm« oder seines Sekretärverhältnisses zu dem preußischen General v. Tauentzien, wie es gewöhnlich geschieht, schlechtweg als Verehrer des Preußentums darzustellen. Gewiß, er besitzt eine Vorliebe für soldatische Gestalten: von dem jungen Helden des Trauerspiels »Philotas« an, auf das wir noch zurückkommen, über Tellheim, Just und Werner in der »Minna« bis zu dem alten Obersten Odoardo Galotti, ja bis zu Sultan Saladin und dem jungen Tempelherrn im »Nathan«. In jener Zeit ängstlichen Spießbürgertums war eben, wie selbst ein so radikaler Politiker wie Franz Mehring in seiner »Lessing-Legende« hervorhebt, der Soldatenstand der einzige, in dem sich, wenigstens zu Kriegszeiten, persönliche Tüchtigkeit entfalten konnte:

»Im Felde, da ist der Mann noch was wert,«

und

»Auf sich selber steht er da ganz allein,«

wie Schiller die Wallensteinschen Reiter singen läßt. So konnte Lessing denken, wenngleich er den Krieg grundsätzlich verwarf, wie er in einer Rezension Rousseaus bemerkt: »Sind wir deswegen auf der Welt, daß wir einander umbringen sollen?«

Aber ihn deswegen zum begeisterten Preußen und Verehrer Friedrichs des Großen zu erheben, wäre verkehrt. Liegen von ihm auch nicht ganz so feindselige Äußerungen wie von dem berühmten Winckelmann vor, der das Preußen, dem er entstammte und entfloh, um nach Italien zu gehen, geradezu gehaßt hat, so schreibt doch noch der vierzigjährige Lessing im August 1769 an Nicolai nach Berlin: »Sagen Sie mir ja nichts von Ihrer Berlinischen Freiheit zu denken und zu schreiben. Sie reduziert sich einzig und allein auf die Freiheit, gegen die Religion so viel Sottisen (Dummheiten) zu Markte zu bringen, als man will. Lassen Sie es aber doch einmal einen in Berlin versuchen, über andere Dinge so frei zu schreiben, als Sonnenfels in Wien geschrieben hat; lassen Sie einen in Berlin auftreten, der für die Rechte der Untertanen, der gegen Aussaugung und Despotismus seine Stimme erheben wollte, wie es jetzt sogar in Frankreich und Dänemark geschieht: und Sie werden bald die Erfahrung haben, welches Land bis auf den heutigen Tag das sklavischste Land von Europa ist!« Ich denke, das ist deutlich genug. Freilich, die geliebten »Untertanen« Friedrichs II. waren selbst daran schuld, daß er gegen Ende seines Lebens von ihnen sagen konnte: »Ich bin es müde, über Sklaven zu herrschen.«

Also von einer speziellen Verehrung Friedrichs II., dem er zwar in der »Minna« einige hübsche Worte widmet, aber dessen eigenmächtiges Verfahren in militärischen Dingen doch auch dies Stück geißelt, oder gar des preußischen Staatswesens jener Zeit überhaupt kann keine Rede sein. »Die Dienste der Großen«, läßt er vielmehr gerade seinen Tellheim sagen, »sind gefährlich und lohnen der Mühe, des Zwanges, der Erniedrigung nicht, die sie kosten.« Ebenso ist selbstverständlich der Dichter über jeden sächsischen Partikularismus erhaben. Und wie er am Schlusse seines Stückes die Sächsin Minna mit dem Preußen Tellheim sich verbinden läßt, so will er auch nichts anderes sein als ein Deutscher. Freilich nicht von der Art, die wir heute so zahlreich vertreten finden, die von ihrem Deutschtum viele und große Worte macht; sondern von der Art Kants und Schillers, Herders und Goethes, für die Patriotismus und Weltbürgertum keine Gegensätze waren. Gibt es im übrigen ein schöneres Lob der deutschen Sprache, als wenn er den französischen Windbeutel Riccaut sie eine »arme und plumpe Sprak« schelten läßt, weil sie Dinge wie das Betrügen ehrlich bei ihrem wahren Namen nennt? Und sind nicht Charaktere wie Tellheim, Werner, Minna Urbilder guter Deutscher?

Aber Lessing, werden seine und unsere Gegner sagen, hat sich ja selbst den Patriotismus abgesprochen. In der Tat, er hat am 16. Dezember 1758 seinem Freunde Gleim, dem Dichter der Kriegslieder eines preußischen Grenadiers, geschrieben, daß »das Lob eines eifrigen Patrioten« nach seiner Denkungsart das »Allerletzte« wäre, wonach er »geizen« würde: »des Patrioten nämlich, der mich vergessen lehrt, daß ich ein Weltbürger sein sollte.« Und am 14. Februar 1759 gar: »Ich habe überhaupt von der Liebe des Vaterlandes (es tut mir leid, daß ich Ihnen meine Schande gestehen muß) keinen Begriff, und sie scheint mir aufs höchste eine heroische Schwachheit, die ich recht gern entbehre.« Sätze wie den letzten würde heute wohl nur ein entschiedener Kommunist unterschreiben. Aber der Satz vorher bezeichnet als die Veranlassung dieser Äußerung Betrachtungen über »übertriebenen« Patriotismus, die nicht sowohl Gleims »Grenadiere« als »tausend ausschweifende Reden, die ich hier (in Berlin) alle Tage hören muß, bei mir rege gemacht hatten«. Und wenn er im weiteren Verlauf des Briefes von »kleinen Uneinigkeiten« spricht, die Gleims und seine Freundschaft nicht stören könnten und auch nicht gestört haben, so waren es offenbar nur Äußerungen eines übertriebenen preußischen Partikularismus gewesen, die er seiner deutschen und menschheitlichen Gesinnung gemäß nicht mitmachen konnte.

Daß Lessing vielmehr den Patriotismus sogar in seinem höchsten, dem Opfersinn zu würdigen versteht, beweist sein gleichfalls 1759 entstandenes Drama »Philotas«, dessen Kerngedanke darin besteht, daß der Held, ein kaum sechzehnjähriger antiker Königssohn, der in die Gefangenschaft des Feindes geraten ist, sich ähnlich dem Kodrus der Griechen-, dem Regulus der Römersage freiwillig den Tod gibt, um nicht als Geisel seinem Vaterland einen ungünstigen Frieden aufzunötigen. Und wie schmerzlich hat er es vermißt und am eigenen Leibe erfahren, daß »wir Deutsche noch keine Nation« waren! Weder in Berlin noch in Wien, weder in Hamburg noch in Mannheim konnte der größte Kritiker Deutschlands, konnte einer seiner besten Dichter auf die Dauer festen Fuß fassen. Bittere Sarkasmen enthalten die letzten »Stücke« seiner »Hamburger Dramaturgie« über den »gutherzigen Einfall«, den sein nie zu ertötender Idealismus selber gehegt hatte, »den Deutschen ein Nationaltheater zu verschaffen«, da wir Deutsche eben doch »keine Nation« seien. Er redet dabei nicht von der politischen Verfassung – obwohl das Monstrum des »Heiligen Römischen Reiches Teutscher Nation« jeden Vernünftigen zu dem Spott herausfordern mußte, den einer von den lustigen Gesellen in Auerbachs Keller (im »Faust«) darüber ergießt –, »sondern bloß von dem sittlichen Charakter«. Aber »fast sollte man sagen, dieser sei: keinen haben zu wollen«. Die reichen Hamburger und sonstigen deutschen Kapitalisten hatten eben für andere, materiellere Dinge mehr Geld übrig als für Lessings ideale Unternehmungen. Und so mußte dieser noch in seinem fünften Lebensjahrzehnt in die Dienste eines Kleinfürsten in einer einsamen deutschen Kleinstadt gehen.

Daß ein Mann wie Lessing ein abgesagter Gegner alles Höflingstums und aller Standesvorrechte war, ist eigentlich selbstverständlich. Mit Recht hat schon Franz Mehring auf die scharfe Kritik eines königlichen Hoffestes auf dem Berliner Schloßplatz, ein sogenanntes Karussell oder Ringelrennen, das von dem anwesenden Voltaire in glänzenden Versen gepriesen wurde, durch den einundzwanzigjährigen Dichter in dem sarkastischen Gedicht »Auf ein Karussell« hingewiesen. Er hat auch einmal einen Aufsatz über die »Deutsche Freiheit« geschrieben, die zu Tacitus' Zeiten und auch das ganze Mittelalter hindurch wenigstens in der Form der Landstände den Absolutismus der Fürsten eingeschränkt habe. »Sollten wir nicht wenigstens in unseren Schriften unaufhörlich gegen diese ungerechten Veränderungen protestieren« usw.? Und seine »Emilia Galotti«, ist sie etwas anderes als ein flammender, ingrimmiger Protest gegen fürstliche Willkür- und Mätressenwirtschaft, ein Stück, in dem sogar der gewiß doch maßvolle, selbst an einem Fürstenhof lebende Goethe den »entscheidenden Schritt zur sittlich erregten Opposition gegen die tyrannische Willkürherrschaft« erblickte, den dann des jungen Schiller »Kabale und Liebe« zuerst vom italienischen auf einen deutschen Schauplatz zu übertragen wagte? So kann man in der Tat – es ist der eigentliche Grundgedanke von Mehrings »Lessing-Legende« – Lessing als ersten glänzenden Vertreter des aufstrebenden Bürgertums bezeichnen, das nur seines großen Vorkämpfers nicht würdig war, vielmehr durch wirtschaftliche und politische Rückständigkeit sich auszeichnete.

Allein Lessing geht über diesen Bourgeoisstandpunkt, mindestens an einzelnen Stellen seiner Schriften, noch erheblich hinaus. So in dem merkwürdigen, in der großen Lessing-Ausgabe von Lachmann und Muncker (XVI, 520 f.) in zwei Fassungen vorliegenden kurzen »Gespräch über die Soldaten und Mönche«. Man streite darüber, ob es mehr Soldaten oder Mönche in der Welt gebe. Aber wenn der Landmann seine Saat von Schnecken und Mäusen vernichtet sehe, frage er nicht danach, welcher von beiden es mehr seien. Und nun folgt in der längeren Fassung folgendes Zwiegespräch:

B. Was sind denn Soldaten?

A. Beschützer des Staats.

B. Und Mönche sind Stützen der Kirche.

A. Mit eurer Kirche!

B. Mit eurem Staate!

A. Träumst du? Der Staat! Der Staat! Das Glück, welches der Staat jedem einzelnen Gliede in diesem Leben gewährt.

B. Die Seligkeit, welche die Kirche jedem Menschen nach diesem Leben verheißt!

A. Verheißt!

B. Gimpel!

So starke Ketzereien in so zugespitzter Form hat unser Held allerdings vorsichtigerweise in seinem Schreibpult zurückgehalten. Aber in milderer Ausprägung erkennen wir doch die gleiche Anschauung auch im »Nathan« und in den Freimaurergesprächen wieder. Im »Nathan« in der eigenartigen Gestalt des Derwischs Al-Hafi, der es in der kapitalistischen Welt nicht mehr aushalten kann – denn »Borgen ist viel besser nicht als betteln, so wie Leihen, auf Wucher leihen nicht viel besser ist als stehlen«; und nun allerdings zum Kampf dagegen sich nicht stark genug fühlt, sondern, »um das Werkzeug beider nicht zu sein« – an den Ganges fliehen will. »Am Ganges, am Ganges nur gibt's Menschen!«, will sagen: vom Kapitalismus, diesem »Plunder«, dieser »Plackerei« erlöste Menschen. Von dieser Lebensansicht fühlt selbst der weise und kaufmännische Nathan sich so ergriffen, daß er in den, prinzipiell aufgefaßt, anarchistischen Ausruf ausbricht: »Der wahre Bettler ist doch einzig und allein der wahre König!« – Und nun zu Lessings

4. Staats- und Gesellschaftsphilosophie in Ernst und Falk

seinen »Gesprächen für Freimäurer«, fünf an der Zahl, von denen die drei ersten 1778, die beiden letzten 1780, anonym auch sie unter dem Zwange der Zeit, erschienen sind. Lessing hatte sich im Jahre 1771 zu Braunschweig in die Loge aufnehmen lassen (der ja auch Herder, Schiller und Goethe beitraten), aber schon ziemlich bald enttäuscht wieder zurückgezogen. Wir sehen hier von allem auf die Geschichte der Freimaurerei Bezüglichen, das in einzelnen Gesprächen eine ziemlich bedeutende Rolle spielt, ab und beschränken uns auf das, was sich aus ihnen für Lessings philosophische, insbesondere staats- und gesellschaftsphilosophische Ansichten gewinnen läßt. Das Wichtigste in dieser Hinsicht findet sich im zweiten, einiges noch im vierten Gespräch.

Da ist es nun für den Sozialisten interessant, sozialphilosophischen Anschauungen zu begegnen, die der Verfasser zwar aus ihm vorangegangenen Denkern, wie den Franzosen Bodin und Montesquieu,[8] haben mag, die aber bis zu einem gewissen Grade schon an Karl Marx anklingen. Viele Staaten, läßt er im Verlauf des zweiten Gesprächs dessen Hauptwortführer (Falk) sagen, würden »ein ganz verschiedenes Klima, folglich ganz verschiedene Bedürfnisse und Befriedigungen, folglich ganz verschiedene Gewohnheiten und Sitten, folglich ganz verschiedene Sittenlehren, folglich ganz verschiedene Religionen haben«. Erinnert das »Klima« mehr an die beiden obengenannten Geschichtsphilosophen, so die »Bedürfnisse« und ihre »Befriedigungen« mit ihrem ganzen ideologischen Überbau an Marx-Engels' ökonomische Geschichtsauffassung. Daß solche Anschauungen Lessings aber von lange her in ihm lagen, ergibt sich aus dem Umstand, daß er bereits im Januar 1753 in einer Rezension der »Vossischen Zeitung« die sogenannten »moralischen Ursachen« der Völkerverschiedenheit geradezu als nichts anderes denn »Folgen der physischen« (er sagt noch: physikalischen) bezeichnet.

Im übrigen ist freilich seine Staatsanschauung noch durchaus individualistisch, ja sein Staatsideal – wir streiften den Gedanken schon beim Al-Hafi des »Nathan« – beinahe anarchistisch. Die Ameisen werden als Vorbild hingestellt, weil sie die größte Geschäftigkeit und doch Ordnung zeigen und einander sogar helfen, obschon doch niemand sie zusammenhält und regiert. Und nun folgen in der bei Lessing so erfreuenden epigrammatischen Kürze Schlag auf Schlag die weiteren Fragen und Antworten: »Ordnung muß also doch auch ohne Regierung bestehen können.« – »Wenn jedes einzelne sich selbst zu regieren weiß, warum nicht?« – »Ob es wohl auch einmal mit den Menschen dahin kommen wird?« – »Wohl schwerlich!« – »Schade!« – »Jawohl!«

Des weiteren wirft Falk die Frage auf, ob die Menschen für die Staaten oder die Staaten für die Menschen da sind? Die Antwort wird dann in letzterem Sinne gegeben. Die Vereinigung der Menschen zu Staaten findet statt, damit durch diese und in ihnen jeder einzelne seinen Anteil von Glückseligkeit desto besser und sicherer genießen kann. Die Glückseligkeit des Staates besteht in der Summe der Einzelglückseligkeiten aller seiner Glieder. »Außer dieser gibt es gar keine.« Und nun folgt ein Satz, aus dem man allerdings auch eine sozialistische Folgerung ziehen könnte. »Jede andere Glückseligkeit des Staates, bei welcher auch noch so wenig einzelne Glieder leiden und leiden müssen, ist Bemäntelung der Tyrannei. Anders nichts!«

Und zwar ist das alles von der Natur so eingerichtet. Trotzdem entspringen auch aus der denkbar besten Staatsverfassung notwendig allerlei Übel. Vor allem ist ein Weltstaat, schon wegen seiner ungeheuren Größe, nicht möglich, sondern nur Nationalstaaten. Und innerhalb derselben entstehen notgedrungen wiederum verschiedene Stände. Selbst die anfänglich gleiche Verteilung des Besitzes vorausgesetzt, würde doch diese gleiche Verteilung keine zwei Menschenalter hindurch bestehen bleiben. Einer wird sein Eigentum besser zu nutzen wissen als der andere, der es womöglich dennoch unter mehr Nachkommen zu verteilen haben wird. Es wird also reichere und ärmere Glieder geben, aus dem wohltätigen Feuer der unvermeidlich unangenehme Rauch entstehen. Aber sollte man deshalb keinen Rauchfang erfinden? Lessing denkt dabei nicht etwa an Sozialisierung, auf die ihn Plato oder Morus an sich gebracht haben könnten, sondern an – die Freimaurer! Es ist »recht sehr zu wünschen«, daß es in jedem Staate Männer geben möchte, die erstens »über die Vorurteile der Völkerschaft (also in unserer heutigen Sprache über einseitigen Nationalismus) hinweg wären und genau wüßten, wo Patriotismus Tugend zu sein aufhört«; die zweitens »den Vorurteilen ihrer angeborenen Religion nicht unterlägen, nicht glaubten, daß alles notwendig gut und wahr sein müsse, was sie für gut und wahr erkennen«; die endlich »bürgerliche Hoheit nicht blendet und bürgerliche Geringfügigkeit nicht ekelt, in deren Gesellschaft der Hohe sich gern herabläßt und der Geringe sich dreist erhebt«.

Solche Männer, die es »freiwillig über sich genommen haben, den unvermeidlichen Übeln des Staates entgegenzuarbeiten«, die jene vielleicht unentrinnbaren Trennungen in Nationen, Stände, Religionsbekenntnisse nicht noch stärker einreißen lassen wollen, als es die Notwendigkeit erfordert, und ihre Folgen so unschädlich als möglich zu machen sich bestreben, sind die Freimaurer, oder sollten es wenigstens sein. Die Mitglieder einer »unsichtbaren Kirche«, deren »wahre Taten dahin zielen, alles, was man gemeiniglich gute Taten nennt, größtenteils entbehrlich zu machen«, eine wahrhafte Internationale, die freilich – ebensowenig wie zurzeit die modernere Internationale der Arbeiter – ihrer Idee entspricht. Mit Schärfe tadelt der Freimaurer Lessing namentlich die unsozialen Inkonsequenzen der Logen schon seiner Zeit. Wenn ein aufgeklärter Jude, wenn ein ehrlicher Schuster, wenn ein erfahrener und treuer Dienstbote es sich einfallen läßt, sich zur Aufnahme zu melden, so weist man sie ab: »Wir sind unter uns so gute Gesellschaft … Prinzen, Grafen, Herren von, Offiziere, Räte von allerlei Beschlag, Kaufleute, Künstler.« Dazu das »Kapitale haben, diese Kapitale belegen, sie auf den letzten Pfennig zu nutzen suchen, sich ankaufen wollen, von Königen und Fürsten sich Privilegien geben lassen« usw. Sie scheinen ihm auf dem besten Wege, von ihren ursprünglichen Zielen ganz abzukommen. Ob die heutigen Logen nicht auch manchen dieser Tadel verdienen? Etwas demokratischer mag ein Teil von ihnen ja geworden sein; aber grundsätzlich herrscht doch wohl noch immer bei ihnen das Prinzip der »guten« Gesellschaft; abgesehen davon, daß Atheisten und daß von der Vollmitgliedschaft auch Frauen heute noch ausgeschlossen sind.[9]

Aber das Bestehende verhält sich zum wahren Freimaurertum wie die bestehende, sehr mangelhafte Kirche, ja, man könnte erweiternd sagen: alle religiösen und politischen Parteien der Wirklichkeit, zu ihrer Idee. Und umgekehrt: man kann »die höchsten Pflichten der Maurerei erfüllen, ohne Freimaurer zu heißen«. Wahre Freimaurerei ist von jeher gewesen; sie ist so alt wie die bürgerliche Gesellschaft (hier natürlich im weitesten Sinne gemeint). Und ihr jetziges Schema, fügen wir hinzu: ihre Zeremonien und alles damit Zusammenhängende ist nur »Hülle« und »Einkleidung«. Die Hauptsache aber, die der Verfasser mit voller Deutlichkeit allerdings noch nicht ausspricht, liegt in dem aus seiner Gedankenreihe zu ziehenden Schlusse: Man soll das wahre Freimaurertum unter alle Welt verbreiten. Wie es zu Anfang in der kurzen Widmung an Ferdinand von Braunschweig heißt: »Das Volk lechzet schon lange und vergehet vor Durst!« Damit wäre freilich dem Freimaurer-Orden als Geheimbund das Urteil gesprochen.

5. Lessings letzter philosophischer Standpunkt: Determinismus, Pantheismus, Spinozismus

Schon in der »Emilia Galotti« hatte die Gräfin Orsina ausgerufen: »Das Wort Zufall ist Gotteslästerung; nichts unter der Sonne ist Zufall.« Die in diesen Sätzen sich ausprägende Anschauung von der notwendigen und ausnahmlosen Naturbedingtheit alles schon Geschehenen, jetzt Geschehenden, noch Geschehenwerdenden, welche die Philosophie »Determinismus«, das heißt Bestimmtheit zu nennen pflegt, und die sich in religiöser Gestalt besonders im Islam und im Kalvinismus wiederfindet, scheint Lessing von jeher geteilt zu haben. Bereits eine Rezension aus dem März 1753 meint, daß die Leugner der Willensfreiheit wenigstens keine Feinde der Religion zu sein brauchen; auch in seiner Lehre von dem Wesen des tragischen Charakters sehen wir diese Lehre aufleuchten. Deutlicher spricht sich seine Vorrede zu des braunschweigischen Abtes Jerusalem »Philosophischen Aufsätzen« (1776), also aus seinen letzten Jahren über dies Problem aus. »Was verlieren wir denn,« fragt Lessing hier, »wenn man uns die Freiheit abspricht?« Und er antwortet: »Etwas, wenn es etwas ist, was wir nicht brauchen … Etwas, dessen Besitz uns weit unruhiger machen müßte, als das Bewußtsein seines Gegenteils …« Fühlt sich doch auch der Religiöse, wie wir hinzusetzen möchten, im Schoße seines alles lenkenden und bestimmenden Gottes ruhig und befriedigt. Ebenso muß auch der Philosoph sich nach Lessing sagen: »Zwang und Notwendigkeit, nach welchem die Vorstellung des Besten wirket, wieviel willkommener sind sie mir als kahle Vermögenheit, unter den nämlichen Umständen bald so, bald anders handeln zu können!« Und er fährt fort: »Ich danke dem Schöpfer, daß ich muß, das Beste muß. Wenn ich in diesen Schranken selbst so viel Fehltritte noch tue, was würde geschehen, wenn ich mir ganz allein überlassen wäre? einer blinden Kraft überlassen wäre, die sich nach keinen Gesetzen richtet und mich darum nicht minder dem Zufall unterwirft, weil dieser Zufall sein Spiel in mir selbst hat?« Zufall bedeutet also Gesetzlosigkeit, Naturgesetzlichkeit Ausschließung jedes Zufalls, allgemeine Geltung des Kausalgesetzes (Gesetzes von Ursache und Wirkung), ohne das keine Naturwissenschaft, ja Wissenschaft überhaupt denkbar ist.

Gerade starke Naturen haben das von jeher anerkannt und gleichwohl aus dem unversiegbaren Quell ihrer Persönlichkeit heraus zu diesem Naturmechanismus ihr trotziges: »Und dennoch!« gesprochen. Auf solche Weise löst sich auch der anscheinende Widerspruch zwischen jener Orsinaschen Verurteilung des Zufalls und dem bekannten: »Kein Mensch muß müssen« Nathans, dem dann das Wort Al-Hafis auf dem Fuße folgt: »Was er für gut erkennt, das muß ein Derwisch.«

Von der Seite der Ethik also oder der Moral, wie Lessing sagt, ist das System des Determinismus »geborgen«. Aber, fährt er fort: ob nicht die Spekulation Einwände dagegen erheben könnte, die sich nur durch ein zweites philosophisches System heben ließen? Mit diesem zweiten, »gemeine Augen ebenso befremdenden« System ist der Spinozismus gemeint.

Wir haben im Laufe unserer bisherigen Darstellung das Wirken Spinozas, der bis dahin in Deutschland nach Lessings eigenem Ausdruck wie ein »toter Hund« angesehen worden war, auf unseren Dichter nur angedeutet. Wir wollen zunächst einen merkwürdigen undatierten, aber wahrscheinlich aus der Breslauer Zeit stammenden kleinen Aufsatz von ihm nachträglich noch erwähnen: »Über die Wirklichkeit der Dinge außer Gott.« Dort wird geradezu gesagt: »Es gibt kein Dasein außer Gott«, »alle Dinge sind in ihm wirklich«. »Die Begriffe, die Gott von den wirklichen Dingen hat, sind diese wirklichen Dinge selbst.« Auch der § 73 der »Erziehung des Menschengeschlechts«, der von der göttlichen Dreieinigkeit handelt, führt den nämlichen Gedanken aus. Das ist völliger Pantheismus (All-Gott-Lehre) oder, vielleicht noch genauer ausgedrückt, Panentheismus (All-in-Gott-Lehre). Ganz zu Spinoza durchgedrungen aber ist Lessing, wie wir jetzt bestimmt wissen, spätestens in seinem letzten Lebensjahr.

Am 5. Juli 1780 war Goethes und Hamanns Freund, der also philosophisch von ganz anderer Seite herkommende Düsseldorfer Friedrich Heinrich Jacobi, zum Besuch in Lessings einsamer Bibliothek eingetroffen.[10] Da erklärte dieser, dem Jacobi Goethes berühmtes philosophisches Gedicht »Prometheus« zu lesen gegeben, dem Gaste zu dessen Erstaunen: Er nehme durchaus kein Ärgernis an der Anschauung Goethes; er habe im Gegenteil den Gesichtspunkt, von dem aus das Gedicht verfaßt sei, »schon lange aus der ersten Hand«, nämlich aus Spinoza. Und nun die Hauptäußerung: »Die orthodoxen Begriffe von der Gottheit sind nicht mehr für mich Ἓν καὶ πᾶν (d. h. es gibt nur ein All). Ich weiß nichts anderes.« Sie werden durch einen Besuch gestört. Am folgenden Morgen kommt Lessing zur Fortsetzung des Gesprächs auf Jacobis Zimmer. Er bekennt sich von neuem als Anhänger des Pantheisten: »Es gibt keine andere Philosophie als die des Spinoza.« Und weiter als entschiedenen Deterministen: »Ich begehre keinen freien Willen«, worein »der helle Kopf Ihres Spinoza sich doch auch zu finden wußte«.

Auffallenderweise bekennt er sich bei dieser Gelegenheit auch, ganz im Gegensatz zu der Philosophie seiner Zeit, als Gegner des erkenntnistheoretischen Idealismus, wie er von Parmenides und Plato begründet, von Descartes über Leibniz bis zu Kant und seinen Nachfolgern verkündet worden und unseres Erachtens unabweislich ist. Er erklärt es für ein menschliches Vorurteil, daß »wir den Gedanken als das Erste und Vornehmste betrachten und aus ihm alles herleiten wollen«: während doch »alles, die Vorstellungen mit inbegriffen«, also »Ausdehnung, Bewegung, Gedanke« offenbar von »höheren« Prinzipien abhänge, in einer »höheren Kraft gegründet« sei, die »noch lange nicht damit erschöpft ist«. Er bedenkt dabei nicht, daß dies Ausgehen von einer »alle Begriffe übersteigenden«, gänzlich unbestimmten »höheren« Kraft uns in alle Dunkelheiten der Metaphysik und Theologie, ja unter Umständen Theosophie (oder, wie Rudolf Steiner es moderner umtauft: »Anthroposophie«) hineinführt. Zur weiteren Begründung dieser pantheistischen Metaphysik bezieht er sich auf einen merkwürdigen Gedanken von Leibniz, wonach die Gottheit sich in einem Zustand beständiger Expansion (Ausdehnung) und Kontraktion (Zusammenziehung) befände, womit zugleich Leben und Tod der Individuen in der Welt zusammenhängen soll; muß aber selbst zugeben, daß diese Stelle mit der sonstigen Überzeugung des Leibniz von einem persönlichen, außerhalb der Welt existierenden Gott in Widerspruch stehe. Lessing selbst, setzt Jacobi hinzu, konnte sich mit dem Gedanken eines unendlichen persönlichen Wesens, das unaufhörlich im Genuß seiner eigenen »Vollkommenheit« schwelge, nicht vertragen. »Er verknüpft mit demselben eine solche Vorstellung von unendlicher – Langeweile, daß ihm angst und weh dabei werde.«

Von Lessings Freunden wollte, als Jacobi vier Jahre nach dessen Tode in seiner Schrift »Über die Lehre des Spinoza, in Briefen an Moses Mendelssohn« dies Gespräch veröffentlichte, niemand an eine solche Änderung seiner Ansichten, die in der Tat ein völliges Abweichen von den Grundsätzen der »Aufklärung« darstellt, glauben. Und es entspann sich darüber 1785/86 ein äußerst heftiger Philosophenstreit, der bei Mendelssohns ohnehin kränklichem Körper dessen Tod beschleunigt hat. Wir werden bei Herder und Goethe darauf zurückzukommen haben.

Ob Lessing im ganzen mehr Leibniz oder Spinoza zugeneigt habe, läßt sich schwer entscheiden. Zu Leibniz zogen ihn sicherlich dessen Hauptgedanken von der Entwicklung alles Lebendigen, von der ununterbrochenen Stetigkeit des Weltzusammenhanges, von der Verknüpfung kleinster vorstellender mit kleinsten körperlichen Einheiten in den »Monaden«; zu Spinoza – zuletzt doch, wie es nach Jacobis bestimmtem Zeugnis scheint, entscheidend – die streng monistische Folgerichtigkeit von dessen Lehre. Schulmäßiger Anhänger eines bestimmten Systems, also Spinozist oder Leibnizianer zu werden, lag seiner unabhängigen Natur überhaupt nicht. Auch Jacobi gegenüber hatte er eigentlich bloß erklärt: »Wenn ich mich nach jemand nennen soll, so weiß ich keinen anderen.« Völlig einem, und sei es auch der scharfsinnigste, Denker sich zuzuschwören, hinderte ihn sein lebhaftes Selbständigkeitsgefühl.

Damit kommen wir zum Schlusse noch einmal zu Lessings philosophischer und menschlicher

Persönlichkeit

zurück. Mögen seine Einzeltheorien auf den verschiedenen Gebieten, auf denen er gearbeitet hat, in Religions-, Kunst-, Geschichts- und Staatsphilosophie, heute in mancherlei Hinsicht überholt sein: was uns immer wieder zu ihm und seinen Werken hinzieht, ist seine einzigartige Persönlichkeit. Schon seine Sprache, insbesondere seine Prosa, ist von großartiger Eigenartigkeit. »Solange Deutsch geschrieben ist, hat, dünkt mich, niemand wie Lessing Deutsch geschrieben«, hat schon einer, der doch auch etwas davon verstand, J. G. Herder, dem eben Verstorbenen nachgerühmt; und sein Hauptbiograph (Erich Schmidt) hat ihr im zweiten Bande seines Werkes über ein halbes Hundert Lexikonseiten gewidmet; auch ich habe Ihnen mit Absicht durch zahlreiche Zitate seine Stilart nahe zu bringen gesucht. Aber wenn ein Franzose gesagt hat: Der Stil ist der Mann, so kann man ebensogut sagen: Der Mann macht den Stil. Und so ist es bei Lessing: sein Stil geht aus seiner kraftvollen Persönlichkeit hervor. Diese Ehrlichkeit, diese Mannhaftigkeit, diese unbezähmbare Wahrheitsliebe, diese stete Kampfbereitschaft gegen alles Unrecht, der Haß gegen alle Unterdrücker, die Liebe zu den Unterdrückten, die Gleichgültigkeit gegen die eigene Leistung, sobald sie vollbracht ist, sein mit ungescheuter Selbstkritik verbundener echter Stolz, der Mut und die Selbstbeherrschung im Unglück: alle diese Charaktereigenschaften – von seinen intellektuellen Vorzügen ganz zu schweigen – haben sich selten in einem Menschen so vereinigt wie in Gotthold Ephraim Lessing.

Gewiß, alle menschlichen Handlungen sind naturbedingt. Jeder von uns wird unter bestimmten Verhältnissen auch notwendig so handeln, wie er es tut. Aber zu den Beweggründen, und zwar den allerstärksten, eben dieses Handelns gehört auch sein freilich wieder durch Tausende von Umständen so oder so gewordener innerer Mensch, sein »Dämon«, wie schon der alte Heraklit gesagt hat. So berichtet denn auch derselbe Jacobi, der Lessings Determinismus bezeugt, einen scheinbar ganz entgegengesetzten Ausspruch von ihm: »Wo keine Selbstbestimmung ist, keine Freiheit, da ist keine Menschheit.« Ja, Lessing, der »Determinist« ist zugleich ein radikaler Prediger der Freiheit auf allen Gebieten gewesen: in Religion und Staat, Ethik und Erziehung. Und er hat sie, hat seinen vollendeten Unabhängigkeitssinn vor allem auch in sein eigenes Leben hineingetragen. Er war gegen alles Sektenmachen, gegen alle Engigkeit und Beschränktheit. Er hat auch keine »Schule« gegründet, ja er wollte keine gründen. Er hat sich nicht in das Universitäts-, das Hof-, das Beamtenleben hineinbegeben. Er trat auch nie mit sogenannter »Würde« auf. Im Gegenteil, »er warf die persönliche Würde gern weg, weil er sich zutraute, sie jeden Augenblick wieder aufnehmen zu können« (Goethe). Nur ein Pedant und Philister von Kopf und Herz wird sich »nie gehen lassen«.

Freilich solche Menschen stehen dann in ihrer Stärke – »der Starke ist am mächtigsten allein« – und Höhe oft auch vereinsamt da, wie Lessing es einmal in seinen »Antiquarischen Briefen« in einem wundervollen Selbstvergleich mit einer einsam ihr Tagewerk vollziehenden Windmühle ausgeführt hat: »Da stehe ich auf meinem Platze ganz außer dem Dorf auf einem Sandhügel allein und komme zu niemandem und helfe niemandem und lasse mir von niemandem helfen. Wenn ich meinen Steinen etwas aufzuschütten habe, so mache ich es ab, es mag sein mit welchem Winde es will. Alle zweiunddreißig Winde sind meine Freunde. Von der ganzen weiten Atmosphäre verlange ich nicht einen Finger breit mehr, als gerade meine Flügel zu ihrem Umlauf brauchen. Nur diesen Umlauf lasse man ihnen frei … Wen meine Flügel in die Luft schleudern, der hat es sich selbst zuzuschreiben.«

Nun, Lessing hat sein Tagewerk wahrlich in reichlichem Maße getan. Und er hat stets zu seinen Taten gestanden: »Was ich tat, das tat ich!«, wie er seinen Tempelherrn sagen läßt. Und dabei, welch frischer Lebensmut in ihm: »Wer gesund ist und arbeiten will,« schreibt er einmal an seine Eltern, »der hat nichts zu fürchten; Krankheiten aber und dergleichen Umstände zu befürchten, die außerstand setzen könnten zu arbeiten, zeigt ein schlechtes Vertrauen auf die Vorsehung. Ich habe ein besseres und habe Freunde.« Aber er will sich nur an Stellen festsetzen, für die er sich der geeignete Mann fühlt: »Wenn wir nicht versuchen, welche Sphäre uns eigentlich zukommt, wagen wir uns öfters in eine falsche, wo wir uns kaum über das Mittelmäßige erheben, während wir uns in einer anderen zu einer bewundernswerten Höhe hätten schwingen können.« Indessen wo er seiner Meinung nach etwas Edles und Großes zu fördern vermag, geht er, wie oft auch enttäuscht, stets wieder darauf ein. Und wenn er dann wiederum scheitert, so merken wir an der Art seines Rückzugs, daß auch »in ihm dieselbe Überlegung wie in uns« vorhanden gewesen, daß jedoch in ihm »eine größere Wärme des Herzens war als in uns« (Gervinus).

Und er bewährte diesen Mut, diese wahrhaft philosophische Gesinnung auch im schwersten Unglück und bis ans Ende. Als ihm, der nach langer Wartezeit zum späten Glück einer vortrefflichen Frau gelangt ist, diese Frau samt dem Neugeborenen nach kurzer Krankheit wieder entrissen wird, da schreibt er nur das freilich bittere Wort: »Ich wollte es auch einmal so gut haben wie andere Menschen, aber es ist mir schlecht bekommen.« Und weiter an einen Freund: »Meine Frau ist tot, und diese Erfahrung habe ich nun auch gemacht. Ich freue mich, daß mir viele dergleichen Erfahrungen nicht mehr übrig sein können zu machen, und bin ganz leicht.« Einige Tage darauf: »Wenn ich noch mit der einen Hälfte meiner übrigen Tage das Glück erkaufen könnte, die andere Hälfte in Gesellschaft dieser Frau zu verleben, wie gern wollt' ich es tun! Aber das geht nicht, und ich muß nur wieder anfangen, meinen Weg allein so fort zu duseln.« Und ein halbes Jahr später, nach allerlei anderem Mißgeschick, an die Freundin Elise Reimarus: »Doch ich bin zu stolz, mich unglücklich zu denken, knirsche eins mit den Zähnen und lasse den Kahn gehen, wie Wind und Wellen wollen. Genug, daß ich ihn nicht selbst umstürzen will.« Er sollte ihn noch zweiundeinhalb Jahre treiben sehen, mannhaft und unerschrocken wie immer, bis ihm der Tod das stets kampfbereite Schwert des Geistes aus der Hand schlug.

Man hat uns zu verschiedenen Zeiten Rembrandt, Goethe, Nietzsche, Fichte, Schopenhauer als Erzieher gepriesen. Wir finden: gerade Lessing, von dem wir nun Abschied nehmen, kann uns, dem einzelnen und dem ganzen Volke, gerade in heutiger Zeit ein Vorbild, ein Erzieher sein. Denn er vereinigte mit der Klarheit des Kopfes, die uns heute auch in der Philosophie gegenüber allen Schwärmereien und Rückwärtsereien so not tut, die Wärme des Gefühls, da wo sie am Platze ist, und die Fähigkeit des Willens zu festem, entschlossenem Handeln.

Herder

A. Der junge Herder

1. Die Jugend

1744 bis 1764 (Mohrungen, Königsberg)

Herders Persönlichkeit steht zu derjenigen Lessings im schärfsten Gegensatz. Lessing erscheint uns heute noch beinahe wie ein Mitstreiter unserer Geisteskämpfe, wenigstens der religiös-philosophischen. Und auch in denjenigen von ihm behandelten Gegenständen, die uns Modernen ferner liegen, bleibt er, allein durch seine unübertreffliche Fragestellung, immer fesselnd, frisch und lebendig. Dem Namen Herders gegenüber regt sich dagegen bei den meisten Heutigen nicht viel mehr als eine mehr oder weniger verschwommene Erinnerung, daß man einmal im Schulunterricht von ihm gehört, daß er unter anderem Goethe beeinflußt hat. Und doch hat auch Herder mächtig auf Zeitgenossen und Nachwelt gewirkt, war er vor allem in seiner Jugend ein Schriftsteller von geradezu erstaunlicher Schaffenskraft, auch im Mannesalter noch bedeutend, um dann freilich rasch zu einem verbitterten und grämlichen Alter herabzusinken.

Gleich Lessing ist auch der anderthalb Jahrzehnte nach ihm, am 25. August 1744 in dem zwischen Sumpf, Wald und See gelegenen ostpreußischen Städtchen Mohrungen geborene Johann Gottfried Herder ein großer, ja ein unbändiger Leser gewesen: schon daheim im elterlichen Lehrer- und Küsterhaus oder noch lieber auf einem Baume des Gartens oder am See und im Wald der Heimat. Und dann, während und nachdem er die höhere Stadtschule des rauhen, pedantischen Rektors Grim durchlaufen, in der dürftigen Schlafkammer im Hause des harten Diakonus Trescho, der die Arbeitskraft des stillen und träumerischen angehenden Jünglings in geisttötendem Abschreiberdienst ausbeutet, bis der bald Achtzehnjährige durch die Freundlichkeit eines russischen Regimentswundarztes namens Schwartz-Erler[11] aus dieser Fron erlöst und mit nach Königsberg genommen wurde. Hier erst atmet er geistig auf, läßt sich auf eigene Faust als Studiosus der Theologie einschreiben und lernt in dem Buchladen des Verlegers Kanter die Gelehrtenwelt der Hauptstadt kennen, während er sich sein Brot als junger, anregender Lehrer an demselben, heute noch bestehenden, »Friedrichskolleg« verdient, in dem ein Menschenalter zuvor Immanuel Kant acht unfruchtbare Schuljahre verbracht hatte.

Dieser selbe Kant, jetzt achtunddreißigjähriger Magister an der Akademie, also noch nicht Mitglied der Fakultät, aber »für sich allein eine ganze Fakultät«, wie Rudolf Haym sagt, ist der erste große Geist gewesen, der einen nachhaltigen Einfluß auf das begeisterungsfähige Gemüt des jugendlichen Herder geübt hat. Wie gerade begabtere Jünglinge auf der Universität oft von einem einzigen hervorragenden Lehrer mehr Anregung empfangen als von allen anderen zusammen, so war es auch hier. Elf Tage nach seiner Immatrikulation, am 21. August 1762, sitzt er zum erstenmal zu den Füßen des schon damals beliebten Magisters, der gerade über den Zusammenhang von Geist und Körper spricht, sich über den Gespensterglauben in behaglicher Ironie ergeht und schließlich das Problem vom Dasein Gottes behandelt. Von Stund' an hörte er alle Vorlesungen des geliebten, auch poetisch von ihm gefeierten Weltweisen: Logik, Metaphysik, Moral, Mathematik, physische Geographie. Kant gewährte dem talentvollen, aber armen Studenten, der einmal auch des Philosophen Ideen über Zeit und Ewigkeit in Verse setzt, die dieser dann am nächsten Morgen mit Anerkennung seinen Zuhörern vorlas, den unentgeltlichen Besuch aller seiner Vorlesungen. Noch nach mehr als einem Menschenalter, in seinen Humanitätsbriefen (1795), hat der Dichter dankbar dieser Lehrstunden Magister Kants gedacht: »Ich habe«, sagt er dort, »das Glück genossen, einen Philosophen zu kennen, der mein Lehrer war. Er, in seinen blühendsten Jahren, hatte die fröhliche Munterkeit eines Jünglings, die, wie ich glaube, ihn auch in sein greisestes Alter begleitet. Seine offene, zum Denken gebaute Stirn war ein Sitz unzerstörbarer Heiterkeit und Freude. Die gedankenreichste Rede floß von seinen Lippen; Scherz und Witz und Laune standen ihm zu Gebot, und sein lehrender Vortrag war der unterhaltendste Umgang. Mit eben dem Geist, mit dem er Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius, Hume« – die angesehensten Philosophen der Zeit – »prüfte und die Naturgesetze Keplers, Newtons, der Physiker verfolgte, nahm er auch die damals erscheinenden Schriften Rousseaus, seinen Emil und seine Heloise, sowie jede ihm bekannt gewordene Naturentdeckung auf, würdigte sie und kam immer zurück auf die unbefangene Kenntnis der Natur und auf moralischen Wert des Menschen. Menschen-, Völker-, Naturgeschichte, Naturlehre, Mathematik und Erfahrung waren die Quellen, aus denen er seinen Vortrag und Umgang belebte. Nichts Wissenswürdiges war ihm gleichgültig; keine Kabale, keine Sekte, kein Vorteil, kein Namensehrgeiz hatte je für ihn den mindesten Reiz gegen die Erweiterung und Aufhellung der Wahrheit. Er munterte auf und zwang angenehm zum Selbstdenken; Despotismus war seinem Gemüt fremde. Dieser Mann, den ich mit größter Dankbarkeit und Hochachtung nenne, ist Immanuel Kant; sein Bild steht angenehm vor mir.«

Diese Charakteristik des einstigen Lehrers ist für unseren Zweck auch deshalb von besonderem Wert, weil sie uns schon hier einen hervorstechenden Zug von Herders eigenem Philosophieren zeigt. Weniger die systematische Philosophie zieht ihn an, als die geistreiche, über alle Gegenstände des geistigen Lebens der Menschheit und die Natur in freier Rede sich ergehende Art des Lehrers, wie er denn schon damals sich selbst das Philosophische ins Dichterische übersetzte. So waren und blieben ihm denn auch von Kants Schriften diejenigen am liebsten, die am wenigsten philosophische Systematik enthielten: wie die populär geschriebenen »Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen« (1764) und die von ihm in einer Königsberger Zeitung besprochenen »Träume eines Geistersehers« (1766). Daneben ließ er sich durch Kant zu Hume und Rousseau leiten, von denen ihn der letztere in seiner Natur- und Gefühlsbegeisterung, der schottische Skeptiker in seiner Abneigung gegen metaphysische Spekulation bestärkte. Indessen schon in zwei 1767 zwischen beiden gewechselten Briefen macht sich, bei aller Wärme in der Form, für ein feineres Auge doch bereits die allmählich zwischen Lehrer und Schüler sich öffnende Kluft – dort Vernunft, hier Gefühl – bemerkbar.

So sollte denn auch schon in der ostpreußischen Hauptstadt eine ihm kongenialere Persönlichkeit von völlig entgegengesetzter Natur einen noch stärkeren Einfluß auf des jungen Herder rasch aufloderndes Gemüt gewinnen. Es war der damals noch ohne festen Beruf in seinem Elternhause lebende sogenannte »Magus des Nordens« Johann Georg Hamann (1730 bis 1788). In geradem Gegensatz zu seinem Landsmann Kant, stellt Hamann die Leidenschaft über die Vernunft, das persönliche Gefühl über den besonnenen Willen, Tradition und Geschichte über philosophische Abstraktion und den vieldeutigen Begriff des »vollen, strömenden Lebens« über den »leeren Wortkram«, die trockene »Schulfuchserei« und das »scholastische Geschwätz« der Philosophen. Dieser Herder rasch ans Herz gewachsene wunderliche Mensch sucht nicht, sondern flieht, wie Kühnemann treffend sagt, den Zusammenhang der Gedanken, bewegt sich grundsätzlich in Gedankensprüngen. »Wahrheiten, Grundsätzen, Systemen«, so schreibt er selbst 1759 an seinen Freund Lindner, »bin ich nicht gewachsen.« Seine Sache sind vielmehr nach seinem eigenen Geständnis »Brocken, Fragmente, Grillen, Einfälle«. Gott verlangt von uns »keine Kopfschmerzen, sondern Pulsschläge«. So lebt und webt er in den oft willkürlichsten Einfällen, Ahnungen, Gefühlen. Demgemäß ist auch sein zwar geistvoller, aber durchaus sprunghafter, absichtlich in Dunkelheiten sich ergehender Stil.

Im Mittelpunkt des Hamannschen Denkens steht, nicht ohne daß eine auf ein ziemlich übles Weltleben in London erfolgte plötzliche Bekehrung dazu beigetragen hätte, die rein gefühlsmäßig aufgefaßte Bibel. Daneben die Offenbarung Gottes in Natur und Geschichte. Beide sind ihm nichts anderes als »verborgene« Chiffern, deren »Schlüssel« wir in der Heiligen Schrift finden, und schließlich auch in der Sprache. Voll seherischen Tiefblicks zeigt sich Hamanns Genie, wenn er in die Ursprünge des geistigen Lebens bei dem einzelnen wie bei ganzen Völkern, in die Anfänge und das Wachstum der Sprache, insbesondere der Poesie, dieser »Muttersprache des menschlichen Geschlechts«, hineinleuchtet. Er will, wie ein Jahrhundert später sein religiöser Gegenfüßler Friedrich Nietzsche, seine Leser nicht überzeugen, sondern erregen, unter sich zwingen.

Und dieser Mann ist mehr als irgendein anderer fortan – mit Ausnahme einer kurzen Zeit, von der wir noch sprechen werden – von Einfluß auf den leicht erreg- und entzündbaren Herder geworden. In ihm fand er, wie seine Gattin in den »Lebenserinnerungen« bezeugt, »was er suchte und bedurfte: ein mitempfindendes, liebevolles, glühendes Herz, … einen an Gemüt und Geist hohen, geweihten Genius. So trug er seinen Hamann im Herzen, die innigste Sympathie verknüpfte sie beide für Zeit und Ewigkeit.« Noch später in Weimar war es für ihn stets ein Festtag, so oft er einen Brief seines geliebten Hamann aus Königsberg, zuletzt aus Münster erhielt; »seine ganze Seele war bewegt, Freudentränen standen in seinen Augen.«

2. Die literarisch-ästhetische Epoche

1765 bis 1772 (Riga, Reiseleben, Straßburg)

Zu Ende des Jahres 1764 begleitete der »Magus« den scheidenden jungen Freund bis zum Tore. Denn dieser hatte sich entschieden, eine Lehrstelle an der Domschule zu Riga anzunehmen, wurde später dort auch ein gern gehörter Prediger, der echtes Deutschtum und echtes Menschentum – auch heute noch keine Gegensätze! – zu vereinen wußte und, in diesem Falle doch mit Hamann nicht identisch, ein Christentum von durchaus freier, humaner Form vertrat. Daneben aber begann jetzt seine, bisher nur in einzelnen Gedichten und Selbstniederschriften geübte, Schriftstellerei. Im Jahre 1767 (kleinere Aufsätze müssen wir übergehen) erschienen, noch ohne seinen Namen, seine »Fragmente über die neuere deutsche Literatur«, 1769 seine »Kritischen Wälder«. Diese beiden Schriften, die Herders Namen zuerst in den literarischen Kreisen bekannt machten, haben zwar große Bedeutung für die Literaturgeschichte, nicht in gleichem Maße aber für die Philosophie. Erinnert die erste schon in ihrem Titel an die Literaturbriefe Lessings, mit dem überhaupt Herder fast sein ganzes Leben hindurch in Zustimmung und Widerspruch sich beschäftigt hat, so sind die »Kritischen Wälder« in ihrem wichtigsten Teile eine Kritik und Weiterbildung des »Laokoon«. Gegenüber dem Allgemeingültigen, das für Lessing wie später für Kant die Hauptsache ist, betont Herder schon hier mit Vorliebe die Berechtigung des Individuellen und historisch Gewordenen. Lessings Zweiteilung in Malerei und Poesie stellt er die Dreiteilung in bildende Künste, Tonkunst und Dichtkunst entgegen, die den drei Grundbegriffen: Raum, Zeit und Kraft entsprechen. Von der Malerei wird bestimmter die Plastik abgegrenzt, der er auch eine besondere, freilich erst ein Jahrzehnt später veröffentlichte, Schrift gewidmet hat. Die Malerei ist die Kunst des Gesichts-, die Musik die des Gehör-, die Plastik die des Tastsinns, die Dichtkunst die der Phantasie.

Schon aus diesen kurzen Andeutungen sehen wir, daß Herder reich an anregenden, zum Teil auch neuen Gedanken ist, ohne doch im eigentlichen Sinne selbstschöpferisch zu sein. Übrigens hält es seine unruhige, bewegliche und auch – selbstbewußte Natur auf die Dauer nicht in der immerhin doch abgelegenen Baltenstadt. Er tritt im Mai 1769 eine große Seereise nach dem Westen mit zunächst noch unbestimmtem Ziele an. Auf dieser Fahrt gibt er sich nun aber nicht etwa bloß, wie man denken könnte, dem Naturgenuß des freien Meeres hin, sondern schreibt in seinem noch erhaltenen Reisetagebuch – der »Meister« der gegenwärtigen »Schule der Weisheit« in Darmstadt Graf Keyserling hat also einen berühmten Vorgänger – allerlei Bekenntnisse, Selbstschilderungen, Rückblicke in die Vergangenheit und Vorblicke in die Zukunft nieder, die nicht nur eine noch heute anziehende Lektüre bilden, sondern auch für das Verständnis seines innersten Wesens von Bedeutung sind. Einen besonders breiten Raum nimmt darin, seiner bisherigen praktischen Wirksamkeit entsprechend, das Problem der Erziehung ein. Er entwirft mancherlei, für seine Zeit sehr fortgeschrittene Volksbildungspläne und Zukunftsschulentwürfe, die zum Teil heute noch unsere Gedanken beschäftigen: wie die stärkere Betonung der damals noch ganz zurücktretenden Realien, insbesondere Geschichte, Geographie und Naturkunde, Beginn mit französischem Unterricht an Stelle des alten scholastischen Lateinbetriebs. Er fordert lebendigen Lektüre- und anregenden Philosophieunterricht, dessen Methode, wie bei Rousseau und Kant, eine natürliche sein soll. Er träumt davon, der Bildungsreformator der Ostseeprovinzen, ja Rußlands zu werden, denkt auch an eine gründliche Reform der philosophischen Wissenschaften und »einen lebendigen Unterricht darin im Geiste Kants«. Und daneben an das, was dann auch wirklich seine philosophische Haupttat werden sollte: an eine zusammenfassende, auf völkerpsychologischer Unterlage ruhende Philosophie der Menschheitsgeschichte; Montesquieu soll dabei sein Vorbild sein. In Paris lernt er den ihm in mancher Beziehung geistesverwandten Diderot kennen, studiert er bildende Kunst und Theater. Dann reist er über Holland und Hamburg, wo er vierzehn anregende Tage im Umgang mit Lessing verlebt und mit Matthias Claudius Freundschaft schließt, nach Eutin, um für drei Jahre Reisebegleiter eines dortigen sechzehnjährigen Prinzen zu werden. Mit ihm reist er über Darmstadt, wo er seine spätere Frau, die zwanzigjährige Karoline Flachsland, kennenlernt, nach Straßburg.

Sein Straßburger Aufenthalt, der ihn bald von der lästigen Reisebegleiterstellung löst, aber durch eine nötig gewordene Augenkur sich noch über ein halbes Jahr in die Länge zog, ist, seitdem Goethe ihn zum erstenmal in »Dichtung und Wahrheit« erzählt, mehr als hundertmal in seiner Wichtigkeit für unsere literarische Entwicklung, vor allem für die des jugendlichen Goethe, geschildert worden. Er ist in der Tat in dieser Hinsicht kaum zu überschätzen. War in der Schätzung Homers und Shakespeares Lessing schon vorangegangen, so hat doch erst Herder ihr freie Bahn gebrochen, vor allem aber im Volkslied und der Volksdichtung überhaupt den Keim aller echten Poesie enthüllt. Der »Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und der Lieder alter Völker«, denen dann später die epochemachenden »Stimmen der Völker in Liedern« folgten, sowie die »Abhandlung über Shakespeare«, die beide 1773 in dem berühmten Hefte »Von deutscher Art und Kunst« veröffentlicht wurden, sind in jener Straßburger Zeit entstanden.

Ins philosophische Gebiet gehört aus jener Zeit nur die aus Anlaß eines Preisausschreibens der Berliner Akademie Ende 1771 in wenigen Wochen niedergeschriebene Abhandlung »Über den Ursprung der Sprache«. Bis dahin gab es über diesen Gegenstand drei Theorien: 1. die orthodox-kirchliche, daß die Sprache dem Menschen von Gott unmittelbar anerschaffen sei; 2. die seit Aristoteles bei den meisten Philosophen übliche, daß sie von den Menschen durch willkürliche Übereinkunft (»Konvention«) behufs gegenseitiger Verständigung eingeführt worden sei; dazu war neuerdings 3. die von dem französischen Sensualisten Condillac aufgestellte gekommen, wonach sie aus der tierischen sich allmählich entwickelt habe. Demgegenüber vertritt nun Herder einen neuen, vermittelnden Standpunkt. Der Ursprung der Sprache ist auch ihm kein willkürlich künstlicher, sondern ein natürlicher. Rein menschlich aber auch darin, daß die Sprache im engeren Sinne des Worts sich doch grundsätzlich von den uns mit den Tieren gemeinsamen bloßen Empfindungslauten unterscheidet. Sie ist erst mit der »Besinnung« des Menschen auf sich selbst, also mit dem Denken entstanden, wenn auch in allen ursprünglichen Sprachen noch Reste reiner Naturlaute sich finden. Ferner: je näher der Mensch noch dem Naturzustande steht, desto sinnlicher, aber auch poetischer ist seine Sprache; je stärker das bewußte Denken sich in ihm entwickelt, desto abstrakter (begriffsmäßiger) wird sie. Unter dem Einfluß des verschiedenen Klimas und der verschiedenen Lebensweise bildeten sich dann verschiedene Sprachen auf der Erde aus. Und so findet denn die Sprachenentwicklung und damit die gesamte Bildung der Menschheit im Zusammenhang mit der nach einem höheren Plane fortschreitenden Entwicklung des Menschengeschlechts überhaupt statt. Damit geht die Sprachphilosophie in die später von uns besonders zu behandelnde Herdersche Geschichtsphilosophie über. Seine Abhandlung von 1772 aber hat in Deutschland den ersten Grund zu einer brauchbaren Sprachtheorie gelegt, auf der dann, mit Wilhelm von Humboldts Forschungen beginnend, allmählich die moderne Sprachwissenschaft sich aufbauen konnte.

Unterdessen hatte ihres Verfassers wechselvoller äußerer Lebensgang eine neue Wendung erfahren. Der Siebenundzwanzigjährige war im April 1771 als Oberpfarrer und Konsistorialrat nach Bückeburg übergesiedelt. Damit beginnt eine neue Epoche seiner geistig-seelischen Entwicklung, eine

3. Vorherrschend religiöse Periode

1772 bis 1776

In der kleinen Residenzstadt Bückeburg, zwischen einem aufgeklärten, aber donquichotteartigen Grafen, der sich durch seine Soldatenspielerei bekannt gemacht hat, und seiner gemütstiefen, pietistischen Gemahlin, seinen Amtspflichten noch fremd gegenüberstehend, ohne Freund, bis er im Mai 1773 seine Karoline als Gattin heimführt, fühlt sich Herder in den zwei ersten Jahren äußerlich wie innerlich vereinsamt. So macht er denn jetzt eine neue innere Wandlung durch. Der Aufsatz »Über den Ursprung der Sprache« hatte ihn der Aufklärung nahe gezeigt und deshalb auch das Mißfallen Hamanns erregt, mit dem daher ein beinahe dreijähriges Stocken des Briefwechsels eingetreten war. Jetzt wendet er sich zu ihm zurück und dem gleichgearteten Lavater in Zürich zu. Von nun an gründet er seine Weltanschauung ganz auf religiöse Gedanken, die ihn von der strengen Wissenschaft abführen, seinen Schriften einen rein persönlichen Charakter geben, ihn oft in sich selbst sich zurückziehen lassen. Er entscheidet sich endgültig für den geistlichen Beruf, stellt gegenüber der »herzensarmen« und »gedankenlosen« Zeit sein Leben auf Gott, schreibt eine Reihe – bezeichnenderweise sämtlich unvollendet gebliebener – theologischer Schriften.

Wir lassen die rein theologischen, wie die fünfzehn »Blätter an Prediger« (1774), die »Erläuterungen zum Neuen Testament« durch Vergleichung mit der Lehre des altpersischen Zendavesta (1775) und »Maran Atha, das Buch der Zukunft des Herrn« (1779), eine Arbeit über die Offenbarung Johannis, beiseite und beschränken uns auf die merkwürdige »Älteste Urkunde des Menschengeschlechts« (1774 bis 1776), womit die ersten Kapitel des ersten Buches Mose gemeint sind. Herder deutet sie nicht etwa rationalistisch, wie ein Jahrzehnt später Kant in seinem »Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte« und Kant nachfolgend Schiller es getan haben, sieht sie aber auch nicht als absolute göttliche Heilswahrheit an, sondern – als ein wundervolles Beispiel morgenländischer Naturempfindung und zugleich urältester Offenbarung Gottes in der Natur. In Wahrheit liegt ihm zufolge dieser Moses zugeschriebenen, aber einer orientalischen Gesamtanschauung entstammenden Schöpfungsgeschichte das Bild eines – werdenden Tages zugrunde und ist in den Anordnungen des uralten »Schöpfungslieds« eine geheime Bilderschrift, geteilt nach der heiligen Siebenzahl, versteckt! Wir gehen nicht weiter auf diese und andere Phantasien ein, die natürlich auch damals nur bei Hamann und seinem Kreise Bewunderung fanden, darunter auch bei dem jungen Goethe, der begeistert über den Verfasser schrieb: »Er ist in die Tiefen seiner Empfindung hinabgestiegen, hat darin alle die hohe, heilige Kraft der simpeln Natur aufgewühlt und führt sie nun in dämmerndem, wetterleuchtendem, hier und da morgenfreundlich lächelndem orphischem Gesang vom Aufgang herauf über die weite Welt, nachdem er vorher die Lasterbrut (!) der neueren Geister, De- und Atheisten, Philologen, Textverbesserer, Orientalisten usw. mit Feuer und Schwefel und Flutsturm ausgetilgt!« Übrigens sind auch Herders übrige theologische Schriften dieser Epoche gegen die liberale Zeittheologie gerichtet.

Ja, selbst seine ihrem Titel nach ins philosophische Feld schlagenden Schriften der siebziger Jahre sind tief in diesen Geist getaucht. So die 1774 anonym erschienene Abhandlung »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit«, nur daß sie in der Form der Denkweise »ungläubiger« Leser angepaßt ist. Im Gegensatz zu der sonstigen Geschichtsphilosophie des Jahrhunderts faßt sie den Gesamtgang der geschichtlichen Entwicklung als einen »Gang Gottes durch die Nationen«, als einen göttlichen Erziehungsplan auf; in letzterem Bilde mithin Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« verwandt, aber viel gefühlsmäßiger als dieser. Ein fruchtbarer Gedanke aber ist jedenfalls darin enthalten. Gegenüber einem Skeptizismus, der überhaupt jeden tieferen Sinn in der historischen Entwicklung vermißte, und der Ansicht der Aufklärer andererseits, die sozusagen prinzipiell einen Fortschritt in ihr erblicken wollte, vertritt Herder, obwohl auch er einen Fortschritt durchaus nicht leugnet, den wahrhaft geschichtlichen Gedanken: Jedes Volk und jede Zeit hat seinen (ihren) Mittelpunkt in sich selbst und ist nur um ihrer selbst willen da. Die verschiedenen Epochen werden, wobei es freilich ohne Künstlichkeiten nicht abgeht, mit den Lebensaltern des Einzelmenschen: Kindheit, Knaben-, Jünglings-, und Mannesalter, verglichen. Auch das von der Aufklärung, ja selbst Kant, durchweg als »finster« betrachtete Mittelalter wird zum erstenmal nach seinen wertvollen Seiten (»Andacht und Ritterehre, Liebeskühnheit und Bürgerstärke«) gewürdigt; während gegen die Gegenwart der Vorwurf der Mechanisierung des gesamten Daseins, der Erstickung alles wahrhaft Menschlichen erhoben wird. Gebt uns statt der bloßen Ausbildung des Verstandes, der Papierkultur: »Herz! Wärme! Blut! Menschheit! Leben!« Dabei alles im echten Sturm- und Drangstil, in abgerissenen Sätzen, mit dunklen Andeutungen, ahnenden Ausblicken und vielen Ausrufungszeichen geschrieben. Ein Vorläufer des späteren großen geschichtsphilosophischen Werks, aber noch in durchaus schwärmerischem Gewande.

Endlich entwirft Herder in diesem Jahr auch eine allerdings erst 1778 abgeschlossene Psychologie: »Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele«, mit dem bezeichnenden Untertitel: »Bemerkungen und Träume«. Äußerlich ist sie wieder, wie so manche bedeutsame Abhandlung der Zeit (von Rousseau, Kant, Lessing, Mendelssohn), durch eine akademische Preisfrage veranlaßt. Natürlich wird das Empfinden als das allein ursprüngliche, daher innige und tiefe Element über die daraus nur abgeleitete Erkenntnis gestellt. Zwischen Körper und Seele existiert keine Scheidewand; beide stellen eine nur immer feinere »Hinaufläuterung« der Gotteskraft dar. Auf diese ganz Hamannsche Weise wird – für uns auf den ersten Blick sehr auffallend – eine fast mystisch begründete Seelenlehre dennoch mit der Physiologie verbunden, wie damals der berühmte, zugleich fromme und poetische Albrecht von Haller sie lehrte. Von den einfachsten Elementen, den Reizen, aufsteigend, verfolgt dann Herder den gesamten Aufbau des seelischen Lebens, freilich nach seiner uns nun schon bekannten Art ohne jede Schärfe der Grundbegriffe. Vielmehr sind ihm Sinnlichkeit, Anschauung, Glaube, Gefühl die eigentlichen Grundkräfte der menschlichen Seele; Biographien, vor allem Selbstbiographien, und Dichter die besten Fundgruben psychologischer Erkenntnis. Denken, Wollen und Fühlen – welche eine kritische, wissenschaftliche Psychologie auseinanderzuhalten sich bemüht –, ihm sind sie alles dasselbe, alle drei bloß Stufen einer einzigen Kraft: der Energie unserer Seele. Von »reinen Grundsätzen«, wie kurz darauf Kant sie aufstellte, hält Herder nichts. Die höchste Vernunft und, was damit gleichgesetzt wird, das »reinste göttliche Wollen« stellt die »Liebe« dar. Und dann folgt, am Schluß des ersten Teiles, der ihn plötzlich als – Spinozisten enthüllende Satz: »Wollen wir dieses nicht dem heiligen Johannes, so mögen wir's dem ohne Zweifel noch göttlicheren (!) Spinoza glauben, dessen Philosophie und Moral sich ganz um diese Achse beweget.«

Der zweite Teil bringt verhältnismäßig wenig Neues hinzu. Bloßes Spekulieren, heißt es dort, stumpft die Seele, bloßes Sentimentalisieren das Herz ab; beide gehören vielmehr zusammen und müssen sich unterstützen, wie es im klassischen Altertum gewesen sei.

Gewiß, auch Lessing hatte sich, wie wir wissen, auf das klassische Altertum, auf das Testament Johannis und auf Spinoza berufen, aber auf ganz anderem Untergrund als dem des bloßen Gefühls. Für Herder dagegen sind sogar Charakter und Genie dasselbe. »Genie oder (!) Charakter« heißt ihm jede lebendige, eigenartige Menschenart. Kurz, er hat, zusammen mit Hamann, in diesen Schriften eigentlich das theoretische Programm der Genieperiode jener siebziger Jahre, in der sie entstanden ist, entwickelt. Sie tragen, wie Kühnemann richtig bemerkt, einen durchaus »faustischen« Charakter, erinnern an den Faust der ersten Monologe, die ja wohl auch in ihrer Urgestalt ungefähr zur selben Zeit entstanden sind, mit seinem Überdruß gegenüber der bloßen Wortgelehrsamkeit, mit seinem Drängen nach urwüchsiger Natur und Schöpferkraft, zum Schauen und Gefühl. Ja, man kann sogar deutliche Parallelen im Ausdruck zwischen jenen ersten Faustszenen und den Herderschen Schriften dieser Jahre feststellen. Trotzdem ist von solchen Ähnlichkeiten in Gedanken und Ausdruck immer noch ein weiter Weg bis zu der merkwürdigen These Günther Jacobys, der in einem beinahe 500 Seiten zählenden Buche »Herder als Faust« (Leipzig 1911, F. Meiner), übrigens mit viel Geist und Belesenheit zu begründen versucht hat: nicht etwa bloß (was auch wir vielleicht zu unterschreiben geneigt wären) Herdersche Gedanken seien in weitem Maße in jenen Teilen des Urfaust enthalten, sondern geradezu Herder sei Faust, d. h. seine inneren und äußeren Erlebnisse seien in dem Faust des ersten Teils, wenigstens bis zur Szene in Auerbachs Keller, enthalten. Ich empfehle, obschon ich die These selbst ablehne, doch den Lesern, die sich für das Problem interessieren, das wenig bekannt gewordene Buch zum Studium.

Beide letztbesprochenen Schriften Herders aber, »Auch eine Philosophie« und »Vom Erkennen und Empfinden«, sind trotz ihres rein philosophischen Titels im letzten Grunde religiöser Art: nur daß in der ersten die allem Erdgeschehen zugrunde liegende Gottheit in der geschichtlichen Entwicklung, in der zweiten im menschlichen Einzelwesen und seinem Denken und Fühlen sich offenbart. Beide sind sie jünglinghafte Vorläufer der beiden Hauptwerke aus Herders Reifezeit, die ihn philosophisch auf der Höhe seiner Entwicklung zeigen: der »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« (1784 ff.) und der Gespräche über »Gott« (1786).

B. Die Höhezeit

Am 1. Oktober 1776 waren Herders in die Stadt an der Ilm eingezogen. Aber er fühlte sich in der neuen Umgebung in den nächsten Jahren noch wenig wohl: vielmehr mannigfach eingeengt durch die zeitraubenden Geschäfte seines Generalsuperintendentenamtes wie durch die Rücksichten auf den Hof. Auch zu dem jungen Herzog, der ihn gerufen, ergab sich keine erquickliche Stellung, vor allem aber nicht zu Goethe, der doch diesen Ruf bewirkt, und der ihm jetzt in seinem kraftgenialischen Treiben allem Lebensernste abgewandt schien, während Goethe in Herder den ewig krittelnden Theologen erblickte.

In die ersten Weimarer Jahre fallen nur literarische Aufsätze, die wir hier übergehen müssen. 1780/81 erscheinen seine bedeutsamen »Briefe, das Studium der Theologie betreffend«, ein Erziehungsbuch für künftige Geistliche. Sie wollen keinen Wissensstoff vermitteln, sondern zur religiösen Persönlichkeit heranbilden. Die beiden ersten der vier Teile des Buches handeln vom Alten und Neuen Testament, aber in durchaus undogmatischem Sinne. Man soll die Bibel »menschlich« lesen, d. h. so einfach und natürlich wie irgend ein anderes Buch. Zugleich nähert er sich wieder der Wissenschaft: die jungen Theologen sollen die Hilfsmittel der Sprachwissenschaft und der historischen Kritik nicht verachten; freilich wird auch ihr Einklang mit dem wahren Glauben hervorgekehrt. Dessen Kern ist die Persönlichkeit Jesu, der die volle Offenbarung von Gottes Erziehungsplan mit der Menschheit und zugleich das unendliche, vor jedem vor uns liegende Ziel darstellt. So ist denn auch der dritte Teil, die »Dogmatik«, ganz undogmatisch, der Geist des Christentums steht über allem Streit und Hader, erweist sich in Taten der Liebe.

In den beiden nächsten Jahren (1782 und 1783) folgt dann das glänzende Buch »Vom Geist der hebräischen Poesie«, das man nicht ohne Grund als ein Seitenstück zu Winckelmanns Würdigung des Griechentums, nämlich als erste tiefere Würdigung des morgenländischen Geistes bezeichnet hat. Die Rückwendung zur Philosophie aber und zugleich sein bedeutendstes philosophisches Werk wird veranlaßt durch das an Goethes vierunddreißigstem Geburtstag (28. August 1783) neu beginnende Freundschaftsverhältnis zu diesem. Goethe steckte damals tief in naturwissenschaftlichen Studien, von dem Streben getragen, die gesamte Natur in ihrer lebendigen Einheit zu erfassen, bis sie zuletzt im Menschen zum Bewußtsein ihrer selbst und ihres Schaffens gelangt. Das paßte so recht zu Herders Grundgedanken. Und so kann man wohl verstehen, wie beide sich in jener Zeit durch gegenseitiges geistiges Geben und Nehmen täglich gefördert fühlten; wie denn Goethe von ihren damaligen Unterhaltungen noch nach Jahren mit Wohlgefallen berichtet: »Unser tägliches Gespräch beschäftigte sich mit den Uranfängen der Wassererde und der darauf von alters her sich entwickelnden organischen Geschöpfe. Der Uranfang und dessen unablässiges Fortbilden ward immer besprochen und unser wissenschaftlicher Besitz durch wechselseitiges Mitteilen und Bekämpfen geläutert und bereichert.« Aus solchen Gesprächen entstand dann Herders größtes und reifstes Werk, dessen erster Teil bereits im folgenden Jahre (1784) herauskam, die

1. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit

Es liegt in der Natur der Dinge, daß jemand, der eine Entwicklungsgeschichte der gesamten Menschheit in großem Stile zu entwerfen versucht, weiter ausholt und der Menschheitsgeschichte eine solche der belebten und unbelebten Natur vorausschickt. So hat Kant seine Philosophie der Entwicklung – denn eine solche verbirgt sich trotz alledem hinter seiner kritischen Philosophie – mit seiner bekannten großartigen Weltentstehungslehre begonnen, um von da zu geologischen und geographischen Studien fortzuschreiten, von ihnen zur Anthropologie und zuletzt erst zu geschichtsphilosophischen Abhandlungen überzugehen. Ähnlich beginnt ein Jahrhundert später Herbert Spencer seine großgedachte Entwicklungslehre mit der Philosophie des Unorganischen, um daran nacheinander die Prinzipien der Biologie, Psychologie, Soziologie und Ethik zu schließen.

So setzt denn auch Herder mit astronomischen Betrachtungen ein; sein erster Satz lautet: »Unsere Erde ist ein Stern unter Sternen«. Immerhin ist es doch etwas stark, daß der ganze erste Teil mit seinen fünf Büchern noch nichts vom eigentlichen Thema enthält, ja selbst die weiteren fünf Bücher des zweiten Teils nur eben bis zur wirklichen Menschheitsgeschichte heranführen. Vielmehr behandelt Buch 1 astronomische, geologische und physisch-geographische Fragen, Buch 2 und 3 solche der Biologie des Pflanzen- und Tierreichs, wie man damals auch in der Sprache der Wissenschaft noch sagte. Allerdings von vornherein im Vorausblick auf die »Krone der Schöpfung«, den Menschen. Wie die Erde ein Mittelgeschöpf unter den Planeten, so stellt der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren der Erde dar. Keine Frage, daß dieser das Ganze durchziehende Grundgedanke der Entwicklung äußerst fruchtbar ist, daß auch im einzelnen reiche gedankliche Anregungen gegeben, daß insbesondere der zu seiner Zeit im Grunde ja noch gar nicht bestehenden geographischen Wissenschaft neue, fruchtbare Aufgaben gestellt werden. Auch der modernen Abstammungslehre, dem Darwinismus, steht Herder bis zu einem gewissen Grade nahe. Er betont immer wieder, daß die Pflanzen und die Tiere nach einem Urtypus gebildet seien, somit ein Exemplar das andere erkläre, daß eine Stufenleiter der auftretenden Unterschiede bestehe – man erinnere sich der gleichzeitigen »Metamorphose der Pflanzen« und Entdeckung des Zwischenkieferknochens durch Goethe –, und daß die verschiedenen Lebewesen nacheinander aufgetreten seien. Er nimmt auch, wie übrigens schon der alte Grieche Heraklit und unser Walter von der Vogelweide, einen Kampf ums Dasein an: »alles ist im Streit gegeneinander, weil alles selbst bedrängt ist«. Und er teilt auch den Gedanken der Anpassung: daß nämlich die Formen des Lebenden den gegebenen Bedingungen sich umwandeln. Indessen halten sich nach seiner Meinung doch die durch äußere Einflüsse bewirkten Abänderungen in verhältnismäßig engen Grenzen. Vor allem wird, trotz gelegentlicher poetischer Sätze, wie: »der Menschen ältere Brüder sind die Tiere«, der Mensch vom Tiere scharf abgegrenzt. Als der grundlegende Unterschied wird übrigens nicht etwa, mit der heutigen Naturwissenschaft, das verschiedene Gehirngewicht (das auch Herder schon kannte), angegeben, sondern die aufrechte Stellung, die ihm die Hände frei machte und somit zu aller Kultur führte.

Denn auf den Menschen und seine Kultur ist doch durch die »Vorsehung« von Anfang an alles abgezielt. Der Mensch ist, wie die sieben Kapitel des vierten Buches nacheinander ausführen, zur Vernunfttätigkeit, zur Kunst und Sprache, zu feineren Trieben und zur Freiheit, zu längerer Lebensdauer und stärkster Verbreitung über die Erde organisiert, zur Humanität, Religion und Hoffnung auf Unsterblichkeit gebildet. Ja, der heutige Mensch bildet höchstwahrscheinlich keinen Abschluß, sondern bloß einen Anfang. Denn, wie auf unserer Erde eine Reihe aufsteigender Formen und Kräfte herrscht, die auf einen zusammenhängenden Fortschritt hinzielen, so ist selbst unsere Humanität nur die »Knospe zu einer zukünftigen Blume«, und der jetzige Zustand der Menschheit »wahrscheinlich das verbindende Mittelglied zweier Welten«.

Was den modern denkenden Naturwissenschafter von heute außer dem poetischen Stile an diesen Gedanken stört, ist das beständige vorzeitige Hineintragen von teleologischen, d. h. Zweckgedanken, des Wozu? in die naturwissenschaftliche Forschung, die doch zunächst nach Ursache und Wirkung der Dinge zu fragen hat. Aber diese teleologischen Gedankengänge lagen in der Zeit; von ihnen, von dem beständigen Einmischen der »Vorsehung« in den Natur- und Geschichtsverlauf, sind auch Lessing, Schiller und Goethe nicht frei. Mehr noch stört, mich wenigstens, die allzu gefühlsmäßige Art, die Herders ganzes Werk durchzieht und, wie wir es freilich nach allem Bisherigen von ihm erwarten mußten, Empfindungen allzuoft an Stelle von Gedanken setzt.

Das hielt doch auch schon ein zeitgenössischer Denker dem »geistreichen Verfasser« entgegen. Es war kein Geringerer als Immanuel Kant, der (zunächst anonym) am 4. Januar 1785 in der »Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung« eine ausführliche Besprechung des ersten Teils von Herders Werk veröffentlichte.[12] Er gab dem Leser – wie es Pflicht jedes wahrheitsliebenden Rezensenten ist – ein objektives Bild des Herderschen Gedankenganges. Er ließ auch den schriftstellerischen Vorzügen seines einstigen Schülers alle Gerechtigkeit widerfahren, rühmte den »vielumfassenden Blick«, ja das »Genie« des »sinnreichen und beredten« Verfassers, seinen Scharfsinn in Auffindung von Ähnlichkeiten, die Kühnheit seiner Phantasie, den »großen Gedankengehalt«, die bei einem Theologen seltene Vorurteilslosigkeit des Denkens und im einzelnen »manche ebenso schön gesagte als edel und wahr gedachte Reflexionen«. Allein er vermißt, wie uns dünkt mit Recht, die von einem Philosophen zu erwartende »logische Pünktlichkeit in Bestimmung der Begriffe« und »sorgfältige Unterscheidung und Bewährung der Grundsätze«. Er kennzeichnet die Hauptzüge von Herders Wesen: das warme Gefühl, die durchaus persönliche Art, den dichterischen Stil, das Schwelgen in Bildern und Gleichnissen als ebensoviel Schwächen des Philosophen.

Herder aber empfand die Kritik Kants als hämisch und platt, als »schief« und »umkehrend«. Und diese Empfindung wurde durch die lehrhafte Schlußermahnung, er möge »seinem lebhaften Genie« künftig »einigen Zwang auferlegen«, da die Aufgabe der Philosophie »mehr im Beschneiden als im Treiben üppiger Schößlinge« bestehe, er solle daher weniger durch Winke, Mutmaßungen und Gefühle als durch wissenschaftliche Beobachtung und behutsame Vernunft zu wirken suchen, keineswegs in ihm abgeschwächt. Wütend schrieb er einem Freunde: »Ich bin vierzig Jahre alt und sitze nicht mehr auf seinen metaphysischen Schulbänken.« Und die begeisterte Zustimmung seiner Freunde bestärkte ihn darin. Nur Hamann nahm den ihm persönlich bekannten Königsberger Denker dem Freunde gegenüber in Schutz, während Knebel in dem Rezensenten einen »gelehrten Esel« und eine »lichtscheue Fledermaus« erblicken wollte! Mit einer »Widerlegung« Kants in Wielands Teutschem Merkur sprang auch ein Anonymus ihm bei, der sich dann als Wielands Schwiegersohn K. L. Reinhold entpuppte und bald darauf in einen begeisterten Anhänger Kants verwandelte.

Im Herbst 1785 erschien dann der zweite Teil der »Ideen«. Auch er beschäftigt sich, mit Ausnahme des einleitenden sechsten Buches, das eine Art »Physiognomik«, also äußere Charakterisierung der verschiedenen Menschenzweige (von Rassen will er nichts wissen) entwirft, durchaus noch mit allgemeinen Problemen: insbesondere mit der Wechselwirkung der inneren (Herder: »genetischen«) Kräfte der Völker und ihrer äußeren, namentlich klimatischen Lebensbedingungen. Jedes Volk besitzt einen einheitlichen Charakter, der eine besondere Offenbarung der überall wirkenden göttlichen Kraft darstellt. Je nach Klima und Bedürfnissen verändern sich auch der Gebrauch der Sinne, die Phantasie, der praktische Verstand, die Empfindungen und Triebe, die Begriffe von der Glückseligkeit, dazu tritt überall der überwiegende Einfluß von Überlieferung und Gewohnheit. Das alles wird mit zahlreichen anschaulichen Beispielen vom Naturzustand an bis zur geschichtlichen Entwicklung belegt. Die Philosophie der Menschheitsgeschichte besteht nicht in der Betrachtung der äußeren Weltbegebenheiten, sondern in der Philosophie der Kultur und der bildenden Kräfte der Menschheit, so wie sie sich geschichtlich entfaltet haben. So setzt Herder hier seine sprachphilosophischen Erörterungen (S. [71] f.) fort und untersucht die Entstehung der Künste und Wissenschaften.

Besondere Mühe hat ihm – wir kommen damit zu Herders

politischen Anschauungen

– das Kapitel vom Staate (den »Regierungen«, wie er es nennt) gemacht; er hat es unter Goethes Einfluß nicht weniger als dreimal umgearbeitet, auch in seinen übrigen Schriften sich am seltensten darüber geäußert. Die Politik lag seinem gefühlsmäßigen Denken offenbar nicht. Auf diesem Gebiet ist er auch in den extremsten, ja wir dürfen sagen: rückständigsten individualistischen Vorstellungen befangen. Die Natur, und sie ist für ihn das Bestimmende, erschafft bloß Familien und Völker, keine Staaten. Alle Regierungen verdanken der Not und dem Krieg ihren Ursprung und sind lediglich um dieser Not willen da. Es wird unseren Lesern vielleicht nicht unsympathisch sein, wenn er bei dieser Gelegenheit gegen die einseitige, aber bis in die jüngste Zeit auch bei uns noch vorherrschend gewesene Bewunderung der Kriegshelden zu Felde zieht; so sagt er in starker Übertreibung einmal: die berühmtesten Namen der Welt sind Würger des Menschengeschlechts, gekrönte oder nach Kronen ringende Henker gewesen! Ebenso werden wir seinen Kampf gegen jede Art von Despotismus, sein wahrhaft christliches Eintreten für die Idee des ewigen Friedens, seine Auslegung des »Gottesgnadentums«, wonach die Fürsten sich der ihnen von der Vorsehung verliehenen Herrscherstellung durch eigene Mühe erst würdig machen müssen, voll anerkennen. Auch sein, des Theologen, Eintreten für die völlige Freiheit der wissenschaftlichen, künstlerischen und religiösen Betätigung, gegen jede Art von Knebelung der Wissenschaft durch »Inquisition« oder Zensur. Manche Theologen von heute könnten sich ein Muster daran nehmen!

Um so mehr zu bedauern und höchstens durch die damaligen politischen Zustände erklärlich ist es, daß er den Wert des Staates noch so wenig erkennt, daß er ihm bloß als eine künstliche Maschine erscheint. Wenn Herder in der Glückseligkeit der einzelnen den Endzweck der Menschheit sah, so fragte ihn Kant in seiner Besprechung des zweiten Teils der »Ideen« mit Grund: ob er denn etwa das Wohlbehagen der im bloßen Genusse, wie glückliche Rinder oder Schafe, dahinlebenden Bewohner der schönen Südseeinsel Tahiti als höchstes Ziel der Menschheit betrachte? Ein Ziel, dem Kant sein eigenes Ideal einer »nach Begriffen des Menschenrechts geordneten Staatsverfassung« gegenüberstellte. Von einer Antwort Herders auf diese Frage ist uns nichts bekannt. Dieser hatte seinerseits, ohne Kants Namen, dessen in seiner ersten geschichtsphilosophischen Schrift »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784) aufgestellten Satz angegriffen, daß die Naturanlagen des Menschen nicht im Individuum, sondern in der Gattung zu vollständiger Entwicklung zu kommen bestimmt seien. Auch dies weist der kritische Philosoph in seiner Besprechung mit überlegener Ruhe zurück.

Wir werden auf Herders politische Ansichten bei seiner Stellung zur Französischen Revolution noch einmal kurz zu sprechen kommen. Hier sei nur um der Vollständigkeit willen noch erwähnt, daß das letzte (zehnte) Buch des zweiten Teiles die mehr geographische Frage der Urheimat des Menschengeschlechts erörtert, die er in Asien findet. Auch kommt er bei dieser Gelegenheit auf seine »Älteste Urkunde« (S. [73]) und deren Zuverlässigkeit zurück. Er geht sogar so weit, mit der mosaischen Überlieferung als Tatsache anzunehmen, höhere Geister (die Elohim) hätten den ersten Menschen die Sprache gelehrt!

Erst der dritte, Ostern 1787 erschienene Teil des Werkes geht dann zur eigentlichen Geschichte über. Er beschäftigt sich zunächst mit den Völkern Ost- und Südasiens, sodann mit Vorderasien und Ägypten, darauf mit der griechischen Kultur und zum Schluß mit der ihm weniger liegenden römischen Geschichte. Mit jener genialen Nachempfindung, die von jeher seine Stärke war, die Lücken der damaligen Geschichtsforschung und Völkerkunde ersetzend, weiß er von jedem dieser Völker ein charakteristisches Bild zu entwerfen. Die Hebräer treten in diesen Jahren des Geistesbundes mit Goethe gegenüber ihrer früheren Vorzugsstellung zurück. Im vollen Glanze seiner Schönheit erscheint dagegen das Griechentum. Das farbenreiche Gemälde der altgriechischen Sprache, Religion, Kunst, Sitte und Politik gehört zu den glänzenden Partien des Werks.

Seinen Abschluß erhält der dritte Band wieder durch eine Reihe allgemeiner Ausführungen (Buch 15), welche die Ergebnisse des Bisherigen und so eigentlich die Summe seiner Geschichtsphilosophie ziehen. Die gesamte Menschheitsgeschichte erscheint hier als »eine reine Naturgeschichte menschlicher Kräfte, Handlungen und Triebe nach Ort und Zeit«. Die Philosophie der Endzwecke, die Frage des Wozu? statt des Woher? wird jetzt ausdrücklich abgewiesen. Trotz alledem waltet in der Geschichte ein tiefer Sinn und Zweck. Dieser Zweck ist, wir wissen es schon und hören es hier aufs neue, die Humanität. Wie in der äußeren Natur, so dienen auch in der Geschichte die zerstörenden Kräfte letzten Endes den erhaltenden. Der Gang der Geschichte ist zwar voll abgerissener Ecken, voll aus- und einspringender Winkel, aber er führt im ganzen doch vorwärts. »Es ist«, so schließen diese Betrachtungen, »keine Schwärmerei, zu hoffen, daß, wo irgend Menschen wohnen, einst auch vernünftige, billige und glückliche Menschen wohnen werden; glücklich nicht nur durch ihre eigene, sondern durch die gemeinschaftliche Vernunft ihres ganzen Brudergeschlechts.«

Damit wird freilich, wie Herders Biograph Rudolf Haym (II, 236) richtig bemerkt, die Geschichtsphilosophie zum frommen Glauben, das Naturgesetz zum moralischen Gebot, das Herder denn auch etwas verschwommen also formuliert: »Der Mensch sei Mensch, er bilde sich seinen Zustand nach dem, was er für das Beste erkennt.« So wird der letzte Zweck der Geschichte, den Herder ja freilich nur in der Glückseligkeit der einzelnen erblickt, sittliche Aufgabe des Menschen: eine an sich richtige Erkenntnis, die nur nicht, wie es in den »Ideen« geschieht, mit der naturwissenschaftlichen Darstellung dieser Geschichte vermischt werden darf.

Über den erst 1791 veröffentlichten vierten und letzten Teil der »Ideen« können wir uns kurz fassen. Er leitet zu der Geschichte des Mittelalters über, die er dann in knapper Übersicht schildert. Das Bedeutendste darin ist die außerordentlich scharfe Kritik des Christentums und seiner Hierarchie im 17. bezw. 19. und die Schilderung des Endes dieser Zeit im 20. Buche. Das Christentum erscheint, offenbar wieder unter Goethes Einfluß, in wesentlich anderer, ungünstigerer Beleuchtung als in der Bückeburger Periode. Es ist fast, als ob ein Aufklärer diesen Abschnitt geschrieben hätte. Vorangestellt wird die Person Jesu in ihrer rein menschlichen Größe. Dann aber in den stärksten Gegensatz zu der Religion Jesu die »Religion an dich« (Lessing und Kant: die Religion über Christus) gestellt, die an die Stelle »deines lebendigen Entwurfs zum Wohl der Menschen« die »gedankenlose Anbetung deiner Person und deines Kreuzes« setzte: der »trübe Abfluß deiner reinen Quelle«. Die berühmte dunkle Schilderung der mittelalterlichen Kirche, die ein Jahr später Kant zu einem anderthalb Seiten langen Satze seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« formte, wird in dem ausführlichen Kapitel des Generalsuperintendenten der evangelischen Kirche Sachsen-Weimars noch überboten. Schon in der ersten christlichen Zeit die »jüdische Dialektik« des Apostels Paulus, die Auffassung der Welt als eines großen Hospitals und der Kirche als Almosenkasse. Dann die Folgsamkeit der unmündigen Laienschaft, die endlosen elenden Lehrstreitigkeiten, die Konzile und Synoden, vielfach »eine Schande des Christentums und des gesunden Verstandes«, der »fromme Betrug« zum Prinzip erhoben, die Ausartung der Taufe in eine Teufelsbeschwörung, des Abendmahls zum »sündenvergebenden Mirakel«, zum »Reisegeld in die andere Welt«. Später das dem Geist Christi ganz fremde widersinnige Mönchs- und Nonnentum; schließlich das »zweiköpfige Ungeheuer« des Staatschristentums (das ja erst zu unseren Zeiten allmählich aus Europa zu weichen beginnt. K. V.).

Sodann wird die Vermischung des Christentums mit einem Meer andersartiger Anschauungen: der morgenländischen, griechischen, lateinischen und zuletzt dem Geiste der germanischen Barbaren verfolgt, wodurch es in der Tat jedesmal eine andere Form angenommen hat (was man bis zur Gegenwart fortsetzen könnte. Wo bleibt da das »Wesen« des Christentums? K. V.). Gewiß, er bedauert es, sein früheres Lob des Mittelalters – man denke an die Bückeburger Zeit! – einschränken zu müssen. Er erkennt auch den relativen Wert mancher hierarchischen Einrichtungen an; er weilt gern in der »schauerlichen« Dämmerung der ehrwürdigen mittelalterlichen Dome. Allein er schätzt sie im besten Falle doch nur als eine »grobe Hülse der Überlieferung«, die von der Kraft und dem überlegenden Verstand derer (die großen Päpste des Mittelalters!) zeugen, die »das Gute in sie legten«. Aber einen bleibenden Wert besitzt sie nicht: »wenn die Frucht reif ist, zerspringt die Schale«.

Und so schildert denn das letzte Buch (20) das Heraufziehen einer neuen Zeit: nach dem Rittergeist und der »heiligen Narrheit« der »tollen« Kreuzzüge das Erwachen des Handelsgeistes in den Städten Norditaliens und der Hansa, das Entstehen eines Bürgerstandes, das Aufkommen der Landessprachen, das allmähliche Wiedererstehen der Wissenschaften, die Erfindungen und Entdeckungen: kurz den Beginn einer neuen europäischen Kultur durch Betriebsamkeit, Wissenschaften und Künste. Freilich, »an eine allgemeine durchgreifende Bildung aller Stände und Völker« war damals noch nicht zu denken, und »wann wird daran zu denken sein?« »Indessen«, mit diesem tröstlichen Ausblick schließt das Werk, »geht die Vernunft und die verstärkte gemeinschaftliche Tätigkeit der Menschen ihren unaufhaltbaren Gang fort.« So ist denn doch noch etwas anderes möglich als ein Zerfallen in Einzelindividuen und deren Wohlbehagen: es gilt eine Vernunft und eine gemeinsame Tätigkeit der Menschen, die vielleicht dermaleinst eine »durchgreifende Bildung aller Stände und Völker« herbeiführen wird.

In Herders Nachlaß hat sich noch ein Entwurf für einen folgenden fünften Teil (21. bis 25. Buch) gefunden. Allein auch er führt nur bis ins siebzehnte Jahrhundert. So wäre also das Werk sowieso ein Torso geblieben. Ein vollendetes geschichtsphilosophisches System wollte ja der Verfasser ohnehin nicht geben, sondern nur Ideen zu einem solchen.

In einem knappen Gesamturteil Herders »Ideen« wirklich gerecht zu werden, ist schwer. Vielleicht darf man zu seinem Lobe rühmen, daß niemand vor ihm die Menschheit »so einheitlich, so allumfassend und in so tiefen Perspektiven gesehen hat« (E. Kühnemann) oder, wenn man bescheidenere Worte vorzieht, sagen, daß er den von Leibniz zuerst zu nachdrücklicher Geltung gebrachten Entwicklungsgedanken von der Natur auf die Geschichte übertragen und sie in selbständiger Tat, übrigens auch mit großer Belesenheit und einer Fülle von Anregungen, durchgeführt hat. Diesen bedeutsamen Vorzügen stehen freilich auch bedeutende Schwächen gegenüber. Schon die ihm von manchen Kritikern als Lob angerechnete Methode, daß er die Natur als Geschichte, die Geschichte als Natur behandelt, hat doch auch eine gewisse begriffliche Verschwommenheit und Unbestimmtheit im Gefolge, die wir schon in Kants Besprechung hervorgehoben sahen. Mit seiner ganzen Art hängt auch das immer wieder hervortretende Überwiegen der Empfindung über den Verstand, des Gefühls über den Begriff; der Phantasie über die Wissenschaft zusammen.

Und ebenso die mangelnde Nachwirkung des Werks. Während Lessing, ganz männlich-kräftig in seinem Wesen, uns heute noch anzieht, so hat Herder etwas frauenhaft Weiches an sich, was den modernen Leser auf die Dauer nicht zu fesseln vermag. Ich wenigstens fühle mich, muß ich offen bekennen, außerstande, stundenlang hintereinander der oft zerfließenden und zudem heute wissenschaftlich veralteten Darstellung der »Ideen« mit Aufmerksamkeit zu folgen. Auf seine Zeit dagegen hat ihr Verfasser stark gewirkt. Nicht nur sein engerer Freundeskreis, darunter Männer von der Bedeutung eines Hamann und Goethe, sondern auch Naturforscher von dem Rang eines Blumenbach, Forster, Sömmering haben mit Begeisterung davon gesprochen. Von Philosophen haben sie besonders auf Schelling und Hegel eingewirkt, und aus uns näher liegender Zeit hat Hermann Lotze bekannt, daß sein »Mikrokosmus« eine mit den fortgeschrittenen wissenschaftlichen Anschauungen der Gegenwart begonnene Wiederholung des Herderschen Unternehmens sei. Von unseren Geschichtschreibern erinnert Ranke am meisten an ihn. Aber in der heutigen Geschichtswissenschaft und im geistigen Leben der Gegenwart spielt Herders reifstes Werk keine Rolle mehr, und die realistisch-wirtschaftliche Geschichtsauffassung, wie sie Marx und Engels vertreten haben, hat ihm kaum etwas zu verdanken. Trotz alledem kann man mit einem gewissen Recht mit Gundolf Herder als »den ersten Mensch mit historischem Sinn bezeichnen, der Griechentum oder Bibelwelt, Naturvölker oder Shakespeare als geschichtliche Erscheinungen in ihrer individuellen Besonderheit und Mannigfaltigkeit faßte und darstellte«. Darin besteht sein unvergängliches historisches Verdienst.

2. Die Gespräche über »Gott«

Diejenige Schrift Herders, welche die seinen »Ideen« zugrunde liegenden philosophischen Anschauungen seiner Reifezeit vielleicht am konzentriertesten zusammenfaßt, ist das 1787 erschienene, nur wenige Druckbogen umfassende kleine Buch »Gott. Einige Gespräche«, auch wohl das Spinoza-Büchlein genannt.

Herder war philosophiegeschichtlich von Leibniz ausgegangen. Schon Magister Kants Vorlesungen hatten ihn auf diesen bis dahin größten deutschen Philosophen aufmerksam gemacht. Christian Wolff hat ihn, der fünfzehn Jahre jünger als Lessing war, schon nicht mehr beeinflußt. Dagegen studierte er mit Eifer Leibniz an der Quelle, d. h. dessen 1765 bekannt gewordene, gegen den englischen Empiristen Locke gerichtete »Neue Versuche über den menschlichen Verstand«. In Leibniz fand er den seinen eigenen Grundanschauungen verwandten Gedanken von der auf lebendige, göttliche Kräfte zurückgeführten, zweckbeherrschten Entwicklung im Reiche der Natur und des Geistes, welche beide sich zuletzt zu einer großen, vorausbestimmten Harmonie des gesamten Weltalls zusammenschließen. Damit verband er dann die damit leicht zu vereinende, ihm gleichfalls sympathische Gefühlsphilosophie des »liebenswürdigen Platos Europas«: des Engländers Shaftesbury mit seinem Optimismus und seiner, freilich die Wirklichkeiten des Lebens stark verkennenden poetischen Schönheitsphilosophie, derzufolge die Schönheit und Harmonie des Alls auf das Dasein eines weisen und gütigen Weltgeistes führt. Shaftesbury aber wurde für ihn schließlich nur ein dichterischer Dolmetsch des großen Spinoza, auf den ihn, wie wir sahen, eigene Studien schon früher geleitet hatten, und der ihm dann seit 1783 durch F. H. Jacobi noch näher gebracht worden war.

Schon um die Mitte der siebziger Jahre hatte er eine Schrift über diese seine drei philosophischen »Schutzheiligen« geplant. Nun kam Lessings Bekenntnis zu der All-Eins-Lehre Spinozas und der durch Jacobi angefachte große Philosophenstreit über Lessing-Spinoza hinzu. In diesen fühlt nun auch Herder sich veranlaßt, durch seine fünf Gespräche über »Gott« einzugreifen. Das heißt: er wollte sich eigentlich nicht an dem Streit beteiligen. »Gespräche sind keine Entscheidungen, noch minder wollen sie Zank erregen, denn über Gott werde ich nie streiten,« so erklärt er von vornherein in seiner Vorrede.

Das erste Gespräch stellt eine Ehrenrettung des so lange verkannten niederländischen Weisen dar: sowohl seines Charakters als seiner Lehre. Ein Spinozist im strengen Sinne will zwar auch Theophron, der offenbar Herders Standpunkt vertritt, nicht heißen. Er gibt vielmehr eine Auslegung des Spinozismus, wie sie Herders eigener Persönlichkeit entspricht, und das bedeutet bei Herders Subjektivismus etwas noch ganz anderes als bei Lessing. Vor allem wird die ihm nicht passende streng logische Seite desselben als »kartesianische« Schlacken beseitigt, das Religiöse hervorgehoben. Spinoza ist nicht der Atheist, als den ihn haßerfüllte Gegner ausgegeben haben. Vielmehr ist die Gottheit für ihn sogar der Urquell alles Denkens und Seins, andererseits auch das Ziel alles Denkens und Fühlens. Er ist im Gegenteil, wie Herder mit Goethe sagt, der stärkste Gottesgläubige und beste Christ (theissimus et christianissimus), eher ein Schwärmer für Gottes Dasein als ein Leugner desselben zu nennen. Freilich ist dieser Gott nicht außerhalb, sondern in der Welt, die er – was freilich nicht bei Spinoza, sondern bei Leibniz steht – mit seiner alles durchdringenden Kraft erfüllt, indem er, die Urkraft, sich in unendlichen Einzelkräften auf unendliche Weisen offenbart. Und diese Urkraft stellt, wie das dritte Gespräch beweisen will, zugleich die höchste Weisheit und Güte dar. Spinozas »Gott« ist für Herder gleichzeitig ein denkendes, wollendes und wirkendes Wesen. Und doch kein Gott der Willkür. Deshalb bedeutet die Naturgesetze erforschen ebensoviel als: Gottes Gedanken nachdenken. Was den Streit zwischen Jacobi und Mendelssohn betrifft, so sucht das vierte Gespräch beide Standpunkte, den der Glaubens- und der Aufklärungsphilosophie, miteinander zu verbinden. Gottes Dasein ist schon durch den gesunden Verstand erweisbar. Die einzige Richtung, gegen die er sich wendet, ohne sie ausdrücklich beim Namen zu nennen, ist der Kritizismus. Auch zustimmende Aussprüche von Dichtern aller Zeiten werden zitiert; wie denn überhaupt die Gespräche, an deren letztem auch eine Frau (Theano) – zu denken ist wohl an Karoline, Herders Gattin – teilnimmt, die Herder eigentümliche poetische Stilfärbung tragen.

Schließlich wird das Ergebnis, in dem die drei Unterredner zuletzt übereinstimmen, in zehn Sätzen formuliert. Das Wichtigste davon ist folgendes: Da Gott selbst Macht, Weisheit und Güte ist, so besitzt auch alles von ihm Geschaffene diese Eigenschaften. Alle die unzähligen Organismen sind Systeme lebendiger Kräfte, die der Weisheit, Güte und Schönheit einer Hauptkraft nach ewigen Regeln dienen. Jedes Wesen beharrt in sich selbst, vereinigt sich mit Gleichartigem, scheidet sich von Entgegengesetztem und verähnlicht sich in Abdrücken, die eine stetige Reihe bilden. Es gibt in der gesamten Schöpfung keinen Tod, sondern nur Verwandlung, keine Ruhe, sondern nur lebendiges Wirken von Kräften, die aus dem Chaos Ordnung, aus schlafenden wirkende Fähigkeiten schafft. Alles »Böse« ist nur Schranke und Gegensatz. Auch die Fehler der Menschen sind in den Augen eines verständigen Geistes gut; denn sie helfen ihm, als Kontraste, zu mehr Licht, Güte und Wahrheit.

Alles in allem, wie der Kenner sieht, in der Tat eine Vereinigung von Spinoza mit Leibniz und Shaftesbury. Von den eigentlich und naiv Frommen: Lavater, Jacobi, Matthias Claudius hatte sich Herder damit gelöst. Um so enger war der Bund mit Goethe, der Herders Büchlein zu seinem Geburtstag 28. August 1787 in Rom empfing und sich in wahrhaft begeisterter Weise darüber äußerte, da er seine eigenen Gedanken darin wiederfand. Er sah in dem damit besonders verwandten dritten Teil der »Ideen« sein »liebwertestes Evangelium«, fand das neue Büchlein »voll würdiger Gottesgedanken«; er werde es in seiner »Einsamkeit noch oft lesen und beherzigen«, auch – was ja den inneren Anteil eines Lesers am besten zeigt – »Anmerkungen dazu machen, welche Anlaß zu künftigen Unterredungen geben können«. Herder aber hatte mit seinem Herzblut oder, wie er an seinen Schweizer Freund G. Müller schrieb, »mit sonderbarer innerer Überzeugung daran geschrieben«. Es enthielt, wie er sich zu Schiller äußerte, seine eigene, vollständig überzeugende Idee von Gott. Er hatte es (nach Karolinens »Lebenserinnerungen«) »mit der frömmsten Seele« verfaßt, und sie teilte beim Vorlesen des Manuskripts, wie auf gemeinsamen Spaziergängen, das Glück der Empfindungen und Vorstellungen, die Spinoza in ihm erweckt, in dem Grade, daß »Himmel und Erde ihnen neu waren«! Und als ein Göttinger Rezensent von den »bedenklichen Folgen« gesprochen hatte, die Herders Spinozismus für fromme Gemüter haben könnte, da fuhr Herder mit berechtigtem Grimme und im Vollgefühl seiner tiefreligiösen Weltanschauung los: Solche »Altweibertröstungen« seien keine Wahrheiten, »so wenig sie einen vernünftigen Menschen trösten werden«. »Die Leute wollen keinen Gott als in ihrer Uniform, ein menschliches Gabeltier, dem sie höchstens den Reichsapfel in die Hand geben; und dabei verkleistern sie sich die Vernunft, die einzige hohe Idee wahrzunehmen, die ihnen überall entgegenstrahlt, an der alles hängt und die alles, was man hoffen kann, gibt: Trost, Heiterkeit, Wahrheit, Gewißheit, ernstes, ewiges Dasein. Wer einen Tropfen dieses Wassers gekostet hat, der wird nicht dürsten in Ewigkeit.«

C. Das Ende

Altersjahre. Der Kampf gegen Kant. Tod

Herders allzufrüh zur Reife gelangtem Geist entspricht ein frühes Veralten. Man merkt es schon an der Wirkung seiner 1788/89 angetretenen italienischen Reise. Dasselbe Ereignis, das Goethe erst zur vollen Mannes- und Dichterreife entwickelte, läßt bei dem erst vierundvierzigjährigen Herder, obwohl auch er sich von Jugend auf nach Italien gesehnt, bereits den Beginn des Greisentums hervortreten. Er fühlt sich durch die neuen Eindrücke weder beglückt noch gefördert. Auch die innere Differenz mit Goethe fängt wieder an sich zu regen.