Anmerkungen zur Transkription

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Das vollständige Verzeichnis der Reihe „Aus Natur und Geisteswelt“, auf welches zu Beginn des Bandes hingewisen wird, kann als eigenständiger Katalog auf Projekt Gutenberg eingesehen werden: [http://www.gutenberg.org/ebooks/53614]https://www.gutenberg.org/ebooks/53614. Am Ende des vorliegenden Buches finden sich lediglich diejenigen Anzeigen, die ausschließlich in diesem Band abgedruckt wurden.

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Original-Buchumschlag.

Ein vollständiges Verzeichnis der Sammlung „Aus Natur und Geisteswelt“ befindet sich [am Schluß dieses Bandes].

Die Sammlung

„Aus Natur und Geisteswelt“

die nunmehr auf ein mehr denn zehnjähriges Bestehen zurückblicken darf und jetzt 240 Bände umfaßt, von denen 60 bereits in zweiter bis vierter Auflage vorliegen, verdankt ihr Entstehen dem Wunsche, an der Erfüllung einer bedeutsamen sozialen Aufgabe mitzuwirken. Sie soll an ihrem Teil der unserer Kultur aus der Scheidung in Kasten drohender Gefahr begegnen helfen, soll dem Gelehrten es ermöglichen, sich an weitere Kreise zu wenden, dem materiell arbeitenden Menschen Gelegenheit bieten, mit den geistigen Errungenschaften in Fühlung zu bleiben. Der Gefahr, der Halbbildung zu dienen, begegnet sie, indem sie nicht in der Vorführung einer Fülle von Lehrstoff und Lehrsätzen oder etwa gar unerwiesenen Hypothesen ihre Aufgabe sucht, sondern darin, dem Leser Verständnis dafür zu vermitteln, wie die moderne Wissenschaft es erreicht hat, über wichtige Fragen von allgemeinstem Interesse Licht zu verbreiten. So lehrt sie nicht nur die zurzeit auf jene Fragen erzielten Antworten kennen, sondern zugleich durch Begreifen der zur Lösung verwandten Methoden ein selbständiges Urteil gewinnen über den Grad der Zuverlässigkeit jener Antworten.

Es ist gewiß durchaus unmöglich und unnötig, daß alle Welt sich mit geschichtlichen, naturwissenschaftlichen und philosophischen Studien befasse. Es kommt nur darauf an, daß jeder Mensch an einem Punkte sich über den engen Kreis, in den ihn heute meist der Beruf einschließt, erhebt, an einem Punkte die Freiheit und Selbständigkeit des geistigen Lebens gewinnt. In diesem Sinne bieten die einzelnen, in sich abgeschlossenen Schriften gerade dem „Laien“ auf dem betreffenden Gebiete in voller Anschaulichkeit und lebendiger Frische eine gedrängte, aber anregende Übersicht.

Freilich kann diese gute und allein berechtigte Art der Popularisierung der Wissenschaft nur von den ersten Kräften geleistet werden; in den Dienst der mit der Sammlung verfolgten Aufgaben haben sich denn aber auch in dankenswertester Weise von Anfang an die besten Namen gestellt, und die Sammlung hat sich dieser Teilnahme dauernd zu erfreuen gehabt.

So wollen die schmucken, gehaltvollen Bände die Freude am Buche wecken, sie wollen daran gewöhnen, einen kleinen Betrag, den man für Erfüllung körperlicher Bedürfnisse nicht anzusehen pflegt, auch für die Befriedigung geistiger anzuwenden. Durch den billigen Preis ermöglichen sie tatsächlich jedem, auch dem wenig Begüterten, sich eine kleine Bibliothek zu schaffen, die das für ihn Wertvollste „Aus Natur und Geisteswelt“ vereinigt.

Leipzig, 1908.

B. G. Teubner.

Aus Natur und Geisteswelt

Sammlung wissenschaftlich-gemeinverständlicher Darstellungen

232. Bändchen

Deutsche Romantik

Eine Skizze

von

Dr. Oskar F. Walzel

ord. Professor der deutschen Sprache und Literatur
an der Königl. Technischen Hochschule zu Dresden

Druck und Verlag von B. G. Teubner in Leipzig 1908

Alle Rechte, einschließlich des Übersetzungsrechts, vorbehalten.

Albert Köster
zugeeignet

Vorwort.

Der Aufforderung, für die Sammlung „Aus Natur- und Geisteswelt“ eine knappe Darstellung der deutschen Romantik zu liefern, sucht der folgende Versuch nach Kräften nachzukommen. In den vorgeschriebenen engen Grenzen konnte der ganze Reichtum romantischen Denkens und Dichtens nicht zur Erscheinung gelangen. Die Forschung ist auf diesem Gebiete im Augenblicke so eifrig tätig, daß Gegensätze wissenschaftlicher Betrachtung sich mannigfach ergeben haben. Den Standpunkt, den der Verfasser einnimmt, zu begründen, mußte manches ausführlicher auseinandergesetzt werden, als es für die Ökonomie des Büchleins gut war. Dem Zuge der Zeit entspricht es, daß das Bild der Romantik hier mehr nach der gedanklichen als nach der künstlerisch-schöpferischen Seite ausgeführt, mehr von den theoretischen Anschauungen der Frühromantik als von den dichterischen Leistungen der jüngeren Romantiker gesagt worden ist, so dankbar das umgekehrte Vorgehen gerade bei einer Auseinandersetzung wäre, die sich an weitere Kreise wendet. Doch dürfte auf dem Felde der Erforschung der Romantik das Problem des Augenblicks zunächst in der Aufgabe liegen, die Verbindungslinien zu ziehen, die von den ersten Anfängen bis in die letzten Ausläufer sich erstrecken. Die vertiefte Betrachtung der Frühromantik, die in den jüngsten Jahrzehnten uns geschenkt worden ist, hat der älteren romantischen Generation eine ganz neue Würdigung angedeihen und sie beträchtlich wertvoller erscheinen lassen, als bis vor kurzem angenommen worden war. Zugleich schien die Kluft, die zwischen ihr und den jüngeren Genossen besteht, ins Unübersehbare zu wachsen. Heute liegt die Gefahr nahe, daß der Begriff Romantik überhaupt in nichts zerfalle und daß künftig nur noch von zusammenhanglosen Vertretern des deutschen Geisteslebens und der deutschen Kunst in dem Zeitalter von 1795 bis 1830 gesprochen werde. Daß in solcher Spaltung und Trennung ein zweckloses Zerstörungswerk geleistet würde, ist die Überzeugung des Verfassers. Wie er selber es ansieht, das sucht er hier wenigstens andeutend zu zeigen. Der Versuch, die Hauptzüge frühromantischer Lebens- und Kunstanschauung zu zeichnen, nimmt den größten Teil der Ausführungen ein; aber er soll doch auch nur zu einer Grundlage für die Erörterung des Problems dienen, wie aus dem reichen Ideenschatze der Frühromantik die künstlerischen Formungen der jüngeren Romantik erwachsen. Was romantische Dichtung aus eigener Kraft und ohne die Mithilfe der Theorie geschaffen hat, kommt dabei hoffentlich nicht zu kurz. Der Gedanke, auf dem die ganze Darstellung ruht, ist von einem anderen Gesichtspunkte aus erwogen in dem Aufsatz „Goethe und das Problem der faustischen Natur“ (Internationale Wochenschrift 1908 Nr. 35). Entwickelungslinien zu zeichnen, wurde durchaus versucht. Welche Bedeutung dem einzelnen Menschen und dem einzelnen Kunstwerk im Zusammenhang der ganzen Romantik und damit im Zusammenhange des Ganges deutscher Kunst und Kultur zukomme, das festzustellen erschien innerhalb der vorgezeichneten Aufgabe als das lockendste Ziel.

Die reiche neuere Literatur über das Gebiet ist dankbar verwertet worden, auch wenn sie nicht überall ausdrücklich angeführt ist. Der Kenner wird leicht herausfinden, wo Nachweise anderer benützt, wo eigene neue Anschauungen des Verfassers vorgetragen sind.

Kein Literarhistoriker, der ernst genommen sein will, wird ohne gute und starke Gründe die Wege verlassen, die Wilhelm Diltheys „Leben Schleiermachers“ (Berlin 1870) und Rudolf Hayms „Romantische Schule“ (ebenda 1870) vorgezeichnet haben. Daß neuere Fingerzeige zu einer Erfassung der Romantik, die zunächst über Haym hinausgeht, nicht unbeachtet geblieben sind, ist selbstverständlich. Ricarda Huchs Bücher „Die Blütezeit der Romantik“ und „Ausbreitung und Verfall der Romantik“ (Leipzig 1899–1902) haben der Forschung einen starken und glücklichen Anstoß gegeben. Karl Joëls Buch „Nietzsche und die Romantik“ (Jena und Leipzig 1905) und Marie Joachimis „Weltanschauung der Romantik“ (ebenda 1905) bieten, von ganz verschiedenen Voraussetzungen ausgehend und mit völlig gegensätzlicher Methode arbeitend, eine Fülle neuer Gesichtspunkte. Ein Torso ist Erwin Kirchers „Philosophie der Romantik“ (ebenda 1906) geblieben; mindestens aber durfte der Nachlaß des Frühverblichenen nicht in einer Form herausgegeben werden, die den Unvorbereiteten irreführt, der unvollständiges Exzerpt und selbständige Betrachtung Kirchers nicht zu scheiden weiß. Von neueren Einzeluntersuchungen boten besondere Anregung die Arbeiten von E. Spenlé „Novalis“ (Paris 1904), W. Olshausen „Friedrich von Hardenbergs (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“ (Leipziger Dissertation 1905), H. Simon „Der magische Idealismus. Studien zur Philosophie des Novalis“ (Heidelberg 1906), ferner J. Rouge „Frédéric Schlegel et la genèse du romantisme allemand (1791–1797)“ (Paris 1904) und „Erläuterungen zu Friedrich Schlegels Lucinde“ (Halle 1905) und M. Joachimi-Dege „Deutsche Shakespeareprobleme“ (Leipzig 1907). Endlich hat Karl Lamprecht im 10. Bande seiner „Deutschen Geschichte“ (Berlin 1907) dem Verfasser manche gern verwertete Belehrung geschenkt.

Um das Nachprüfen zu erleichtern, sind die Zitate aus den Schriften der Romantiker genau belegt. Benutzt wurden neben den ersten Texten die alten Gesamtausgaben der Werke Wilhelm Schlegels (Böcking), Friedrich Schlegels (erste Gesamtausgabe), Tiecks, Brentanos, Fouqués, Fichtes, Schellings, die neueren wissenschaftlichen Editionen von Novalis (Minor) und Kleist (Minde-Pouet, Erich Schmidt und Reinhold Steig), dann Minors Ausgaben der Berliner Vorlesungen Wilhelm Schlegels, der Jugendschriften Friedrich Schlegels und der Schriften Tiecks und Wackenroders (Deutsche Nationalliteratur Bd. 145) und meine Auswahl aus den Schriften der Schlegel (ebenda Bd. 143). Nähere Nachweise über diese Literatur finden sich in Goedekes „Grundriß“ (Bd. 6 der 2. Auflage) und in R. M. Meyers „Grundriß der neuen deutschen Literaturgeschichte“ (2. Auflage). An beiden Stellen sind auch die größeren Briefsammlungen aus romantischer Zeit leicht zu erkunden: Jonas und Dilthey (Schleiermacher), Waitz (Caroline), Plitt (Schelling), Raich (Novalis und Dorothea), Walzel (Friedrich und Wilhelm Schlegel), Steig (Arnim).

Dankbar sei hier noch der wertvollen Beihilfe gedacht, die bei der Korrektur Frau Dr. Marie Joachimi-Dege dem Verfasser hat zuteil werden lassen.

Oskar F. Walzel.

Inhaltsverzeichnis.

Vorbemerkungen.

Wilhelm Scherer charakterisierte einmal (Vorträge und Aufsätze S. 341 f.) die ganze Kultur- und Literaturperiode von 1770 bis 1815 als ein großes und einheitliches Ganze. Er zog Verbindungslinien, die von der Literaturrevolution des Sturmes und Dranges zu der Literaturrevolution der Romantik hinüberführen: Interesse für Volkslieder und Volksbücher bei Herder, Goethe, Maler Müller, Jung-Stilling und bei Tieck, bei den Herausgebern des „Wunderhorns“, bei Görres und bei den Grimm; Goethes Eintreten für Erwin v. Steinbach neben Wackenroders, Friedrich Schlegels und Boisserées Bemühungen um altdeutsche Kunst; Schauerromantik, mit volkstümlicher Mythologie ausgestattet, bei Schiller, Tieck, Kleist, Arnim, Hoffmann; Herder, Goethe, Schleiermacher, Schelling, Görres, Kanne, Hegel vertreten den deutschen Pantheismus; die Lehre vom genialen Subjekt, das keine Regeln braucht, wird ästhetisch und ethisch während der ganzen Zeit geltend gemacht; Justus Möser ist Vorläufer romantischer Politik; W. v. Humboldt vindiziert dem Individuum die weitgehendsten Rechte, ebenso wie Lavater und Schleiermacher für die Heilighaltung der Individualität eintreten, während Freiherr v. Stein in gleichem Sinne den Neubau des Staates auf der Grundlage der Selbstverwaltung beginnt. Diese unverkennbaren Zusammenhänge haben etwas Bestechendes; wirklich hat lange Zeit die Romantik nur für einen Nachhall der Sturm- und Drangzeit gegolten. Neuere Zeit pflegt demgegenüber die Gegensätze beider Perioden in den Vordergrund zu schieben. Da indes nicht alle Romantik gleichmäßig zu dem Sturm und Drang in Kontrast gebracht werden kann, scheint die neueste Forschung es vorzuziehen, die Romantik selber in scharfgesonderte Gruppen aufzuteilen und besonders eine Romantik, die der Genieperiode der siebziger Jahre des 18. Jahrhunderts näher steht, und eine dieser Periode innerlich entfremdete Frühromantik zu scheiden. Die Frühromantik erscheint dann als Antipode des Sturmes und Dranges, im Gegensatz zur Blütezeit der romantischen Dichtung, unter der man vor allem die jüngere Romantik versteht. Freilich läßt sich die Grenze nicht scharf ziehen; und fraglich bleibt, ob etwa Clemens Brentano der Frühromantik noch anzugliedern ist oder nicht.

Wie fremd dem Schlegelschen Kreise die Stürmer und Dränger geworden waren, bezeugt das Athenaeumfragment 306: „Die Geschichte von den Gergesener Säuen ist wohl eine sinnbildliche Prophezeiung von der Periode der Kraftgenies, die sich nun glücklich in das Meer der Vergessenheit gestürzt haben.“ Allein ein Glied der Schlegelschen Gruppe, Ludwig Tieck, hat später die Schriften einzelner Stürmer und Dränger gesammelt. Brentano vollends empfand es wie eine reizvolle Wiederentdeckung, als er 1806 Lenzens „Neuen Menoza“ in die Hand bekam, und er stellte ihn sofort hoch über die Versuche romantischer Genossen: „Das Ding ist mir besonders merkwürdig, weil es ein rechter Gegensatz der neuen Genialität ist, die so unendliche Dekoration und Farben und Klimata und Ironie und all den Teufel braucht — und dort wie einfach.... Das Ganze rumpelt und rauscht und ist doch so leer und so voll. Nimm dagegen die modernen Dramen, etwa Pellegrin [Fouqué], Bernhardi — was eine Menge, was eine Pracht! aber wie leer und tot.“ (R. Steig, Achim v. Arnim und Clemens Brentano S. 161.) So schrieb Brentano an Arnim, der 1802 über ein wichtiges Denkmal der Frühromantik scharf abgesprochen und dem Freunde (ebenda S. 41) offen bekannt hat, daß er Novalis’ „Heinrich von Ofterdingen“ nach seinem ganzen Wesen recht mittelmäßig, ja elend finde, wenngleich manches einzelne schön: „Das dummgelehrte Bauerngeschwätz allenthalben, das Märchen endlich mit seiner Langweiligkeit, wenn man es nicht erraten kann, und mit seiner Unbedeutendheit, wenn man es nicht weiß.“ Brentano stimmte ohne Rückhalt zu: „Über Ofterdingen denke ich wie du, alle Figuren sind drin mit Fischschwänzen, alles Fleisch ist Lachs drin, ich empfinde einen seltsamen physischen Ekel es zu lesen“ (ebenda S. 51). Solche Urteile rücken Arnim und Brentano dem Sturm und Drang gewiß näher als der Frühromantik.

Die Notwendigkeit, der Romantik neben der Genieperiode größere Selbständigkeit zu leihen, ergab sich in dem Augenblicke, da neben eine philologische Literarhistorik eine philosophisch geschulte trat. Solange die philosophischen Gedankengänge deutscher Literatur nur eine Aschenbrödelrolle in literarhistorischer Betrachtung spielten (und ganz überwunden ist diese Phase noch nicht), blieben die Winke, die Dilthey und Haym gegeben hatten, so gut wie unbeachtet. Dann aber wurde mit jedem Schritt klarer, daß die Romantik auf ganz anderer philosophischer Basis steht als der Sturm und Drang und daß schon aus diesem Grunde von starken Gemeinsamkeiten die Rede nicht sein kann.

Abermals scheint nur die Frühromantik durch ihre philosophischen Neigungen sich vom Sturm und Drang zu sondern. Sie entsteht in enger Beziehung zu Fichte. Schleiermacher und Schelling gehören in ihre Kreise. Friedrich Schlegel und Novalis, dann ihre Anhänger und Genossen von der Art Hülsens spielen eine Rolle in der Geschichte der deutschen Philosophie. Die spätere Romantik dagegen zeigt gelegentlich einen Charakter, der von Spekulation nichts an sich hat. Trotzdem ist das Gemeinsame, das alle Romantik verknüpft, in verwandten metaphysischen Ansprüchen zu suchen; und dieser gemeinsame Zug unterscheidet die ganze Romantik vom Sturm und Drang. Nicht etwa darf angenommen werden, daß die Genieperiode der siebziger Jahre philosophisch ganz passiv gewesen wäre. Hamann und Herder und mit ihnen Goethe sind lediglich Gegner der Metaphysik, wie es die Philosophie ihrer Zeit mit sich brachte. Die gesamte Romantik dagegen ist bedingt durch die neue metaphysische Welle, die in Kant einsetzt und bis zu Hegel sich erstreckt.

Dieses einigende Band muß heute um so mehr festgehalten werden, da einzelne Forscher nicht abgeneigt sind, die Romantik lediglich auf die Frühromantik einzuschränken und eine Gemeinsamkeit der Bestrebungen, die bisher durch den Namen Romantik verbunden worden waren, gänzlich zu leugnen — ein Vorgehen, durch das mit Unrecht die Geistesgeschichte jener Tage in ein Konglomerat von Einzelheiten aufgelöst wird.

1. Gegensatz zum Sturm und Drang. Jacobi und die Romantik.

Wenn anders nicht die Romantik in völlig unvereinbare Teile zerspalten werden soll, bleibt Kennzeichen der ganzen Bewegung, daß sie den Ansprüchen der Vernunft ein durchaus anderes Recht werden läßt als die Genieperiode.

Schon an der Stelle, die die ersten zarten Keime einer kommenden neuen kulturellen Entwickelung zeigt, in Friedrich Schlegels Briefen an seinen Bruder Wilhelm vom Jahre 1792 und 1793, löst sich die neue Weltanschauung von der älteren ab. Wilhelm Schlegel, der Freund und Schüler Gottfried August Bürgers, steht damals noch auf dem Standpunkt der Geniezeit, Friedrich sucht dem Bruder gegenüber die neue Lehre zu vertreten. Wilhelm spielt sich als Vernunftverächter auf und Friedrich weist nach, daß Wilhelm selber Vernunftforderungen erhebe. Zwei Dinge möchte Friedrich (am 28. August 1793, S. 111) gegen Wilhelm in Schutz nehmen: das System und das Ideal. „Ich weiß, der schändliche Mißbrauch sinn- und seelenloser Vernünftler hat diese Namen für dich sehr besudelt; aber du siehst nur darauf und verkennst, verachtest ungerechterweise die köstlichen lauten Urkunden unsres göttlichen Adels!“ Und er definiert: „Was wir in Werken, Handlungen und Kunstwerken Seele heißen (im Gedichte nenne ich’s gern Herz), im Menschen Geist und sittliche Würde, in der Schöpfung Gott, — lebendigster Zusammenhang — das ist in Begriffen System. Es gibt nur ein wirkliches System — die große Verborgene, die ewige Natur, oder die Wahrheit.“ In diesem Sinne fühlt Friedrich sich als Systematiker und, überzeugt, „eine heilige Anlage der Menschheit“ in sich zu tragen, bemerkt er gegen den Bruder: „Wir Leute sind also auch nicht unnütz, wenn wir auch nicht so gute Beobachter sein sollten, wie ihr Propheten.“ Die „Quelle des Ideals“ hingegen erblickt Friedrich in dem „heißen Durst nach Ewigkeit“, in der „Sehnsucht nach Gott“. „Einige, die es verkennen, wähnen es streite mit der Natur, die doch nur in Eintracht mit dem Geiste das wahrhaft Große erzeugt.“ Wirklich huldigte auch Wilhelm idealistisch einem „Streben nach dem Unerreichbaren“, einer „Liebe zu dem Namenlosen“ (ebenda S. 126); aber noch meint er, „die Vernunft leihe dem Ideal ja nichts“. Friedrich erwiderte: „Sie leiht ihm weiter nichts, als daß sie es erzeugt. Denn was ist Vernunft als Vermögen der Ideale?... und was ist Ideal, als Vernunftbegriff? — Vernunft ist ja nicht nur ein Teil des Vorstellungsvermögens, sondern auch ein Grundtrieb, der nach dem Ewigen.“

Als bewußter Vernunftmensch spricht Friedrich zu seinem Bruder, der Vernunft abweist und doch von ihr erfüllt ist. Das ist der Gegensatz, der zwischen der Generation des Sturmes und Dranges und der Frühromantik waltet. Die Kulturträger der siebziger Jahre, voran Hamann und Herder, spotten über Vernunft, die Frühromantiker bekennen sich mit dem Kritiker Kant zu ihr; aber im Sinne Kants sind auch Hamann und Herder Vernunftmenschen.

In denselben Tagen, da Friedrich dem Bruder das Wesen der Vernunft erklären will, sagt er auch (Oktober 1793, S. 123): „Kants Lehre war die erste, so ich etwas verstand, und ist die einzige, aus der ich noch viel zu lernen hoffe.“ Von Kant hat Friedrich ebenso wie Schiller gelernt, daß das Streben nach dem Ewigen und Unendlichen ein Vernunftgebot ist. Schiller umschrieb kurz darauf in der Abhandlung „Über naive und sentimentalische Dichtung“ das Wesen des Vernunft- und Ideenmenschen, indem er den Idealisten in Gegensatz zum Realisten stellte und dadurch verdeutlichte. Friedrich lernte schon 1793 den bewußten und den unbewußten Vernunftmenschen scheiden, da er selbst, von Kant über seine Vernunftforderungen belehrt und darum sich ihrer bewußt, in seinem Bruder wohl dasselbe Streben nach dem Ewigen, nicht aber das Bewußtsein entdeckte, durch dieses Streben dem Vernunftmenschen beigesellt zu sein.

Daß indes die Generation der siebziger Jahre die Vernunft ablehnen konnte, ist ebenso auf Kants Rechnung zu schreiben wie die Tatsache, daß der junge Friedrich Schlegel offen und unzweideutig zu Vernunft, „System“, „Ideal“ sich bekannte. Zu Anfang der sechziger Jahre war Kant durch die englische Erfahrungsphilosophie an der Metaphysik Wolffs irre geworden; und als Herder mit ihm in Berührung kam, stand Kant auf dem Punkte äußerster Annäherung an den Skeptizismus. Durch Kants Vermittelung ging damals etwas von Humes Zweifel an der Vernunft auf Herder über und durch Herder wiederum auf das Geistesleben der Zeit. Wäre Kant in jenen Tagen weniger skeptisch gewesen, hätte er nicht eben mißtrauisch von aller Metaphysik sich abgewendet, er hätte nicht neben Sokrates-Hamann der Lehrer Herders werden können. Nie war Kant geneigter, gleich Hamann ein sokratisches „Und sehe, daß wir nichts wissen können“ zu betonen. Freilich arbeitete Kant sich rasch aus solcher empiristisch-skeptischer Gedankengärung zu neuer Metaphysik durch. Herder aber blieb zeitlebens empiristischer Skeptiker, allerdings mit den idealistischen Bedürfnissen, die den faustischen Naturen der Sturm- und Drangzeit ebenso eignen, wie einem Wilhelm Schlegel.

Daß die Frühromantik, daß Friedrich Schlegel vom Anfang an hier klar gesehen hat, ist das Verdienst des Kritikers Kant. Kant hat das metaphysische Bedürfnis des Vernunftmenschen dargetan und Friedrich Schlegel war durch Kant belehrt worden, Vernunft nicht zum Gegenpol alles Großen, Starken und Hohen der menschlichen Seele zu machen. Wiederum von Kant geleitet ist Friedrich sorgsam bemüht, den Vernunftmenschen mit seinem Drang nach dem Unendlichen von dem „herz- und marklosen Vernünftler“ zu sondern, bei dem der „sehr wesentliche edle Trieb nach deutlichen Begriffen, nach klarer Einsicht“ „unnatürlich stark“ ist (S. 142). Friedrich Schlegel bekämpfte solchen Vernunftkultus schon deshalb, weil er in ihm eine Einseitigkeit erblickte. Denn gleichfalls schon im Oktober 1793 formulierte er (S. 125) seine Forderung harmonischer Allseitigkeit: „Ein Mensch hat so viel Wert als Dasein, d. h. als Leben, Kraft und Gott in ihm ist. Hat er aber auch viel Kraft und Leben, sind diese aber im Streite mit dem Gott in ihm, so wird er immer ein häßlicher Mensch, ein verächtlicher Dichter und sein Urteil schief sein.“

Schon sind wesentliche Bestimmungen des romantischen Menschen gewonnen; und diese Bestimmungen finden sich bereits 1793 bei Friedrich Schlegel: Der Romantiker ist Vernunftmensch im Sinne Kants und er ist sich dieser Eigenheit bewußt; er kennt nicht das an Hume gemahnende Mißtrauen des Stürmers und Drängers gegen die „Seifenblasen der Vernunft“. Er will aber auch nicht einseitiger Vernünftler sein, weil er dadurch der Totalität verlustig ginge. Die eigentümliche Verknüpfung von klarem Bewußtsein über sein eigenes Ich und von starkem Bedürfnis, das Unbewußte im Menschen nicht durch Vernünfteln zu zerstören, ist von Ricarda Huch zum wesentlichen Merkmal der Frühromantik erhoben worden. Hier wurde nur versucht, diese Eigenheit historisch abzuleiten: daß der Sturm und Drang auf anderem Boden stehen mußte als die Frühromantik, ergibt sich aus der gegensätzlichen Auffassung und Bewertung des Begriffes „Vernunft“.

Schopenhauer definiert den Begriff des metaphysischen Bedürfnisses: der menschliche Geist möchte das Ganze der Erfahrung in seinem innersten Zusammenhange überschauen, die Erscheinungen in ihrer Gemeinsamkeit überblicken und sich der Einheit bewußt werden, die darin zur wechselnden Erscheinung kommt. Dieses Bedürfnis ist dem Stürmer und Dränger genau so sehr eigen wie dem Romantiker. Aber nur der Romantiker weiß, daß es aus den Wünschen der Vernunft keimt, während der Stürmer und Dränger von Vernunft nichts wissen will und hamannisch über Vernunft spottet. Und doch ist es nur metaphysisches Vernunftbedürfnis, wenn Faust erkennen möchte, was die Welt im Innersten zusammenhält, und alle Wirkenskraft und Samen schauen will.

Ricarda Huch hat die kühne Hoffnung der Romantiker, das Geheimste zu erhellen, meisterlich dargetan. Sie waren mit voller Absicht Geisterseher, nicht bloß Geisterahner. Sie begnügten sich nicht mit dem Gefühle, sondern unterwarfen es der Analyse. Dem Instinkt gingen sie denkend nach. In Gegensatz zu ihnen wagen die Stürmer und Dränger nicht, dem Gefühl einen Namen zu geben, überzeugt, daß Name Schall und Rauch ist, umnebelnd Himmelsglut. Den Vertretern der älteren Generation waren mit ehernem Griffel die Worte ins Herz geschrieben, die in Rousseaus „Emile“ den Mittelpunkt der profession de foi du vicaire savoyard darstellen: „J’aperçois Dieu partout dans ses œuvres; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi; mais sitôt que je veux le contempler en lui-même, sitôt que je veux chercher où il est, ce qu’il est, quelle est sa substance, il m’échappe et mon esprit troublé n’aperçoit plus rien.“ Mit Rousseaus vicaire fürchteten die Stürmer und Dränger ihr Gefühl zu zerstören, wenn sie es begrifflich zu erfassen suchten. Der Romantiker kennt gleiche Furcht nicht, freilich untergräbt die stete Analyse und Selbstanalyse sein Temperament. Der Stürmer und Dränger ist und bleibt ein junger, von einem starken Gefühle getragener, kraftvoller, gewaltiger „Kerl“, der sich wohl ahnungsvoll diesem Gefühle hingeben kann, seine eigenen Träume indes nicht deuten will. Enthusiastische Begeisterung hebt ihn über alle Gefühlskonstruktion hinaus; oder er bohrt sich auch wertherisch in seinen Schmerz hinein und verliert sich ganz an ihn. Der Romantiker dagegen will immer deuten; er hat immer ein Geheimnis zu enthüllen. Seine Gefühle werden durch solche Enthüllung gedämpft und abgeschwächt, aber er selber wird seelisch verfeinert.

Die starke Neigung zur Analyse des Gefühls hat die Romantik auf zwei Gebieten besonders fruchtbar und ergebnisreich gemacht: auf dem Felde der Kunstbetrachtung und auf dem Felde der Erfassung des Religiösen. Da wie dort galt es, in die Tiefe des Unbewußten Licht zu tragen. Das Verlangen nach denkenden Künstlern ist vielleicht nie vorher so stark und doch wieder mit voller Anerkennung der Macht unbewußten Schaffens zum Worte gelangt; und das Wesen der Religion hat keiner vor ihm so scharf erfaßt wie Schleiermacher. Er konnte es, weil er echt romantisch das Gefühl begrifflich zu deuten und zugleich in seiner Besonderheit und in seinem Gegensatze zur Verstandesoperation zu erfassen fähig war. Denn wenn auch romantische Analyse vor dem Gefühl nicht scheu und ängstlich halt macht, so schlägt sie doch nicht ins Rationalistische um und zieht nicht an die Tageshelle, was im Dunkel der Brust bewahrt bleiben soll. Sehr fein bemerkt Ricarda Huch: „Wenn das Wissen und Bewußtwerden allein den Romantiker machte, wie wäre es möglich, daß sie mit gutem Gewissen den großen Krieg gegen die Aufklärung hätten führen können, daß jeder beim Worte Romantik an den geheimnisvollen lauschigen Wald des Märchens und der Sage denkt, in den sie die Menschen wieder eingeführt haben; daß in ihrem Gefolge der Zauber, die Magie, das Rätsel, die Sehnsucht — alle die verschleierten Gestalten des Unbewußten erscheinen? Das ist eben, was man niemals vergessen darf, daß das Bewußtsein des Romantikers mit dem Gehalte des Unbewußten erfüllt ist“ (Blütezeit der Romantik S. 99 f.). Vereinigung von Fühlen und Wissen war das Ziel der Romantiker. Gewähr für die Möglichkeit dieser Vereinigung leistete ihnen die Einsicht, daß auch der vernunftfeindliche Stürmer und Dränger in dem Augenblick, da er über die Grenzen der Sinnenwelt hinausgeht und das Übersinnliche durch sein Gefühl erfassen möchte, ahnungslos einem Gebot der Vernunft folge.

Hier aber wurzelt auch die Möglichkeit, daß die Romantik einen Weg zu Friedrich Heinrich Jacobi fand. Der Gegner Kants, der Gefühlsphilosoph, dessen Roman „Woldemar“ von Friedrich Schlegel 1796 freilich mit verletzender Schärfe abgelehnt worden ist, spielt doch 1793, in den zitierten Briefen, eine wichtige Rolle: sein älterer Roman „Eduard Allwills Briefsammlung“ (1792) wird ausdrücklich gegen Wilhelms entgegengesetztes Urteil ein Werk genannt, „dessen Seele das Ideal und dessen einziger Inhalt die Vernunft ist“ (S. 126). Und wie sein Werk zu den Dokumenten der Vernunft, so wird auch Jacobi selbst zu den Vernunftmenschen gezählt, freilich wieder mit der kantischen Scheidung von Vernunft und Verstand: „Jacobis Vernunft ist eins mit der feinsten Sinnlichkeit, aber vielleicht nicht ganz mit dem Verstande“ (S. 142). Die Romantik hat immer wieder an Jacobi anknüpfen können, ohne je ihm ganz zuzustimmen. Fichte, Schelling, Schleiermacher bauen auf Jacobis Grunde weiter, sie alle aber haben auch mit ihm ihre Waffen gekreuzt.

Keiner von den Romantikern steht Jacobi so nahe wie Schleiermacher. Schon 1802 hat Hegel in Schleiermacher eine höhere Potenz Jacobis festgestellt (Kritisches Journal 2, 1, 134 ff.). Ihr Berührungspunkt liegt in einem Felde, das von der Romantik dem Gefühl allein vorbehalten worden ist, in der Religion. „Beide fanden sich“, sagt Dilthey (Leben Schleiermachers S. 332), „mit der Fülle ihres inneren Lebens, ihrer ‚Mystik‘ im Gegensatz gegen alle Wissenschaft, die sie umgab, und die Tiefe und Freiheit ihres Gemütslebens, die Schärfe ihres Gedankens gestattete ihnen keinen nachgiebigen Vergleich. Beide blieben sich des Zusammenhangs ihrer Mystik und ihrer Individualität bewußt. Beide sahen in dieser Mystik gegenüber dem Idealismus nach seinen verschiedenen Zweigen einen höheren Realismus gegründet.“ Aber Jacobi war doch auch wiederum, ganz in Rousseaus Sinne, viel zu sehr Gegner alles reflektierenden Denkens, als daß er mit der Romantik hätte zusammen gehen können. Wie Rousseaus vicaire savoyard sagt er: Licht ist in meinem Herzen, aber wenn ich es in meinen Kopf bringen will, erlischt es. Jacobi bricht alle Brücken zwischen Glauben und Wissen ab und setzt beide in einen vollkommenen und prinzipiellen Widerspruch. Wohl möchte auch er den unendlichen und unbedingten Weltinhalt erfassen; sein metaphysisches Bedürfnis ist aufs stärkste entwickelt. Aber das Denken steht ihm bei diesem Bemühen nur im Wege und lediglich der Glaube eröffnet ihm die gesuchte Bahn, ein Glaube, der ausschließlich im individuellen Gefühle wurzelt. Er ist von dem unauflösbaren Widerspruch zwischen dem philosophischen Gedanken und der wahren Mystik überzeugt. Sehr richtig wendet daher Schleiermacher (an Brinckmann 19. Juli 1800, Bd. 4, 73 f.) gegen Jacobi ein: „Der scheinbare Streit der neueren Popularphilosophie gegen den Mystizismus hat ihm die falsche Meinung beigebracht, als ob es in der Tat einen Streit zwischen der Philosophie und der Mystik geben könne, da doch im Gegenteil jede Philosophie denjenigen, der so weit sehen kann und so weit gehen will, auf eine Mystik führt... Wollte Jacobi nur dekretieren, daß Philosophie und Mystik gänzlich auseinander liegen, und daß der ganze Schein ihres Zusammenhanges nur daher kommt, weil sie sich in der Tangente berühren, so würde er aufhören gegen die Philosophie unnütz zu polemisieren.“

So klar überblickt Schleiermacher das Verhältnis seiner religiösen Grundansicht zum spekulativen System und ihre Unabhängigkeit vom Beweis! Und das ist das Romantische in ihm, daß er wußte, was dem Gefühl und was dem Denken angehöre, daß er beide Gebiete wohl zu scheiden verstand und nicht das eine gegen das andere ausspielte. Auf gleichem Boden steht schon 1793 Fr. Schlegel.

Gerade an Naturen von Jacobis Art mußte den kantisch geschulten Romantikern früh klar werden, daß das metaphysische Bedürfnis des Vernunftmenschen auch in Köpfen walte, die ihr starkes Gefühl gegen alle Vernunftkonstruktion ausspielen. In Kants Schule war Schleiermacher ebenso gegangen wie Fr. Schlegel; und beide sind nicht lange in ihr geblieben. Derselbe Brief an Wilhelm Schlegel (Oktober 1793, S. 123), in dem Friedrich sich zu Kants Lehre bekennt, bringt die wichtige Einschränkung: „Ich bin mit dem nicht eins, was ihr doch zum Grunde liegt, die intelligible Freiheit, der regulative Gebrauch der Ideen überhaupt, die reine Gesetzmäßigkeit als Triebfeder des Willens.“ Es sind bis ins kleinste dieselben Gesichtspunkte, von denen aus — natürlich völlig unabhängig von Fr. Schlegel — der junge Schleiermacher seine Einwendungen gegen Kant erhebt. Auch Schleiermacher setzt ein bei Kants „Kritik der praktischen Vernunft“, er zerfasert kritisch die regulative Gottesidee und die Freiheitslehre Kants (vgl. Dilthey, Leben Schleiermachers S. 131 f., Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers S. 6 ff., 19 ff.). Die Romantik ist ohne Kant nicht zu denken, aber der Gegensatz zu Kant gibt ihr ein eigenes Lebensrecht, ein Gegensatz, der vor allem auf ethischem Felde waltete.

2. Herder und die Romantik. Der Organismusgedanke.

Wie Schiller wurden auch die Romantiker von Kants Ethik durch ihre Überzeugung abgelenkt, daß nur harmonische Verbindung der Gegensätze Vernunft und Sinnlichkeit, nicht einseitiges Vernunftmenschentum den Menschen zu höchster sittlicher Stufe erheben könne. Und wie bei Schiller (vgl. Säkularausgabe von Schillers Werken 11, S. IX ff.) so steht auch bei den Romantikern der englische Denker Shaftesbury hinter solcher Überzeugung. Abermals nähert sich die romantische Welt an dieser Stelle der Generation der siebziger Jahre; denn machtvoll hatte Hamann die Notwendigkeit der Totalität betont und verlangt, daß alles, was der Mensch zu leisten unternehme, durch Tat oder Wort, aus sämtlichen vereinigten Kräften entspringe; alles Vereinzelte sei verwerflich. Herder wie der ganze Sturm und Drang aber entnahm diesem Gebot zunächst das Streben, vom trockenen Sinnen weg ins Leben hineinzugehen, nicht bei Papier und Tinte zu weilen, sondern zur schaffenden Tat sich zu erheben. Wiederum bedurfte es der sondernden und orientierenden Kritik Kants, um hier Klarheit zu schaffen und die Waffen zu bereiten, mit denen Schiller ebenso wie die Romantiker, ethisch über Kant hinauszugehen bemüht, Kant selber bekämpften. Denn wiederum drohte die Gefahr, daß deutsche Kultur durch Hamanns und Herders Vernunftfeindlichkeit zur Ablehnung aller Spekulation gelange. Romantische Totalität aber verlangt nicht bloß Gefühlsmenschen und Tatnaturen, auch Denker und Betrachter. Ebenso erblickt Schiller in dem Stürmer und Dränger einen Sinnen- und Triebmenschen, der zu voller Harmonie menschlicher Anlagen und menschlicher Betätigung nicht aufsteigen kann. Der Begriff der ästhetischen Erziehung, an sich von Shaftesbury und über ihn weg von Plato abzuleiten, wird darum von Schiller doch in steter Rücksicht auf die ethischen Vernunftforderungen Kants formuliert. Und wenn die Romantik ihr Bildungsideal aufstellt, so ist auch sie bemüht, diesen echt romantischen Begriff der „Bildung“ nicht nur den wechselnden und spielenden Gefühlsstimmungen zu überlassen, sondern ein starkes geistiges Fundament ihm zu leihen. Da wie dort spürt man, daß von Kants hohen ideellen Ansprüchen an den Menschen ausgegangen wird, und daß dann erst von diesem Ausgangspunkte ein Weg zu der „Natur“, zum „Gefühl“ der Stürmer und Dränger sich eröffnet. Da wie dort wird indessen zuletzt der für alle Menschen gültigen Moral Kants eine Ethik des Ausnahmemenschen, der Adelsnaturen und genialen Persönlichkeiten gegenübergestellt. Solche Menschen feierte man auch um 1770.

Einleuchtender ist darum die Übereinstimmung, in der Sturm und Drang ebenso wie Romantik im Sinne Shaftesburys das Privilegium der großen Persönlichkeit forderten. Windelband versäumt nicht (Geschichte der neueren Philosophie 2³, 299), bei der Würdigung von Schleiermachers Ethik auf Shaftesbury hinzuweisen und Schleiermacher zuzubilligen, daß er wohl auf viel reiferem Standpunkte als der Engländer, aber doch als sein Nachfolger, durch die Betonung der Idee der Persönlichkeit das Geheimnis seiner Zeit ausgesprochen habe, in der die großen und originellen Individuen sich gewissermaßen drängen. Wohl führte das Verlangen, daß jede Individualität sich voll ausleben solle, um 1770 wie um 1800 zu Willkür und Zügellosigkeit. Aber nicht gelegentliche schlimme Folgerungen sollen die Ehrfurcht vor der Größe der Idee beeinträchtigen, die dem Kultus der Persönlichkeit beiderseits zugrunde liegt. Es ist die hohe Achtung vor dem Werte des Individuellen, des Eigentümlichen, das dem Menschen auf seinen Lebensweg mitgegeben ist. Aus diesem Gefühl heraus würdigt Hamann das Idiotistische einzelner Menschen wie ganzer Völker; an gleicher Stelle erwächst Herders Verständnis für alles Eigentümliche in Kunst und Leben. Und die Bedeutung des Individuellen wird von den Romantikern, vor allem von Schleiermacher, aufs nachdrücklichste zur Sprache gebracht. Auf ethischem Gebiete bestehen sie in Widerspruch zu Kant auf dem Recht der Persönlichkeit. Als Kunstbetrachter wetteifern sie mit Herder in der Fähigkeit, sich in eigenwilligste Individualitäten einzufühlen. Der weiche, anschmiegsame Wackenroder geht voran, der nur allzubewegliche Tieck folgt ihm getreu nach und Wilhelm Schlegel steigert sich zu allseitiger Aufnahmefähigkeit. Dabei sind sie im Geiste Herders bestrebt, die Erscheinungen der Kunst aus ihren historischen Voraussetzungen zu begreifen. Dem Recht der Persönlichkeit schaffen sie als Historiker auch dann Raum, wenn sie zeigen, wo und warum die Persönlichkeit nicht frei, sondern durch entwickelungsgeschichtliche Momente gebunden war. Denn das ist romantische Geschichtsauffassung, das geschichtlich Bedingte zwar in seinem Zusammenhange mit dem Ganzen zu erblicken, es indessen nicht seines individuellen Wertes zu berauben (vgl. A. Poetzsch, Studien zur frühromantischen Politik und Geschichtsauffassung, 1907, S. 81).

Nicht nur im Verständnis für Individualität berühren sich Herder und Schleiermacher. Zwei Jahre vor der Abfassung von Schleiermachers „Reden über die Religion“ trug Herder in seiner letzten Sammlung „Christlicher Schriften“ unter dem Titel „Von Religion, Lehrmeinungen und Gebräuchen“ Anschauungen vor, die unmittelbar an Schleiermacher heranreichen. Wohl hat Schleiermacher durch tiefere Erfassung des religiösen Lebens noch schärfer zwischen Religion und Lehrmeinung geschieden und das religiöse Gefühl nicht bloß zur Metaphysik, auch zur Ethik in Gegensatz gebracht. Aber Herder stellte, zu Lessing zurückkehrend, fest, etwas anderes sei Religion, etwas anderes seien Lehrmeinungen, und Religion sei der Kern des Christentums; damit war einerseits der Grundgedanke Schleiermachers gegeben, anderseits die Anschauung des Mannes zu neuem Leben aufgerufen, von dem Friedrich Schlegel (an Novalis 2. Dezember 1798, S. 86) sagte, keiner habe von der wahren, neuen Religion mehr geahnt als er: „Nicht bloß Kant ist hier weit zurück, sondern auch Fichte und Jacobi und Lavater. Einige Millionen der letzten Sorte in den Schmelztiegel geschüttet, geben noch nicht so viel solide Materie und reinen Äther der Religion, wie Lessing hatte.“

Herders Bedeutung für die Romantik liegt natürlich nicht nur in den beiden erwähnten Momenten. Auf den ersten Blick scheint es sogar, als ob die Romantik ohne Herder gar nicht möglich, als ob sie die Erfüllung seiner Hoffnungen oder wenigstens das Ergebnis der von ihm ausgestreuten Saat sei. Dem steht unvereinbar die geringe Anerkennung entgegen, die er bei den Romantikern findet, und das Bewußtsein eines unüberbrückbaren Gegensatzes, der zwischen beiden Parteien waltet. Ob hier wirklich nur der schuldige Dank über dem Gegensatz der Generationen vergessen worden ist? Eher träfe ein anderes zu; viele Errungenschaften Herders waren schon so selbstverständlich geworden, daß man bei ihrer Nutzung Herders nicht weiter gedachte. Vielleicht hatte Friedrich Schlegel in dem Augenblicke, da er ein Winckelmann der griechischen Dichtung zu werden sich anschickte, selber vergessen, daß Herder in seinen Fragmenten zur Literatur ein Menschenalter früher seinen Zeitgenossen dieselbe Aufgabe gestellt hatte. Urteilt doch Friedrich Schlegel in einem flinken Überblick über die Erforscher der Antike am 13. November 1793 (an Wilhelm, S. 141), Herder vereinige Kenntnis und Sinn, habe aber doch dafür nicht viel gegeben. Noch weniger war im Gedächtnis der jüngeren Generation haften geblieben, daß Herder vor allem die Straße zu Shakespeare, zur altheimischen Poesie, zum Mittelalter und zum Volkslied eröffnet, ja daß er noch die romantische Orientalistik vorbereitet hatte. Seine „empfindsame Ästhetik“ (vgl. Wilhelm Schlegels Berliner Vorlesungen 1, 47, 16 ff.) war ihnen verhaßt. Und wenn Friedrich Schlegel in einem ersten historischen Versuche den „Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit“ nachrühmt, daß sie „vieldurchdachte Erfahrung gegen einseitige Vernunft aufs schönste in Schutz nehmen“, so lautet 1803 Wilhelms abschließendes Urteil, sie seien ein Buch, in dem weder Ideen, noch Philosophie, noch Geschichte, noch Menschheit anzutreffen sei; nicht einen neuen Anfang, sondern den Gipfel der falschen modernen Geschichtsschreibung erkennt er in ihnen (Haym, Romantische Schule S. 848). Derselbe Wilhelm Schlegel hatte einst in Herders „Plastik“ eines seiner Lieblingsbücher erblickt!

Am stärksten war merkwürdigerweise Schelling des Dankes sich bewußt, den er Herder schuldete. Mit voller Absicht hat er wohl den Titel seiner ersten naturphilosophischen Schrift nach Herders Hauptwerk geformt. Denn er erkannte das von ihm verwertete Herdersche Gut auch dann, wenn es ihm aus zweiter Hand geboten wurde. Dem Spinozabüchlein Herders und den „Ideen“ entstammt die Grundidee der Naturphilosophie Schellings: die Durchgeistigung der Natur und die Annahme der Naturbedingtheit des Geistes. Zwar wurde durch die Rede, die der Professor an der Karlsschule zu Stuttgart Karl Fr. Kielmeyer 1793 „Über die Verhältnisse der organischen Kräfte untereinander in der Reihe der verschiedenen Organisationen, die Gesetze und Folgen dieser Verhältnisse“ gehalten hat, Schelling nahegelegt, Natur und Menschheit als einen großen und einheitlichen Organismus zu fassen; er selbst aber führte die Gedankengänge Kielmeyers auf Herder zurück. Wirklich spinnen sich schon von Herders Aufsatz „Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele“ (1778) und von seinem „Gott“ (1787) Fäden hinüber zu Schelling und zu Novalis. Die Brücke vom Spinozismus zur Naturphilosophie hat Herder schlagen helfen und er ward dadurch ein Vorgänger des realistischen Umschwungs der Philosophie, der mit Schelling beginnt. Post festum suchte Herder 1802 im 6. Stück der „Adrastea“ auf seine Weise die Folgerungen aus den Prämissen zu ziehen, die er selber Schelling gegeben hatte; aber dabei gestand er anderen und sich nicht ein, daß Schelling, ihm vorauseilend, längst dasselbe Geschäft besorgt hatte. Denn für Herder war in Schellings Naturphilosophie durch die Schul- und Formelsprache, mit der sie durchsetzt war, sein eigener Besitz und Anteil fremd und unkenntlich geworden. So gingen auch diesmal wieder Menschen, die zu tiefstem und innigstem gegenseitigen Verständnis bestimmt waren, kalt und teilnahmslos ihre gesonderten Wege. Doch nach den erwähnten starken Zusammenhängen der Naturphilosophie und des Herderschen Denkens begreift man, daß ein Naturphilosoph von J. W. Ritters Art nach dem Tode seines Freundes Hardenberg in Herders Arme flüchtete und in dessen Umgang volle Befriedigung fand. In den „Fragmenten aus dem Nachlasse eines jungen Physikers“ (1810 1, XXXI ff.) hat Ritter, der einzige Romantiker, der Herder im Innersten nahegetreten ist, diesem Freundschaftsbunde ein Denkmal errichtet. Und obgleich Ritter selbst ausdrücklich hervorhebt, daß er vor seinem ersten Besuche keine Zeile Herderschen Schrifttums gelesen hatte und nachher von Herder nur auf die „Älteste Urkunde des Menschengeschlechts“ hingewiesen worden sei, so ergibt doch jedes Wort des dichterisch ausgeschmückten Berichtes, daß beide nicht nur menschlich sich nahegekommen sind, sondern auch ihre „Ideen zur kosmischen Geschichte des Menschen und der Erde“ miteinander ausgetauscht haben.

Aus der romantischen Naturphilosophie ist endlich noch die Erfüllung eines Wunsches des jungen Herder erwachsen. In der dritten Sammlung der „Fragmente über die neuere deutsche Literatur“ hatte er einst die Möglichkeit einer neuen Mythologie erwogen. Angeregt hatte ihn ein unwillig polterndes Wort Hamanns: „Mythologie hin, Mythologie her! Poesie ist eine Nachahmung der schönen Natur — und Nieuwentyts, Newtons und Buffons Offenbarungen werden doch wohl eine abgeschmackte Fabellehre vertreten können? — — Freilich sollten sie es tun, und würden es auch tun, wenn sie nur könnten. — Warum geschieht es denn nicht? — Weil es unmöglich ist, sagen eure Poeten“ (Schriften, herausgegeben von F. Roth, 2, 280). Klarer und genauer hatte Herder verlangt, aus dem „Ozean von Erfindungen und Besonderheiten“, der uns umfließt, aus der „neuen Welt der Entdeckungen“, die uns umgibt, eine neue Mythologie zu schöpfen. Auch später tauchte der Gedanke bei Herder wieder auf. Friedrich Schlegel und Schelling haben dann in der Naturphilosophie, die ja gleichfalls mit den neuesten Entdeckungen der Naturwissenschaft arbeitete, den Quell einer neuen künstlerischen Symbolwelt gefunden, und Novalis hat in dem Märchen des „Ofterdingen“ mit dieser neuen Mythologie als erster dichterisch zu wirken sich bemüht.

Daß die Frühromantiker der Herderschen Anregungen nicht mit vollerem Danke gedachten, hatte noch einen besonderen Grund. Der Organismusgedanke enthüllt sich mehr und mehr als der Schlüssel der romantischen Weltanschauung. Eben den Organismusgedanken hat Herder bilden geholfen, aber nur Schelling scheint das ganz erkannt zu haben. Die anderen Frühromantiker schrieben dieses Verdienst vor allem auf Goethes Rechnung. Wirklich gingen sie dabei nicht fehl; nähere Betrachtung des allmählichen Werdens der Idee, vor allem ihrer Evolution im Laufe des 18. Jahrhunderts, lehrt, daß Goethe hier mindestens gleich starken Anteil wie Herder hatte (vgl. Jubiläumsausgabe von Goethes Werken 36, S. XXXV ff.). Die Frühromantiker, die im Gegensatz zu Schelling nicht von der naturhistorischen, sondern von der ästhetischen Seite zunächst an den Organismusbegriff herantraten, fanden ihn für ihre Zwecke deutlicher entwickelt in Kundgebungen Goethes aus der Zeit nach der italienischen Reise; am nächsten lag ihnen die von Goethe inspirierte Schrift „Über die bildende Nachahmung des Schönen“ (1788) von Karl Philipp Moritz. So stattete Wilhelm Schlegel denn in den Berliner Vorlesungen (1, 102 f.) in fast überschwenglicher Weise allen Dank an Moritz ab; ja er verschwieg hier nicht nur Herders Verdienst um das Problem, auch Goethe ward nicht genannt. „Die gesamte Natur ist... organisiert“, heißt es hier, „aber das sehen wir nicht; sie ist eine Intelligenz wie wir, das ahnden wir nur und gelangen erst durch Spekulation zur klaren Einsicht. Wird nun Natur in dieser würdigsten Bedeutung genommen, nicht als eine Masse von Produkten, sondern als das Produzierende selbst und der Ausdruck Nachahmung ebenfalls in dem edleren Sinne, wo es nicht heißt, die Äußerlichkeiten eines Menschen nachäffen, sondern sich die Maximen seines Handelns zu eigen machen, so ist nichts mehr gegen den Grundsatz einzuwenden, noch zu ihm hinzuzufügen: die Kunst soll die Natur nachahmen. Das heißt nämlich, sie soll wie die Natur selbständig schaffend, organisiert und organisierend, lebendige Werke bilden, die nicht erst durch einen fremden Mechanismus, wie etwa eine Penduluhr, sondern durch inwohnende Kraft, wie das Sonnensystem, beweglich sind.“ Knapp und populär ist hier der romantische Organismusgedanke in seiner ästhetischen Anwendung, zugleich aber auch in seiner Schellingschen Begründung zum Ausdruck gebracht. Und ohne Einschränkung wird Moritz zugebilligt, daß er allein in diesem höchsten Sinne den Grundsatz der Nachahmung für die Künste aufgestellt habe. Dennoch war Moritz nur einer unter vielen, die an dem werdenden Gedanken des organischen Kunstwerks gearbeitet hatten. Wilhelm Schlegel nennt indes ihn allein; und dabei gebraucht er den Vergleich des Künstlers mit Prometheus, der auch die Natur nachahmte, „als er den Menschen aus irdischem Ton formte und ihn mit einem von der Sonne entwandten Funken belebte“ — einen Vergleich, der seit Shaftesbury mit dem ästhetischen Organismusproblem gern verknüpft wird (vgl. Jubiläumsausgabe 36, S. XXXIV ff.) und Goethe besonders geläufig war.

Doch auch Schelling fand bald in Goethes naturwissenschaftlichen Arbeiten reichere Anregung als bei Herder. Kielmeyer, den er auf Herder zurückzuführen sich berechtigt fühlte, steht ja selber Goethes Anschauungen weit näher als denen Herders (vgl. E. A. Boucke, Goethes Weltanschauung auf historischer Grundlage, 1907, S. 237 ff.). Und so wurde von ästhetischer wie von naturwissenschaftlicher Seite Goethe zuletzt überall da zum alleinigen Anreger der Romantiker gestempelt, wo Herder mitschaffend nach gleichen Zielen gerungen hatte.

3. Romantische Grundbegriffe: Proteisches, Magie, Sehnsucht nach dem Absoluten.

Zwei frühromantische Lieblingsideen weisen auf Shaftesbury und über ihn auf Plato zurück: der Gedanke des harmonischen Menschen und der Gedanke des Organismus, angewandt auf Natur und Kunst. Beide Ideen sind dem Klassizismus und der Romantik gemein. Beide scheinen Gewähr zu leisten, daß die Romantik ihr Dasein auf ebenso festem und sicherem Grunde aufbaue wie der Klassizismus. Einheitliche, ausgeglichene Persönlichkeiten, Menschen, deren Innenleben die innere Sicherheit eines Naturprozesses an sich hat: dies ist als das Endziel romantischer Lebenskunst gedacht. Wie kam es, daß die Romantiker in ihren äußeren und inneren Lebenseigenheiten oft das gerade Gegenteil solcher in sich ruhender Festigkeit darstellen?

Der Frühromantiker ist philosophisch viel zu gut geschult, als daß er meinen könnte, das Ziel der Harmonie je zu erreichen. Wie Schiller weiß auch Friedrich Schlegel, daß die seelische Harmonie ein Ideal darstelle, dem man sich wohl nähern, in dessen Besitz man indes nie gelangen kann. Die moderne Kulturwelt ist zu reich an Gegensätzen, als daß der einzelne aus vollem Bewußtsein heraus zu jenem inneren Ausgleich kommen könnte, der einst wie ein Geschenk des Himmels dem Menschen zugefallen war. Da jedoch Harmonie Verbindung und Verknüpfung der Gegensätze ist, meint der Romantiker dem Ideal der Harmonie näher zu kommen, wenn er von einem Gegensatz zum anderen sich wendet und ebenso rasch zum ersten zurückkehrt. Eben dieses Hin- und Herpendeln zwischen den Extremen verpönt die klassische Ethik. Der Romantiker hingegen glaubt auf solche Weise am besten der Gefahr der Einseitigkeit zu entgehen, die zu meiden ja auch dem Klassizismus heiliges Gebot war. Und so wird er zum Proteus, zum prinzipiellen Dualisten. Am 8. Februar 1802 begründete Friedrich Schlegel seine Reise nach Frankreich dem Freunde Schleiermacher gegenüber mit dem paradoxen und doch echt romantischen Bekenntnis: „Aber sage mir, wie du so gegen unsere Reise nach Frankreich sein kannst? Oder weißt du nicht, wie tief das mit meinem Innersten zusammenhängt, und daß dieser Dualismus des Lebens, den ich da suche, mir so gefehlt hat und ebenso notwendig ist, als der Dualismus in meiner Kunst und meinem Wissen? Ich kann nur zwei entgegengesetzte Leben leben oder gar keins.“ Schleiermachers Antwort scheint gegen solche Verherrlichung des Widerspruchs scharf aufgetreten zu sein. Dennoch zog Fr. Schlegel auch hier nur mit der ihm eigenen Konsequenz die letzte Folgerung aus einem seiner Glaubenssätze. Vergleicht ihn doch Wilhelm einmal mit einem Maulwurf, der sich immer tiefer einwühle und von dem man nicht wissen könne, ob er nicht unvermutet einmal bei den Antipoden zum Vorschein komme. Er selber aber erblickt in Widersprüchen das Kennzeichen aufrichtiger Wahrheitsliebe und Vielseitigkeit. Das ist romantisch; denn auch Tiecks William Lovell erklärt, er sei wandelbarer als Proteus oder ein Chamäleon. Zugrunde liegt all dem das Bewußtsein, daß Widersprüche nicht ausbleiben können, wenn man immer feiner und feiner differenziert. Es kündigt sich Hegels Philosophie und ihre Lehre vom Widerspruch, von dem steten Umschlagen der Thesis in die Antithesis an; sie war vorbereitet, seitdem Kant, Fichte und Schiller ihre Leser gewöhnt hatten, Gegensätze aufstellend und zu einer höheren Einheit verbindend in triadischem Rhythmus zu denken. Friedrich Schlegel verwertet selbst sehr früh die Kantischen Kategorien Einheit, Vielheit, Allheit zu ethischer Spekulation und möchte den Menschen von der Einheit zu ihrem Gegenpol, der Vielheit führen, um ihn so der Allheit zu nähern (an Wilhelm, Oktober 1793, S. 124). — Noch in seinen philosophischen Vorlesungen von 1804/06 (Windischmann 1, 76. 93 f. 108) arbeitet er mit diesen Begriffen. Sein Schüler Adam Müller tritt 1804 mit einem Buch „Die Lehre vom Gegensatze“ auf den Plan. Auch Schellings Naturphilosophie kann den Begriff des Gegensatzes nicht entbehren, für den sie die Formel der Polarität — wie Goethes naturwissenschaftliche Forschung — benutzt. Goethe selbst verwendet den Begriff der Polarität seit 1792, also unabhängig von Schelling, vielmehr wahrscheinlich von Kant angeregt (vgl. E. A. Boucke, Goethes Weltanschauung, S. 220 ff. 244 ff.). Ob Schelling den Gedanken von Goethe übernommen hat, ist nicht mit Sicherheit zu erweisen.

Menschlich liegt all dieser Verherrlichung des Gegensatzes, diesem proteischen Wesen der Romantik das faustische Bewußtsein zugrunde: „Wie ich beharre, bin ich Knecht.“ Volle Bewegungsfreiheit will sich die Seele erhalten. Eine unendliche Bestimmbarkeit, die auch in den Augen Schillers ein Vorzug ist, bleibt dem Menschen, der proteisch sich wandeln kann, am sichersten gewahrt. „Ewig“, sagt Joël (S. 174), „ist nur der Wechsel; das Leben schwingt periodisch, und alles Fühlen erschöpft sich in einer Richtung und drängt zu Umschlag und Wiederumschlag... Die romantische Seele, das ist die Seele, die sich ganz vom gesteigerten Lebensgefühl tragen läßt; sie ist wie ein in rauschenden, glitzernden Wassern sich drehendes Rad.“

In letzter Linie aber ruht die proteische Beweglichkeit der romantischen Seele auf dem Bewußtsein, sich jeden Augenblick über sich selbst erheben zu können. In diesem Bewußtsein wurzelt auch die romantische Ironie. Novalis sagt einmal, der Adel des Ich bestehe in freier Erhebung über sich selbst. Fichtes Lehre von der intellektuellen Anschauung hat die romantischen Genossen angeleitet, dem Spiele ihres eigenen Ich jederzeit betrachtend zuzusehen. Dem 18. Jahrhundert war es aber längst schon eigen gewesen, das Ich in ein beobachtendes und ein beobachtetes zu zerspalten. Der Romantiker bleibt nur — und das ist das Neue — nicht bei der Beobachtung stehen, sondern schreitet weiter, sucht willkürlich und mit vollem Bewußtsein das Ich zu lenken, zu stimmen, anzutreiben, in jede beliebige Situation zu versetzen. Fichtes intellektuelle Anschauung wird für Novalis unter der Hand zu einer Magie, die dem Menschen ermöglicht, sich auch physisch zu bestimmen. Fichte definiert in der zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre (Sämtliche Werke 1, 463), die intellektuelle Anschauung sei das unmittelbare Bewußtsein, daß ich handle, und was ich handle: sie ist das, wodurch ich etwas weiß, weil ich es tue. „Ich kann keinen Schritt tun, weder Hand noch Fuß bewegen, ohne die intellektuelle Anschauung meines Selbstbewußtseins in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung weiß ich, daß ich es tue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben mich von dem vorgefundenen Objekte des Handelns.“ Novalis billigt Fichte zu, er habe den tätigen Gebrauch des Denkorgans gelehrt und entdeckt (Minor 2, 193); aber er fragt sich auch sofort, ob Fichte die Gesetze des tätigen Gebrauchs der Organe überhaupt entdeckt habe. Er meint, auf dieselbe Art, wie wir unser Denkorgan in beliebige Bewegung setzen, wie wir die Bewegungen des Denkorgans in Gebärden äußern, in Handlungen ausprägen, auf eben dieselbe Art müssen wir auch die inneren Organe unseres Körpers bewegen, hemmen, vereinigen und vereinzeln lernen. Er denkt an die Möglichkeit, eine willkürliche Herrschaft über einzelne, gewöhnlich der Willkür entzogene Teile unseres Körpers zu erlangen. Er hält es nicht für ausgeschlossen, daß der Mensch dann, wahrhaft unabhängig von der Natur, imstande sein werde, verlorene Glieder zu restaurieren und sich bloß durch seinen Willen zu töten. Kühne, überschwengliche Hoffnungen erheben sich hier; der freien Selbstbestimmung des Menschen werden weiteste Grenzen gezogen. Der Mann, der sich mit diesem Gedanken getragen hat, ist selbst lange Zeit energisch bemüht gewesen, durch den bloßen Willen zu sterben. Konnte die willkürliche Bestimmbarkeit im romantischen Sinne, konnte der Wunsch, sich über sich selbst zu erheben, dem Spiele der eigenen Seele zuzuschauen und es nach Willen zu lenken, weiter getrieben werden? Und dennoch glaubte Novalis nur die Gedanken Fichtes weiter zu denken, dann wohl auch die von Hemsterhuis.

Fichtes Lehre vom Ich, das das Nicht-Ich setzt, begegnet zustimmend und bekräftigend sich in Hardenbergs Kopfe mit der Anschauung seines Lieblingsphilosophen Hemsterhuis, daß die Wirklichkeit das schöpferische Resultat unserer inneren und äußeren Organe sei. Unter diesen Organen steht bei Hemsterhuis an erster Stelle das moralische Organ. Den moral sense der Engländer aufnehmend, deutet das moralische Organ auf Lockes innere Erfahrung; zugleich aber ist es der Keim einer unendlichen Verbesserungsmöglichkeit des Menschen und einer Annäherung an die Gottheit. Die Hoffnungen, die Hemsterhuis auf das moralische Organ setzte, haben Novalis sehr eingeleuchtet. Er nennt sie einmal (3, 182) „echt prophethisch“, ein andermal bucht er (3, 379), augenscheinlich lebhaft interessiert, Hemsterhuis’ „Mutmaßungen von der Perfektibilität und dem unendlich möglichen Gebrauch dieses Sinns“. Die beiden philosophischen Theorien, die dem Menschen eine so große Macht über die Erscheinungswelt liehen, haben Novalis immer mehr in seiner Neigung bestärkt, die Ekstase zum Maßstab der menschlichen Kraft und der Wirkungen menschlichen Willens zu machen. Er wird zum Magier im strengsten Sinne des Wortes und stützt sich dabei auf die idealistische Philosophie seiner Zeit; darum nennt er sein System „magischen Idealismus“. Nur ein Dichter konnte so halsbrecherische Pfade des Denkens wandeln und für Willenseffekte halten, was lediglich Werk der Phantasie war. Daß da überall die Spuren des geheimen inneren Dranges zu künstlerischer, genialer Schaffenstat zu bemerken seien, hebt sehr richtig W. Olshausen hervor (Friedrich v. Hardenbergs Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit. Leipzig 1905, S. 70 f.). So ist denn Novalis von der Philosophie zur Dichtung zurückgekehrt. Als Dichter konnte er dem grenzenlosen Drange genügen, bestimmend und bedingend die Wirklichkeit zu formen. Sobald er diese Tatsache erkannt hatte, wurde ihm Philosophie und Poesie ein und dasselbe. Die Ästhetisierung der Philosophie, die bei Friedrich Schlegel und besonders bei Schelling ein Glaubenssatz von entscheidender Wichtigkeit wird, gewinnt aber auch bei Novalis nicht etwa den Charakter einer Resignation. „Die Poesie ist das echt absolut Reelle. Dies ist der Kern meiner Philosophie. Je poetischer, je wahrer“, sagt er einmal (3, 11). Und ein andermal: „Der poetische Philosoph ist en état de Créateur absolu. Ein Kreis, ein Triangel werden schon auf diese Weise kreiert. Es kommt ihnen nichts zu, als was der Verfertiger ihnen zukommen läßt“ (3, 376). Der Philosoph vergibt sich nichts und verzichtet auf nichts, wenn er Poet wird. Denn Poesie ist Wahrheit. Einst hatte A. G. Baumgarten Leibnizische psychologische Konstruktionen auf das Ästhetische angewendet und die Kunst zu einer Vorstufe der Erkenntnis gemacht. Schillers „Künstler“ trieben den Gedanken weiter und suchten darzutun, daß der Mensch nur durch das Morgentor des Schönen in der Erkenntnis Land dringe. Novalis aber ebenso wie Schelling schätzt die Poesie noch weit höher ein; nicht bloß eine propädeutische Bedeutung komme ihr zu, sie ist nicht nur ein Weg zur Erkenntnis, sondern Erkenntnis selbst. Ein sehr dunkles und unklares Fragment (3, 176) sucht die Sphären der beiden Begriffe abzugrenzen. Philosophie und Poesie verhalten sich wie System und Leben. Der Poesie wird dabei nachgerühmt, sie schaffe „die höchste Sympathie und Koaktivität, die innigste Gemeinschaft des Endlichen und Unendlichen“.

Die „innigste Gemeinschaft des Endlichen und Unendlichen“ ist, was der Romantiker vor allem anstrebt. Die Anschauung, daß Poesie das „absolut Reelle“ sei, daß sie der Wahrheit gleichkomme, deutet nicht bloß auf die philosophische Überzeugung, hinter den Dingen, hinter den Erscheinungen der Sinnenwelt liege die wahre Welt. Sondern sie erkennt in der Poesie tatsächlich ein Mittel, das Absolute zu erfassen. Hier komme wirklich im Endlichen das Unendliche zur Geltung, hier werde das Absolute zum Erlebnis.

Wilhelm Schlegel formuliert den romantischen Grundgedanken in den Berliner Vorlesungen (1, 90): „Man halte das Unendliche nicht etwan für eine philosophische Fiktion, man suche es nicht jenseits der Welt: es umgibt uns überall, wir können ihm niemals entgehen; wir leben, weben und sind im Unendlichen. Freilich haben wir seine Gewähr nur in unsrer Vernunft und Phantasie; mit den äußern Sinnen und dem Verstande können wir es nie ergreifen, denn diese bestehen eben nur durch ein beständiges Setzen von Endlichkeiten und Verneinen des Unendlichen.“

In seinen Vorlesungen über „Philosophie der Geschichte“ (2, 155) hat der alte Friedrich Schlegel 1828 beinahe strafend und rügend das Wesen des Romantischen nach seiner mittelalterlichen ersten Erscheinungsform in der Neigung zum Extrem oder dem Hange zum Absoluten gesucht, mag dieser sich im Herrschen, Entscheiden und Glauben, überhaupt im Willen oder im Wissen, Denken und Dichten offenbaren. Jetzt ist der Hang zum Absoluten in seinen Augen ein mit der Liebe auch alles Leben verwirrender und verschlingender Abgrund geworden, der das Mittelalter von einem Extrem zum anderen fortriß. In seiner Jugend hat er so stark wie Novalis diesem Hange nachgelebt; und auch ihm bedeutete damals all sein Ringen nach dem Absoluten im Innersten nur den Wunsch, dieses Absolute in irgendeiner Form und an irgendeiner Stelle zu erhaschen und es in Erlebnis umzusetzen.

Der tiefste Grund all dieses Ringens und Strebens ist das Bewußtsein, daß dem Menschen eine Bestimmung gegeben ist, die über die Grenzen des Erdendaseins hinausreicht. Sehnsüchtig blickt der Romantiker über das Erdendasein hinweg und sucht den Weg vom Endlichen zum Unendlichen. Schon am 17. Mai 1792 bekennt Friedrich Schlegel seinem Bruder (S. 46) seine Sehnsucht nach dem Unendlichen. Und schon in diesen Tagen verknüpft er diese Sehnsucht mit dem Begriff der Liebe. Das Herz meine das unendliche Gut, das ihm fehle, im Geliebten zu finden: diese Sehnsucht, diese Liebe gestattet dem Menschen ins Absolute und Ewige hinüber zu greifen. Der Begriff der Sehnsucht ist in seiner philosophischen Bedeutung ähnlich von Fichte erfaßt worden. Fichte umschreibt ihn in der „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ (1794, S. 303) als den „Trieb nach etwas völlig Unbekanntem, das sich bloß durch ein Bedürfnis, durch ein Mißbehagen, durch eine Leere, die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet, woher? — offenbart“. Dieses Sehnen ist für Fichte Voraussetzung aller Erkenntnis und aller Sittlichkeit; es ist die ursprüngliche, völlig unabhängige Äußerung des im Ich liegenden Strebens. In der Feststellung dieser Sehnsucht hat Fichte der Romantik das Mittel gegeben, ihr innerstes Wesen zu erkennen. Denn in dem Drang des Vernunftmenschen nach dem Unendlichen und Ewigen hat sich ja von Anfang an ein Kennzeichen der romantischen Generation ergeben. Romantisch ist es fernerhin, daß der Vernunftmensch sich dieser Zusammenhänge vollinhaltlich bewußt ist. Diesen Drang nach dem Ewigen, dieses metaphysische Bedürfnis findet der Romantiker da überall wieder, wo er Sehnsucht empfindet. Und so rückt denn auch Liebe in den Kreis des metaphysischen Bedürfnisses hinein; zunächst eine geistige Liebe im Sinne Platos und Plotins, eine Begeisterung für das Erkennen, ein geistiger Zeugungstrieb, bestrebt, uns dem Göttlichen zu nähern, eine sehnsuchtsvolle Liebe zum Göttlichen, eine religiöse Liebe zum Unendlichen, wie Schleiermacher sie vertritt. Diese mystische und der Mystik sehr geläufige Liebe bleibt aber nicht bloß innerhalb der Grenzen des Religiösen stehen. Auch die Liebe des Mannes zum Weibe gesellt sich hinzu. Und so erweitert sich romantische Sehnsucht zu einem allumschlingenden Drange, der Erkenntnis, Religion und Leidenschaft verknüpft. Darum führt Novalis’ Märchen von Hyazinth und Rosenblütchen den Liebenden in die Arme der Geliebten, wenn er das verschleierte Bild von Sais zu enthüllen, die volle Wahrheit zu erkennen strebt. Darum konnte Novalis in dem Traume von der blauen Blume alle romantische Sehnsucht nach dem Absoluten symbolisch darlegen. All das aber liegt schon in Friedrichs Brief an Wilhelm vom 17. Mai 1792 vorgedeutet, der die Sehnsucht nach dem Unendlichen zu einem Beweggrund der Liebe stempelt. In dieser romantisch gefaßten, religiös gefärbten Liebe zu Gott und zum Weibe kommt die Sehnsucht des Romantikers nach dem Absoluten zur Ruhe. Das Unendliche wird mithin nach romantischem Glaubensbekenntnisse von der Vernunft gefordert und gedanklich analysiert, von der Poesie veranschaulicht und in der Liebe zum Erlebnis. Ein Glaubensbekenntnis der Sehnsucht, die über alles Erdendasein in unermeßliche Weiten hinauszufliegen sich anschickt, der aber in dieser Welt doch zweifach Erfüllung und Stillung werden kann: durch Poesie und durch Liebe. Liebe ist dabei im göttlichen und im menschlichen Sinne gefaßt, ist ebenso religiöse Liebe zu Gott wie rein menschliche Liebe zum Weib.

Schon in diesen vorläufigen Ausführungen kennzeichnet sich die Entwickelungsbahn, die von den Romantikern durchlaufen worden ist. Ihr Verlangen nach der Erfassung des letzten Grundes, aus dem die Welt erwachsen ist, stößt zunächst auf die festgefügten Mauern, in denen Kant die Grenzen der menschlichen Erkenntnisfähigkeit gezogen hat. Sie erfahren, daß ihre heiße Sehnsucht nach dem Ewigen und Unendlichen Sehnsucht bleiben soll. Aus dieser Enttäuschung erwächst die Lehre von der romantischen Ironie; sie bedeutet, daß der Romantiker des unüberbrückbaren Gegensatzes seiner metaphysischen Ansprüche und ihrer Erfüllung stets bewußt bleibt. Dennoch hält er Umschau nach den Mitteln, die ihn dem Ewigen näher bringen können. Nun soll die Stärke seines Geistes nicht länger nur auf das Bewußtsein sich beschränken, daß er mehr will und fordert, als ihm je geschenkt wird. Von verschiedenen Seiten vielmehr bieten sich Mittel und Wege, das Absolute zu ergreifen. Liebe, religiös und geschlechtlich gefaßt, und Poesie lassen den Romantiker das Absolute erleben. In der Liebe und in der Poesie verschlingt sich das Zeitliche mit dem Ewigen, das Endliche mit dem Unendlichen. Jetzt wird der romantische Ironiker zum Seher und Propheten. Nun zeigt sich der „Adleroptimismus mit der Devise Ascendam“, von dem Ricarda Huch (1, 112) spricht und dem sie nachrühmt, er mache die Romantik so ewig jung und herrlich. „Sie zweifelten nicht, daß sie, wenn auch hundertmal geblendet und gelähmt, einmal das Antlitz der Sonne berühren würden.“

Nicht dem kühlen, bedächtigen Denker eignen solche Hoffnungen; wären die Romantiker, Schelling eingeschlossen, nicht Poeten gewesen, sie hätten nie den Enthusiasmus besessen, der zu ihrer Lehre vom Erleben des Ewigen gehört. Solchen Enthusiasmus verherrlicht Friedrich Schlegel schon am 21. Juli 1791 in einem Briefe an den Bruder Wilhelm, und Goethes „An Schwager Kronos“ zitierend, bekennt er: „Wenn wir im Ernst alles Enthusiasmus unfähig sind, dann ist es die rechte Zeit zur Abfahrt.“ Je näher die Frühromantik dem Unendlichen zu kommen glaubt, desto häufiger erscheint der Begriff Enthusiasmus in Friedrich Schlegels Äußerungen. In den letzten Aufsätzen des „Athenaeums“ kehrt er immer wieder. Novalis hat sogar den Gedanken einer „Kultur des Enthusiasmus“ (3, 44) gefaßt. Die vierte These endlich, die Fr. Schlegel am 14. März 1801 vor der Jenenser Fakultät vertrat, lautete: „Enthusiasmus est principium artis et scientiae.“

I. Die erste und zweite Stufe der romantischen Theorie.

1. Friedrich Schlegels klassizistische Anfänge.

Völlig selbstverständlich ist, daß eine Gruppe von Schriftstellern, der die Lebensfragen in erster Linie der Betrachtung stehen, in ihren ästhetischen Betätigungen immer von neuem das Daseinsproblem aufwerfen wird. Zu den unvereinbaren Widersprüchen der Romantik scheint zu gehören, daß sie, wenn sie Kunst treibt, dies um der Kunst willen tut, während doch im Hintergrunde stets die im vorigen Abschnitt entwickelten Lebensfragen stehen. Nur höchst selten kann man die Romantik bei einseitiger Verwertung der Formel l’art pour l’art antreffen. Zwar weigert sie sich wie der Klassizismus energisch, die Kunst zur Dienerin unkünstlerischer Zwecke zu machen. Da sie indes die Grenzen der Poesie ins Unendliche zu erweitern scheint, das ganze Leben ins Poetische umzusetzen und die Poesie ins Leben hineinzutragen sucht, ergibt sich ihr von selbst die Notwendigkeit, in poetischem Gewande das Leben zu deuten.

Auch dann, wenn der junge Friedrich Schlegel literar- und kulturhistorische Konstruktionen errichtet, spürt man deutlich, daß ihm eigentlich und in erster Linie die Probleme romantischer Lebensauffassung vorschweben. Friedrich Schlegel ist auch als Kultur- und Literarhistoriker ein Pionier der romantischen Weltanschauung; aber er ist so lange dem inneren Aufbau der Geschichte der Menschheit und ihrer Poesie nachgegangen, daß andere, zunächst Schleiermacher, Schelling und Novalis vor ihm an die Lösung der Aufgaben herantreten konnten, die er selbst längst, zunächst in den Briefen an seinen Bruder, formuliert hatte. Mindestens empfängt er viele seiner eigenen Ideen, nachdem sie von anderen weitergebildet und schärfer erfaßt waren, aus fremder Hand wieder, ehe er sie öffentlich darlegt. Und darum hat ihm lange der Vorwurf angehangen, er sei nur der eifrige, oft übereifrige Verwerter fremden Gutes gewesen, kein durchaus origineller Geist — eine Rolle, die tatsächlich nicht er, sondern sein Bruder Wilhelm spielte.

Die romantische Theorie wurde von Friedrich Schlegel zunächst literarästhetisch ausgebaut. Er möchte der Winckelmann der griechischen Literatur werden; er liefert neben einer Fülle kleinerer Versuche das großgedachte Fragment seiner „Geschichte der Poesie der Griechen und Römer“ (1798). Dabei will er aber nicht nur charakterisieren und beschreiben. Von Anfang an ist er auf systematisch-konstruktive Historik aus. Die geschichtsphilosophischen Probleme, die dem 18. Jahrhundert in erster Linie durch Rousseau ans Herz gelegt worden waren, finden bei ihm Berücksichtigung und neue Lösungsversuche.

Rousseau hatte, nicht immer und nicht in seinen reifsten Kundgebungen, aber in seinen wirksamsten Jugendaufsätzen eine überkultivierte Welt zur Einfachheit des primitiven Daseins zurückgerufen. Auf lange Zeit hinaus drehte sich die Geschichtsphilosophie dank Rousseaus Anstoß nur um dies eine Problem. Das Glück der primitiven Gesellschaftsordnung oder vielmehr -unordnung erschien sofort den deutschen Denkern wenig glaubhaft. Der deutsche Idealismus verzichtete vollends früh darauf, den Menschen zu einem zweifelhaften kulturlosen Glück zurückführen zu wollen und suchte ihn im Gegenteil zu kulturell höherer geistiger Vollkommenheit zu leiten. Kant, Fichte, Schiller, aber auch Hemsterhuis wiesen diese Wege. Nicht Glück, sondern sittliche Güte, nicht ein geistloses, goldenes Zeitalter der Vergangenheit, sondern ein geisterfülltes der Zukunft wollte man erzielen (vgl. Säkularausgabe 11, S. LXII f.).

Dabei mußte freilich im Sinne Rousseaus zugestanden werden, daß die Kultur den Menschen zwiespältig und einseitig gemacht habe. Es blieb, wollte man diesen Nachteil nicht ruhig hinnehmen, nur übrig, die verlorene Harmonie zum Zukunftsbild, zu einem Ideal zu machen, dem der Mensch rastlos zuzustreben habe, das er aber niemals ganz erreichen könne. Diese kulturhistorische Konstruktion deckt sich mit den ethischen Theorien, die der Romantik wie dem Klassizismus eigen sind. Oben (S. 17 ff.) ist dargelegt worden, wie die Romantik, bewußt, volle Harmonie nie ganz erzielen zu können, in dem Reichtum eines widerspruchsvollen, von Gegensatz zu Gegensatz eilenden Lebens Ersatz für die Allseitigkeit der Harmonie suchte. So hätte es dem Romantiker Friedrich Schlegel nahe gelegen, sofort für die zwar zwiespältige, aber geistig reichere Beweglichkeit moderner Kultur gegen die schlichtere Harmonie alter Kultur Partei zu nehmen. Merkwürdigerweise steht der Romantiker in seinem Aufsatz „Über das Studium der griechischen Poesie“ (1797) gerade auf entgegengesetztem Standpunkte. Nicht aus Eigenem ist er zu gerechterer Würdigung der modernen Kultur gelangt, sondern zunächst durch Schillers Anregung. Er durchläuft, ehe er dieser Anregung nachgibt, eine Periode „revolutionärer Objektivitätswut“; und nur nachdem er sie überwunden hatte, ist in ihm der Romantiker zu vollem Bewußtsein erwacht.

Der Aufsatz „Über das Studium der griechischen Poesie“ ist, wie die Skizzen „Über die Grenzen des Schönen“ und „Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer“ bemüht, das Verhältnis antiker und moderner Kunst und Kultur zu bestimmen. Dieselbe Aufgabe suchten in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts unter dem Impulse von Winckelmanns Deutung der Antike nicht nur Herder, Goethe, Schiller, W. v. Humboldt, auch Garve, Forster, Bouterweck und viele andere zu lösen. An die Stelle von Rousseaus Gegenüberstellung eines primitiven, aber harmonisch glücklichen Naturlebens und der vereinseitigenden, glückraubenden Kultur trat in den Erörterungen über antik und modern die Antithese antiker Harmonie und moderner Zwiespältigkeit. Winckelmanns Auffassung von der edlen Einfalt und stillen Größe des Griechentums hatte es ermöglicht, in Rousseaus Antithese für die primitive Harmonie der Urvölker die künstlerisch geadelte Harmonie Griechenlands einzusetzen, die ein würdigeres Vorbild für den hochgebildeten Sohn des 18. Jahrhunderts darstellte, als die Geistesarmut der Primitiven. Die seelischen Vorzüge der Primitiven, zunächst die volle Harmonie, blieb diesem idealisierten Naturvolke alter Griechen bewahrt. Dabei erblickte man die Griechen der Zeit des Sophokles und Pheidias auf einer Stufe unbewußt triebartiger Kunst, die einer Gleichstellung der Griechen und der Primitiven Rousseaus noch stärker entgegenkam. Friedrich Schlegel legte wie Schiller, von diesen Voraussetzungen ausgehend, Kants historischen Maßstab an die Antiken und Modernen und fand dort „Natur“, hier „Kunst“, d. h. Künstlichkeit. Er nahm diese Prädikate so ernst, daß er in dem Aufsatze „Vom Wert des Studiums der Griechen und Römer“ der antiken Kulturentwickelung die Bewegung des Kreislaufes, der modernen ein dauerndes Fortschreiten zugebilligte. Denn naturgemäße, organische Entwickelung vollzieht sich nach Herder in kreisförmiger Bahn, in der bewußten künstlichen Entwickelung hatte Kant die Notwendigkeit fortwährenden Aufwärtssteigens gefunden.

Wenn aber Friedrich Schlegel antik und modern vergleicht, konstruiert er nicht bloß, vielmehr sucht er das Wesen beider Arten in anschauender Betrachtung zu ergründen. Und da gelangt er, ganz im Sinne einer feinen Bemerkung Goethes (Italienische Reise, 17. Mai 1787) und wahrscheinlich angeregt von einer Beobachtung Bouterwecks, zu der Erkenntnis, daß in der modernen Poesie ein Übergewicht des Individuellen, Charakteristischen und Philosophischen herrsche, daß sie auf das Interessante, Pikante und Frappante ausgehe. Sobald das Interessante als auszeichnende Eigenheit der modernen Poesie erkannt war, konnte Friedrich Schlegel nach Kants „Kritik der Urteilskraft“ erklären, daß moderne Poesie überhaupt mit dem Schönen nichts zu tun habe; denn nach Kant erweckt das Schöne ein interesseloses Wohlgefallen. So blieb der antiken Poesie allein das Vorrecht, der Welt des Schönen anzugehören. Die moderne erschien ihr gegenüber als manieriert; der Ausdruck entstammt einem Aufsatze Goethes aus der Zeit nach Italien (Jubiläumsausgabe 33, 54 ff.). Und gleichfalls Goethischem Sprachgebrauch entnommen ist es, wenn dieser manierierten Poesie des Interessanten die klassische Poesie als objektiv entgegengestellt wurde. Auch Chr. Gottfr. Körner, Schillers Freund, der damals ganz unter dem Eindrucke von Goethes Ästhetik steht, liebt den Terminus objektiv; von Körner hat Friedrich Schlegel in seiner Frühzeit starke Impulse erfahren. Endlich enthüllte sich die griechische Poesie in ihrer historischen Entwickelung, eben wegen ihrer Naturgemäßheit, wegen ihres organischen, durch keinerlei fremde Absichten getrübten Aufstiegs als „ewige Naturgeschichte des Geschmacks und der Kunst“.

Dem Griechentum und seiner Poesie war durch diese Ableitung eine ausgezeichnete Sonderstellung zugewiesen, wie sie in gleicher Höhe kurz vorher und wahrscheinlich unter W. v. Humboldts Einwirkung Schillers Briefe „Über die ästhetische Erziehung“ (1795) gefordert hatten. Es war darum nicht ganz gerecht von Schiller, wenn er in den „Xenien“ über Fr. Schlegels Graekomanie spottete und die tiefere Wahrheit, die er der Welt verkündet hatte, von Fr. Schlegel auf den Kopf gestellt sah. Wohl aber hatte Schiller selbst inzwischen seinen Standpunkt geändert. Die Abhandlung „Über naive und sentimentalische Dichtung“ (1795/6) erwog, welche Vorzüge trotz aller Bedeutung und Größe antiker Kunst und Dichtung dem modernen Dichter übrigblieben; und sie fand diese Vorzüge in der höheren geistigen Kultur, in dem stärker entwickelten Vernunft- und Ideenmenschentum des modernen sentimentalischen gegenüber dem antiken naiven Poeten.

Denn der Proportion Fr. Schlegels: „antik zu modern wie objektiv zu interessant“ entspricht Schillers Proportion „antik zu modern wie naiv zu sentimentalisch“. Irregeleitet durch die Erscheinungsdaten der stoffverwandten Arbeiten Schillers und Schlegels hat man fälschlich gemeint, Fr. Schlegel habe lediglich Schillers Aufstellung weitergetrieben. Tatsächlich ist seine Konstruktion längst fertig gewesen, ehe er Schillers Abhandlung las. Ferner aber geht Schillers Proportion nicht wie die Schlegels auf die künstlerische Qualität und den ästhetischen Eindruck antiker und moderner Dichtung; sondern Schiller bleibt bei dem Naturgefühl stehen, das bei dem antiken Dichter, eben weil er nach der Ansicht des 18. Jahrhunderts auf dem Naturstandpunkt steht, ein naives, bei dem modernen, der aus seiner zwiespältigen Kultur heraus nach der harmonischen Einheit der Natur sich sehnt, ein sentimentalisches ist. Gesehen ist das aus der Stimmungswelt des 18. Jahrhunderts, das in hervorragender Weise sentimental, d. h. von Sehnsucht nach der Natur erfüllt war.

Der sentimentalische Sehnsuchtsmensch indessen ist aufs innigste verwandt mit dem romantischen, sehnsuchterfüllten Vernunftmenschen. Die künstlerische Bedeutung dieser Art Menschen und Dichter wird in Schillers Abhandlung festgestellt. Und Fr. Schlegel erfuhr durch Schiller, daß er den Sentimentalischen, den Modernen, die er zu Vertretern des Interessanten, des Nichtschönen gestempelt hatte, nicht gerecht geworden war. Der Romantiker hatte die Gruppe, zu der die Romantiker selber zählen, schlechter behandelt als der Klassiker Schiller. Und so bleibt Schiller das Verdienst, daß er der Romantik zur Selbstbesinnung und zur Erkenntnis ihrer eignen Bedeutung verholfen hat. Denn wirklich verschwindet Fr. Schlegels „Objektivitätswut“ sofort, und er tritt gleich nach der Veröffentlichung seiner Abhandlung „Über das Studium der griechischen Poesie“ rückhaltslos auf die Seite der Modernen, der Romantiker.

Freilich darf nicht übersehen werden, daß all die scharfen Worte, mit denen Fr. Schlegel die Interessanten und Modernen in seiner Arbeit bedenkt, nur verkappter Liebe entstammen. Eben weil sie ihm innerlich doch näher stehen, verfährt er mit ihnen so grausam. Gehören doch seine Lieblinge Dante und Shakespeare zu ihnen. Wohl weist er beiden eine Ausnahmestellung unter den Modernen zu: Dantes „kolossalisches Werk“ ist ihm ein „erhabnes Phänomen in der trüben Nacht jenes eisernen Zeitalters“, Shakespeare ist der „Gipfel der modernen Poesie“ (Minor 1, 98. 108). Doch Dante werden die „gothischen Begriffe des Barbaren“ vorgeworfen und von Shakespeare heißt es: „Wer seine Poesie als schöne Kunst beurteilt, der gerät nur in tiefere Widersprüche... Wie die Natur Schönes und Häßliches durcheinander mit gleich üppigem Reichtum erzeugt, so auch Shakespeare. Keins seiner Dramen ist in Masse schön; nie bestimmt Schönheit die Anordnung des Ganzen.“ Diese Nachteile hat Fr. Schlegel rasch als Vorteile empfinden gelernt. Aber auch jetzt ist er schon von bester Hoffnung für die neueste und die kommende deutsche Poesie erfüllt. Die Hoffnung stützt sich auf „ein merkwürdiges und großes Symptom“, auf Goethes Poesie, die in seinen Augen die „Morgenröte echter Kunst und reiner Schönheit“ (ebenda S. 114) ist. Wie das gemeint ist, zeigt Friedrichs Brief an Wilhelm vom 27. Februar 1794: „Das Problem unsrer Poesie scheint mir die Vereinigung des Wesentlich-Modernen mit dem Wesentlich-Antiken; wenn ich hinzusetze, daß Goethe, der erste einer ganz neuen Kunstperiode, einen Anfang gemacht hat, sich diesem Ziele zu nähern, so wirst du mich wohl verstehen“ (S. 170).

Auch diese Briefstelle offenbart, wie Fr. Schlegel zu Anfang an dem klassischen Harmonieprinzip viel zu stark festhält, als daß ihm die freie Bewegung zwischen den Gegensätzen, dieser echt romantische Zug, begehenswert erscheinen könnte: wenn schon nicht harmonische Objektivität, so doch Harmonie von antiker Objektivität und moderner Subjektivität — so meint er es 1794. Auch da berührt er sich aufs innigste mit Schiller. Fichte war es vorbehalten, ihn zu neuen Ansichten zu leiten.

2. Fr. Schlegels Bekenntnis zum Romantischen. Romantische Poesie, romantische Ironie, Transzendentalpoesie.

Im Handumdrehen gewinnt Fr. Schlegel nach seinem „manierierten Hymnus in Prosa auf das Objektive in der Poesie“ (Lyceumfragment 7) den romantischen Standpunkt. Schiller verhilft ihm zu dieser Wendung, aber ebensoviel Dank schuldet er Fichte.

Die oben (S. 19 ff.) entwickelten Fichteschen Elemente des frühromantischen Glaubensbekenntnisses mußten notwendig einer höheren Einschätzung der modernen Poesie dienen. Fichtes Begriff der „intellektuellen Anschauung“ hob die Bedeutung des bewußten, mit voller Selbstbestimmung schaffenden Dichters. Volle Freiheit und Beweglichkeit des Menschen wurde gleichfalls durch Fichte nahegelegt. Wohl faßte Fichte all das ethisch weit rigoristischer auf als die Romantiker; sie aber fanden nur eine Stütze ihrer proteischen Wandelbarkeit und der Leichtigkeit, mit der sie von Pol zu Pol schwebten, wenn Fichtes Vorlesungen „Über die Bestimmung des Gelehrten“ (1794) behaupteten: „Alles Vernunftlose sich zu unterwerfen, frei und nach seinem eigenem Gesetze es zu beherrschen, ist letzter Endzweck des Menschen; welcher letzte Endzweck völlig unerreichbar ist und ewig unerreichbar bleiben muß, wenn der Mensch nicht aufhören soll, Mensch zu sein, und wenn er nicht Gott werden soll... Aber er kann und soll diesem Ziele immer näher kommen; und daher ist die Annäherung ins Unendliche zu diesem Ziele seine wahre Bestimmung als Mensch.“ Im 116. Athenaeumfragment hat Fr. Schlegel 1798 alle diese Kriterien von dem Menschen auf die romantische Poesie übertragen: die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie, sie ist noch im Werden; ja das ist ihr eigentliches Wesen, daß sie ewig nur werden, nie vollendet sein kann. Keine Theorie kann sie erschöpfen und nur eine divinatorische Kritik dürfte es wagen, ihr Ideal charakterisieren zu wollen. Sie allein ist unendlich, wie sie allein frei ist und als ihr erstes Gesetz anerkennt, daß die Willkür des Dichters kein Gesetz über sich leide. Punkt für Punkt kehren die Forderungen wieder, die Fichte an den Menschen und an seine progressive Universalbetätigung stellt — freilich mit jenem Zusatz, der strenge Selbstzucht in freie Willensbetätigung umwandelt. In demselben Fragment wird aber auch Fichtes intellektuelle Anschauung zur Bestimmung des Wesens romantischer Poesie verwertet, die Reflexion des denkenden und handelnden Menschen über sein Denken und Handeln, die Fähigkeit, wie in einem Spiegel sich selbst zu betrachten. Denn die romantische Poesie kann nach Fr. Schlegel am meisten zwischen dem Dargestellten und dem Darstellenden, frei von allem realen und idealen Interesse, auf den Flügeln der poetischen Reflexion in der Mitte schweben, diese Reflexion immer wieder potenzieren und wie in einer endlosen Reihe von Spiegeln vervielfachen. Diese Poesie intellektueller Anschauung gestattet vor allem dem romantischen Dichter, sich jederzeit über sein Werk und über sein eigenes Schaffen zu erheben und kritischen Blickes beide zu betrachten; sie gestattet mit einem Worte: romantische Ironie.

Schon die „Geschichte der Poesie der Griechen und Römer“ gedenkt der sokratischen Ironie, die „das Heiligste mit dem Fröhlichen und Leichtfertigen zu verweben pflegt“ (Minor 1, 239, 15). Das 108. Lyceumfragment definiert genauer: sie ist die einzige durchaus unwillkürliche und doch durchaus besonnene Verstellung. Wer sie nicht hat, dem bleibt sie auch nach dem offensten Geständnis ein Rätsel. In ihr soll alles Scherz und alles Ernst sein, alles treuherzig offen und tief verstellt. Sie enthält und erregt ein Gefühl von dem unauflöslichen Widerstreit des Unbedingten und des Bedingten. Sie ist die freieste aller Lizenzen, denn durch sie setzt man sich über sich selbst weg. „Es ist ein sehr gutes Zeichen, wenn die harmonisch Platten gar nicht wissen, wie sie diese stete Selbstparodie zu nehmen haben, immer wieder von neuem glauben und mißglauben, bis sie schwindlicht werden, den Scherz grade für Ernst und den Ernst für Scherz halten.“ Weiter deutet den Begriff das 42. Lyceumfragment: Die Poesie kann sich durch Ironie bis zur Höhe der Philosophie erheben. „Es gibt alte und moderne Gedichte, die durchgängig im ganzen und überall den göttlichen Hauch der Ironie atmen. Es lebt in ihnen eine wirklich transzendentale Buffonerie. Im Innern, die Stimmung, welche alles übersieht und sich über alles Bedingte unendlich erhebt, auch über eigne Kunst, Tugend oder Genialität; im Äußeren, in der Ausführung die mimische Manier eines gewöhnlichen guten italienischen Buffo.“ Noch ausführlicher entwickelt der Aufsatz „Über die Unverständlichkeit“ (2, 392 f.) die vorzüglichsten Arten der Ironie.

Es liegt auf der Hand, daß die romantische Ironie mit Fichtes intellektueller Anschauung aufs innigste verbunden ist und mit der Forderung, sich über sich selbst zu erheben, die von der Romantik aus Fichtes Formel abgeleitet wird (s. oben S. 19 f.). Zugleich aber ist die romantische Ironie Ergebnis des resignierten Bewußtseins, daß der Vernunftmensch sein metaphysisches Bedürfnis nie ganz befriedigen, daß er, im Endlichen befangen, niemals das Unendliche ausschöpfen kann. Zwischen dem Unendlichen und jedem Versuche, es in Worte zu fassen, bleibt auch für den Romantiker vorläufig noch eine unübersteigliche Kluft bestehen. Der Geist des Menschen wird sich seiner Unzulänglichkeit bewußt und mit weiser Selbstbeschränkung bringt er seine Aussprüche in eine Form, die allein schon diese Unzulänglichkeit zugesteht; das Zugeständnis der steten Unzulänglichkeit aber bleibt der beste Beweis, daß der Mensch nicht in eitler Selbstbespiegelung verharrt, sondern durch seinen Geist über die Schwächen seines Denkens hinausgehoben wird. Es ist — fichtisch gesprochen — ein äußerstes und letztes Mittel, durch sein Ich des Nicht-Ich Herr zu werden. Darum kann Fr. Schlegel sagen, daß die Selbstbeschränkung für den Künstler und für den Menschen das Notwendigste und das Höchste sei (Lyceumfragment 37). „Das Notwendigste: denn überall, wo man sich nicht selbst beschränkt, beschränkt einen die Welt; wodurch man ein Knecht wird. Das Höchste: denn man kann sich nur in den Punkten und an den Seiten selbst beschränken, wo man unendliche Kraft hat, Selbstschöpfung und Selbstvernichtung.“

Aus solcher Selbstbeschränkung erwächst durch romantische Ironie das Bewußtsein unbeschränktester geistiger Freiheit. Indem der Romantiker scheinbar sich ganz preisgibt, gelangt er zu höchster Beweglichkeit und uneingeschränktester Selbstbestimmung. Es ist die höchste Stufe freiester Menschlichkeit, die Schillers Briefe „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ ins Auge fassen, wenn sie in der Betätigung des Spieltriebes die reinste und stärkste Äußerung menschlichen Wesens erkennen, wenn sie behaupten, daß der Mensch nur da ganz Mensch ist, wo er spielt. Romantische Ironie wandelt die schwierigsten geistigen und seelischen Denkprozesse auch in ein Spiel. Schillers Theorie vom Spieltrieb aber wurzelt genau wie die Lehre von der romantischen Ironie in Fichtes Denken.

Die romantische Ironie ermöglicht dem Menschen, frei und ungebunden über den Dingen zu schweben. Die uneingeschränkte Beweglichkeit, die den romantischen Proteusnaturen unentbehrlich ist, wird durch sie gewahrt. Durch sie wird der Romantiker zur „Urbanität“ erzogen und jeder „Illiberalität“ entzogen. Das Bildungsproblem der Romantik erhält hier seinen eigensten Charakter: die von den Klassikern angestrebte Harmonie ist nie völlig zu erreichen; man nähere sich ihr also durch freieste Beweglichkeit. Und so fordert das 55. Lyceumfragment: „Ein recht freier und gebildeter Mensch müßte sich selbst nach Belieben philosophisch oder philologisch, kritisch oder poetisch, historisch oder rhetorisch, antik oder modern stimmen können, ganz willkürlich, wie man ein Instrument stimmt, zu jeder Zeit und in jedem Grade.“

Ein hervorstechender Zug dieser romantischen, mit Ironie getränkten Bildung ist der Witz. Ungezählte Spiegelungen des Witzes finden sich in Fr. Schlegels Aufzeichnungen. Von dem Begriffe des Witzes, der dem 18. Jahrhundert eignet und sich am besten mit dem Esprit der Franzosen verbinden läßt, geht es empor zu einer Form des Witzes, die unentbehrlicher Bestandteil der romantischen Weltanschauung wird. So kann es im 116. Athenaeumfragment heißen: „Die romantische Poesie ist unter den Künsten, was der Witz der Philosophie und die Gesellschaft, Umgang, Freundschaft und Liebe im Leben ist.“ Und das 16. Lyceumfragment stellt Witz neben Genie, Liebe und Glauben, macht sie nicht zur Sache der Willkür, sondern der Freiheit und verlangt, daß sie einst Künste und Wissenschaften werden müssen. Das 220. Athenaeumfragment scheidet den rein poetischen Witz, der eine Erwartung in nichts auflöst (Fr. Schlegel hat Kants Definition des Lachens, Kritik der Urteilskraft § 54, im Auge), von dem weit gehaltvolleren philosophischen Witze. Den Wert des philosophischen Witzes, den Fr. Schlegel ebenso bei Bacon wie bei Leibniz und Kant zum Vater der wichtigsten Entdeckungen machen möchte, schätzt er um so höher ein, da ihm Philosophie nichts anderes ist als der Geist der Universalität, die Wissenschaft aller sich ewig mischenden und wieder trennenden Wissenschaften, eine logische Chemie. Eben seine und Hardenbergs Fragmente sind der beste Beweis, welche Hoffnungen beide auf die kühnsten Kombinationen einer solchen logischen Chemie gesetzt haben (vgl. Olshausen S. 49 ff.).

Die romantische Poesie aber enthüllt sich nach den oben dargelegten Voraussetzungen im 238. Athenaeumfragment als „Transzendentalpoesie“. Wie die Transzendentalphilosophie kritisch ist und mit dem Produkte auch das Produzierende darstellt und im System des transzendentalen Gedanken zugleich eine Charakteristik des transzendentalen Denkens enthält, so verbindet die Transzendentalpoesie „die in modernen Dichtern nicht seltnen transzendentalen Materialien und Vorübungen zu einer poetischen Theorie des Dichtungsvermögens mit der künstlerischen Reflexion und schönen Selbstbespiegelung, die sich im Pindar, den lyrischen Fragmenten der Griechen und der alten Elegie, unter den Neuern aber in Goethe findet“. In jeder ihrer Darstellungen soll die Transzendentalpoesie sich selbst mit darstellen und überall zugleich Poesie und Poesie der Poesie sein.

Poesie der Poesie — wieder eins der schwierigen Schlagworte Fr. Schlegels. Im 238. Athenaeumfragment geht es unzweideutig auf eine Poesie, die sich selbst zum Gegenstand der Darstellung macht, in der wir den Dichter selbst am Handwerk sehen. Sofort sollte es ja eine Lieblingsform romantischer Ironie werden, den Dichter und das Dichtgeschäft in die Dichtung selbst zu versetzen, durch stete Zerstörung des geschlossenen Kunstwerks und seiner Illusion, Dichter und Leser sich über die Dichtung erheben zu lassen. Ein Dichten also abermals im Sinne der intellektuellen Anschauung Fichtes! Der Dichter beobachtet sein eigenes Schaffen und bringt es in die Dichtung hinein; aber auch der Leser soll in voller Freiheit und Bewußtheit die Dichtung als Dichtung und nur als Dichtung genießen. Die auch von Schiller und Goethe vertretene Lehre, daß das Kunstwerk keine vollständige Täuschung hervorbringen, sondern in dem Leser und Zuschauer das Gefühl wach erhalten solle, daß er Kunst und nicht Wirklichkeit vor sich habe, ward da bis auf ihre letzte Konsequenz verfolgt (vgl. auch W. Schlegels Berliner Vorlesungen 1, 262, 15).

Als Poesie der Poesie erschien in diesem Sinne dem Kritiker Fr. Schlegel Goethes „Wilhelm Meister“, wenn er (Minor 2, 171, 30 ff.) an ihm beobachtete, daß der Dichter selbst die Personen und die Begebenheiten so leicht und so launig nehme, den Helden fast nie ohne Ironie erwähne und auf sein Meisterwerk von der Höhe seines Geistes herablächle.

Aber Poesie der Poesie bedeutet bei Fr. Schlegel noch etwas anderes und höheres; und zwar gleich in den Athenaeumfragmenten: „Goethes rein poetische Poesie ist die vollständigste Poesie der Poesie“ (N. 247). Hier erscheint Poesie der Poesie als Gegensatz zu einer Poesie der Unpoesie. Hier langt Fr. Schlegel nach der Lösung des schwersten Problems aller Poetik, der Frage nach dem Wesen des Poetischen. Aber noch ist er in dieser Fichteschen Phase seiner Theorie nicht imstande, eine befriedigende Antwort zu geben. Er findet sie später (s. unten S. 59 ff.).

In der Theorie von der romantischen Ironie ist auch die romantische Lehre vom Genie begründet. Ein unbewußtes, traumhaft instinktiv schaffendes Genie ist auf solchem Boden nicht denkbar. Alle Vorzüge, die Fr. Schlegel in seiner objektiven Zeit dem triebartig schaffenden Künstler nachgerühmt hatte, verlieren an Wert. Der Geniebegriff des Sturmes und Dranges wird endgültig überwunden. Das Genie muß sich in der Hand haben, muß fähig sein, sich selbst zu lenken. „Solange der Künstler... begeistert ist, befindet er sich für die Mitteilung wenigstens in einem illiberalen Zustande“ (Lyceumfragment 37). Und so kann Fr. Schlegel nur bedauern, daß es Künstler gibt, die nicht etwa zu groß von der Kunst denken (denn das sei unmöglich), aber doch nicht frei genug sind, sich selbst über ihr Höchstes zu erheben (ebenda 87).

Mehr und mehr rückt Subjektivität an die Stelle, die in Friedrichs erster Periode die Objektivität eingenommen hat. Die Dichter, die damals als Antipoden der Griechen eine wenig ehrenvolle Rolle gespielt hatten, kommen nun zu ganz anderer Würdigung, da ja der Wert des Modernen voll erfaßt ist. Dasselbe Fragment des Athenaeum (247), das Goethes rein poetische Poesie als die vollständigste Poesie der Poesie bezeichnet, nennt Dantes prophetisches Gedicht das einzige System der transzendentalen Poesie und immer noch das höchste seiner Art, erklärt ferner, Shakespeares Universalität sei wie der Mittelpunkt der romantischen Kunst, und findet in Dante, Shakespeare und Goethe den großen Dreiklang der modernen Poesie.

Das „Gespräch über die Poesie“ (1800) hatte nicht viel zu diesem Urteil hinzuzufügen. Cervantes, Ariost, Sterne, Jean Paul u. a. dienen nur dazu, das Wesen dieser nun vollauf anerkannten modernen und romantischen Poesie näher zu erläutern. Nun ergibt sich aber eine neue Definition des Romantischen: romantisch ist, was uns einen sentimentalen Stoff in einer phantastischen Form darstellt (Minor 2, 370, 43). Sie gemahnt noch immer an die von Fichte inspirierten Definitionen der Athenaeumfragmente. Die Hoffnungen, die in dem Aufsatze „Über das Studium der griechischen Poesie“ auf die unmittelbare Gegenwart gesetzt worden waren, finden jetzt eine neue Begründung; und auch hier wird auf den transzendentalen Idealismus und auf Fichte gezielt. „Die Philosophie gelangte in wenigen kühnen Schritten dahin, sich selbst und den Geist des Menschen zu verstehen, in dessen Tiefe sie den Urquell der Phantasie und das Ideal der Schönheit entdecken und so die Poesie deutlich anerkennen mußte, deren Wesen und Dasein sie bisher auch nicht geahndet hatte“ (2, 353, 2). Doch nicht nur an Fichte ist hier gedacht; es melden sich die Männer an, die die dritte Phase von Fr. Schlegels Theorie wesentlich bedingen: Schleiermacher, Schelling, Novalis.

II. Die dritte Stufe der romantischen Theorie.

1. Schleiermachers Anstoß.

Im Frühjahr 1799 schloß Schleiermacher seine erste selbständige Veröffentlichung ab. „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ lautet der Titel. Aus Spinozastudien, die Schleiermacher mit Fr. Schlegel gemeinsam betrieben hatte, ist das Buch erwachsen; Fr. Schlegel hat, kritisch bemüht, mit großer Sorgfalt den Druck überwacht. Spinozas Pantheismus oder Akosmismus behauptet, alles Endliche sei im Unendlichen enthalten. Aus dieser dogmatischen Behauptung erwächst Schleiermachers religiöse Forderung, in allem Endlichen das Unendliche zu erblicken. Denn nur im religiösen Vorgang werde das Unendliche erfaßt; und wenn der Sinn auf das Unendliche gerichtet werde, entstehe Religion. Schleiermacher gründet seine Behauptungen auf eine psychologische Analyse des Aktes der Wahrnehmung und stellt in ihm den Augenblick fest, da im Menschen der Begriff des Universums und mit ihm ein überströmendes mächtiges Gefühl aufgeht. Religiös ist in dieser Betrachtungsweise ein Mensch, der von dem Gefühl der Abhängigkeit vom Universum durchdrungen ist. Religion ist mithin für Schleiermacher nicht Metaphysik und nicht Moral, sondern Anschauen des Universums. Eine zwiefache Tendenz waltet: erstens, das Unendliche, Ewige, Eine von dem Flusse der endlichen Dinge zu trennen, damit es nicht in dessen Wellen untergehe; zweitens die Gegenwart des Unendlichen, Ewigen, Einen in den endlichen Dingen zu erfassen und den Widerstreit des Endlichen und Unendlichen zu lösen.

Auch das Individuelle ist unendlich, ist Ausdruck und Spiegel des Unendlichen. Individualität im höheren Sinne, menschliche Individualität entspringt aus der Vermählung des Unendlichen mit dem Endlichen. Jeder Mensch ist Individualität. In jeder Individualität sind aber nur die Kräfte gebunden, die das Wesen der Menschheit ausmachen; daher ist jeder Mensch ein Kompendium der Menschheit. Wenn der Mensch auch in sich selber das Unendliche gefunden hat, dann ist die Religion vollendet. Der Strahl, an dem wir aus dem Unendlichen ausgehen und als einzelne und besondere Wesen hingestellt werden, ist die Stimme des Gewissens, die jedem seinen besonderen Beruf auferlegt und durch die der unendliche Wille einfließt in das Endliche.

Selbstanschauung eröffnet uns die Anschauung des Unendlichen. Selbstanschauung wird mithin zum Organ der sittlichen Bildung. Sie läßt in der Individualität den Ausdruck und Spiegel des Universums erkennen. „So oft ich ins innere Selbst den Blick zurückwende, bin ich zugleich im Reich der Ewigkeit; ich schaue des Geistes Handeln an, das keine Welt verwandeln und keine Zeit zerstören kann, das selbst erst Welt und Zeit erschafft“, so heißt es in Schleiermachers „Monologen“ (1800), die von der Betrachtung der Religion zur Formung seiner ethischen Überzeugungen weiterschreiten.

Selbstanschauung und Anschauung des Universums sind Wechselbegriffe. Nur aus der Selbstanschauung entspringt die volle und wahre Anschauung des Universums; und allein vom Standpunkte des Universums aus wird das Selbst in seinem wahren Wert als ewiger Gedanke gefaßt (Dilthey, Leben Schleiermachers S. 314).

Ist aber jede menschliche Individualität ewiger Ausdruck und Spiegel des Universums, so ergibt sich als Mittelpunkt des sittlichen Vorganges Anschauung und Bejahung des ewigen Selbst mitten im Fluß von vergänglichem Handeln und Leiden.

Selbstanschauung ist das Gewissen des freien Menschen. An dieser Stelle berührt sich mit Schleiermachers Lehre von der Religion seine Ethik. Ihr Kern ist: Ein Anspruch aller, die Menschenantlitz tragen, besteht, daß das in ihnen angelegte Ideal freien Spielraum und freudige Förderung erlange, daß Sinn und Liebe ihm begegnen und es tragen (Dilthey S. 454). Vollendung des freien individuellen Willens ist die Absicht dieser Ethik. „Immer mehr zu werden, was ich bin, das ist mein einziger Wille; jede Handlung ist eine besondere Entwicklung dieses einen Willens. Begegne dann, was da wolle!“

Zu reifer Vollendung ist Schleiermachers Ethik in seinem posthumen „Entwurf eines Systems der Sittenlehre“ gediehen. Die Forderungen der „Monologen“ kehren wieder, wenn hier die sittliche Aufgabe des Menschen in der vollendeten Ausbildung des Individuums gesucht wird, das in dem Gleichgewichte seiner verschiedenen Kräfte sein inneres Leben auszuleben hat. Jeder Mensch hat eine individuelle Aufgabe und erfüllt sie in einer persönlichen Durchbildung, die alle Momente des gemeinsamen Kulturlebens auf den einheitlichen Zweck der individuellen Vollendung zu beziehen hat. Das Sittengesetz offenbart sich so als innerlich notwendige Funktion des intelligenten Wesens. Nicht wie bei Kant steht es mit dem Naturgesetze in prinzipiellem Gegensatz. Den Entwickelungsgedanken der Leibniz, Herder und Schelling ethisch deutend, läßt Schleiermacher eine Linie der Vervollkommnung aus der Natur in die Geschichte übergehen. Das Ideal ist nicht Vernichtung der niederen Zwecke, sondern ihre harmonische Ausgleichung mit den höheren. Eine gewisse Verwandtschaft mit Schillers Versuch, den Rigorismus Kants zu mildern, ist nicht zu verkennen.

Aber nicht die Beziehung zu Schiller fällt hier in Betracht. Ebenso kann die oben (S. 12) angedeutete Verwandtschaft mit Herder jetzt übergangen werden. Auch der Fichteschen Anregung, die vor allem in dem Begriff der Selbstanschauung sich zeigt, und der überraschenden Verwandtschaft der Ethik Schleiermachers mit der von Fichtes gleichzeitiger „Bestimmung des Menschen“ sei hier nicht näher gedacht. Wichtiger ist zu ergründen, wie weit Schelling auf Schleiermachers „Reden“ gewirkt hat. Denn von den Reden ist eine so mächtige Wirkung auf die romantischen Genossen ausgeübt worden, daß nur bei schärfster Beobachtung Schleiermachers Anteil an der romantischen Theorie von dem Anteil Schellings zu trennen ist. Das Problem des Unendlichen, des Universums tritt fortan in die erste Linie der Diskussion bei den romantischen Genossen. Von dieser Stelle aus gehen die Versuche, den Menschen mit dem Absoluten in enge Verbindung zu setzen. Schleiermacher weist einen der Wege, auf denen im romantischen Sinne dem Menschen das Absolute zugänglich wird (s. oben S. 23 f.).

2. Schelling und die Romantiker.

a) Ästhetische Weltanschauung und Organismusbegriff.

Drei Phasen von Schellings Philosophie sind für die Geistesgeschichte der Romantik von Wichtigkeit: erstens seine Naturphilosophie, dargelegt besonders in den „Ideen zu einer Philosophie der Natur“ (1797), in der Abhandlung „Von der Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik“ (1798), und in dem „Entwurf eines Systems der Naturphilosophie“ (1799); zweitens sein ästhetischer Idealismus, den seine Schrift „System des transzendentalen Idealismus“ (1800) vorträgt; drittens sein Identitätssystem, das zunächst in dem Aufsatze „Darstellung meines Systems der Philosophie“ (1801), dann aber auch in einer Reihe ergänzender Aufsätze auseinandergesetzt wurde. Auf der ersten Stufe verknüpft Schelling Fichtes Wissenschaftslehre mit Herders und Goethes vitalistischer Naturauffassung, auf der zweiten wendet er sich resolut ins Ästhetische und gelangt zu Resultaten, die an Schillers Spekulation gemahnen, die dritte Stufe ist von Spinoza bedingt.

Schellings Naturphilosophie faßt die Natur als ein großes System auf, das aus der Vernunft hervorgegangen ist. Die Natur wird als die unbewußte Form des Vernunftlebens genommen, der die Tendenz eignet, die bewußte Form zu erzeugen. Die Natur ist die Odyssee, in der nach mancherlei Irrwegen der Geist zuletzt schlafend seine Heimat, d. h. sich selbst findet. Philosophische Naturerkenntnis betrachtet diesmal den ganzen Naturprozeß als ein zweckmäßiges Zusammenwirken von Kräften, die von den niedersten Daseinsstufen zu den höchsten des animalischen Lebens und des Bewußtseins führen. Die Natur muß dazu als ein großer Organismus gedacht werden, dessen Teile die Aufgabe haben, Leben und Bewußtsein hervorzurufen. Die Philosophie der Natur wird zur Geschichte des werdenden Geistes, die verschiedenen Stufen des Naturlebens sind als „Kategorien der Natur“ gefaßt, als die notwendigen Zwischenformen, in denen die Vernunft aus dem Unbewußten ins Bewußte weiterschreitet.

Die Natur ist mithin die werdende Intelligenz. Die Entwickelung, die sie zu durchlaufen hat, betrachtet das Einzelding nur als notwendiges Mittel, nicht als Selbstzweck. Das Einzeldasein in der Natur ist ein vorübergehender Augenblick, in dem das Wechselspiel der Kräfte zum Stillstand kommt, um gleich wieder zu beginnen. In der Natur besteht ein Antagonismus entgegengesetzter Kräfte. Grundform alles natürlichen Geschehens ist aber nicht nur Dualismus und Polarität, sondern auch Synthese dieser antagonistischen Momente. Damit wird Fichtes triadischer Rhythmus von Thesis, Antithesis und Synthesis zum Prinzip der Deduktion der Naturphilosophie. Zugleich wird ein Lieblingsgedanke Goethes (s. oben S. 19) verwertet: Der Magnet als untrennbare Vereinigung entgegengesetzt wirkender Kräfte erscheint in Schellings Auge als der Typus der ganzen Naturkonstruktion. Diese Naturanschauung ist dynamisch wie die Kants. Was als Seiendes erscheint, ist ein Produkt des Tuns. Nicht ein Aggregat von Atomen in mechanischen Beziehungen, sondern das einheitliche Leben einer Urkraft ist das System der Natur. Die Denker, die von einer Weltseele sprachen, deren lebendige Entfaltung das Universum sei, haben ähnliches gemeint. Schellings Weltseele indes ist etwas anderes, ist das Ich, das aus dem unbewußten Triebe zum bewußten Leben kommen will und das durch alle Gestalten der anorganischen und organischen Natur zu dieser Selbsterfassung emporsteigt.

Der ethischen Metaphysik Kants und Fichtes war der Gegensatz von Natur und Geist unentbehrlich geblieben, obgleich auch sie die Vernunftbedingtheit der Natur anerkennen mußten. Schelling machte diesem Widerspruch ein Ende, indem er die Natur zu einem Vernunftprozeß stempelte.

Die Naturphilosophie ist die Lehre vom Werden des Ich, der transzendentale Idealismus die Lehre vom Ich selbst. Weder im Theoretischen noch im Praktischen kommt das Ich zu seiner höchsten Entwickelung; da wie dort ist es einseitig. Nur in der ästhetischen Funktion des Ich ist die Einseitigkeit jener beiden Tätigkeitsformen aufgehoben. Denn das Genie ist die bewußtlos-bewußte Tätigkeit des Ich; sein Produkt, die Kunst, ist die vollendete Darstellung vom Wesen des Ich. Die Kunst zeigt das volle Gleichgewicht der bewußtlosen und der bewußten Tätigkeit, das sonst in der Erfahrung nicht möglich, nur in der Unendlichkeit denkbar ist. In der Kunst allein decken sich sinnliche und geistige Welt; denn das Genie ist die Intelligenz, die als Natur wirkt. So wird die Kunst zum höchsten Organon der Philosophie; denn sie löst das Problem, an dem das philosophische Denken arbeitet. Jedes wahre Kunstwerk ist eine zur vollkommenen Ausgestaltung gelangte Erscheinung der absoluten Welteinheit. In ihm ist der Gegensatz des Denktriebes und des Willenstriebes aufgehoben.

Die Kunst ist die Vollendung des Weltlebens, sie ist die reifste Erscheinung des Ich, das den Urgrund aller Wirklichkeit bildet. Das ästhetische Moment ist also für die Weltauffassung Schellings bestimmend geworden.

In Schellings Identitätssystem wird endlich die Stufe voll anerkannt, zu der die Natur sich in den früheren Phasen seines Denkens allmählich emporgerungen hat. Sie war durch seine Behandlung selbständig geworden und stand dem Ich ebenbürtig gegenüber. Natur und Ich verlangen nunmehr nach Ableitung aus einem gemeinsamen Grunde. Spinozas Lehre legte Schelling nahe, in Natur und Geist die beiden Erscheinungsweisen des Absoluten zu erkennen; und wie Spinoza nennt er das Absolute bald Gott.

Das Absolute ist bei Schelling weder ideal noch real, weder Geist noch Natur, sondern die absolute Identität oder Indifferenz beider Bestimmungen. Wie der ganze Magnet weder Nordmagnetismus noch Südmagnetismus, sondern beides ist und in seinem Mittelpunkte ihre Indifferenz enthält, so ist das Absolute die ungeschiedene Vereinigung aller Gegensätze. Zugleich enthält das Absolute die Möglichkeit, sich zu differenzieren und zu einem System der verschiedenen Erscheinungen zu werden. In Schellings Anschauung entwickelt sich die absolute Vernunft in zwei Reihen; in der einen überwiegt die Natur, in der anderen der Geist. In keiner dieser differenzierten besonderen Erscheinungen kommt das Absolute zu voller Darstellung: im menschlichen Organismus z. B. überwiegt noch das physische, im besten Werke eines Künstlers das ideelle Moment. Vollkommene Entfaltung der absoluten Vernunft ist deshalb nur im Universum, in der Totalität der Erscheinungen, möglich. Das Universum ist mithin der vollkommenste aller Organismen und das vollkommenste Kunstwerk, es ist die Identität des absoluten Organismus und des absoluten Kunstwerkes.

Die Naturphilosophie der Renaissance hat gleichfalls das Universum als einen Organismus und als ein Kunstwerk betrachtet. Darum machte Schelling 1802 den größten italienischen Naturphilosophen Giordano Bruno zum Anwalt seiner Lehre, die Wahrheit und Schönheit gleichsetzte, und entwickelte seinen ästhetischen Pantheismus in dem Dialog: „Bruno oder über das natürliche und göttliche Prinzip der Dinge.“

Auf dieser dritten Stufe hat Schellings Philosophie die Fichtesche Form abgetan; er geht nicht weiter vom Ich aus, sondern von der Natur, also von dem, was früher von dem Ich realisiert wurde. Die Natur verlangt jetzt, unabhängig vom subjektiven Bewußtsein erkannt zu werden. —

Selbstverständlich kommen für die Frage, wie weit Schleiermachers „Reden“ und „Monologen“ von Schelling abhängig sind, nur Schriften der ersten Phase, also aus der Zeit der Naturphilosophie, in Betracht. Schleiermacher hat sie früh gelesen. Aber gewiß konnte er aus ihnen nicht entnehmen, was Schelling nachmals mit deutlicher Beziehung auf Schleiermacher als Verdienst der Naturphilosophie in Anspruch genommen hat: die Erklärung der Welt unter Voraussetzung wahrhafter Realität der in Raum, Zeit und Bewegung geordneten Außenwelt. Schelling bezeichnete später den, der „die Erklärung der Welt damit beginnt, daß er einen beträchtlichen Teil derselben gleich als nicht existierend erklärt“, als einen „Chirurgen, der ein Glied, das er heilen soll, lieber gleich abschneidet, weil dieses doch der kürzeste Weg sei, jemand von der Ungelegenheit, die es ihm verursacht, zu befreien“. Schleiermachers Ausgangspunkt, von dem aus er seine realistische Freude am Endlichen sich erobert, ist die Religion. Und dieser Ausgangspunkt war Schelling fremd. Noch mehr: Schellings Realismus kommt in der dritten Phase, im Stadium der Identitätsphilosophie, zum Durchbruch. Mag er sich früher schon vorbereiten, vielleicht sogar ankündigen, ganz gewiß hat Schleiermacher vor Schelling seinen Realismus bekannt; vielleicht hat er — neben anderen — Schelling dadurch den Weg gewiesen. Wie Schleiermacher beschäftigt sich Schelling allerdings schon in seinen ersten Schriften mit dem Problem der sichtbaren Gegenwart des Unendlichen im Endlichen. Beide sind bemüht, den Weg von dem einen Pol zum anderen zu finden. Abermals aber gewinnt man den Eindruck, als ob der transzendentale Idealismus und die Identitätsphilosophie Schellings der Anschauung Schleiermachers näher ständen und die Frage, wie in endlicher Darstellung das Unendliche festzuhalten sei, stärker in den Vordergrund schöben, als die Naturphilosophie. Vielleicht ist dies unter Schleiermachers Einfluß so geworden. Ganz gewiß vollzieht sich indes in Schellings Urteil über Individualität eine Wandlung, die ihn Schleiermacher näher bringt; mindestens bekannte sich noch die Naturphilosophie zu einem Kredo, das der Individualität weit weniger günstig ist als Schleiermachers Persönlichkeitslehre. Daneben waltet freilich eine starke Übereinstimmung zwischen den „Reden“ Schleiermachers und der „Weltseele“ Schellings in der Art und Weise, wie alles besondere Dasein aus verschiedenen Mischungsverhältnissen der Gegensätze abgeleitet wird. Und an dieser Stelle kann Schleiermacher von Schelling gefördert worden sein.

Die Wendung zum Ästhetischen, die sich in der zweiten und dritten Phase von Schellings romantischer Entwickelung vollzieht, ist schon in den „Reden“ zu finden. Ausdrücklich hebt Schleiermacher die Verwandtschaft hervor, die zwischen dem religiösen Vorgang und dem ästhetischen Eindruck besteht. Richtet sich dort der Sinn auf das Wie und Was der Erscheinung, auf den ungeteilten Eindruck eines Ganzen, so findet auch das ästhetische Vermögen seine Befriedigung in der bloßen Anschauung des Kunstwerkes oder der Natur, sofern sie als künstlerisch hervorbringend gedacht wird („Reden“ 1. Auflage S. 149; vgl. Dilthey, Leben Schleiermachers S. 304). Anschauung des Universums und Anschauung des Kunstwerkes treten hier schon in Parallele. Gelernt hat Schelling an dieser Stelle freilich nichts von Schleiermacher; denn die Parallelisierung von Universum und Kunstwerk ist ihm von anderer Seite in breiterer Ausführung geboten worden; eine an Mächtigkeit die flüchtigen Bemerkungen Schleiermachers weit übertreffende Hauptquelle der Philosophie Schellings kommt hier in Betracht: Goethe. Künstlerisches Schaffen und Naturbetrachtung in eins zu schlingen, war Goethe besonders seit Italien etwas Selbstverständliches.

Am schwierigsten zu lösen ist die Frage, wieweit die Romantiker Schelling wegen seiner Fassung und Verwertung des Organismusbegriffes verpflichtet sind. Ohne Zweifel hat keiner den Begriff so folgerichtig und so allseitig entwickelt, wie Schelling. Doch ebenso gewiß ist Fr. Schlegels Denken von Anfang an auf dasselbe Ziel gerichtet; ferner verwertet er von früh auf ästhetisch den Begriff, der ja eine lange Vorgeschichte in der Kunstlehre des 18. Jahrhunderts hat und von Goethe und Herder, aber auch von Moritz an Schelling wie an Fr. Schlegel in hochausgebildeter Form übergeben wird (s. oben S. 15 ff.).

Das Hauptmerkmal organischer Betrachtung ist der Wunsch, eine Erscheinung als Ganzes zu begreifen, auf das Ganze und Einheitliche bei der Betrachtung und Würdigung, sei’s der Welt, sei’s eines Ausschnittes aus ihr, zu dringen. Das 116. Athenaeumfragment und die Definition der romantischen Poesie, die es versucht, sind auf dem Gedanken der vereinheitlichten Ganzheit aufgebaut. Und zwar ganz gewiß, ohne daß Schelling auch nur entfernt als Anreger in Betracht käme: „Die romantische Poesie ist eine progressive Universalpoesie. Ihre Bestimmung ist..., alle getrennte Gattungen der Poesie wieder zu vereinigen... Sie umfaßt alles, was nur poetisch ist, vom größten, wieder mehre Systeme in sich enthaltenden Systeme der Kunst, bis zu dem Seufzer, dem Kuß, den das dichtende Kind aushaucht in kunstlosen Gesang... Sie ist der höchsten und der allseitigsten Bildung fähig, nicht bloß von innen heraus, sondern auch von außen hinein; indem sie jedem, was ein Ganzes in ihren Produkten sein soll, alle Teile ähnlich organisiert...“ Aber noch viel früher drängt Fr. Schlegel auf das Einheitliche, Ganze im Kunstwerk. Schon Mitte Mai 1793 schreibt er an seinen Bruder (S. 86): „Es gibt nur zwei Gesetze für die Dichtkunst. Eines derselben ist — das Mannichfaltige muß zu innerer Einheit notwendig verknüpft sein. Zu Einem muß alles hinwirken, und aus diesem Einen jedes andern Dasein, Stelle und Bedeutung notwendig folgen.“ Er nennt „das, wo alle Teile sich vereinigen, was das Ganze belebt und zusammenhält“, das „Herz des Gedichtes“ und sucht es in „Hamlet“, „Götz“, „Romeo“. „Ohne Natureinheit und Vernunfteinheit... ist die höchste Schönheit der Anordnung unmöglich... Zu ihr gehört die Verteilung in kleinere Ganze... Die Teile müssen in das größere Ganze sanft verschweben, wie Wellen des Stromes.“ Die trocken verstandesmäßigen, rein schematischen ästhetischen Kategorien Einheit und Mannigfaltigkeit gewinnen unter Fr. Schlegels Hand neues Leben. Divinatorisch schreitet er in der Richtung weiter, die Herder, Lenz, Goethe in der Sturm- und Drangzeit eingeschlagen haben und in der auch K. Ph. Moritz’ Spekulation sich bewegt. Auf ästhetischem Gebiete steigert sich seine Erkenntnis und seine Verwertung der organischen Ganzheit rasch und dauernd, bis er nicht nur das einzelne Kunstwerk, sondern die ganze Kunst wie eine organische Einheit betrachtet. Stolz sagt er 1804 in der Vorrede zum ersten Bande von „Lessings Gedanken und Meinungen“ (S. 34): „Die Konstruktion und Erkenntnis des Ganzen [der Kunst und Dichtkunst]... ist von uns als die eine und wesentlichste Grundbedingung einer Kritik, welche ihre hohe Bestimmung wirklich erfüllen soll, aufgestellt worden.“ Lessing wird dabei als Vorläufer solchen Strebens in Anspruch genommen. Daß eine organische Konstruktion des Ganzen der Kunst für Fr. Schlegel zugleich auch eine historische Konstruktion bedeutete, ist selbstverständlich.

Der Wunsch, das Kunstwerk als organisches Ganze zu fassen, entspringt abermals dem metaphysischen Bedürfnisse Fr. Schlegels. Ganz wie Schopenhauer es umschreibt, möchte Fr. Schlegel das Kunstwerk in seinem innersten Zusammenhange überschauen und der Einheit sich bewußt werden, die darin zur wechselnden Erscheinung kommt. Vom einzelnen Kunstwerk schreitet er alsbald folgerichtig zum Ganzen der Kunst weiter.

Hat indessen Fr. Schlegel vielleicht von Schelling gelernt, die ganze Welt, das Universum, als Organismus zu fassen? In den „Ideen“ und im „Gespräch über die Poesie“, wo diese Anschauung immer wieder auftaucht, zeigt sie sich sofort in der Form des ästhetischen Idealismus Schellings: „Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich selbst bildenden Kunstwerk“, sagt Lothario im „Gespräch“ (2, 364). Und gleich im Eingang des „Gespräches“ (S. 339) erscheint die Erde als das „eine Gedicht der Gottheit, dessen Teil und Blüte auch wir sind“. Das Universum ein Kunstwerk! Schlegel ist zu dieser Überzeugung doch wohl sicher in dem Augenblick gelangt, da Schleiermacher ihm das Universum wieder nahegerückt hatte. Galt es doch auch diesmal nur die alten, jetzt freilich mit neuem Lebensinhalt erfüllten Begriffe in Friedrich wachzurufen; denn von Anfang an war er gewöhnt, seine Anschauung von organischer Einheit über die Grenzen des Ästhetischen hinaus auf die Erfassung der ganzen Welt anzuwenden. Der Brief an Wilhelm vom 28. August 1793, der für die Begriffe System und Ideal eine Lanze bricht, stellt die Gleichungen auf, die dann ebenso in den „Ideen“ und im „Gespräch“ wie in Schellings ästhetischem Idealismus wiederkehren: „Was wir in Werken, Handlungen und Kunstwerken Seele heißen (im Gedichte nenne ich’s gern Herz), im Menschen Geist und sittliche Würde, in der Schöpfung Gott, — lebendigster Zusammenhang — das ist in Begriffen System. Es gibt nur ein wirkliches System — die große Verborgene, die ewige Natur oder die Wahrheit. — Aber denke Dir alle menschlichen Gedanken als ein Ganzes, so leuchtet ein, daß die Wahrheit, die vollendete Einheit das notwendige, obschon nie erreichbare Ziel alles Denken ist!“ Ohne daß der Ausdruck selbst erschienen, ist Schellings Universum als Totalität der Erscheinungen hier vorweggenommen; und diesem Universum werden die Prädikate zuerteilt, die Fr. Schlegel für das Kunstwerk gewonnen hat.

Ob und wieweit Schelling für die zweite und dritte Phase seiner romantischen Periode etwas von Fr. Schlegel gelernt hat, wird wohl nie ganz einwandfrei festzustellen sein, denn beide fußen auf der Ästhetik und Naturerkenntnis Goethes und Herders. Nur scheint Fr. Schlegel früher als Schelling die Verwandtschaft von Goethes künstlerischen und naturwissenschaftlichen Denkformen erkannt zu haben; Schelling wurde von Goethe selbst in diese Zusammenhänge eingeführt, aber nur nachdem Fr. Schlegel längst die ganze Bedeutung des Organismusbegriffes nach der Seite der Ästhetik wie nach der Seite der Naturerkenntnis erfaßt hatte.

Und so darf denn auch die Lehre vom „Mittelpunkt“, die in der organischen Weltanschauung Fr. Schlegels eine so große Rolle spielt, unmittelbar auf ihre ersten Quellen, auf Goethe und auf Moritz (vgl. Jubiläumsausgabe 36, S. XLIII), zurückgeleitet werden. Marie Joachimi möchte (S. 33 ff.) diese Lehre vom Mittelpunkte, die „Zentrumslehre“, zum eigentlichen Glaubensbekenntnis Fr. Schlegels machen. Auf ihre Ausführungen sei hier verwiesen.

Wie Schleiermacher so erscheint also heute auch Fr. Schlegel und mit ihm Novalis weniger abhängig von Schelling, als bis vor kurzem angenommen worden war. Marie Joachimi behauptet (S. 18) in Übereinstimmung mit Dilthey, daß Schlegel von der Transzendentalphilosophie nichts gelernt habe und hält umgekehrt Schlegel für den Anreger Schellings überall da, wo Schelling in romantisch-ästhetischer Richtung über Fichte hinausgeht. Spenlé (S. 238 ff.) erweitert die Kluft, die nach den äußeren Zeugnissen zwischen Hardenberg und Schelling bestand. Kircher, der schon 1903 (Euphorion 10, 313 ff.) das Unromantische in Schellings Denken angedeutet hatte, meint in seinem Buche (S. 196, 214, 219, 224, 237) die auffallende Erscheinung feststellen zu müssen, daß ein System von verwegenster Intellektualität, das die ganze Fülle des Naturlebens in sich hell und licht zu machen sucht, zu einer „romantischen Philosophie“ gestempelt worden ist. Unleugbar bleibt nur die Übereinstimmung der eigentlichen Romantiker mit Schelling auf dem Felde der Naturphilosophie; aber auch da fallen heute die Abweichungen fast stärker auf als die Gemeinsamkeiten. Olshausen (S. 13, 17) beobachtet, daß Novalis die Sphäre Schellings eng erscheinen mußte neben der Universalität von Fr. Schlegels Geist; ferner sei Novalis, als Schellings „Weltseele“ erschien, so weit in eigener Richtung fortgeschritten gewesen, daß die Schrift, der Novalis an sich nahestand, keine tiefgehende Wirkung auf ihn weiter tun konnte. H. Simon (S. IX f.) erinnert an Hardenbergs Wort, daß trotz „echter Universaltendenz“ bei Schelling „ein beschränkter Begriff der Natur“ vorausgesetzt sei. „Der theoretische Naturmonismus Schellings“, sagt Simon, „war ganz gegen Novalis’ Überzeugung von der beginnenden Mannigfaltigkeit der Natur, die erst allmählich „moralisch“ und Eins werden sollte. Für ihn ist die Natur als Objekt... gar nicht als eine Natur hinzustellen.“ Wollte Novalis doch an Stelle von Schellings „Urduplizität“ (also seiner Polarität) einen „Urinfinitismus“ der Natur annehmen. Auf der anderen Seite fanden wiederum Novalis und Fr. Schlegel keine Anerkennung. Steffens spottete (an Schelling; bei Plitt 1, 277) über den „Schlegelianismus der Naturwissenschaften“, über die Sucht, die Natur gleichsam auf witzigen Einfällen zu ertappen, Schelling selber aber erklärte 1802 angesichts der ersten Sammlung von Novalis’ Schriften (Plitt 1, 431 f.), er könne diese Frivolität gegen die Gegenstände nicht gut vertragen, an allen herumzuriechen, ohne einen zu durchdringen.

b) Die Naturphilosophie Schellings.

Die Naturphilosophie, sowohl die Schellings wie die Schlegels und Hardenbergs zu würdigen, muß ein Blick auf die Entwickelung der Naturwissenschaft in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts geworfen werden. Novalis und Fr. Schlegel, aber auch Schelling wären minder kühn in ihren naturphilosophischen Konstruktionen gewesen, hätten sie nicht überraschend neuen, die ganze Anschauung der Naturvorgänge umstürzenden Entdeckungen gegenübergestanden. In Perioden, da fast jeder Tag neue Erkenntnisse auf naturwissenschaftlichem Gebiete zeitigt, beginnt die wissenschaftliche Phantasie mit fieberhafter Schnelligkeit zu arbeiten. Magie und Mystik stellen sich ein und überholen ungeduldig die Ergebnisse der zwar rasch, aber für die Rastlosigkeit und den Übereifer wissenschaftlicher Enthusiasten doch noch zu langsam fortschreitenden Forschung.

Innerhalb der Physik hatte die Lehre von der Schwerkraft Kant 1755 und — in abschließender Weise — Laplace 1798 zu ihrer Hypothese von der Entstehung des Sonnensystems geführt. Chladni versinnlichte 1787 die Schwingungszustände von Platten und Scheiben in den bekannten Klangfiguren. 1789 führten Galvanis Froschexperimente zur Feststellung einer tierischen Elektrizität; andere elektrische Erscheinungen glaubte man an der Voltaschen Säule zu entdecken, bis Volta die Identität beider Formen der Elektrizität nachwies. Die Chemie erfuhr 1774 durch Lavoisier eine gründliche Umgestaltung. Bis dahin hatte die Theorie gegolten, daß Verbrennung die Wirkung eines besonderen Prinzipes, des Phlogiston, sei. Man nahm an, daß bei der Verbrennung das Phlogiston in die Luft entweiche und daß die zurückbleibende Asche den eigentlichen Stoff des Körpers, ohne das Phlogiston, darstelle. Lavoisier wies nach, daß die Asche nicht immer leichter sei als der Körper vor der Verbrennung. Er erkannte auch, daß der verbrannte Stoff um so viel schwerer ist, als die umgebende Luft leichter wird. Der Luftbestandteil, der beim Verbrennungsprozeß hinzutritt, wurde in dem von Priestley gleichzeitig entdeckten Sauerstoff festgestellt.

Um 1790 aber wurde noch eine andere Bewegung auf dem Felde der Naturwissenschaften wichtig, die etwa ein Menschenalter vorher eingesetzt hatte: die Verdrängung der mechanischen Naturanschauung durch eine organische. Der große Berner Haller ging bahnbrechend voran; auf medizinischem Felde hat er zuerst seine Wirkung ausgeübt. Er hatte in der Irritabilität der Muskeln und in der Sensibilität der Nerven zwei Erscheinungen entdeckt, die tief in das Wesen der organischen Welt einführten. Drei Schulen erwuchsen aus seiner Entdeckung: die eine sah in der Irritabilität eine Folge der Sensibilität, die andere, von dem schottischen Arzt Brown geleitet, erblickte in der Irritabilität das oberste Prinzip, die dritte suchte beide Gegensätze in einem höheren Begriffe zu verschmelzen. Die erste führte alle Lebenserscheinungen auf den Einfluß der Nerven zurück, die zweite wollte in der Muskelerregung die Quelle finden, die dritte vertrat die vitalistische Theorie, indem sie so Reizbarkeit wie Erregbarkeit zum Ausdruck einer allgemeinen Lebenskraft erhob.

Die Brownsche Lehre schied zwei Krankheitstypen: zu starke und zu schwache Erregbarkeit des Muskelsystems, Asthenie und Sthenie. Die Unterscheidung gab der Naturphilosophie reiches Material zu Untersuchung und Hypothese.

Der Vitalismus, vielfachster Deutung fähig, führte einerseits zu Hahnemanns Homöopathie, anderseits entstammt ihm der Mesmerismus. Mit bestem Gewissen und nach seinem besten Wissen hat Mesmer (1733–1815) die auf falscher Deutung richtiger Beobachtungen ruhende Lehre vom animalischen Magnetismus ausgebildet. Die Romantik ist bis zu Justinus Kerner gern in seine Schule gegangen. Ein Irrtum Mesmers und seiner Anhänger war es, bei Vorgängen, die lediglich auf Suggestion und Hypnose ruhten, an Magnetismus zu denken. Doch eben die Fülle neuer magnetischer, elektrischer, galvanischer Entdeckungen, die noch lange nicht zu übersichtlicher Ordnung gediehen war, öffnete willkürlicher Kombination und falscher Hypothese Tür und Tor. Waren dieselben Erscheinungen doch auch der Anlaß, die dynamisch-organische Erklärung der Naturvorgänge neben der mechanischen immer mächtiger hervortreten zu lassen. In den organischen Disziplinen vor allem bemächtigte sich die vitalistisch-organische Auffassung mehr und mehr der Herrschaft.

Goethe neigte von Anfang an zu dieser Auffassung. Er war gewohnt, sich selbst der Natur einzuordnen. Und, obwohl nach Kräften bemüht, innerhalb des Anschaulichen zu bleiben und die Grenzen der Sinneserkenntnis zu wahren, suchte er die Typen herauszufinden, aus denen Pflanzliches und Animalisches erwachsen sei. Entwickelungsreihen aufzustellen, lag ihm fern, ebenso nach den Ursachen und Wirkungen dieser Entwickelungsreihen zu forschen. Neben Goethes physiologische Betrachtung trat in Fichtes Schriften eine psychologische Naturphilosophie. Denn Fichtes triadisches Schema ist ebenso eine primitive Form evolutionistischen Denkens wie Goethes Typentheorie und dient in letzter Linie zur Erklärung des Werdens seelischer Prozesse.

Schelling endlich geht von physiologischer und psychologischer Betrachtung weiter zum Aufbau einer Entwickelung und behandelt zu diesem Zwecke die anorganische Natur ohne Zögern rein dynamisch. Schritt für Schritt läßt er die anorganische Natur der organischen sich nähern. Mit der zentrifugalen Kraft der Repulsion und der zentripetalen der Attraktion setzt er ein. Aus ihrem Intensitätsverhältnisse leitet er Schwere, Kohäsion und Elastizität, ja auch einen Teil der chemischen Eigenschaften ab. Der ponderablen Materie tritt die imponderable (der Äther) gegenüber; aus der Synthesis beider und aus ihrer gegenseitigen Hemmung erwachsen Licht und Wärme. Die nächste Stufe (auf ihr tritt das Grundgesetz der Dualität und Polarität zum erstenmal deutlich hervor) bilden die elektrischen Erscheinungen, deren tieferen Grund Schelling im Magnetismus sucht. Höchste Form der Polarität ist die chemische Wirkung des elektrischen Prozesses. Den Übergang zur organischen Welt bildet endlich der Galvanismus.

Innerhalb der organischen Welt lösen sich die drei Stufen der Reproduktionsfähigkeit, Reizbarkeit, Sensibilität ab. Je höher die Entwickelung steigt, desto geringer wird die Reproduktionsfähigkeit, desto stärker die Sensibilität.

In dieser Stufenleiter vollzieht sich bei Schelling der Übergang vom Unbewußtesten zum Bewußtesten, die allmähliche Durchgeistigung der Natur. Wenn Schellings System mehr als ein augenblicklicher Einfall sein wollte, mußte ein solcher Versuch, die Umbildung aus den niederen in die höheren Formen zu konstruieren, gewagt werden. An die großartige Konzeption der Naturphilosophie Schellings reicht diese Deduktion der einzelnen Stufen ganz gewiß nicht heran. Wie wenig sie Schelling selbst befriedigte, erhellt aus der Tatsache, daß er die Reihenfolge und die Übergänge seiner Kategorien der Natur mehrfach verschob.

Schelling wollte ausdrücklich in der angeführten Stufenfolge eine „Entwickelung“ zeichnen. Er hat sich aber nicht ausgesprochen, ob dieser Übergang des Unvollkommenen in das Vollkommenere auch eine historische Tatsache und ein zeitlicher Prozeß sei. Nicht um eine Deszendenztheorie war es ihm zu tun, nicht eine kausale Erklärung ist seine Absicht. Die Bedeutung, die dem einzelnen innerhalb des Ganzen zukommt, möchte er ergründen. Teleologische Betrachtung war für Kant nur als Mittel zum Zwecke der Auffindung des kausalen Mechanismus zulässig gewesen; hier wird sie zu einem metaphysischen Erklärungsprinzip.

Wie nahe Schelling den Konstruktionen der „Ideen“ Herders dabei kam, dessen war er sich selber vollkommen bewußt. Wenn er auch durch Kielmeyer sich besonders angeregt fühlte, so führte er doch selber auch Kielmeyers Gedanken auf Herdersche Impulse zurück (s. oben S. 14). Daß er auch Goethe aufs tiefste verpflichtet war, ist ihm wohl nur allmählich im Verkehr mit Goethe klarer und klarer geworden. Durchaus fremd war Herder und Goethe nur die Fichtesche Betrachtungsweise; nicht nur der triadische Rhythmus, auch die transzendental-idealistische Anschauung, die in der Phase der Naturphilosophie Schellings noch führt und herrscht, die Überzeugung, daß das Ich das Nicht-Ich setze, daß ohne das Ich von Natur keine Rede sein könne (vgl. E. A. Boucke, Goethes Weltanschauung S. 187 f.).

Goethe hat trotzdem — wie er Schelling am 27. September 1800 bekannte — sich entschieden zu Schellings Lehre hingezogen gefühlt, in der er sein eigenes Gedankengut nicht übersehen konnte. „Ich wünsche eine völlige Vereinigung“, setzte er damals hinzu. In dem Gedicht „Weltseele“ hat Goethe dann dithyrambisch von der Durchgeistigung der anorganischen Natur und von dem Aufstieg durch die Natur zur Geisteswelt gesungen:

Ihr greifet rasch nach ungeformten Erden

Und wirket schöpf’risch jung,

Daß sie belebt und stets belebter werden

Im abgemeßnen Schwung.

Und kreisend führt ihr in bewegten Lüften

Den wandelbaren Flor

Und schreibt dem Stein in allen seinen Grüften

Die festen Formen vor.

Nun alles sich mit göttlichem Erkühnen

Zu übertreffen strebt;

Das Wasser will, das unfruchtbare, grünen,

Und jedes Stäubchen lebt.

Und so verdrängt mit liebevollem Streiten

Der feuchten Qualme Nacht!

Nun glühen schon des Paradieses Weiten

In überbunter Pracht.

Wie regt sich bald, ein holdes Licht zu schauen,

Gestaltenreiche Schar,

Und ihr erstaunt, auf den beglückten Auen,

Nun als das erste Paar.

Die „Deduktion des dynamischen Prozesses“, die Goethe in dem zitierten Briefe an Schelling sich immer mehr aneignen zu können hoffte, ist hier ins Dichterisch-Visionäre umgesetzt. Leicht erkennt man in Goethes Strophen einzelne Phasen der Schellingschen Konstruktion; Goethe führt sie bis zu der Stufe der Menschheit.

Am 20. Mai 1826 schrieb Goethe an Zelter über dieses Gedicht, es stamme aus einer Zeit, „wo ein reicher jugendlicher Mut sich noch mit dem Universum identifizierte, es auszufüllen, ja es in seinen Teilen wieder hervorzubringen glaubte“. Und er kann ein Vierteljahrhundert nach der Niederschrift des Gedichtes immer noch der Naturphilosophie Schellings zubilligen: „Jener kühne Drang hat uns denn doch eine reine, dauernde Einwirkung aufs Leben nachgelassen; und wie weit wir auch im philosophischen Erkennen, dichterischen Behandeln vorgedrungen sein mögen, so war es doch in der Zeit von Bedeutung und, wie ich tagtäglich sehen kann, anregend und anleitend für manchen.“

Im einzelnen hat der Naturhistoriker Goethe die Schellingschen „Kategorien der Natur“ nicht verwertet. Er blieb bei der Freude an der Gesamtanschauung der Naturentwickelung stehen. Kopfschüttelnd aber betrachten Söhne einer späteren Zeit die kühnen Kombinationen Schellings, die ja sicher manche wissenschaftliche Entdeckung angeregt haben, im wesentlichen doch ein ungreifbarer Schemen geblieben sind. Man muß dieser Tatsache sich bewußt bleiben, will man Hardenbergs noch kühnere Verknüpfungen nicht von vornherein zu undiskutierbaren Paradoxen stempeln.

c) Der Schlegelianismus der Naturwissenschaften.

Etwas Beunruhigendes mußten ja die naturphilosophischen Kombinationen Hardenbergs sogar für Schelling haben; und in den Fragmenten, die 1802 aus Hardenbergs Nachlasse in die Welt traten, war manches, was der Augenblick geboren hatte, was der Augenblick aber auch wieder vernichten sollte, für alle Zeiten als Denkresultat Hardenbergs festgenagelt. Schelling war in mühsamer und mehrfach schwankender Verwertung der neuesten Resultate der „Physik“ zu einem Aufbau der Natur gelangt, in dem sie von Stufe zu Stufe ein allmähliches Bewußterwerden zeigte. Menschliches war damit in die Natur hineingetragen. Novalis und Fr. Schlegel gehen weiter: sie übertragen nicht nur geistige Qualitäten auf die Natur, sie erblicken auch Naturprozesse chemischer und elektrischer Art in geistigen Vorgängen; sie suchen Menschliches zu deuten, indem sie es ins Naturleben zurückversetzen. Novalis spricht nicht nur von der Toleranz und dem Kosmopolitismus der Blumen, wirft nicht nur die Frage auf, ob die Seelen der Pflanzenindividuen nicht vielleicht die ätherischen Öle seien; er nennt auch Denken eine Muskelbewegung, Witz ist ihm geistige Elektrizität, Denklehre entspricht der Meteorologie, er fragt: „Sollte Denken oxydieren, Empfinden desoxydieren?“ (2, 215). Und wie er mit Vorliebe das Verhältnis der Geschlechter auf die Natur überträgt, so stellt er umgekehrt die These auf: „Das Weib ist unser Oxygen“ (2, 217). Es sind kühnste Kombinationen des philosophischen Witzes (s. oben S. 34 f.), Versuche durch bloße Kombination ganz neue Wege der Wissenschaft zu finden.

Weit eher als Schelling wurden für solche kühne Kombinationen Franz Baader und Joh. Wilh. Ritter Stützen und Helfer Hardenbergs. Ihnen beiden zollt er auch volle Anerkennung — eine Anerkennung, mit der Ritter gegenüber selbst die Wissenschaft von heute nicht kargt. Von Baader heißt es in Hardenbergs Briefe an Fr. Schlegel vom 7. November 1798: „Seine Zauber binden wieder, Was des Blödsinns Schwert geteilt“; augenscheinlich denkt Novalis auch hier an Vereinheitlichung der Geisteswelt und der Natur. Von Ritter sagt Novalis’ Brief an Caroline Schlegel vom 20. Januar 1799: „Ritter ist Ritter und wir sind nur Knappen. Selbst Baader ist nur sein Dichter.“ Strengwissenschaftlich um die Ergründung und Prüfung des neuentdeckten Phänomens des Galvanismus bemüht, veröffentlichte Ritter 1798 den „Beweis, daß ein beständiger Galvanismus den Lebensprozeß in dem Tierreich begleite“. Auch hier war wieder der Nachweis versucht, daß die Natur das vollkommenste organische System sei: „Wo ist eine Sonne, wo ist ein Atom, die nicht Teil wäre, der nicht gehörte zu diesem organischen All, lebend in keiner Zeit, jede Zeit fassend in sich?“ Novalis schritt von diesem neuen Beweise der Alleinheitlichkeit der Natur sofort kühn zur Aufstellung eines „Galvanismus des Geistes“.

Ritter sagt in seinen „Fragmenten aus dem Nachlaß eines jungen Physikers“ (1810, 1, XVIII), wenn er von seiner ersten Berührung mit Novalis zu sprechen hat: „Novalis und unser Freund verstanden sich den Augenblick: fürs erste lag auch nicht die geringste Merkwürdigkeit in ihrem Zusammenkommen; letzterem war schlechterdings nur eben, als wenn er einmal laut mit sich selber sprechen könnte.“ Die enge Geistesgemeinschaft beider Freunde wirft etwas Licht auf den geheimnisvollen Begriff des „Galvanismus des Geistes“. Fr. Schlegel, der allein den Terminus uns überliefert hat, scheint, wenn er zum erstenmal des Begriffes in einem Briefe an Schleiermacher gedenkt, selber über den Inhalt des Begriffes wenig im klaren zu sein (Aus Schleiermachers Leben 3, 77); und eine zweite Erwähnung in einem folgenden Briefe (ebd. S. 81) hilft auch nicht weiter: „Bei dem Galvanism des Geistes kommt es natürlich nur darauf an, zu finden, was Nerv und Muskel im Gemüt ist.“ Die dunkle Wendung deutet auf die oben (S. 49) entwickelten Hallerschen Begriffe der Sensibilität der Nerven und der Irritabilität der Muskeln, mit denen Novalis ja ebenso wie Schellings Naturphilosophie arbeitet. Nicht viel weiter helfen Fragmente Hardenbergs, wie: „Unser Denken ist schlechterdings nur eine Galvanisation, eine Berührung des irdischen Geistes, der geistigen Atmosphäre, durch einen himmlischen, außerirdischen Geist“; oder: „Seele und Körper wirken galvanisch aufeinander, wenigstens auf eine analoge Art, deren Gesetze aber in einer höhern Region liegen“; oder: „Der Geist galvanisiert die Seele mittelst der gröbern Sinne; seine Selbsttätigkeit ist Galvanism...“ (2, 214). Weiter führt die Vermutung Spenlés (S. 205, 210), daß Novalis durch Ritter auf Mesmers „Magnetismus“ geleitet worden sei. Ritter ist ja unter den naturphilosophischen Genossen den geheimnisvollen Zusammenhängen zwischen Natur und Menschenseele, die jene Zeit in den Erscheinungen des hypnotischen Schlafes zu finden glaubte, zuerst und am energischsten nachgegangen und hat von ihnen Offenbarungen über die Geheimnisse der anorganischen und der organischen Welt erwartet (vgl. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers 2, 81). Spiritistisch gesprochen im Zustande des Trance, medizinisch gefaßt im autohypnotischen Schlafe dachte Ritter und mit ihm Novalis („Lehrlinge zu Sais“ 4, 26 f.) einen Zustand der „Unwillkür“ gefunden zu haben, in dem die Seele das Absolute am reinsten anschaut. Das Bewußtsein des Menschen in diesem Zustand der „Unwillkür“, fichtisch genommen: die „intellektuelle Anschauung“ des Menschen, der im hypnotischen Schlafe sich befindet, wurde so zum Schlüssel der Erkenntnis. Hier begegnet sich die Linie, die von Fichte aus gezogen wird, mit der Linie, die von der Mystik der Vitalisten, von Mesmer, ausgeht. Die wunderbaren Wirkungen, die von Novalis’ „magischem Idealismus“ erwartet wurden, die Steigerung der Fichteschen „intellektuellen Anschauung“ zu einer magischen Kraft der Selbstbezauberung und der zauberhaften Lenkung der Natur (s. oben S. 20 f.), fanden — so meinten es die romantischen Magier Novalis und Ritter — ihre „physikalische“ Begründung, ihre naturphilosophische Voraussetzung im tierischen Magnetismus, in dem hypnotischen Schlafe oder — wie sie es selbst nannten — in der willkürlosen clairvoyance der Somnambulen (vgl. Ritter a. a. O. S. 83, 85).

Nun begreift man, warum Novalis auf „Ekstase“ solchen Wert legt. Nun wird der Sinn seiner Gleichung klar: „Ekstase − Inneres Lichtphänomen = intellektualer Anschauung“ (3, 186). Ausdrücklich ergänzt er ein andermal Fichtes Denken durch den Begriff der Ekstase und sagt: „Ohne Ekstase — fesselndes, alles ersetzendes Bewußtsein — ist es mit der ganzen Philosophie nicht weit her“ (3, 219). In der Ekstase gewinnt für Novalis die „intellektuelle Anschauung“ Fichtes einen erhöhten Erkenntniswert. Der ekstatische Seher schaut Dinge, die jedem anderen verborgen bleiben.

Die Betonung der Ekstase aber führte Novalis notwendig zu der Quelle aller Mystik, zum Neuplatonismus. Das ganze Streben der Romantiker weist auf ein übervernünftiges Erfassen der göttlichen Wahrheit, das dem einzelnen Menschen in unmittelbarer Berührung mit der Gottheit selbst zuteil wird — eine Anschauung, die vom Neuplatonismus zuerst aufgestellt worden ist. Schon Philon fordert, daß zu solchem Zwecke die Seele sich nur leidend und empfangend verhalten dürfe, sich aller Selbsttätigkeit zu enthalten habe. Bei solcher ἔκστασις wohnt nach Philon der göttliche Geist im Menschen. Hinter diesem Zustand liegt nach Plotin alles Denken; die Ekstase ist Gottesgewißheit, selige Ruhe in ihm.

Wenn darum Novalis einmal (Raich S. 102) die Namen nennt, an die er selber die besten Verdienste um die Naturphilosophie knüpft, so erscheint zuerst Fichte und Hemsterhuis, dann Spinoza. Nun aber heißt es: „Plotin betrat, vielleicht durch Plato erregt, zuerst mit echtem Geiste das Heiligtum und noch ist nach ihm keiner wieder so weit in demselben vorgedrungen.“ Leibnizens Theodicee ist für Novalis nur „ein herrlicher Versuch in diesem Felde“. Goethe aber „soll der Liturg dieser Physik werden“.

Nirgends freilich fand Novalis sein eigenes Streben so ahnungsvoll vorweggenommen wieder wie bei dem philosophus teutonicus, bei Jakob Böhme, und in dessen mystischer Hingabe an die Gottheit. Er hat ihn nur zu Anfang des Jahres 1800 kennen gelernt, also viel zu spät, als daß er noch Neues von ihm hätte lernen können. Entdeckt wurde Böhme für die Romantik durch Tieck, und Tieck hat auch Novalis in Böhmes Lehren eingeführt. Darum kann Hardenbergs Gedicht „An Tieck“ (1, 224 ff.) den Angesprochenen durch Böhme zum „Verkündiger der Morgenröte“ weihen lassen. Tieck selber aber hat in den Roman „Der Aufruhr in den Cevennen“ (1826) sein eigenes Erlebnis verwoben und erzählt, wie aus der Aufklärung heraus der Eintritt in Böhmes Welt wirkt. Fr. Schlegel hingegen faßte einmal scharf und knapp zusammen, was der naturphilosophische Kreis in dem Görlitzer Schuster fand (Philos. Vorlesungen, herausgegeben von Windischmann 1, 428 f.): er erkennt Böhme zu, daß er in der Anwendung des Idealismus auf die Natur und in der tiefen Beziehung des menschlichen Gemüts auf sie ahnend die Erkenntnisse neuester Entwickelung vorweggenommen habe. Natürlich denkt Fr. Schlegel an die Übertragung der geistigen Qualitäten des Menschen auf die Natur. „Aber noch viel merkwürdiger und charakteristischer“, setzt Fr. Schlegel hinzu, „ist die Annäherung seiner Philosophie zur Poesie... Böhme schloß sich durchgängig ganz an die poetische Ansicht an; keine andere Philosophie kommt ihm darin gleich; keine ist so reich an Allegorie und sinnbildlicher Bedeutung. Plato war nicht einmal imstande, die griechischen Gottheiten und die Mythologie so edel und tiefsinnig anzusehen, als wir jetzt; noch viel weniger sie so tief zu deuten, wie J. Böhme das Sinnbildliche des Christentums gedeutet hat.“ Fr. Schlegel behauptet darum, Böhme sei ein „vollkommenerer Idealist“, ein „größerer Deuter“ als Plato; mehr als alle anderen Dichter und Autoren enthalte er die schönsten und bedeutendsten Allegorien.

Wirklich deutet Böhme chemische Begriffe psychologisch und theosophisch, mit einer Kühnheit, die den Fragmenten Hardenbergs nichts nachgibt. Seine Lehre geht von der Behauptung aus, daß Gutes und Böses von der Gottheit stamme, Göttliches und Widergöttliches in Gott enthalten sei, Süßes und Herbes, Licht und Finsternis. Das Süße setzt er dem Quecksilber gleich und dieses wieder wird ihm zum Symbol der organischen Natur, der Pflanzen, Tiere und Menschen; ebenso entspricht dem Herben der „Salniter“, das unorganische Reich, das „Finstere“. Jenes bedeutet in seinen Augen das Himmelreich, dieses die Hölle. Mittelglied aber sei das lebendige Feuer, der „Sulphur“, sowohl als zerstörendes Zornfeuer wie als wohltätiges Liebesfeuer. Zum Teil liegen hier Symbole vor, die der Romantik bald geläufig geworden sind. Das „Feuer“ im „Zentrum“ ist schon früh für Fr. Schlegel eine Form seiner Lieblingsvorstellung vom „Mittelpunkt“. „Im Centro liegt das ew’ge Feu’r verhüllet, Dem großen Vater ringt es stets entgegen Mit süßen sehnsuchtsvollen Pulsesschlägen, Daß Blum’ und Baum zum blauen Äther quillet“; so lautet es in Tiecks Sonett „An Friedrich Schlegel“, einer Dichtung, die „wirklich Fr. Schlegels Innerstes erkannt“ hat (vgl. Joachimi S. 48).

Fr. Schlegels Bemerkungen über Böhme weisen aber auch auf die eigentliche Verwertung hin, die der „Schlegelianismus in den Naturwissenschaften“ suchte und fand. Mag auch viel Willkür und Phantastik in Novalis’ Analogien liegen, schließlich mündete all das in das Reich der Poesie; der Poet Novalis durfte für sich das Recht in Anspruch nehmen, eine dichterische „Physik“ als „Lehre von der Phantasie“ auszugestalten und in dem phantasiereichsten Dichter den eigentlichen physischen Magus zu entdecken. Der Poet — so meint es Novalis — versteht die Natur besser als der wissenschaftliche Kopf. War diese Behauptung zu kühn, wenn man in Goethe den „Liturgen“ der neuen Physik erblickte?

Philosophie sollte in Poesie übergehen, sie sollte nicht bloß der Erkenntnis dienen. Die Naturphilosophie aber erhielt die besondere Aufgabe, eine neue Mythologie zu schaffen.

Der Mangel einer Mythologie war von Klopstock und von Herder (s. oben S. 15), aber auch von Schiller in den „Göttern Griechenlands“ zur Ursache der Trockenheit moderner Poesie gemacht worden. Wie Mythologie zu neuem Leben erwachen könnte, weiß Fr. Schlegels „Rede über die Mythologie“ im „Gespräch über die Poesie“ anzugeben. Aus der tiefsten Tiefe des Geistes muß sie herausgebildet werden. „Es muß das künstlichste aller Kunstwerke sein, denn es soll alle andern umfassen, ein neues Bette und Gefäß für den alten, ewigen Urquell der Poesie und selbst das unendliche Gedicht, welches die Keime aller andern Gedichte verhüllt“ (2, 358). Im Sinne Spinozas und der „jetzigen Physik“ soll die alte Mythologie geschaut und dadurch neu belebt werden. Dazu sollen auch die anderen Mythologien wieder erwachen, vor allem die des Orients. „Welche neue Quelle von Poesie könnte uns aus Indien fließen, wenn einige deutsche Künstler mit der Universalität und der Tiefe des Sinns, mit dem Genie der Übersetzung, das ihnen eigen ist, die Gelegenheit besäßen... Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen“ (2, 362). Das Mittel aber, all diese Schätze neu zu beleben, bleibt das „Studium der Physik“, „aus deren dynamischen Paradoxien jetzt die heiligsten Offenbarungen der Natur von allen Seiten ausbrechen“ (2, 363).

Wiederum hat Schelling gleichzeitig (im „System des transzendentalen Idealismus“) die Mythologie das Mittelglied der Rückkehr der Wissenschaft zur Poesie genannt. Wiederum kann nicht festgestellt werden, ob Fr. Schlegel durch Schelling auf den Gedanken gekommen ist oder nicht. Sicher hat Schelling ihn schon früher in sich getragen, sicher aber auch Fr. Schlegel ihn kühner, allseitiger und weiteren Blickes dargelegt. War doch seine und seines Freundes Novalis’ Naturphilosophie von Anfang an poetischer, phantasievoller gedacht als die Schellings. Wohl hat Schelling in den Vorlesungen über Philosophie der Kunst (1802/3) das ganze Thema reicher und zusammenhängender dargelegt; aber damals stand er völlig auf den Schultern der romantischen Genossen. Wilhelm Schlegels Berliner Vorlesungen bemühten sich dann mehrfach den neuen Begriff der naturphilosophischen Mythologie zu verdeutlichen (1, 354 ff.; 2, 46 ff.).

In der poetischen Ausmünzung der Naturphilosophie lag vielleicht der beste Gewinn, den die Poesie aus der romantischen Theorie ziehen konnte. Mindestens war hier systematisch erfaßt, war von einem höchsten geistigen Standpunkt aus festgelegt, was Poesie unbewußt längst geübt hatte, was jetzt aber aus bewußter Kunst in reichster Fülle der deutschen Dichtung zufallen sollte: die Verlebendigung und Vermenschlichung der Natur. Nicht mit Unrecht hat man darum die ganze Naturphilosophie als einen Versuch bezeichnet, die Natur poetisch zu stilisieren, ihre Erscheinungen und Erzeugnisse in Reihen zu ordnen, die bloß durch äußere Ähnlichkeit bestimmt wurden und bei denen der Begriff der Entwickelung ganz aus dem Spiel blieb (vgl. A. E. Schönbach, „Über Lesen und Bildung“, 7. Auflage, Graz 1905, S. 244).

3. Poesie der Poesie. Romantischer Monismus.

Schleiermachers „Reden“ haben auf die romantischen Genossen überhaupt, nicht bloß auf Schelling, mächtig gewirkt. Sie erwecken zunächst in Fr. Schlegel und Novalis die Liebe zum Universum; sie bestärken Novalis und Tieck in ihren religiösen Neigungen und begegnen in Fr. Schlegel verwandten Tendenzen; sie drängen Fr. Schlegel auf das Gebiet der Ethik und werden so eine Voraussetzung der „Lucinde.“

Fr. Schlegels dritte Fragmentensammlung, die „Ideen“ im 1. Heft des 3. Bandes des „Athenaeum“ wird von Schleiermachers Universumlehre getragen. Hier kommt zum Ausdruck, was man neuerdings (M. Joachimi-Dege, Deutsche Shakespeareprobleme, 1907, S. 212 f.) den Monismus der Romantik genannt hat. Weil — wie später auch Schelling es vorträgt — im Endlichen allenthalben das Unendliche sich offenbart, weil das Universum durch jede seiner Erscheinungen seine Herrlichkeit erkennen läßt, lernt der Romantiker die Wirklichkeit lieben. Platonisch hält der Klassizismus Schillers an einer Scheidung der „wirklichen“ und der „wahren“ Welt fest. Wohl kennt auch die Romantik diese Scheidung, aber für sie ist die Möglichkeit gegeben, die wahre Welt in der wirklichen zu schauen und sich ihrer zu freuen. Wenn Schiller dem Dichter die wahre Welt im Gegensatz zur wirklichen zuweist, so ist Fr. Schlegel überzeugt, daß die Poesie das höchste Wirkliche nicht erreiche (Minor 2, 327). Ihm ist das Wirkliche eben nicht das Gewöhnliche und Gemeine, das Schiller im Wirklichen allein erblickt; ihm ist es durch die greifbare Beziehung auf das Unendliche geadelt. So wird der Romantiker zum Genußfreudigen und Lebensbejaher. Er beginnt die endliche Welt zu lieben, weil in ihr die Unendlichkeit sich spiegelt.

Liebe zum Unendlichen, Sehnsucht nach dem Unendlichen war längst Fr. Schlegel eigen gewesen. Schon in dem Briefe vom 17. Mai 1792 bekennt er sich seinem Bruder gegenüber dazu. Und schon damals verknüpft er die Liebe zum Unendlichen mit der Liebe zum Freunde, mit der Liebe zur Geliebten. Diese mystische Liebesphilosophie wird unter dem Eindrucke der Reden Schleiermachers weiter ausgebaut. Die Sehnsucht nach dem Unendlichen kommt innerhalb der endlichen Welt nirgends besser zur Befriedigung als in der Liebe zum geliebten Weibe. Wiederum gibt Schleiermacher den romantischen Genossen, Friedrich wie Novalis, nur was sie selbst längst besaßen, freilich in geklärter und vertiefter Form. Im Märchen von Hyazinth und Rosenblütchen und im Traum von der blauen Blume, im „Ofterdingen“ überhaupt, ist nur künstlerisch dargestellt, was Schleiermacher philosophisch abstrakt formuliert: vergöttlicht, ins Unendliche erhoben wird das alltäglich Menschliche. Auch natürlichste Liebe erscheint als göttliche Urkraft. „In seiner Liebe zur Geliebten, in dieser unerklärlichen und doch allmächtigen Lebenskraft, die ihn zur Geliebten zieht, erlebt der Romantiker gewissermaßen nur einen Spezialfall der alles belebenden Gottheit“ (Joachimi S. 76).

Nicht nur der Liebesbegriff wird dank Schleiermacher schärfer gefaßt. Auch die Poesie gelangt zu einer neuen Definition. Nun kann endlich gesagt werden, was das Poetische ausmacht und worin die „Poesie der Poesie“ begründet ist (vgl. oben S. 36 f.).

„Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich selbst bildenden Kunstwerk“, sagt Lothario im „Gespräch über die Poesie“ (2, 364). Ludoviko erwidert: „Mit andern Worten: alle Schönheit ist Allegorie. Das Höchste kann man, eben weil es unaussprechlich ist, nur allegorisch sagen.“ Und Lothario darauf: „Darum sind die innersten Mysterien aller Künste und Wissenschaften ein Eigentum der Poesie.“

Da ist Schellings Ansicht von 1801 vorweggenommen, daß kein Werk eines Künstlers das absolute Kunstwerk, das Universum, erreicht. Da wird Schleiermachers religiöse Verehrung des Universums für die Ergründung der Poesie verwertet. Die Poesie der Poesie ruht auf der Beziehung zum Universum, zum Unendlichen. Darum ist alle Poesie allegorisch oder, besser und unserem Sprachgebrauch entsprechender: symbolisch. Sie zeigt im Bilde das Unendliche. So definiert denn auch W. Schlegel in den Berliner Vorlesungen (1, 90): „Das Schöne ist eine symbolische Darstellung des Unendlichen“; und zwar mit ausdrücklicher und absichtlicher Umwandlung von Schellings Definition: Schönheit ist das Unendliche endlich dargestellt. W. Schlegel kehrt da zu der Formulierung seines Bruders zurück.

Da nun aber der Glanz des Unendlichen — nach Schleiermacher — auf allem Endlichen ruht, so dehnt sich das Gebiet der Poesie mächtig in die Weite. „Ist denn alles Poesie?“ kann eine der Teilnehmerinnen des „Gespräches“ komisch entsetzt fragen (S. 354); und am Eingang des „Gespräches“ (S. 338 f.) wird die Grenzenlosigkeit des Reiches der Poesie in mächtigen Akkorden gefeiert: „Unermeßlich und unerschöpflich ist die Welt der Poesie wie der Reichtum der belebenden Natur an Gewächsen, Tieren und Bildungen jeglicher Art, Gestalt und Farbe. Selbst die künstlichen Werke oder natürlichen Erzeugnisse, welche die Form und den Namen von Gedichten tragen, wird nicht leicht auch der umfassendste alle umfassen. Und was sind sie gegen die formlose und bewußtlose Poesie, die sich in der Pflanze regt, im Lichte strahlt, im Kinde lächelt, in der Blüte der Jugend schimmert, in der liebenden Brust der Frauen glüht? — Diese aber ist die erste, ursprüngliche, ohne die es gewiß keine Poesie der Worte geben würde. Ja wir alle, die wir Menschen sind, haben immer und ewig keinen andern Gegenstand und keinen andern Stoff aller Tätigkeit und aller Freude, als das eine Gedicht der Gottheit, dessen Teil und Blüte auch wir sind — die Erde. Die Musik des unendlichen Spielwerkes zu vernehmen, die Schönheit des Gedichtes zu verstehen, sind wir fähig, weil auch ein Teil des Dichters, ein Funke seines schaffenden Geistes in uns lebt und tief unter der Asche der selbstgemachten Unvernunft mit heimlicher Gewalt zu glühen niemals aufhört.“

Poesie der Poesie aber ist jetzt eine Poesie, die dieses Poetische der Welt in sich faßt. In erster Linie tut dies die romantische Poesie. Darum fordert Fr. Schlegel, daß alle Poesie romantisch sei (2, 373). Und weil diese Poesie mit dem romantischen Sehnsuchtsbegriffe so innig verschwistert ist, verlangt Fr. Schlegel nunmehr, daß das Romantische einen sentimentalen Stoff darstelle. Nur dürfe man dabei nicht die „gewöhnliche übel berüchtigte Bedeutung des Sentimentalen“ meinen, „wo man fast alles unter dieser Benennung versteht, was auf eine platte Weise rührend und tränenreich ist und voll von jenen familiären Edelmutsgefühlen, in deren Bewußtsein Menschen ohne Charakter sich so unaussprechlich glücklich und groß fühlen“ (2, 370 f.). Das Sentimentale, das er selbst meint, umschreibt Fr. Schlegel: „Das was uns anspricht, wo das Gefühl herrscht, und zwar nicht ein sinnliches, sondern das geistige.“ Und indem er die Definition weiterspinnt, bietet er die tiefsten und innigsten Gedanken, die er jemals über Poesie und Romantik vorgebracht hat: „Die Quelle und Seele aller dieser Regungen ist die Liebe, und der Geist der Liebe muß in der romantischen Poesie überall unsichtbar sichtbar schweben... Die galanten Passionen, denen man in den Dichtungen der Modernen... nirgends entgehn kann, sind dabei grade das wenigste oder vielmehr sie sind nicht einmal der äußre Buchstabe jenes Geistes, nach Gelegenheit auch wohl gar nichts oder etwas sehr Unliebliches und Liebloses. Nein, es ist der heilige Hauch, der uns in den Tönen der Musik berührt. Er läßt sich nicht gewaltsam fassen und mechanisch greifen, aber er läßt sich freundlich locken von sterblicher Schönheit und in sie verhüllen; und auch die Zauberworte der Poesie können von seiner Kraft durchdrungen und beseelt werden. Aber in dem Gedicht, wo er nicht überall ist oder überall sein könnte, ist er gewiß gar nicht. Er ist ein unendliches Wesen und mit nichten haftet und klebt sein Interesse nur an den Personen, den Begebenheiten und Situationen und den individuellen Neigungen; für den wahren Dichter ist alles dieses, so innig es auch seine Seele umschließen mag, nur Hindeutung auf das Höhere, Unendliche, Hieroglyphen der einen ewigen Liebe und der heiligen Lebensfülle der bildenden Natur“ (2, 371). Das geheimnisvollste Mysterium soll hier enthüllt werden; und wirklich hebt mit zarten Fingern Fr. Schlegel die Decke empor, die es verbirgt. In Worte will er fassen, was dem modernen Menschen die Poesie bedeutet. Und die Begriffe, die auf unserem Wege uns bisher begegnet sind, die Begriffe, durch die der Romantiker die Welt zu deuten sucht, stellen sich fast vollzählig ein. Die Poesie und das Poetische ist mit einer Stimmung der Sehnsucht aufs innigste verknüpft. Diese Sehnsucht zielt auf ein Höheres, Unendliches. Das Streben nach dem Unendlichen, das dem romantischen Vernunftmenschen eigen ist, findet in der Poesie einen Widerhall. Die Poesie wird dadurch ein Analogon der Liebe im romantisch-mystischen Sinne. Und in ihr naht dem Menschen das Unendliche; zum Erlebnis wird ihm in der Poesie das Absolute; in keinem Endlichen ist — nach Schleiermachers Anschauung betrachtet — das Unendliche so gegenwärtig wie in der Poesie.

An dieser Stelle kündigt sich wohl am eindringlichsten innerhalb der romantischen Spekulation an, daß und warum dem Romantiker Leben und Denken, Natur und Philosophie zur Poesie hat werden müssen. Weit ungenauer und unsicherer heißt es bei Novalis: „Der Sinn für Poesie hat viel mit dem Sinn für Mystizismus gemein. Er ist der Sinn für das Eigentümliche, Personelle, Unbekannte, Geheimnisvolle, zu Offenbarende, das Notwendig-Zufällige. Er stellt das Undarstellbare dar. Er sieht das Unsichtbare, fühlt das Unfühlbare usw.“ „Es gibt einen speziellen Sinn für Poesie, eine poetische Stimmung in uns. Die Poesie ist durchaus personell und darum unbeschreiblich und undefinissabel. Wer es nicht unmittelbar weiß und fühlt, was Poesie ist, dem läßt sich kein Begriff davon beibringen. Poesie ist Poesie“ (2, 298 f.). Novalis kommt, das Geheimnis der Poesie zu beschreiben, nicht über negative Merkmale hinaus. Fr. Schlegel wagt es, die negativen Elemente, die Novalis erkennt, ins Positive umzudeuten. Für Novalis ist Poesie das Unbeschreibliche, Unfaßbare; für Fr. Schlegel wird Poesie zur Lösung des Rätsels, das von dem Unbeschreiblichen, dem Geheimnisvollsten uns aufgegeben wird — ein Symbol des Unendlichen.

Ist aber Poesie ein Abglanz des Unendlichen, gönnt sie uns einen Blick in die Schönheit des größten Kunstwerkes, gestattet sie uns, „die Musik des unendlichen Spielwerkes zu vernehmen“: dann ist es Aufgabe des Dichters, des Künstlers überhaupt, seine Anschauung des Unendlichen der Welt zu vermitteln. So wird der Künstler zum Mittler. „Ein Mittler“, sagt die 44. Idee, „ist derjenige, der Göttliches in sich wahrnimmt und sich selbst vernichtend preisgibt, um dieses Göttliche zu verkündigen, mitzuteilen und darzustellen allen Menschen in Sitten und Taten, in Worten und Werken.“ Aber nur wer sein Zentrum in sich hat, kann der Aufgabe genügen. „Wem es da fehlt, der muß einen bestimmten Führer und Mittler außer sich wählen“ (Idee 45). „Nur derjenige kann ein Künstler sein, welcher eine eigne Religion, eine originelle Ansicht des Unendlichen hat“ (Idee 13). So arbeitet Fr. Schlegel mit Schleiermachers Anschauungen.

Das Genie erhält hier einen neuen Charakterzug. Die Fichteschen Züge des Genies (s. oben S. 36) mit ihrer Neigung, ihrem Inhaber etwas Schillerndes, Unsicheres, Schwankendes zu leihen, finden ihre Ergänzung in der Forderung, daß der Künstler eine in sich geschlossene Persönlichkeit, ein „organischer Geist“ (Athenaeumfragment 366) sei, daß er ein festes Zentrum habe.

Und so verbinden sich die Strahlen, die aus der Schleiermacherschen, Fr. Schlegelschen und Schellingschen Vergöttlichung des Unendlichen hervorgehen, in einem Punkte. Hatte Fichte der Romantik zu grenzenloser Selbstbestimmung und willkürlicher Freiheit verholfen, hatte er zugleich eine Scheidewand zwischen dem Reich der Geistigkeit und dem Reich der Natur aufgerichtet, so wich nunmehr nicht bloß solcher Dualismus einem wirklichkeitsfrohen Monismus. Auch die grenzenlose und unbeschränkte Willkür darf nicht länger ungestört walten. Organische Einheit und Ganzheit, Verbindung und Verknüpfung der Teile zu einem geschlossenen Ganzen mit einem festen und sicheren Mittelpunkte: diese neuen Forderungen geben dem Romantiker seinen Halt. Sie weisen auf die Stelle hin, an der der endliche Mensch das Ewige und Unendliche in sich darstellt in einer nur ihm eigenen Form.

Stillen aber soll die neue Lehre die krankhafte Sehnsucht nach dem Unendlichen. Die Seelenpein des Vernunftmenschen, der sein Ideal nie erreichen kann, kommt zur Ruhe in der monistischen Verschmelzung des Unendlichen und Endlichen. Die sehnsüchtige Liebe zum Ewigen, zum Absoluten, zu Gott, zum Universum — sie kann in der Liebe zum Endlichen, zu dieser Welt ihren Frieden finden. Darum sinkt Hyazinth, da er das Bild der Wahrheit zu enthüllen sucht, in Rosenblütchens Arme, darum wird ihm in ihren Armen ein volles, ungetrübtes Glück.

Trotzdem bleibt romantische Poesie im wesentlichen eine Poesie der Sehnsucht. Weit seltener als von der erfüllten, dichtet der romantische Poet von der unerfüllten Sehnsucht, sei das nun eine rein räumliche Sehnsucht nach der Ferne oder die Sehnsucht das Ewige, die Gottheit zu erfassen, oder die Sehnsucht nach der Geliebten. Für die Charakteristik dieser Sehnsuchtstimmungen haben die Romantiker feinste und subtilste Worte gefunden, allen voran Novalis.

Die Liebe jedoch, die in diesen romantischen Gedankengängen eine solche Rolle spielt, mußte notwendigerweise einmal zu allseitiger Betrachtung kommen; es geschah in der „Lucinde“.

III. Die Programme der romantischen Ethik und Religion.

1. Schleiermacher. Lucinde. Frauenbildung.

Die romantischen Versuche, eine neue Ethik zu stiften, sind von Anfang an aufs engste mit Schleiermacher verknüpft. Der Zusammenhang ist wohl im Auge zu behalten, soll diesen romantischen Tendenzen nicht Unrecht widerfahren. Das hohe Ziel, das Schleiermacher seiner Sittenlehre gibt, fordert auch für die kühnsten sittlichen Paradoxe der Romantiker verständnisvolle Würdigung; Worte wiederum von beleidigender Schärfe, allerspitzeste Epigramme gegen die übliche Sittlichkeit hat vor allem Schleiermacher geformt.

Aus Opposition gegen die bestehende Moral, gegen die Sittenlehre der Aufklärungszeit, sind die Romantiker zu den Forderungen einer neuen Ethik gelangt. Eben deshalb trägt die Mehrzahl ihrer ethischen Kundgebungen denselben Charakter überspannender und übertreibender Polemik, der den innerlich und auch äußerlich nahe verwandten Versuchen Nietzsches eigen ist. Weit mehr noch als auf ästhetischem oder naturhistorischem Felde fühlt ein kühner Neuerer auf dem Gebiete der Sitte sich zu kräftiger Farbengebung angereizt. Die Umwertung aller Werte vollzieht sich hier weit geräuschvoller als dort; schallende Ohrfeigen ertönen da, während der literarische Revolutionär, der naturphilosophische Neuerer mit weniger kräftigen und derben Waffen in den Kampf zieht. Diesmal gilt es, den „Ökonomen der Moral“ ein Schnippchen schlagen. Die Romantik zieht ins Feld gegen den „Philister“.

Schleiermachers Ethik, wie sie in den „Monologen“ und im „System der Sittenlehre“ sich zeigt, fällt in erster Linie durch ihren Gegensatz zu Kants Rigorismus ins Auge. Wie Schiller möchte auch Schleiermacher eine Sittlichkeit der großen Persönlichkeit, der starken Individualität vortragen, möchte dartun, daß auserlesene Naturen wohl imstande sind, auf die stete Selbstkontrolle der Beobachtung des kategorischen Imperativs zu verzichten. Schiller behält jedoch für seine Ausnahmemenschen, für die „schönen Seelen“, das ultimum refugium des kategorischen Imperativs bei, wenn sie durch den Affekt aus der Bahn des normalen Lebens hinausgeworfen sind. Schleiermacher denkt an eine organische Sittlichkeit, an eine Beachtung der Stimme, die aus dem Innersten der menschlichen Individualität ertönt, des Gesetzes, das mit Naturnotwendigkeit im Wesen der einzelnen Persönlichkeit gegeben ist. Solcher organischer Sittlichkeit strebt auch Fr. Schlegel zu. Aber er ist in frühromantischer Zeit weder zu klarer Erfassung noch zu unzweideutiger Formulierung seiner Absichten gelangt. Obendrein nimmt die Negation des Bestehenden in seinen ethischen Äußerungen weit mehr Raum ein, als die Darlegung positiver ethischer Werte.

Im Gegensatz zu derselben Moral der Aufklärung, gegen die der Sturm und Drang eifert, entwickelt sich die romantische Ethik. Darum übersieht man auch hier leicht die feinen, aber scharfen Unterschiede. Heinse und der Dichter der „Lucinde“ scheinen auf den ersten Blick enger miteinander verwandt zu sein, als sie es tatsächlich sind.

Der Sturm und Drang, vor allem aber Heinse, steuert ins Uferlose. Alle Schranken sollen niedergebrochen werden. Das „Herz“ allein wird zum Gesetzgeber gemacht, das heißt: der Einfall des Augenblickes, die Stimmung der einzelnen Stunde, nicht das durch Reflexion und Selbstbeschauung erkannte Gesetz der eigenen Persönlichkeit. Ein Philosoph des Genusses, wehrt sich Heinse gegen alles „bürgerliche Wesen“ der Liebe. Die Ehe erscheint nur als „hartes Joch“, als „Tod bei lebendigem Fleische“, eine „Gewohnheit und ein Gesetz“, das „bloß für den Pöbel ist, eben weil er Pöbel ist, der sich nicht selbst regieren kann“. Heinse will von solch „barbarischer Gesetzgebung“ nichts wissen; er wünscht eine Republik, wo wenigstens Mann und Frau mit ihrer Liebe heilig und frei sind. Diese Verherrlichung der freien Liebe bedeutet selbstverständlich vor allem für das Weib eine völlige Umstürzung des Bestehenden. Und in solchem Sinne entwickelt Heinse am Schlusse des „Ardinghello“ die Prinzipien seiner idealen Republik, in der die Liebe in allerhöchster Freiheit ihre Flügel schwingt.

Erheben sich die anderen Stürmer und Dränger nicht zu gleichen Forderungen einer völlig gesetzlosen Freiheit des individuellen Lebens, bleibt Goethe in der „Stella“, Schiller als Vertreter der „Freigeisterei der Leidenschaft“ bei einer zahmeren Zulassung von Ausnahmefällen stehen, so tönt doch aus der gesamten Dichtung der Zeit ein Hymnus auf das starke, titanische Weib. Theoretisch und prinzipiell hat ja nur Heinse das Glück der Unverheirateten verkündet, die, eine Göttin, ganz Herr über sich selbst, in Gesellschaft mit den verständigsten, schönsten, witzigsten und sinnreichsten Männern lebt und ihre Kinder als freiwillige Kinder der Liebe mit Lust erzieht. Doch die Machtfrauen der Dichtung jener Tage, voran Adelheid von Walldorf, bezeugen unverkennbar, wie stark und wie verlockend der Gedanke einer Weiblichkeit, die sich mutig über alle Schranken hinwegsetzt, damals auf die Jugend gewirkt hat.

Die Romantik verkündet die Emanzipation der Frau und kämpft gegen die bestehende Ehe. Aber sie sucht die Erhöhung des Weibes nicht in geschlechtlicher Ungebundenheit und sie kämpft für die echte und wahre gegen die falsche und konventionelle Ehe. Das oftzitierte Wort Fr. Schlegels: „Es läßt sich nicht absehen, was man gegen eine Ehe à quatre gründliches einwenden könnte“, enthält nicht die entscheidenden Eigenheiten des romantischen Ehegedankens; es ist, aus seinem Zusammenhange losgelöst, nur geeignet Mißverständnisse zu züchten. Denn tatsächlich eifert das 34. Athenaeumfragment, dem es entnommen ist, aus sittlichem Rigorismus gegen die bestehenden Ehen, die fast alle nur „Konkubinate“ seien, „Ehen an der linken Hand oder vielmehr provisorische Versuche und entfernte Annäherungen zu einer wirklichen Ehe, deren eigentliches Wesen, nicht nach den Paradoxen dieses oder jenes Systems, sondern nach allen geistlichen und weltlichen Rechten darin besteht, daß mehre Personen nur eine werden sollen“. Also nicht Frivolität, sondern strengste Anforderungen an die wahre und echte Ehe haben Fr. Schlegel dieses Fragment diktiert; aus gleichen Gründen wendet er sich gegen die Ansicht, daß der Staat die mißglückten Eheversuche mit Gewalt zusammenhalten solle; er hindere dadurch die Möglichkeit der Ehe selbst, „die durch neue, vielleicht glücklichere Versuche befördert werden könnte“. Zu solchen neueren Versuchen rechnet Fr. Schlegel auch eine Ehe à quatre. Das heißt: um über die Unsittlichkeit der Mehrzahl bestehender Ehen hinauszukommen, um sich dieser Unsittlichkeit bewußt zu werden, wird provisorisch gestattet, daß jeder Teil eines bestehenden gesetzlichen Ehebundes außerhalb der Ehe nach der Persönlichkeit suche, mit der er wahrhaft eine Person werden möchte.

Fr. Schlegels eigentliche Meinung zeigt sich unverhüllter und ohne die Neigung, für Übergangszustände Ausnahmegesetze zu geben in den Paris-Kölner Vorlesungen (Windischmann 2, 353). Da heißt es: „Die Ehescheidung ist eigentlich nicht möglich; die Ehe scheiden heißt nur — erklären, es sei keine Ehe gewesen; denn die Ehe ist unauflöslich, das versteht sich von selbst.“ Hinzugefügt ist noch die Bemerkung: „Auch maßt sich der Staat zu viel an, wenn er sich in die häuslichen Verhältnisse mischt, die er eben nicht versteht und nicht zu beurteilen vermag.“

Das Experiment der Ehe à quatre, die Ehescheidung überhaupt, sollte mithin nur Übergangserscheinung sein. Optimistisch hofft Fr. Schlegel, daß die Zeit kommen werde, da alle Ehen „wirkliche“ Ehen sein würden. Fichtes „Naturrecht“ (1796), dessen Anschauung von Ehe der Ansicht Fr. Schlegels sehr nahe kommt, ja ihr vielleicht zum Vorbild gedient hat, ist wesentlich radikaler: „Ist das Verhältnis“, heißt es da, „das zwischen Eheleuten sein sollte, und welches das Wesen der Ehe ausmacht, unbegrenzte Liebe von des Weibes, unbegrenzte Großmut von des Mannes Seite, vernichtet, so ist dadurch die Ehe zwischen ihnen aufgehoben. Also — Eheleute scheiden sich selbst mit freiem Willen, wie sie sich mit freiem Willen verbunden haben“ (Werke 3, 336). Denselben Radikalismus atmet Schleiermachers „Idee zu einem Katechismus der Vernunft für edle Frauen“ (Athenaeumfragment 364). „Merke auf den Sabbat deines Herzens, daß du ihn feierst, und wenn sie dich halten, so mache dich frei oder gehe zugrunde“, ruft Schleiermacher dem liebenden Mädchen, aber doch auch der Frau zu, die durch ein gesetzliches Band an den ungeliebten Mann gefesselt ist. Freilich warnt er: „Du sollst keine Ehe schließen, die gebrochen werden müßte.“ Ihm ist die Ehe etwas Heiliges; und er gäbe die bestehende Ehe nur auf, um Besseres für sie einzutauschen. Völlig gleicher Ansicht ist Fr. Schlegels „Lucinde“ (1799): sie spottet über Unehen, mißachtet den Mann, der in der Frau nur die Gattung, die Frau, die im Manne nur den Grad seiner natürlichen Qualitäten erblickt; aber sie feiert auch die „echte Ehe“, deren Voraussetzung ewige Liebe ist. Schleiermachers Verteidigungsschrift, die „Vertrauten Briefe“ (1800) über die „Lucinde“, hatte nach dieser Richtung nichts Wesentliches hinzuzufügen, wenn sie sich anschickte, „in klaren und festen Linien eine Lebensphilosophie zu entwerfen, welche der Frau, der Liebe, der Ehe und Freundschaft, der Scham und der künstlerischen Darstellung der Liebe in der neuen Gesellschaft ihr Wesen bestimmen sollte“ (Dilthey S. 497). Nicht im Gegensatz zu Fr. Schlegels Roman, sondern in voller Übereinstimmung entspringt auch nach Schleiermachers Ansicht aus der Ehe erst das kraftvollste tätige Leben.

Die Angriffe, die Fr. Schlegels „Lucinde“ erfahren hat, erfährt und erfahren wird, gehen auch weniger gegen die Auffassung der Ehe, als gegen die künstlerische Darstellung und gegen die Analyse der Liebe. Daß Friedrich kein Erzähler ist, daß er weder mit seinem Vorbilde, den Lehrjahren Wilhelm Meisters, noch etwa mit dem „Ofterdingen“ seines Freundes Hardenberg wetteifern kann, wo es gilt epischen Verlauf künstlerisch darzustellen, ist gewiß. Er selber wollte ein Werk des „Witzes“ liefern, ein Produkt der „Willkür“ des Dichters, die kein Gesetz über sich leidet. Die „Lucinde“ ist auch noch in anderem Sinne mit den Fichteschen Elementen der romantischen Theorie verknüpft: sie arbeitet mit dauernder Selbstbespiegelung, sie ist ein Roman der intellektuellen Anschauung. Dieser Roman aber möchte die Liebe ebenso allseitig zur Darlegung bringen, wie in Goethes „Meister“ das Theater, in „Sternbald“ die Malerei erwogen wird. Und so gipfelt er in einer impressionistisch-mimischen Wiedergabe der „schönsten Situation“. Die Naturwahrheit der Darstellung, von Fr. Schlegel mit der ihm eigenen Starrköpfigkeit durchgeführt, mag jeden abschrecken, der für solche Stoffe die künstlerische Stilisierung der römischen „Elegien“ Goethes wünscht. Uns indessen sind in den jüngsten zwanzig Jahren so viele Versuche vorgelegt worden, in Romanform das Leben in allen seinen Zügen zu erfassen, daß man die Rücksicht und Anpassungsfähigkeit des Lesers, die hier etwas Selbstverständliches war, auch der „Lucinde“ gegenüber walten lassen sollte. Auch der oft hervorgehobene Pedantismus der Dichtung könnte in modernster Literatur leicht Gegenstücke finden.

Ziel und Zweck des ganzen Buches ist allseitige Beleuchtung der Liebe. Und so erwägt es denn auch die Liebe, die nicht Ehe und Fortpflanzung, sondern nur sich selbst zum Zweck hat. Anstoß kann da nur nehmen, wer die romantische Auffassung der Liebe nicht kennt. Ein übersinnlich-sinnlicher Freier, macht der Romantiker die Liebe zur Religion; und zwar zur Religion im Sinne Schleiermachers. „Heute fand ich“, schreibt Julius an Lucinde, „in einem französischen Buche von zwei Liebenden den Ausdruck: „Sie waren einer dem anderen das Universum.“ — Wie fiel mir’s auf, rührend und zum Lächeln, daß, was da so gedankenlos stand, bloß als eine Figur der Übertreibung, in uns buchstäblich wahr geworden sei!“ (S. 243 f.) Der mystische Liebesbegriff der Romantik gestattet, Höchstes und Niedrigstes, Geistigstes und Sinnlichstes zu verknüpfen. Schleiermacher deutet fein aus: „Sie wissen ja doch von Leib und Geist und der Identität beider, und das ist doch das ganze Geheimnis.“ Das ist die metaphysische, Schelling vorwegnehmende Voraussetzung des ethischen Grundgedankens, auf den Schleiermacher die geistige Sinnlichkeit der „Lucinde“ zurückleitete, des Gedankens bildender Sittlichkeit, die die Sinnlichkeit, die Phantasie, die Leidenschaft durch den Geist adelt, nicht durch die bloße Gewalt des Gesetzes einschränkt.

Voraussetzung solcher Liebe, aber auch der „echten, wirklichen“ Ehe ist freilich die geistige Hebung der Frau, die in der „Lucinde“ ebenso gefordert wird, wie in Schleiermachers „Katechismus“. Bildung soll der Frau zuteil, sie soll dem Manne geistig genähert, ihm ebenbürtig gemacht werden. „Laß dich gelüsten nach der Männer Bildung, Kunst, Weisheit und Ehre“, lautet das zehnte Gebot Schleiermachers. Ein Thema, das von Anfang an Fr. Schlegels Forschen und Sinnen beschäftigt!

Auch hier geht er von der Antike aus. In zwei Aufsätzen, die ihren Zusammenhang mit Plato und Hemsterhuis nicht verleugnen, spricht er sich 1794 „Über die weiblichen Charaktere in den griechischen Dichtern“ und 1795 „Über die Diotima“ aus. Sokrates erscheint als Vertreter der Anschauung, daß die Vollkommenheit beider Geschlechter nur eine, Plato und die Stoiker bezeugen, daß die Bestimmung des weiblichen und männlichen Geschlechts die gleiche sei. Und indem Fr. Schlegel mit Plato und im Gegensatz zu Rousseau für die Frau öffentliche Erziehung, dann Anteil an der Bildung, den Pflichten und Rechten der Männer fordert, möchte er alle einseitige Männlichkeit und alle einseitige Weiblichkeit abwehren. Das klassisch-romantische Ideal des harmonischen Menschen wird auf die Frauenfrage angewendet, im Gegensatz zu Schillers Klassizismus, der ganz inkonsequent die Frau in die Einseitigkeit des Naiven bannte. Wieland war da dem Bildungsstreben der Frau weit mehr entgegengekommen; und auch er hatte antike Frauengestalten wie Aspasia ins Feld geführt. Schillers „Würde der Frauen“ wurde von dem Rezensenten Fr. Schlegel mit dem scharfen Zusatz abgelehnt: „Männer wie diese müßten an Händen und Beinen gebunden werden; solchen Frauen ziemte Gängelband und Fallhut“ (2, 4). W. Schlegel parodierte witzig das Gedicht Schillers (2, 172). Schärfer noch tritt das „Athenaeum“ für die Bildungsansprüche der Frau ein. Die Fragmente kommen vielfach auf das Thema zu sprechen. Im ersten Heft des zweiten Bandes (1799) schlägt dann Fr. Schlegel die Brücke von seinen Absichten, die Frau zu bilden, zu Schleiermachers Religionsbegriff mit dem Aufsatze „Über die Philosophie. An Dorothea“. Die Liebe zum Universum scheint nach Friedrichs Ansicht der Frau besonders nahe zu liegen. Der Frau eignet, meint er, die Innerlichkeit, die stille Regsamkeit alles Dichtens und Trachtens, die für ihn die wesentliche Anlage zur Religion oder vielmehr diese selbst bedeutet. „Wie dürfte man dir“, so spricht er Dorothea mit unverkennbarem Anklange an die Katechisationsszene von Goethes „Faust“ an, „die Religion bloß darum absprechen wollen, weil es dir vielleicht an einer Antwort fehlen könnte, wenn man dich fragte, ob du an Gott glaubst?“ (2, 323). Und so streng hält er auf seinen Satz: Religion sei die wahre Tugend und Glückseligkeit der Frauen, daß er sie zur Philosophie erziehen will, nicht zur Poesie: die Poesie sei wohl der Erde gewogner, die Philosophie aber heiliger und gottverwandter. Und „die Poesie der Dichter bedürfen die Frauen weniger, weil ihr eigenstes Wesen Poesie ist“ (Idee 127).

2. Stiftung einer neuen Religion. Hardenbergs geistliche Dichtung.

Auch auf dem Gebiete der Religion zeigt sich dieselbe Erscheinung, die bei der Naturphilosophie und bei der Vergötterung und Ästhetisierung des Universums zu beobachten war: es ist unendlich schwer, genau anzugeben, von wem der erste Anstoß ausgegangen ist. Diesmal vielleicht noch schwerer als sonst. Denn der Kreis der religiös Begeisterten ist weiter: Schelling zwar kommt nicht in Betracht; vielmehr sind mit Schleiermacher ungefähr gleichzeitig Fr. Schlegel und Novalis bemüht, religiöser zu werden, dem Christentum neues Leben abzugewinnen. Und Tieck bleibt nicht zurück; konnte er doch von ganz anderer Seite, von der Betrachtung der bildenden Kunst, wie er sie gemeinsam mit seinem frühverstorbenen Freunde Wackenroder geübt hatte, sein Scherflein zu dem religiösen Enthusiasmus der Romantiker beitragen.

Am 15. November 1799 schrieb Dorothea von Jena aus an Schleiermacher: „Das Christentum ist hier à l’ordre du jour; die Herren sind etwas toll. Tieck treibt die Religion wie Schiller das Schicksal; Hardenberg glaubt, Tieck ist ganz und gar seiner Meinung; ich will aber wetten, was einer will, sie verstehen sich selber nicht, und einander nicht.“ Kurz vorher hatte Fr. Schlegel dem Freunde berichtet, wie die „Reden“ auf Novalis gewirkt hätten: „Hardenberg hat Dich mit dem höchsten Interesse studiert und ist ganz eingenommen, durchdrungen, begeistert und entzündet. Er behauptet nichts an Dir tadeln zu können, und insofern einig mit Dir zu sein. Doch damit wird es wohl so so stehen“ (3, 125). Schon diese Zeugnisse deuten an, daß die „Reden“ stark gewirkt, daß sie aber auch einen wohlvorbereiteten Boden angetroffen haben und daß wiederum die romantischen Genossen schon zu weit auf dem Wege zu Religion und Christentum vorgeschritten waren, um Schleiermachers Lehren uneingeschränkt aufzunehmen.

Wirklich schreibt Fr. Schlegel schon ein volles Jahr früher an Novalis (20. Oktober 1798): „Was mich betrifft, so ist das Ziel meiner literarischen Projekte eine neue Bibel zu schreiben und auf Muhameds und Luthers Fußstapfen zu wandeln.“ Novalis antwortet am 7. November: „Du schreibst von Deinem Bibelprojekt und ich bin auf meinem Studium der Wissenschaft überhaupt und ihres Körpers, des Buchs — ebenfalls auf die Idee der Bibel geraten — der Bibel als des Ideals jedweden Buchs.“ Er erblickt in diesem Zusammentreffen ein auffallendes Beispiel ihrer „inneren Symorganisation und Symevolution“. Fr. Schlegels Brief vom 2. Dezember erkennt in dem „absichtslosen Zusammentreffen“ der „biblischen Projekte“ „eines der auffallendsten Zeichen und Wunder“ des „Einverständnisses“ beider Freunde, aber auch ihrer „Mißverständnisse“. Denn Schlegel hatte sofort aus Hardenbergs Brief herausgelesen, daß Novalis nur „in einem gewissen Sinne“ in der Bibel die „literarische Zentralform und also das Ideal jedes Buchs“ finde. Schlegel selber aber hatte „eine Bibel im Sinne, die nicht in gewissem Sinne, nicht gleichsam, sondern ganz buchstäblich und in jedem Geist und Sinne Bibel wäre“. Nicht um ein literarisches, sondern um ein biblisches, durchaus religiöses Projekt handele es sich. „Ich denke eine neue Religion zu stiften oder vielmehr sie verkündigen zu helfen: denn kommen und siegen wird sie auch ohne mich. Meine Religion ist nicht von der Art, daß sie die Philosophie und Poesie verschlucken wollte.“ Schlegel findet, daß Gegenstände übrigbleiben, die weder Philosophie noch Poesie behandeln kann. „Ein solcher Gegenstand scheint mir Gott, von dem ich eine durchaus neue Ansicht habe.“ Sehr dunkel umschreibt Fr. Schlegel die Bedingung, unter der er auf Hardenbergs volle Zustimmung rechnen darf: „Die eigentliche Sache ist die, ob Du dich entschließen kannst, wenigstens in einem gewissen Sinne das Christentum absolut negativ zu setzen.“ Und prophetisch ruft er dem Freunde zu: „Vielleicht hast du noch die Wahl, entweder der letzte Christ, der Brutus der alten Religion, oder der Christus des neuen Evangeliums zu sein.“ Dieses neue Evangelium rege sich schon; Schleiermacher arbeite an einem Werke über die Religion, Tieck studiere Jakob Böhme; und die Synthesis von Goethe und Fichte — die Voraussetzung und der Ausgangspunkt der romantischen Naturphilosophie (s. S. 40) — könne nichts anderes ergeben als Religion. Am 20. Januar 1799 erklärt dann Novalis, Friedrichs Meinung von der Negativität der christlichen Religion sei vortrefflich. „Das Christentum wird dadurch zum Range der Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums erhoben.“ „Absolute Abstraktion, Annihilation des Jetzigen, Apotheose der Zukunft — dieser eigentlichen, besseren Welt: dies ist der Kern der Geheiße des Christentums, und hiermit schließt es sich an die Religion der Antiquare, die Göttlichkeit der Antike, die Herstellung des Altertums, als der zweite Hauptflügel an; beide halten das Universum, als den Körper des Engels, in ewigem Schweben.“ Fr. Schlegel stimmt zu, daß das Christentum eine Religion der Zukunft sei, wie die der Griechen eine der Vergangenheit. „Aber ist sie nicht noch mehr eine Religion des Todes, wie die klassische eine Religion des Lebens?“ „Vielleicht bist du der erste Mensch in unserem Zeitalter, der Kunstsinn für den Tod hat“ (S. 130).

Dunkle, mystische Bekenntnisse! Wir wundern uns nicht, daß die Genossen dauernd auf gegenseitiges Mißverständnis gefaßt sind. Eine Deutung erwächst aber aus den Werken, die solchem Gedankenaustausche entsprangen.

Vor allem erhellt aus den zitierten Briefstellen, daß Fr. Schlegel und Novalis den Impulsen Schleiermachers längst vorangeeilt waren. Auch das persönliche Bekanntwerden Hardenbergs und Tiecks (im Sommer 1799) kann nur bestätigend und weitertreibend auf Novalis gewirkt haben. Aus herrnhutischer Umgebung hervortretend, von Zinzendorfs Gedanken der „Konnexion mit dem historischen Christus“ früh berührt, mystisch der Ergründung des „Mittlertums“ Christi hingegeben, findet Novalis auch als einziger unter den Genossen sofort die dichterische Kraft, in unvergänglicher künstlerischer Form auszudrücken, was ihm Religion und Christentum bedeutet. Es entstehen seine geistlichen Lieder, Offenbarungen zugleich der neuen Religion, der Vergöttlichung des Universums, der sehnsüchtigen Liebe zum Ewigen, wie auch wunderbar schlichte Bekenntnisse eines Gläubigen, dem in Christi Gestalt ein Wegweiser zum Überirdischen erstanden ist. Fr. Schlegel hat den hohen künstlerischen und menschlichen Wert der christlichen Sänge Hardenbergs sofort erkannt und dem Freunde Schleiermacher (November 1799) gemeldet: „Auch christliche Lieder hat er uns gelesen; die sind nun das Göttlichste, was er je gemacht. Die Poesie darin hat mit nichts Ähnlichkeit, als mit den innigsten und tiefsten unter Goethens früheren kleinen Gedichten.“

Weit deutlicher noch als in den geistlichen Liedern kommen die Gedankenembryone der zwischen Fr. Schlegel und Novalis gewechselten Briefe von Anfang 1799 in Novalis’ „Hymnen an die Nacht“ zu dichterisch geklärter und vertiefter Gestaltung. Erlebtes Leid verknüpft sich mit dem neuerrungenen religiösen Gefühl. Das Christentum als „Grundlage der projektierenden Kraft eines neuen Weltgebäudes und Menschentums“, sein Geheiß einer „absoluten Abstraktion, Annihilation des Jetzigen“, die daraus erwachsende „Apotheose der Zukunft, dieser eigentlichen besseren Welt“: all das ist in die „Hymnen“ hineinverwebt und dazu auch das Verhältnis des Christentums zur Antike, zur „Religion der Antiquare“. Und auch Fr. Schlegels Frage ist hier beantwortet, ob das Christentum nicht noch mehr eine Religion des Todes ist, als die klassische eine Religion des Lebens. Eben weil die Antike ganz auf das Leben, auf das Diesseits gestellt ist, so ist ihr der Tod ein Schreckbild, während Christus die Welt mit dem Todesgedanken ausgesöhnt hat. Der Tod eröffnet dem Christusgläubigen den Eintritt in eine höhere und bessere Welt; das Kreuz hat die Menschheit für die Ewigkeit geboren. Schleiermachers Anschauung, daß das religiöse Gefühl uns dem Unendlichen nahebringe, ist in den „Hymnen“ ganz und gar in die Formen christlichen Glaubens umgesetzt: der Mittlertod Christi hat der Menschheit den Weg ins Ewige eröffnet. Der Gedanke der Unendlichkeit, symbolisiert in der Vorstellung eines jenseitigen Lebens, tröstet den Dichter über den Verlust der Geliebten. Nur in diesem engen irdischen Dasein hat er auf die Geliebte zu verzichten. Menschendasein aber reicht weiter, reicht hinaus über die Grenzen des Irdischen. Und der Tod sprengt die Fesseln dieses irdischen Lebens.

Freilich kommt diesmal nur die eine Seite von Schleiermachers Religion zur Geltung: das Unendliche hebt über das Endliche empor, nicht die andere: das Endliche ist uns lieb, weil das Unendliche sich in ihm darstellt. Eine Dichtung des romantischen Monismus und der romantischen Daseinsfreude sind die „Hymnen“ nicht. Novalis hat sie geschrieben, erfüllt von der Idee eines freiwilligen, bewußt erstrebten Todes, von dem Gedanken also, den das Ableben Sophiens von Kühn in ihm ausgelöst hatte. Er hat sich zuletzt wieder mit der Welt des Diesseits ausgesöhnt, freilich immer nur im Sinne Schleiermachers, für den auf dieser Welt ein Abglanz der ewigen ruht. W. Schlegel umschreibt die Stimmung der „Hymnen“ im achten Gedichte des „Totenopfers für Augusta Böhmer“ (1, 136).

Du schienest, losgerissen von der Erde,

Mit leichten Geistertritten schon zu wandeln,

Und ohne Tod der Sterblichkeit genesen.

Du riefst hervor in dir durch geistig Handeln,

Wie Zauberer durch Zeichen und Gebärde,

Zum Herzvereine das entschwundne Wesen.

Solch gewolltes Sterben, solcher Tod, „durch geistig Handeln“ erstrebt, ist auch das Ziel des „hohen Menschen“ in Jean Pauls „Unsichtbarer Loge“. Ihn kennzeichnet „die Erhebung über die Erde, das Gefühl der Geringfügigkeit alles irdischen Tuns, ... der Wunsch des Todes und der Blick über die Wolken“ (Hempel 1, 184). Im Emanuel des „Hesperus“ hat Jean Paul einen Menschen dieser Art gezeichnet. Zugleich begegnet sich Novalis mit Böhmes Anschauung von der „Zerbrechlichkeit“.

Durch den Sündenfall ist „Zerbrechlichkeit“ in die Welt gekommen; vorher waren die Dinge nur „ihr Äther“. Wenn die zerbrechliche Form vergeht, dann wird die Seele wieder Äther und erkennt alle Herrlichkeit in ungetrübter Helle. Alle Qual der Leidenschaft verschwindet mit der Zerbrechung der Fesseln. Wie in fast aller Mystik verbindet Platonisches und Christliches sich auch in diesen Anschauungen Böhmes. Eine verwandte Verknüpfung liegt den „Hymnen“ zugrunde; daher rührt die Ähnlichkeit. Unmittelbare Übernahme Böhmescher Lehren zeigt nur der „Ofterdingen“. Der ganze Roman mit seinen Fortsetzungen hätte das allmähliche Aufsteigen des Menschen, die schrittweise Erlösung aus den Fesseln des irdischen Lebens zeichnen sollen. Für die Stufenfolge dieses Aufstrebens dachte Novalis den Böhmeschen Begriff der dreifachen Geburt zu nutzen. Die erste und zweite Stufe ist nicht rein vor dem Herzen Gottes; die erste, die elementische, die Stufe des Todes, die zweite, die siderische, die beiden Welten angehört. Auf der dritten, der animalischen Stufe ersteht der zur Wiedergeburt reife Mensch. Zur Erlangung der Seligkeit muß jeder Mensch alle drei Geburten durchmachen.

Daß sich diese Symbolik mit der aufsteigenden Entwickelungsreihe der Naturphilosophie verknüpfen ließ, ist klar. Aus beiden Voraussetzungen ergeben sich die Fiktionen, die den Schluß des „Ofterdingen“ bilden sollten und die ohne diesen Kommentar sonderbar genug klingen: Heinrich wird ein Stein, dann ein klingender Baum, dann ein goldener Widder, endlich ein Mensch. Weibliche Aufopferung gestattet ihm, von einer Stufe zur anderen weiterzugehen. Das Ewig-Weibliche zieht auch Heinrich von Ofterdingen hinan.

3. Wendung zum Katholizismus, zum Mittelalter und Orient. Fr. Schlegels spätere Konstruktionen der Entwickelung der Menschheit.

Novalis blieb bei dem Mystizismus der Unendlichkeits- und Universumsreligion Schleiermachers nicht stehen. Schon hatte er in den „Hymnen“ und in den geistlichen Liedern die Symbolwelt des Christentums verwertet. Er hatte mithin nicht bei der Scheidung von Moral und Theologie einerseits und von Religion anderseits mit Schleiermacher halt gemacht, war vielmehr ins Konfessionelle weiter gegangen. Aber auch innerhalb des christlichen Glaubensbekenntnisses suchte er weiter das, was ihm zusagte, zu trennen von dem, was ihm fremd war. Gleichzeitig mit den geistlichen Liedern kündigte Fr. Schlegel den Aufsatz „Die Christenheit oder Europa“ von Novalis dem Genossen Schleiermacher an (3, 133 f.) und führte ihn ausdrücklich auf die „ungeheure Wirkung“ zurück, die von den „Reden“ auf Novalis ausgeübt worden war. Der Aufsatz selber will die „Philanthropen und Enzyklopädisten“ zu einem „Bruder“ führen; „der soll mit euch reden, daß euch die Herzen aufgehn, und ihr eure abgestorbene, geliebte Ahndung mit neuem Leibe bekleidet, wieder umfaßt und erkennt, was euch vorschwebte und was der schwerfällige, irdische Verstand freilich euch nicht haschen konnte“. Dieser Bruder „hat einen neuen Schleier für die Heilige gemacht, der ihren himmlischen Gliederbau anschmiegend verrät und doch sie züchtiger als ein andrer verhüllt“ (2, 40 f.). Fest muß man diesen Passus und den deutlichen Hinweis auf Schleiermacher im Auge behalten, soll die Absicht des Aufsatzes nicht überspannt werden. Er gibt eine kulturhistorische Konstruktion nach dem Rhythmus, den Schillers Klassizismus, die Romantik Fr. Schlegels und Fichtes Geschichtsphilosophie vorgezeichnet haben. Von primitiver, monotoner Harmonie geht es weiter zur Disharmonie und endlich zu höherer Allseitigkeit. Doch die alten Rubriken finden neue Ausfüllung. In der ersten erscheint diesmal nicht das Griechentum, sondern das katholische Mittelalter. Auf wenigen Seiten entwirft Novalis ein Bild der „schönen, glänzenden Zeiten, wo Europa ein christliches Land war, wo eine Christenheit diesen menschlich gestalteten Weltteil bewohnte“. Diese „echtkatholischen oder echtchristlichen Zeiten“ sind mit dem romantischen Auge gesehen, das fortan auf Jahrzehnte hinaus das Mittelalter ebenso sentimentalisch verklären sollte, wie die Antike vom 18. Jahrhundert sentimental geschaut worden war. Die Disharmonie, die jenem Zustande ein Ende machte, war notwendig; denn nur durch sie konnte die Kulturentwickelung weiterschreiten. Trotzdem erspart Hardenberg dem Protestantismus, der die Disharmonie mit sich brachte, keinen Vorwurf. Luther habe den Geist des Christentums verkannt; die Behauptung der heiligen Allgemeingültigkeit der Bibel mischte die Philologie, die Buchstabenwissenschaft, in die Religionsangelegenheiten und wirkte auszehrend auf den Sinn. Daher gebe es nur wenige Lichtpunkte in der Geschichte des Protestantismus, so Zinzendorf und Böhme. Dem Protestantismus gegenüber erhält sogar der Orden der Jesuiten ein ehrenvolles Zeugnis; die Jesuiten erscheinen als universalstrebende Vorkämpfer der katholischen religiösen Bildung. Um so schlimmer ergeht es der Aufklärung. Bibel, Christentum und Religion werden von den Aufklärern ebenso gehaßt und verketzert wie Phantasie und Gefühl, Sittlichkeit und Kunstliebe, Zukunft und Vorzeit. Im Kampf gegen die Aufklärung erstehe zurzeit die neue Harmonie. Naturwissenschaft und Politik bezeugen, daß eine neue Zeit herankomme: Naturwissenschaft natürlich im Sinne der Naturphilosophie genommen, die Politik, weil Hardenberg hofft, daß die Christenheit wieder lebendig und wirksam zu werden und eine sichtbare Kirche ohne Rücksicht auf Landesgrenzen zu bilden sich anschicke. In dieser Hoffnung auf die „heilige Zeit des ewigen Friedens“ klingt der Aufsatz aus.

Auf Jahrzehnte hinaus war hier nicht nur die romantische Anschauung des Mittelalters gegeben; auch die letzten religiös-politischen Konsequenzen der Romantik waren vorweggenommen. Fr. Schlegel ist nur langsam und allmählich zu gleichen Zielen gekommen. 1799 stand er der Programmschrift Hardenbergs noch so romantisch-ironisch und überlegen gegenüber, daß er Schellings Neigung unterstützte, ein Wort gegen Novalis vorzubringen. Er schrieb an Schleiermacher (3, 134), Schelling habe, da Hardenberg und Tieck „es so grimmig trieben mit ihrem Wesen“, „einen neuen Anfall von seinem alten Enthusiasmus für die Irreligion bekommen“ und fügte hinzu, daß er selber ihn darin aus allen Kräften bestätige. „Drob hat er ein Epikurisch Glaubensbekenntnis in Hans Sachs Goethes Manier entworfen“; das „Epikurisch Glaubensbekenntniß Heinz Widerporstens“ (abgedruckt in Plitts Buche „Aus Schellings Leben“ 1, 282 ff.) ist ein Protest des Verehrers der Natur, dem „nur das wirklich und wahrhaft ist, was man kann mit den Händen betasten“, gegen den Spiritualismus der Gottsucher, die sich ins Universum verlieren wollen. Nur daß der Gegensatz viel feiner ist, als man auf den ersten Blick meinen möchte. Denn obwohl alles auf einen frischen Genuß der Sinnlichkeit angelegt scheint, kommt der Spiritualismus Schellings doch auch bald zum Vorschein; besonders wenn die Weltseele der Schellingschen Naturphilosophie sich selber charakterisiert und die Alleinheit der Natur predigt:

Ich bin der Gott, der sie [die Natur] im Busen hegt,

Der Geist, der sich in allem bewegt.

Vom ersten Ringen dunkler Kräfte

Bis zum Erguß der ersten Lebenssäfte,

Wo Kraft in Kraft und Stoff in Stoff verquillt,

Die erste Blüt’, die erste Knospe schwillt,

Zum ersten Strahl von neu gebornem Licht,

Das durch die Nacht wie zweite Schöpfung bricht,

Und aus den tausend Augen der Welt

Den Himmel so Tag wie Nacht erhellt,

Hinauf zu des Gedankens Jugendkraft,

Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft,

Ist eine Kraft, ein Pulsschlag nur, ein Leben,

Ein Wechselspiel von Hemmen und von Streben.

Standen indes die Schleiermacher und Novalis einem solchen Glaubensbekenntnis wirklich so fern? Schelling schiebt übertreibend die romantischen Genossen etwa an die Stelle, auf der F. H. Jacobi steht, wenn er spottet:

Deswegen mir nichts ist so sehr verhaßt

Als so ein fremder fürnehmer Gast,

Der auf der Welt herumstolziert

Und schlechte Red’ im Munde führt

Von der Natur und ihrem Wesen,

Dünkt sich besonders auserlesen.

Ist eine eigne Menschenklasse,

Von eignem Sinn und geistlicher Rasse,

Halten all’ andre für verloren,

Haben ewigen Haß geschworen

Der Materie und ihren Werken.

Aber das Ganze stellt ja nur einen übertreibenden Scherz dar, mag es immerhin auf eine Kluft deuten, die, vorläufig noch leicht überbrückbar, später mehr und mehr sich auftun sollte. Noch betrachteten die romantischen Genossen solche Gegensätze und ihre humoristische Darlegung so ganz vom Standpunkt des rein Geistigen, um nicht zu sagen des Witzspiels, daß sie Novalis’ Bekenntnis neben dem Schellings im „Athenaeum“ abzudrucken geneigt waren. Ihrer „Philironie“ hätte solche Betonung der Gegensätze ihres eigenen Glaubensbekenntnisses zugesagt. Da aber legte Goethe, den man um Rat angegangen hatte, sein Veto ein, Goethe, der mit Heinz Widerporst im Innersten gegen die romantischen Religiösen sich einig fühlte, der in Schellings Gedicht Fleisch von seinem Fleisch und Bein von seinem Bein finden mußte.

Die geistige Freiheit und „Philironie“ verschwand auf allen beteiligten Seiten in dem Augenblick, da die Romantik von der Diskussion der Ideen zur Tat weiterschritt. Fr. Schlegels Übertritt ins katholische Lager setzte Hardenbergs Theorie in Praxis um. Um 1800 aber steht Schlegel diesem Schritt noch so fern, daß seine nächsten kulturhistorischen Konstruktionen von dem Aufbau des Hardenbergschen Aufsatzes weit abliegen; nur nach der Konversion nähert sich Schlegels Geschichtsphilosophie dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“.

Im Zeitalter des „Athenaeums“ hatte sich Fr. Schlegels erste welthistorische Konstruktion im romantischen Sinne verschoben. Der antiken Harmonie war Disharmonie gefolgt, aus dieser Disharmonie aber leitete die Romantik, sei es, daß sie mit Fichte im Sinne der romantischen Ironie freieste, allseitigste Beweglichkeit vertrat, sei es, daß sie mit Schelling den organisch notwendigen Prozeß steten Bewußterwerdens durchlebte, zu neuer Harmonie weiter. Diese Konstruktion änderte sich in dem Augenblick, da der Orient in den Gesichtskreis Fr. Schlegels trat. Auch Novalis hat in seinen letzten Kundgebungen immer wieder auf den Orient hingewiesen.

Wohl muß geschieden werden zwischen mystischen Andeutungen, die an ein Lieblingsbuch Hardenbergs, an Jung-Stillings „Heimweh“ (1794) erinnern, und unverhüllten, unzweideutigen Hinweisen auf Orient und Morgenland. Jung-Stilling denkt an Christus und Christenglauben, wenn er vom Osten und vom Morgenland redete; ähnlich meint es das zweite geistliche Lied Hardenbergs, wenn es einsetzt: „Fern in Osten wird es helle“ (1, 64). Mystisch mindestens, wenn auch nicht im Heimwehsinne Stillings, sagt die 133. Idee: „Zunächst rede ich nur mit denen, die schon nach dem Orient sehen.“ Und ebenso mystisch klingt das Nachwort der „Ideen“ aus, die Widmung an Novalis: „Allen Künstlern gehört jede Lehre vom ewigen Orient. Dich nenne ich statt aller andern“ (2, 307).

Realer erscheint der Orient und Indien in dem Aufsatze „Die Christenheit oder Europa“ (2, 37. 39) und im „Ofterdingen“ (4, 142). An östliche Kultur denkt Fr. Schlegel wirklich, wenn es im „Gespräch über die Poesie“ (2, 362) heißt: „Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen.“ Ebenso ist es mit dem Fragment Hardenbergs: „Größere Einfachheit — wenigere aber besser verteilte Massen der Natur, des Lebens und der Menschen im Orient. Die orientalischen Menschen, Lebensalter usw. unterscheiden sich sehr von den unsrigen“ (3, 298). Eben diese Beobachtung kehrt bei Fr. Schlegel wieder und wird von ihm verwertet und weiter gedacht.

Der Aufsatz, der programmartig den ersten Band von Fr. Schlegels „Europa“ (1803) eröffnet, sucht den Orient in die welthistorische Konstruktion einzubeziehen und entdeckt in ihm eine Synthese der Gegensätze, die in Europa walten und gewaltet haben. Was im Orient aus einer Quelle entspringt, sollte sich in Europa teilen und künstlicher entfalten. Vorzügliche Eigenheiten der beiden Gegensätze klassisches Altertum und moderne romantische Zeit sind in Indien zur höchsten Schönheit vereint oder bestehen, ohne sich gegenseitig auszuschließen, dicht nebeneinander. So finden die geistigste Selbstvernichtung der Christen und der üppigste, wildeste Materialismus in der Religion der Griechen ihr höheres Urbild in Indien. Fr. Schlegel ist denn nicht abgeneigt, die europäische Trennung des Klassischen und Romantischen unnatürlich und verwerflich zu finden. Katholische Kunst und neueste Philosophie bezeugen ihm, daß eine Verknüpfung von Klassischem und Romantischem wohl denkbar sei: die katholische Religion habe sich den künstlerischen Glanz und Reiz, die poetische Mannigfaltigkeit und Schönheit der griechischen Mythologie und Gebräuche zu eigen gemacht, die Philosophie — nicht nur der Idealismus, auch schon Spinoza — stimme mit der antiken Philosophie derart überein, daß sie nur deren Fortsetzung zu sein scheine. Diese Übereinstimmung alter und neuer Philosophie sei ja begreiflich, da die Trennung und immer weiter getriebene Trennung des Einen und Ganzen aller menschlichen Kräfte und Gedanken schon im Altertum einsetze. Jetzt freilich sei die Trennung an der äußersten Grenze angelangt. „Tiefer kann der Mensch nun nicht sinken.“ Pessimistischer als je urteilt Fr. Schlegel hier über die Gegenwart: „Daraus, daß es so weit gekommen ist, folgt mit nichten, daß es nun bald besser werden müsse. Ferne sei es von uns, so eilfertig zu schließen. Wir werden im Gegenteile nichts dagegen einwenden, wenn ein historischer Philosoph nach reifer Beobachtung es am wahrscheinlichsten finden sollte, daß das Geschlecht der Menschen in Europa sich keinesweges zum Bessern erheben, sondern vielmehr nach einigen fruchtlosen Versuchen dazu in immer wachsender Verschlimmerung durch die innere Verderbtheit endlich auch äußerlich in einen Zustand von Schwäche und Elend versinken werde, der nun nicht höher steigen kann, und in dem sie alsdann vielleicht Jahrhunderte unverändert beharren oder doch erst durch eine Einwirkung von außen herausgezogen werden möchten“ (S. 36). Eine Revolution müßte vom Orient kommen: „Wir können es doch nicht vergessen haben, woher uns bis jetzt noch jede Religion und jede Mythologie gekommen ist, d. h. die Prinzipien des Lebens, die Wurzeln der Begriffe.“

Die Verknüpfung des Klassischen und Romantischen, die Beseitigung der Schranken, die beide Begriffe trennen, ist ein natürliches Ergebnis von Fr. Schlegels Sinnesart. Auf Allheit war er von Anfang aus gewesen, größte Vielseitigkeit ist von vornherein sein Programm. Der Begriff der romantischen „Universalpoesie“ deutet auf dieses Programm; das „Gespräch über die Poesie“ hatte vollends den Begriff des Poetischen fast ins Unermeßliche erweitert. Das Verbinden der Gegensätze, die Fähigkeit sich jederzeit in jedem Sinne selbst bestimmen zu können, ist Fr. Schlegels Lieblingstendenz gewesen, seitdem er seine „revolutionäre Objektivitätswut“ überwunden hatte. Nun galt es Antikes und Modernes, Klassisches und Romantisches auch in der Praxis aufs kühnste zu binden. Das Probestück der neuen Theorie ist sein „Alarkos“ (1802). Schon das Versmaß strebt die Versöhnung der Gegensätze an. Der spanische Rhythmus vereint sich mit dem Trimeter zu einem Kunstwerk. Dem Formenreichtum der romantischen Dramen, der zunächst spanischen Vorbildern abgesehen war, ersteht eine neue Erweiterung, die noch in Goethes „Faust“, zunächst im dritten Akte des zweiten Teiles künstlerisch fördernd wirkt.

Dem Einflusse der indischen Philosophie auf die europäische ist fortan Fr. Schlegel mehrfach beobachtend gefolgt, so natürlich in dem Buche „Über die Sprache und Weisheit der Indier“ (1808, S. 204 ff.) und in der fünften Vorlesung über die „Geschichte der alten und neuen Literatur“ (1815, I, 187 ff.). Das Problem des Entwickelungsganges der Menschheit spielt ferner fast in allen seinen späteren Schriften eine Rolle, so zunächst in den Paris-Kölner Vorlesungen. Die Umschreibung des Begriffes „Romantisch“ gewinnt bei diesen Erwägungen neue Formen. Immer stärker tritt das christliche oder vielmehr katholische Element der Weltanschauung von Fr. Schlegels letzter Entwickelungsphase in den Vordergrund. Und zwar dehnt sich infolgedessen sein Begriff des Romantischen bald unendlich weit aus, bald zieht er sich wieder zusammen. Das Problem der Harmonie wird dabei in wechselnder Betrachtung immer neu gefaßt. Bald decken sich Harmonie und Romantik, bald treten sie weit auseinander. Die weiteste Ausdehnung erfährt das Romantische um die Mitte des zweiten Dezenniums des 19. Jahrhunderts.

Zu dieser Zeit ist Fr. Schlegel der in der „Europa“ aufgestellten Behauptung, daß eine Verknüpfung des Klassischen und Romantischen denkbar sei und daß der Katholizismus eine solche Verbindung verwirkliche, in den Wiener Vorlesungen über „Geschichte der alten und neuen Literatur“ (1815, 2, 128 ff.) weiter nachgegangen. Bei Gelegenheit der spanischen Poesie wiederholt er die These, daß das Romantische mit dem Alten und wahrhaft Antiken nicht streite. Das Romantische aber beruht diesmal für Fr. Schlegel „auf dem mit dem Christentum und durch dasselbe auch in der Poesie herrschenden Liebesgefühl, in welchem selbst das Leiden nur als Mittel der Verklärung erscheint, der tragische Ernst der alten Götterlehre und heidnischen Vorzeit in ein heiteres Spiel der Phantasie sich auflöst und dann auch unter den äußern Formen der Darstellung und der Sprache solche gewählt werden, welche jenem inneren Liebesgefühl und Spiel der Phantasie entsprechen“. Gedanken, die in dem „Gespräch über die Poesie“ schon auftauchen, finden hier eine mehr und mehr katholische Färbung. Der Katholizismus entwickelt sich Schritt für Schritt zum Hort der Allseitigkeit, die Schlegel von Jugend auf anstrebt. Dieser katholischen Romantik werden nunmehr die „Sage von Troja“ und die homerischen Gesänge nahegerückt und „alles, was in indischen, persischen und andern alten orientalischen oder europäischen Gedichten wahrhaft poetisch ist“. „Wo irgend das höchste Leben mit Gefühl und ahndungsvoller Begeisterung in seiner tieferen Bedeutung ergriffen und dargestellt ist, da regen sich einzelne Anklänge wenigstens jener göttlichen Liebe, deren Mittelpunkt und volle Harmonie wir freilich erst im Christentum finden.“ Selbst in den Tragikern der Alten spürt er jetzt Anklänge dieses Gefühls. Ja das Romantische, das nun vollends zur Universalpoesie geworden ist, hat nur zwei Gegensätze: das fälschlich unter uns wieder aufgestellte „Antikische“, das ohne innere Liebe bloß die Form der Alten nachkünstelt, und das Moderne, das die Wirkung auf das Leben zu erreichen glaubt, indem es sich ganz an die Gegenwart anschließt und sich in die Wirklichkeit einengt.

Ein Zusatz der Ausgabe von 1822 (2, 128) geht noch weiter: nunmehr wird die Harmonie der katholischen Dichtkunst noch über die der Antike gesetzt. Die „allegorisch-christliche Dichtkunst“, die in Calderon gipfelt, ist „keine bloße Natur- oder fragmentarisch zerstreute und größtenteils unbewußte Volkspoesie, noch auch eine bloß mit der äußeren Bilderhülle spielende, sondern eine zugleich den tiefen Sinn erkennende, mithin wohlbewußte und wissende Poesie des Unsichtbaren“. Was bei den Alten geschieden war, die strenge Symbolik der Mysterien und die eigentliche Mythologie oder die „neue, sinnliche Heldenpoesie“, ist hier vereinigt. Alles ist in ihr durch und durch symbolisch. Diese Symbolik, die in dem Naturgeheimnis der Seele begründet ist, hat auch Shakespeare erreicht, Calderon aber zur christlichen Verklärung durchgeführt.

Es sind die alten, um 1800 gewonnenen Gesichtspunkte: die Darstellung des Unendlichen im Endlichen, die Allseitigkeit, die Forderung einer bewußten Poesie; aber alles spitzt sich jetzt auf den Katholizismus zu. Religion, Liebe, Mittlertum — alles war schon in den „Ideen“ verwertet worden, alles das hatte dort dem Begriffe der romantischen Poesie sich eingegliedert. Jetzt sind indes diese Vorstellungen verengt und genauer, nicht im übertragenen, sondern im katholischen Sinne gefaßt.

Das katholische Kredo gestattet Schlegel noch ganz zuletzt, einen höchsten Typus der Harmonie in katholischem Sinne welthistorisch zu konstruieren. Ausführlich erwogen wird das Problem in den achtzehn Wiener Vorlesungen von 1828 über „Philosophie der Geschichte“ (1829). Nun hat er ganz die Formen katholischen Denkens angenommen; freilich deckt sich manches auch mit Lehren Böhmes, auf die oben (S. 76) Bezug genommen worden ist: Es ist Aufgabe der Philosophie, das verlorene göttliche Ebenbild im Menschen wiederherzustellen. Aus freier Wahl ist der Mensch durch den Sündenfall um die Herrschaft über die Natur gekommen und unter sie herabgesunken. Verwilderung und Ausartung war die Folge; ein Kampf der Urvölker, in der mosaischen Tradition als Kampf der Kainiten und Sethiten berichtet, aber ebenso der ältesten Tradition aller Völker zugrundeliegend, vollzieht sich. Doch auch der einzelne Mensch wird uneinheitlich. Nur Genies, große Charaktere oder gottinnige Menschen können sich wieder zur ursprünglichen Einheit erheben. Das höhere Licht der göttlichen Wahrheit ward durch das Christentum der Wissenschaft und dem Leben näher gebracht, nachdem die Juden schon als Wegweiser zur Erkenntnis Gottes sich erwiesen hatten. Das vierte Weltalter, an dessen Grenze Fr. Schlegel seine Zeit setzt, wird den Sieg des Lichtes über die Finsternis bringen. Voraussetzung der ganzen Konstruktion ist der Glaube an Christus und an das Gnadengeheimnis der göttlichen Erlösung des Menschengeschlechtes. Ohne diesen Glauben wäre die ganze Weltgeschichte „nichts als ein Rätsel ohne Lösung, ein Labyrinth ohne Ausgang, ein großer Schutthaufen aus den einzelnen Trümmern, Steinen und Bruchstücken von dem nun unvollendet gebliebenen Bau, aus der großen Tragödie der Menschheit, die alsdann gar kein Resultat haben würde“ (2, 9).

Innerhalb dieser Entwickelung, die eine letzte Umgestaltung der alten Schillerschen und frühromantischen Konstruktion bedeutet, erscheint eine Stufe der Harmonie, ein besonders begünstigtes Zeitalter, das alle die Vorteile sein eigen nennt, mit denen Schiller und der junge Fr. Schlegel die griechische Antike bedenken. Es ist das vorghibellinische Mittelalter. Fr. Schlegel denkt an den Augenblick, da der deutsche Stammescharakter und die germanische Natur- und Heldenkraft mit dem römischen Weltverstande durch die christliche Liebe und religiöse Gesinnung ganz in Harmonie gesetzt und in eins verschmolzen waren. Aus dieser glücklichen Mischung gingen die großen und milden Charaktere Karls des Großen und Alfreds hervor. Sobald die religiöse Macht der christlichen Gesinnung nachließ, fielen die Elemente, die die Menschheit zur Vereinigung gebracht hatten, wieder auseinander. Und in dieser Zersplitterung wurzelt das Romantische; ihr entkeimt Dantes Werk ebenso wie Baukunst und Malerei des Mittelalters.

Und doch erscheinen hier wiederum nur alte Thesen der frühromantischen Zeit in neuem Lichte! Ganz überraschend aber ist die Übereinstimmung einzelner Behauptungen Fr. Schlegels mit Hardenbergs Aufsatz: „Die Christenheit oder Europa“. Wohl ist manches modifiziert, mindestens historisch genauer umgrenzt; aber an beiden Stellen erscheint das gläubige Mittelalter, die Zeit da Staat und Kirche Hand in Hand gehen, als eine Epoche der Harmonie, gedacht wie das Griechentum der Briefe „Über die ästhetische Erziehung des Menschen“ oder der Abhandlung „Über das Studium der griechischen Poesie“. Über ein Menschenalter weg reichen sich Novalis und sein zum Ultramontanen gewordener Jugendfreund die Hand. Kühne, hoch über der Erde schwebende Ahnungen Hardenbergs sind jetzt zu Leitsätzen der ultramontanen Geschichtsphilosophie Fr. Schlegels geworden.

Ein unvereinbarer Widerspruch besteht indes nicht zwischen dieser letzten welthistorischen Konstruktion Fr. Schlegels und der Anschauung des Romantischen in den Wiener Vorlesungen über „Geschichte der alten und neueren Literatur“. Vielmehr handelt es sich nur um den Gegensatz, der von Anfang an in der romantischen Fassung des Begriffes „Harmonie“ liegt. Mit Schiller hat Fr. Schlegel in seiner ersten „objektiven“ Zeit die Griechen zu Vertretern einer Harmonie gestempelt, die alle Gegensätze zu voller Einheitlichkeit verknüpft. Dann war ihm die proteusartige Beweglichkeit, die Fähigkeit von einem Gegensatz zum anderen zu springen und das Widersprechendste zu einer Einheit zu verknüpfen, als Ideal menschlicher Allseitigkeit aufgegangen. Dieses Ideal liegt der romantischen Poesie zugrunde; dieses Ideal findet er wieder im Orient, findet es in einem Reichtum und in einer Fülle der Gegensätze, die selbst die Antike einseitig erscheinen läßt. Im Organismus der orientalischen Kultur ist für Fr. Schlegel der Zwischenraum zwischen den beiden Polen größer als in irgendeinem anderen Kultursystem; und doch ist auch dieser ganze Organismus nur ein Magnet (s. oben S. 42). Nun kann er in den Wiener Vorlesungen das Romantische überall da entdecken, wo ähnlicher Reichtum sich zeigt. 1828 kehrt er zu der einheitlichen Harmonie zurück, im Gegensatz zu der das Romantische wohl als reicher, aber auch als zersplitterter erscheint. Und jetzt schreibt er, ultramontan geworden, der Zeit des Mittelalters, in der germanisches Heldentum und romanische Kirche Hand in Hand gehen, solche Harmonie, eine Harmonie im klassischen Sinne, zu.

Vorweggenommen hatte diese Anschauung Hardenbergs Aufsatz „Die Christenheit oder Europa“. Und schon aus diesem Grunde bezeichnet er einen entscheidenden Schritt zur späteren katholischen Wendung der Romantik hin. Seine Verherrlichung des katholischen Mittelalters bereitet das Zeitalter der Bekehrungen und Konversionen vor.

Eine weitere Vorstufe bildet frühromantische Verklärung der christlichen Malerei. Ist doch auch Novalis’ Aufsatz nicht unberührt geblieben von den Hymnen, die der christlichen Malerei von ihren frühromantischen Vergötterern gesungen worden sind.

IV. Tiecks und Wackenroders Anteil.

1. Deutsches Mittelalter. Spanien.

Ganz aus Eigenem hatte Novalis sein Bild des katholischen Mittelalters nicht geschöpft. Die neue Freundschaft mit Tieck trug da ihre ersten Früchte. Tieck ließ in die romantische Gedankenwelt Wackenroders Ströme münden. Es ist vielleicht das merkwürdigste Phänomen der ganzen Entwickelungsgeschichte der deutschen Romantik, daß eine Haupttendenz, die bald darauf alle anderen Bestrebungen der Frühromantik überwuchern, der Mit- und Nachwelt als Mittelpunkt deutscher Romantik erscheinen und ihr die nachhaltigsten kulturellen und künstlerischen Wirkungen schenken sollte, von einem überzarten, kränklichen, früh dem Tode verfallenen Jüngling ausgegangen ist, der mit den Führern der frühromantischen Bewegung wenig oder gar keine Fühlung hatte, in seinem innersten Wesen zu den romantischen Proteusnaturen nicht paßte. Fr. Schlegel aber, der ihn nur flüchtig kennen lernte, hat den Nagel auf den Kopf getroffen, als er Anfang November 1797 an seinen Bruder schrieb (S. 307), ihm sei Wackenroder „der liebste aus dieser ganzen Kunstschule“, d. h. aus dem Kreise Tiecks, und hinzusetzte: „Er hat wohl mehr Genie als Tieck; aber dieser gewiß weit mehr Verstand.“