Myśli

Od tłumacza

Wstrząśnienie, jakie przechodził Kościół pod wpływem reformacji i walk religijnych, zaznaczyło się we Francji dwoma krańcowo sprzecznymi objawami. Jeden to niereligijność, która zwłaszcza w pierwszej połowie w. XVII szerzy się bardzo groźnie: mimo iż, patrząc z perspektywy historii literatury, łatwo przeoczyć ten symptom, gdyż przesłania go wspaniały rozkwit piśmiennictwa religijnego w tym wieku oraz surowość obyczajowa, jaką — zewnętrznie bodaj — narzucił Francji Ludwik XIV w drugiej połowie swego panowania. Przyczyny tego objawu są rozmaitej natury: wolnomyślny powiew Odrodzenia i jego kult starożytności, zbliżający oświecone umysły duchem do pogaństwa; zachwianie autorytetu; długoletnie wojny domowe; anarchia i w ślad za nią idące zdziczenie, niebezpieczne zwłaszcza w bujnych szlacheckich temperamentach. Drugi objaw, wręcz przeciwny, to ożywienie i spotęgowanie ducha katolicyzmu, który, zagrożony z jednej strony przez protestantyzm, z drugiej przez bardziej jeszcze nienawistny mu indyferentyzm, skupił się do obrony. Wyrazem tego jest wskrzeszenie idei zakonnej, zwyrodniałej poniekąd na schyłku średniowiecza, przygasłej pod wpływem intelektualnego przeobrażenia renesansu. Powstaje mnóstwo zakonów, bądź nowych, bądź odnowionych w surowym i ascetycznym duchu, o celach to kontemplacyjnych, to dobroczynnych lub wychowawczych, a wszystkie krzątają się z zapałem około sprawy religii. Jakże daleko jesteśmy od osławionych Rabelaisowskich mnichów! Wśród tych pobożnych gmin wyróżnia się jedna zwłaszcza, a to dla roli, jaką odegrała w historii duchowej Francji oraz jej literaturze. To Port-Royal: a dzieje jego¹ są tak ściśle związane z życiem i działalnością pisarską Pascala, iż musimy się z nimi bodaj w głównych liniach zapoznać.

Miano Port-Royal łączy się nierozerwalnie z pojęciem jansenizmu, którego klasztor ten z czasem stał się siedzibą i stolicą. Jansenizm zrodził się w Niderlandach; źródłem tej nauki był Jansen lub Janseniusz, biskup z Ypres (1585–1638), a podstawą jej dzieło jego pt. Augustinus, wydane w 1640 przez przyjaciół i wyznawców. Janseniusz zrozumiał doktryną św. Augustyna jako surową naukę, niektórymi punktami zbliżoną do kalwinizmu, ograniczającą wolną wolę człowieka, przyznającą wszystko nadprzyrodzonej Łasce i głoszącą predestynację, wedle której przedwieczny i nieodwołalny wyrok Boga dzieli plemię ludzkie na wybranych i potępionych. Zarazem jednak nauka ta, upokarzając wolę człowieka, stawiała tej woli niezmiernie wysokie wymagania: surowy, ascetyczny wręcz ideał chrześcijańskiego życia, niepodzielne oddanie duszy Bogu, życie, tak jakby w każdej godzinie przyszło stanąć przed obliczem straszliwego sędziego. Był to chrystianizm posępny, groźny, nieprzejednany, zarazem jednak kryjący dla swych wiernych skarby słodyczy.

Opactwo Port-Royal było to pierwotnie zgromadzenie kobiet, założone jeszcze w r. 1204 w dolinie Chevreuse. Na początku XVII w. był to dość światowy klasztor liczący dwanaście zakonnic, a ksienią jego była jedenastoletnia dziewczynka, Angelika Arnauld. W r. 1608 Angelika, wówczas szesnastoletnia, tknięta łaską bożą pod wpływem kazania wędrownego mnicha, postanowiła zreformować swą małą gminę. Zaprowadziła bardzo surową regułę w duchu św. Benedykta, posty, umartwienia, otoczyła klasztor murem i odcięła go zupełnie od styczności ze światem. Niebawem własna matka poddała się jej duchowemu kierownictwu, a później cała prawie rodzina Arnauldów skupi się koło Port-Royal. Tak ukształtowany zakon cieszył się szczególnymi względami i miłością św. Franciszka Salezego.

W r. 1626 gmina, znacznie powiększona, przeniosła się do Paryża i zyskała nowego kierownika duchowego, który rozstrzygnął o jej losach. Był nim ks. de Saint-Cyran (tak go nazywają powszechnie, mimo że rodowe nazwisko brzmiało du Vergier de Hauranne), człowiek wysoce cnotliwy i uczony, osobisty przyjaciel i współpracownik Janseniusza. Postawił on sobie za zadanie wprowadzenie w praktykę chrystianizmu zasad, które biskup z Ypres głosił był w teorii, i zamierzył uczynić z Port-Royal ognisko odrodzenia Kościoła. I w istocie około tego klasztoru skupiła się gromadka wyznawców nie tylko duchownych, ale i świeckich, tzw. samotników, którzy nie wiążąc się żadnym ślubem i nie tworząc gminy zakonnej, osiadali tam, aby pędzić skupione i pobożne życie. W związku z tym zgromadzeniem powstawały szkoły o bardzo wysokim poziomie naukowym i polorze humanistycznym, a zarazem ożywione duchem chrześcijaństwa. Samotnicy jako wychowawcy surowość zachowywali dla siebie, słodycz i wyrozumiałość dla uczniów. Wychowankiem ich był między innymi Racine.

Działalność Port-Royal, rosnący wpływ w szerokich kołach świeckich, czynność pedagogiczna, wszystko to zyskało nowej gminie wielu przeciwników; nie licząc zasadniczych różnic ideowych w pojmowaniu chrystianizmu. Groźnym ich przeciwnikiem stał się zakon jezuitów. Zarazem władza świecka, pamiętna wojen religijnych zeszłego wieku, lękając się, aby ta surowa i nieprzejednana sekta nie stała się zarodkiem politycznego stronnictwa, również niechętnym okiem patrzała na jansenizm i jego siedzibę. Na rozkaz Richelieu zamknięto Saint-Cyrana w Bastylii, gdzie spędził kilka lat w najsurowszym odosobnieniu, pozbawiony papieru i atramentu; samotników na jakiś czas rozpędzono. Nie zdołało to wszelako złamać wyznawców ani ugasić ich zapału; mimo iż rozproszeni chwilowo, utrzymali tym większą spójnię duchową.

Niebawem przyszły nowe próby. Sorbona, a później i papież, potępili wskutek zabiegów przeciwników jansenizmu pięć twierdzeń zawartych w dziele Augustinus. Janseniści, nie mogąc pod groźbą herezji sprzeciwić się wyrokowi, zajęli takie stanowisko: uznali, iż twierdzenia te są jako takie godne potępienia, ale przeczyli stanowczo, jakoby znajdowały się one w dziele Janseniusza. (Wedle Bossueta nie znajdują się tam dosłownie, ale są duszą ksiażki). Kiedy wreszcie, chcąc ich przyprzeć do muru, zredagowano formularz potępiający pięć twierdzeń i każdy duchowny lub zakonnik obowiązany był go podpisać, Port-Royal oparł się stanowczo, przy czym żeńska jego gmina okazała najwięcej hartu i stanowczości. W r. 1660 zamknięto ich szkoły, rozpędzono spowiedników, nowicjuszki; Arnauld (brat ksieni Port-Royalu), główny rzecznik oporu, musi się ukrywać; de Sacy’ego, kapelana zakonnic, uwięziono. Odtąd Ludwik XIV, którego absolutyzm nie znosił oporu, zachowa trwałą niechęć do tej upartej gminy; a niechęć ta będzie rosnąć, zmieni się w nienawiść i prawdziwą zmorę. Wreszcie na schyłku jego panowania, w r. 1710, Port-Royal des Champs zburzono, kaplicę zrównano z ziemią, nie oszczędzono nawet grobów. Odtąd, jeżeli jansenizm przetrwał, to w postaci zwyrodniałej, bardzo dalekiej od idei pierwszych swych budowniczych.

Otóż w czasie najgorętszej walki, w okresie sporu o „pięć twierdzeń”, kiedy pozycja Port-Royalu zdawała się beznadziejna, gmina ta zyskała niespodzianie potężnego szermierza, który wystąpieniem swoim nie rozstrzygnął wprawdzie zwycięstwa na jej korzyść, ale zadał ciosy jej wrogom, utrwalając zarazem na wieki przemijający przedmiot tych sporów. Kontrowersje te, na pozór czysto teologiczne, wzbogaciły także piśmiennictwo francuskie o dwa dzieła, które stały się niespożytymi jego pomnikami. Szermierzem tym jest Pascal, a dzieła jego to Prowincjałki i poniekąd Myśli.

Błażej Pascal urodził się w Clermont Ferraud w r. 1623, ze starej rodziny urzędniczej. Mimo iż jeszcze Ludwik XI nadał Pascalom szlachectwo, pozostali oni duchem, obyczajem bliżsi wyższego, światłego i zamożnego mieszczaństwa. Matka Pascala odumarła go dzieckiem; ojciec, wykształcony i zacny człowiek, zajmował się z upodobaniem matematyką i fizyką, był w stosunkach z wybitnymi uczonymi; jakoż z osobliwym staraniem poświęcił się wychowaniu syna.

Chłopiec, zadziwiająco uzdolniony, okazywał zwłaszcza pociąg do zgłębiania praw przyrody, połączony z niezwykłym darem obserwacji i zdolnością wnioskowania. Mając lat dwanaście, napisał na podstawie własnych obserwacyj traktat o dźwiękach; sam, bez pomocy książek (ojciec odkładał naukę matematyki na czas, gdy chłopiec ukończy lat piętnaście), doszedł podobno² do trzydziestego drugiego twierdzenia Euklidesa. Mając lat szesnaście, pisze traktat geometryczny, który zadziwił Kartezjusza; w dwudziestym roku wynajduje maszynę do liczenia i uzyskuje na nią patent. Ale ta nadmierna praca umysłowa wcześnie podkopała jego zdrowie: przez całe życie wątły organizm będzie pastwą fenomenów chorobowych.

Przypadek sprawił, iż rodzina Pascala, z natury pobożna i nastrojona na ton wysoki, zetknęła się z jansenizmem. W czasie pobytu w Rouen ojciec Pascala poślizgnął się i złamał nogę; pielęgnowało go dwóch braci, szlachciców normandzkich, biegłych w nastawianiu kości. Obaj wyznawali jansenizm; zbliżywszy się z rodziną, zapoznali młodego Błażeja z pismami Janseniusza, Saint-Cyrana, Arnaulda. Ścisła logika tej nauki uderzyła matematyczny umysł Pascala; rzucił się z całym młodzieńczym zapałem w jansenizm, nawracając nań ojca i dwie siostry, z których młodsza, Jakobina, powzięła zamiar porzucenia świata dla życia zakonnego.

Ale nie było to owo ostateczne, wielkie nawrócenie Pascala. Namiętność nauki, ciekawość świata panowały jeszcze w jego sercu. Czyni swoje głośne doświadczenia nad próżnią, ciężarem powietrza, rachunkiem prawdopodobieństwa; koresponduje z uczonymi, sława jego prac i wiedzy rozchodzi się szeroko. Równocześnie prowadzi życie światowe, jeździ poszóstną kolasą, styka się z młodymi „libertynami”, jak kawaler de Méré, Miton; w owym czasie powstaje zapewne owa Rozprawa o namiętnościach miłości, której autorstwo przypisują Pascalowi z wielkim prawdopodobieństwem.

Wśród tego umiera ojciec Pascala, a śmierć ta przejmuje do głębi jego duszę. Siostra, Jakobina, która jedynie ze względu na ojca odłożyła swój zamiar, wstępuje do Port-Royal, nie bez pewnego oporu ze strony brata. Dopiero wypadek z końmi, wskutek którego Pascal znalazł się o włos od śmierci, rzucił go bez zastrzeżeń, bez podziału i nieodwołalnie w objęcia religii. Ten bystry, żywy, ciekawy umysł wyrzeka się świata; ten wielki uczony wyrzeka się nauki, jej rozkoszy i blasków; osiada między samotnikami z Port-Royal, aby resztę życia poświęcić Bogu. Od tego dnia zawsze nosi w ubraniu zaszytą modlitwę, którą napisał w chwili tego uroczystego przełomu: „Radość, radość! łzy radości! całkowite i słodkie pojednanie...”. Było to w r. 1654, Pascal miał wówczas lat 51. Okoliczności sprawiły, iż wszedłszy w tę siedzibę spokoju, znalazł się niebawem w wirze najzaciętszej walki.

W styczniu 1653 r. jezuici wydali Almanach klęski i pohańbienia jansenistów. W maju tegoż roku papież Innocenty X potępił pięć twierdzień wyjętych z dzieła Janseniusza. W r. 1655 proboszcz odmówił rozgrzeszenia księciu de Liancourt, ponieważ wnuczka jego znajduje się w Port-Royal. Na to filar Port-Royalu, Arnauld, napisał dwa listy, które, mimo że w nich poddawał się wyrokowi papieża i potępiał pięć twierdzeń, o które oskarżano Janseniusza, zostały osądzone i potępione przez Sorbonę. Dalsza walka na gruncie Sorbony była beznadziejna; jedyną drogą do dalszego sporu było zaapelować do sądu ogółu. Ale żaden z poważnych doktorów Port-Royalu nie czuł w sobie talentu do władania tą lekką bronią; zachęcano Pascala, aby się podjął zadania. Jakoż pomiędzy styczniem 1656 r. a marcem 1657 r. ukazało się bezimiennie, w ścisłej tajemnicy autorstwa, z nieskończonymi trudnościami druku, osiemnaście Listów; pierwszemu drukarz dał nagłówek: List do przyjaciela na prowincji w sprawie etc³.; wskutek czego publiczność zaczęła w poufałym skróceniu nazywać te listy les Provinciales (Prowincjałki).

Pierwsze z tych listów omawiają sprawę wyroku Sorbony, potępienie Arnaulda i kwestię łaski, a ujmują rzecz w sposób czyniący z tej czysto teologicznej kontrowersji „sensacyjny” przedmiot rozmów w całym Paryżu i na prowincji, dokąd te „Listy” masowo wysyłano. Dalsze przechodzą od obrony do ataku, godząc w tzw. kazuistykę oraz kompromisową moralność, o którą autor Listów oskarża zakon jezuitów. Ta właśnie część zapewniła Prowincjałkom ich rozgłos i długotrwale znaczenie. Nie czuję się oczywiście powołany do zabierania głosu w tym odległym sporze: pragnę jedynie oświetlić jego przedmiot.

Kazuistyka, ta nauka o stosowaniu zasad moralności do praktycznych wypadków życia, musi być, jak się zdaje, z natury swojej kompromisową, gdyż celem jej jest pośredniczenie między wysokim ideałem religii a ułomną naturą ludzką. W XVI i z początkiem XVII w. powstały liczne dzieła, przeważnie teologów hiszpańskich, traktujące ten przedmiot; autorowie silili się za pomocą subtelnych rozróżnień zapewnić każdemu grzesznikowi odpuszczenie grzechu na tym świecie, a możność zbawienia na tamtym; niektórzy sprowadzali religię do minimum wymagań, czyniąc z niej poniekąd rzecz czysto formalną. Ale dla właściwego zrozumienia kwestii, należy koniecznie pamiętać o ciężkim przesileniu, jakie przechodził wówczas katolicyzm, z jednej strony podgryzany reformacją, z drugiej oświeconym pogaństwem odrodzenia. Zbyt nieprzejednana surowość wobec tego lub owego dostojnego penitenta mogła go łatwo pchnąć, wraz z całym ludem, w objęcia schizmy; krewkie temperamenty, spotykając wciąż na drodze zaporę religii, snadnie mogły się nauczyć w ogóle bez niej obchodzić. To tłumaczy, czemu ci teologowie, sami zresztą zazwyczaj ludzie nieskazitelnego życia i odosobnieni od świata, tak dobrodusznie wyszukują formuły najszerszej tolerancji, w których w istocie podstawowe zasady etyki mogłyby się łatwo zatracić. Wreszcie trzeba dodać, iż dzieła te, pisane po łacinie, nie były przeznaczone dla ogółu, ale stanowiły niejako zawodowe podręczniki dla spowiedników i duszpasterzy.

Pascal, obcy dotąd arkanom teologii, zetknął się z okazji sporu Arnaulda z całą tą literaturą, zwłaszcza ze starym Eskobarem i zapłonął oburzeniem. Religia jego, jak i całego Port-Royalu, znajdowała się na antypodach wszelkiego kompromisu; jedyna droga, jaką wskazywała wszystkim, to była droga wyrzeczenia świata, ascezy i świętości. Zarazem w kwestiach etyki Pascal ma wzrok wpatrzony zawsze w ducha chrześcijaństwa, w jego bezwzględny ideał nieprzesłoniony kwestiami formalnymi.

Ta „niefachowość” Pascala okazała się tu jego siłą. Zamiast wdawać się w ciężkie łacińskie dysertacje, on, niedawny światowiec, mówi do ludzi świeckich ich językiem; znajduje w tej polemice formę nową, oryginalną, giętką: to kreśli scenki godne komedyj Moliera, to znów porwany zapałem znajduje siłę i celność wymowy, którą porównywano z Demostenesem.

Prowincjałki są w literaturze francuskiej wydarzeniem pierwszorzędnej doniosłości. Nieoczekiwanie z tego uczonego, z tego ascety buchnął talent literacki najwyższej miary. Od tej książki datuje nowoczesna proza francuska: giętka, lotna, rozporządzająca całą skalą od subtelnej ironii aż do wymownego patosu, umiejąca najpoważniejszy i najtrudniejszy przedmiot uprzystępnić każdej inteligencji. Aż dotąd wszelka nauka obwarowywała się w szańcach swej łaciny i swej ciemnej gwary: odgradzała się od świata powagą togi i biretu. Podgryzają tego scholastycznego ducha już Rabelais i Montaigne; Kartezjusz zaczyna pisać po francusku, spodziewając się znaleźć szerszy i mniej uprzedzony sąd o rzeczach wśród inteligentnych laików; niebawem wypowie Molier nieubłaganą wojnę pedantyzmowi w medycynie, filozofii, literaturze. Otóż Prowincjałki są w tej mierze aktem niebywałej śmiałości: porzucając uświęconą togę i łacinę, Pascal przenosi kontrowersje teologiczne między publiczność, wzywa ją na sędziego w tych sporach, apeluje od wyroków Sorbony do sądu ogółu.

I mamy tu jeden jeszcze przykład, jak wszystko w literaturze francuskiej cudownie trzyma się za ręce: w kilka lat po Prowincjałkach powstaje Świętoszek Moliera, utwór, którego bez tego wyłomu, jaki uczynił Pascal, niepodobna sobie wyobrazić. Tylko... tutaj ujawnia się wymownie niebezpieczeństwo czynu Pascala: satyra Moliera obejmuje jedną postacią i kompromisową moralność kazuistów, i surową nietolerancję świeckich „dyrektorów sumień” Port-Royalu. Pascal pokazał drogę, Molier poszedł na niej krok dalej; inni pójdą jeszcze dalej: w Prowincjałkach, tej książce powstałej bądź co bądź z ducha szczerej żarliwości, słyszymy już czasem przygrywkę gryzącego sarkazmu Woltera... Tak więc Listami swymi choć spełnił może Pascal z jednej strony dzieło trwałego oczyszczenia nauki kościelnej z niejednej szpetnej narości, z drugiej naraził religię na poważne niebezpieczeństwo, przenosząc jej spory na forum świeckie i apelując od wyroków Władz duchownych do śmiechu publiczności. Czuł zapewne Kościół to niebezpieczeństwo i Listy mimo czystych intencji autora zostały potępione (1657).

Uczuł może to niebezpieczeństwo i sam Pascal, gdyż nagle, w pełni powodzenia przerwał te Listy. Geniusz jego pisarski, tak samorzutnie zrodzony i zmężniały w ciągu tej namiętnej polemiki, ujrzał przed sobą szersze, wspanialsze zadanie. Zaszedł też wśród tego wypadek, który tym bardziej umocnił Pascala w przekonaniu, iż Port-Royal powołany jest, aby odrodzić wiarę i Kościół; wydarzeniem tym było cudowne — wedle orzeczenia lekarzy stojących blisko Port-Royalu — uleczenie siostrzenicy Pascala, małej Małgorzaty Périer. Może sądził Pascal, iż tam, gdzie Bóg przemówił tak wyraźnie, dalsza polemika z wrogami jansenizmu jest zbyteczna?

Pascal zamierzył tedy napisać Apologię religii chrześcijańskiej, dzieło przeznaczone na to, aby przekonać i porwać zarówno niedowiarków, jak i tych „letnich”, dla których religia jest jedynie mdłą formą, a nie groźnym i straszliwie poważnym dramatem, mającym swój punkt kulminacyjny w godzinie śmierci. Obmyśla plan dzieła wśród dokuczliwych cierpień fizycznych, gdyż surowy tryb życia do reszty podkopał jego wątły organizm. Tej okoliczności zawdzięczamy posiadanie Myśli: zazwyczaj Pascal nie czynił notatek, ufając swej pamięci; obecnie, nie dowierzając sobie, rzucał myśli na papier, tak jak mu się cisnęły do głowy. Nie zdołał wykonać swego zamiaru: umarł jak święty w r. 1662, licząc zaledwie trzydzieści dziewięć lat życia.

Po śmierci Pascala, towarzysze z Port-Royal wraz z rodziną zebrali te szkice i notatki. Stojący bliżej niego znali zamiar Apologii; postanowiono tedy uporządkować te papiery i wydać je, aby choć w części dopełnić intencyj zmarłego. Czynność ta nastręczała niemałe trudności. Samo odcyfrowanie tych gorączkowo kreślonych fragmentów było niełatwe i często wątpliwe; nie wiadomo było, czy wszystkie one miały służyć do celów tego dzieła; nie wiadomo było, w jakim porządku je ułożyć. Zachodziły przy tym trudności i innej natury. W r. 1668 papież Klemens IX uśmierzył — nie na długo! — spory jansenistów z Kościołem i dzięki temu można było wydać te Myśli; niemniej było w nich sporo ustępów nader drażliwych; a także wiele innych, które śmiałością swoją, czasem wręcz brutalnością wyrazu, przerażały spadkobierców puścizny Pascala. Mając na oku raczej świątobliwy cel Pascala niż wzgląd na jego indywidualność pisarską, ci pierwsi wydawcy wiele opuścili, złagodzili, przekształcili to i owo, dali zwłaszcza fragmentom tym porządek inny — mniej oryginalny — niż go prawdopodobnie Pascal zamierzył: i tak ukazało się w r. 1670 to pierwsze wydanie Myśli, tzw. wydanie Port-Royalu.

W tym ujęciu Myśli zyskały ogromną poczytność i wedle tego pierwowzoru przedrukowuje się je aż późno w wiek XVIII. Nową postać nadają swemu wydaniu Pascala Encyklopedyści: komentują te Myśli, na swój sposób oczywiście, Condorcet, Wolter. Ale te dalsze edycje wciąż brały za podstawę tekst Port-Royalu, a nie oryginalny rękopis. Dopiero gdy Wiktor Cousin zwrócił uwagę na to zaniedbanie, Fougère w r. 1844 podjął tę pracę, a za nim poszedł szereg krytycznych wydań, z których ostatnim wyrazem nauki jest wydanie Brunschwiga z r. 1904. Obejmuje ono wszystkie, nawet najdrobniejsze fragmenty i warianty, grupując je, w myśl przypuszczalnego planu Pascala, w następującym porządku:

I. Myśli o duchu i o stylu⁴.

II. Nędza człowieka bez Boga.

III. O konieczności zakładu.

IV. O sposobach uwierzenia.

V. Sprawiedliwość i racja pozorów.

VI. Filozofowie.

VII. Moralność i nauka.

VIII. Podstawy religii chrześcijańskiej.

IX. Ciągłość.

X. Figury.

XI. Proroctwa.

XII. Dowody Jezusa Chrystusa.

XIII. Cudy.

XIV. Fragmenty polemiczne.

Nowoczesne te wydania, nie siląc się zaokrąglać fragmentów Pascala w całość, pogłębiają wrażenie, jakie daje obcowanie z jego genialnym umysłem w samej chwili poczynania myśli, ujmowania jej z różnych stron, krążenia koło niej. Oczywiście w języku francuskim istnieją najrozmaitsze redakcje Myśli wedle różnych systemów, zależnie od celu i przeznaczenia danego wydania; tutaj, dając to jedyne jak dotąd wydanie polskie, tłumacz uważał za właściwe oprzeć się na najdoskonalszym i najpełniejszym wydaniu oryginału (Brunschwiga z 1904 r.), tak iżby mogło służyć zarazem i czytelnikom, i badaczom naukowym.

Błędem byłoby czytać te fragmenty na wyrywki, traktować je jako zbiór luźnych spostrzeżeń, aforyzmów, jak skłonni są czynić powierzchowni czytelnicy Pascala. Przy tym systemie niejedna z myśli stałaby się niezrozumiała, większość z nich straciłaby właściwą ramę. Jak już powiedzieliśmy, są to materiały do dzieła mającego na celu dowieść prawdy religii chrześcijańskiej, konieczności uwierzenia w nią, wskazać drogę do uwierzenia i słodycze, jakie się wówczas znajdzie.

Dowieść komu? przekonać kogo? swoich wczorajszych przyjaciół, tych światłych, zacnych ludzi, którzy wszelako żyją w niepojętej dla Pascala beztrosce o duszę. W tym celu Pascal bierze za punkt wyjścia książkę będącą brewiarzem oświeconej Francji ówczesnej: — Montaigne’a. Pascal znał go na wylot; za czasu jego świeckiego życia Montaigne i Epiktet byli jego ulubioną lekturą. Podziwia w Montaigne’u jego głęboką znajomość natury ludzkiej, zręczność w oświetlaniu jej czczości, niedorzeczności, niemocy; tylko — te same przesłanki wiodą go do innych zgoła wniosków lub — aby rzec ściślej — wprowadzają w inny zgoła stan ducha. Tam, gdzie Montaigne widzi temat do zaciekawionego i wpół żartobliwego sceptycyzmu, tam Pascal dostrzega najgłębszą, rozdzierającą tragedię dwoistej natury ludzkiej. Montaigne bawi się, Pascal drży ze zgrozy, lęku, wzruszenia.

Jest u Montaigne’a jeden rozdział, ten ogromny rozdział 12. drugiej księgi, Apologia Rajmonda Sebonda, gdzie Montaigne podejmuje jakoby to samo dzieło, które stanie się przedmiotem książki Pascala, i podejmuje je poniekąd tą samą metodą: upokorzyć rozum ludzki, wykazać mu jego nicość, zakreślić granice, zdeptać go, w proch zetrzeć i kazać mu schylić czoło przed tajemnicą religii chrześcijańskiej. Ale, o ile pierwszą część zadania wykonał Montaigne błyskotliwie i wymownie, o tyle do drugiej nie stało mu żaru prawdziwego chrystianizmu. Aby dać odczuć różnicę, wystarczy jeden rys: kulminacyjny punkt Apologii u Montaigne’a, ów religijnie podniosły wzlot określający Boga jako „jedynego który Jest”, okazuje się zaczerpnięty z Plutarcha! Czy w tym tkwi sceptyczna intencja dyskretnego ironisty, czy też bezwiedny i naiwny poganizm renesansowego człowieka, trudno rozstrzygnąć; fakt jednak zostaje znamienny.

Tę zatem Apologię podejmuje Pascal na nowo; cała część Myśli kreślona jest jakby na marginesie Montaigne’a. Fragmentaryczny charakter tych not sprawia, iż bez dobrej znajomości Montaigne’a ta część myśli Pascala pozostałaby dość niejasną. Niedorzecznym byłoby mówić tu o „plagiacie” Pascala; toć to są jedynie notatki do dzieła, którego nie mamy i nie wiemy, jakby w nim spożytkował te notatki. Można by zresztą mniemać, że Pascal przewidział ten zarzut i że nań sam w myśli odpowiada:

„Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden umieszcza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powiedział, że posługuję się starymi słowami. Jak gdyby te same myśli nie tworzyły przez odmienne rozmieszczenie innej treści dzieła, tak samo jak te same słowa tworzą przez swoje rozmieszczenie inne myśli!”(22)

Ukazuje nam tedy człowieka małego, nędznego, ślepego, istnego „robaka ziemi”, zawieszonego „między dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością”, niezdolnego i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy; obejmującego rozumem jedynie powierzchnię rzeczy, niezdolnego wniknąć do wnętrza. Wśród powszechnej chwiejności nigdzie punktu oparcia. Nauka? Ach, któż lepiej niż Pascal, ten genialny umysł naukowy, luminarz współczesnej wiedzy, mógł ocenić jej bezsilność wobec tej jedynej zagadki, która ma dla nas istotną wagę, czyli co jest człowiek i co jest świat? Skoro raz spojrzeć z tego punktu, gdzież różnica między wiedzą Kartezjusza a wiedzą lada prostaka? jesteśmy we wszystkim igraszką zmysłów i wyobraźni: cóż bardziej złudnego i czczego! „Pocieszny, zaiste, rozum, którym porusza dech wiatru i to we wszystkich kierunkach!” Przypadek, nawyk, środowisko rozstrzyga o naszym duchowym jestestwie. Przyjaźń, miłość — złuda! Zewsząd trapią nas nieszczęścia, mozoły, troski; ale kto by nam je odjął, uczyniłby nas najnieszczęśliwszymi w świecie, wówczas bowiem znaleźlibyśmy się oko w oko z zasadniczą nędzą człowieka. Sam król nawet nie zdoła wymyślić nic więcej niż gonić za piłką lub zającem, aby odwrócić myśl od siebie samego: on, tak możny, wspaniały, szczęśliwy! Z chwilą gdy to życie ma kres, a poza nim jest nieznana wieczność, cóż znaczy, czy jest takie czy owakie, czy ma trwać jeszcze tydzień czy pół wieku!

„Wyobraźmy sobie gromadę ludzi w łańcuchach skazanych na śmierć; codziennie kat morduje jednych w oczach drugich, przy czym ci, którzy zostają, widzą własną dolę w doli swoich bliskich i spoglądając po sobie wzajem z boleścią a bez nadziei, czekają swojej godziny. Oto obraz doli ludzkiej” (199).

Jakże daleko jesteśmy od uśmiechniętej beztroski Montaigne’a!

Skoro tedy z jednej strony stawką jest to nędzne paroletnie istnienie, a z drugiej nieskończoność mąk lub zbawienia, czyliż sam rachunek prawdopodobieństwa⁵ nie kazałby podjąć tej partii i postawić na kartę to nic dla wygrania wszystkiego, choćby nawet szansa była znikomo mała? Ale jak to osiągnąć? Ludzie mówią: „skoro uwierzę, będę wykonywał praktyki”. A Pascal odpowiada: „Nie, najpierw wykonuj praktyki, a wiara pójdzie za nimi”. Nie waha się użyć brutalnego słowa: „Trzeba się ogłupić”.

I znów, nawiązując do Montaigne’a, przechodzi urządzenia społeczne. Wnika zadziwiająco w głąb, zapuszcza sondę niezwykle śmiało. W tym jednym jego powiedzeniu czyż nie mieści się, o ileż naprzód, teoria „własność jest kradzieżą”?

„Moje, twoje.. Ten pies jest mój, powiadają dzieci biedaków; to moje miejsce na słońcu. — Oto początek i obraz uzurpacji na całej ziemi”.

Jedynym źródłem ludzkiego prawa, ludzkiej powagi jest siła; nie zgłębiajmy (mówi) żadnego autorytetu, bo ujrzymy jego nicość. Mimo to mamy rację, że je czcimy; zapewniają nam bodaj jaki porządek; bronią, by ludzie nie pozagryzali się wzajem.

Jedyna, wielka godność człowieka, to jego myśl: ale co jest ta nasza myśl! Gdzież w ogóle są kryteria jakiejś rzeczy? gdzie jakakolwiek pewność? Czyż my wiemy nawet to, że nie śnimy? Czym w istocie różni się sen od rzeczywistości?

Tak więc bez wiary nie ma mowy o poznaniu, nie ma mowy o punkcie oparcia. I oto po tej druzgoczącej rewizji wszelkich ludzkich pojęć przechodzi Pascal do swego istotnego celu. Jedynie religia chrześcijańska tłumaczy nam wszystko. Ona tłumaczy nam dwoistość natury ludzkiej, która inaczej byłaby nie do zrozumienia; niepojętą wielkość i niepojętą nędzę człowieka; jego majestat i jego upodlenie. Są w nas dwie natury — jedna świadcząca nam, czym byliśmy niegdyś i co możemy łaską wiary odzyskać, druga jawiąca poniżenie, w któreśmy się przez grzech stoczyli. I oto religia sama mówi:

„Na próżno, o ludzie, szukacie w sobie samych lekarstwa na swoje niedole. Cała wasza wiedza może tylko osiągnąć poznanie, że nie w sobie samych znajdziecie prawdę i dobro. Filozofowie przyrzekli wam to i nie mogli tego sprawić. Nie znają waszego prawdziwego stanu. W jaki sposób mogliby dać lekarstwo na wasze niedole, których ani nawet nie poznali? Wasze główne choroby to pycha, która oddala was od Boga, pożądliwość, która was wiąże do ziemi; oni zaś umieli jeno podsycać co najmniej jedną z tych chorób. Jeżeli wam ukazali Boga za cel, to jeno aby żywić waszą pychę: podsunęli wam myśl, że jesteście podobni jemu i pokrewni mu naturą. A ci, którzy widzieli czczość tego urojenia, wtrącili was w drugą przepaść, przekonywując was, że natura wasza podobna jest do bydlęcej, i kazali wam szukać szczęścia w żądzach, które są udziałem zwierząt. To nie jest, zaiste, sposób, aby was uleczyć z waszych nieprawości, których ci mędrkowie nawet nie znali. Ja jedna mogę pokazać wam, czym jesteście, ja...

Adam. Chrystus”.

Adam, Chrystus... Dotąd przemawiał Pascal do ludzi ze „świata” ich językiem; obecnie, zdeptawszy nogami ich biedny rozum ludzki, zburzywszy wszystkie kryteria i pewności, wszystkie nawyki myślenia, przeraziwszy ich widokiem otchłani, nad którą zabawiają się bez troski, wskazawszy, iż wiara, iż krzyż są jedyną ucieczką, jedynym lekarstwem na tę nędzę, nie zadowala się tym apelem do najgłębszych uczuć człowieka; zamierza dowieść także i rozumowo, iż religia chrześcijańska jest prawdziwą, posługując się w tym celu tekstami pisma, proroctwami, cudami. Tutaj komentarz literacki musi zamilknąć; sąd o tej części dzieła należy do innej kompetencji. Naznaczę jedynie, na co zwrócono uwagę, iż Pascal, „wolny strzelec” katolicyzmu, w swej gorączce przekonywania, ratowania niedowiarków od zagłady, powołując rozum ludzki — który sam tak zdeptał i wyszydził przed chwilą — na sędziego w rzeczach wiary, popełnił tę samą nieostrożność, jaką popełnił w Prowincjałkach, wydając kontrowersje religijne na łup zabawie laików. Ze wszystkich wielkich obrońców religii Pascal był z pewnością jednym z najżarliwszych, ale może i najniebezpieczniejszym.

Czy ostatnim punktem tej Apologii religii chrześcijańskiej miała być apologia jansenizmu? Nie wiemy. Zaznaczyć tylko należy, iż w ostatnich fragmentach coraz więcej pojawia się aluzyj mających związek z prześladowaniem Port-Royalu, cudownym uleczeniem Małgorzaty Périer, a także i sporami będącymi treścią Prowincjałek. Być może, iż te fragmenty nie były materiałem do wielkiej Apologii, ale datowały się z doby polemicznej Pascala.

W książce tej, w tych fragmentach gorączkowo rzucanych na papier wśród mąk fizycznych, dobrowolnych udręczeń, w stanie najwyższego napięcia ducha Pascal jest równie wielkim myślicielem jak pisarzem. Siła analizy i rozumowania, orle spojrzenie ogarniające z wysoka rzeczy i ich związki, odwaga zapuszczania wzroku aż w samą głąb, aż do dna, zwłaszcza zaś zdolność dramatyzowania myśli, oto jego dary. I jest Pascal w tych fragmentach wielkim poetą, wielkim poetą lirycznym, jedynym, jaki istnieje we Francji między Villonem a Chateaubriandem. Pascal to dusza ludzka w jednym z najwspanialszych egzemplarzy, zgubiona w głębiach własnej myśli, w bezmiarach wszechświata, wybuchająca raz po raz okrzykami trwogi, zdumienia, rozpaczy. Poczucie wielkiej Tajemnicy, które — szczęściem może dla nich — nawiedza zwykłych ludzi jedynie chwilami, jego, przeciwnie, nie opuszcza ani na chwilę:

„Wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”.

„Ileż królestw nie wie o naszym istnieniu!”

„Czymu moja wiedza jest ograniczona? mój wzrost? moje trwanie raczej do stu lat niż do tysiąca? Jaką rację miała natura, aby mi dać to właśnie, aby wybrać raczej tę liczbę niż inną? Toć w nieskończoności liczb nie ma większej racji wybrać raczej tę lub inną, nic nie przemawia za tą lub ową!”...

I naraz na kartach tej groźnej, posępnej, beznadziejnej książki wykwita słodka, wzruszająca Tajemnica Jezusa:

„Myślałem o tobie moim konaniu; wylewałem oto krople krople krwi dla ciebie”.

„Czy chcesz, abym płacił ciągle moją ludzką krwią, a ty nie dasz łez nigdy?”

„Pociesz się, nie szukałbyś mnie, gdybyś mnie nie był znalazł”...

A pisarz? Porównajmy go z wielkim prozaikiem, który go poprzedza, z Montaigne’em. U Montaigne’a widzimy jeszcze pasowanie się nowożytnej myśli z niewystarczającym dla niej, niewyrobionym narzędziem. Mocowanie się to daje dziś, dla smakoszów, efekty niezrównanego wdzięku; ale na ogół, te długie, zawiłe konstrukcje, ten łaciński tok zdania, nawlekanie okresów jak na sznurek, czyni Montaigne’a jako pisarza, stylistę, człowiekiem innej epoki⁶. Pascal jest pierwszym nowoczesnym prozaikiem francuskim; już Prowincjałki jego stanowią datę we francuskiej prozie, a Myśli wspaniale dopełniają twórczej zdobyczy Pascala w zakresie języka. Styl jego jest bezpośredni, żywy⁷, operujący śmiałą antytezą i szczęśliwym poetyckim skrótem. Ileż takich wyrażeń jak określenie człowieka jako „myślącą trzcinę” (roseau pensant) sławnych jest w literaturze i myśli francuskiej!

A jako człowiek, który wzniósł się na szczyty nauki, na szczyty pisarskiego talentu, który z tych wyżyn objął wzrokiem całą dziedzinę ludzkiego ducha, wzgardził tym wszystkim, aby się rzucić w „szaleństwo krzyża”, Pascal pozostaje jednym z najwspanialszych, najwymowniejszych, najbardziej wzruszających dokumentów ludzkości.

BOY,

Kraków, w maju 1921 r.

Pozwolę sobie na tym miejscu podziękować prof. T. Since za pomoc w przekładzie łacińskich cytatów oraz żonie mojej, Zofii Żeleńskiej za jej wytrwałą współpracę nie tylko, jak zawsze, w korekcie dzieła, ale w drobiazgowej, z oryginałem w ręku, kontroli polskiego tekstu, aby żaden odcień tych Myśli nie został uroniony. Dodać muszę, iż wskutek nieczytelności pisma i fragmentaryczności tekstu Pascala, wiele miejsc przedstawia się dla francuskich komentatorów, dwuznacznie i niezrozumiale. Musiało się to odbić i w przekładzie. Przypisy sporządzono na podstawie wydań Brunschwiga i Haveta.

Dział pierwszy

1.

Różnica pomiędzy zmysłem geometrycznym a zmysłem życiowym⁸. —

W jednym zasady są namacalne, ale odlegle od pospolitego użytku; tak iż z trudnością przychodzi zwrócić głowę w tę stronę dla braku nawyku; ale skoro raz się się zwróci, widzi się zasady zupełnie jasno i trzeba by mieć umył zupełnie opaczny, aby fałszywie rozumować na podstawie zasad tak grubych, że prawie niepodobna ich przeoczyć.

Natomiast w zmyśle życiowym zasady są w powszechnym użyciu i przed oczami całego świata. Nie ma potrzeby obracać głowy ani zadawać sobie gwałtu; chodzi jedynie o to, aby mieć dobry wzrok, ale trzeba, aby był dobry, zasady bowiem są tak rozproszone i tak liczne, iż prawie niepodobnym jest, aby ta lub owa nam nie uszła. Owóż, opuszczenie jednej zasady wiedzie do błędu: trzeba mieć tedy wzrok bardzo jasny, aby widzieć wszystkie zasady, a następnie umysł dość ścisły, aby nie rozumować fałszywie na podstawie znanych zasad.

Każdy geometra posiadałby tedy życiową bystrość dowcipu, o ile by miał dobry wzrok, rozumuje bowiem trafnie na podstawie zasad, które zna; człowiek zaś o życiowym zmyśle byłby geometrą, gdyby mógł nagiąć wzrok ku obcym sobie zasadom geometrii.

Że niektórzy ludzie z umysłem życiowym nie są geometrami, wypływa stąd, że niepodobna im zgoła nagiąć się do zasad geometrii; jeżeli zaś geometrzy nie posiadają życiowego dowcipu, to stąd, iż nie widzą tego, co mają przed sobą i że, będąc przyzwyczajeni do jasnych i grubych zasad geometrii i do rozumowania jedynie po dokładnym widzeniu i roztrząśnięciu swoich zasad, gubią się w rzeczach praktycznych, gdzie zasady nie dadzą się uchwycić w podobny sposób. Zaledwie je widzimy, raczej czujemy, niż widzimy, nieskończenie trudno jest dać je odczuć tym, którzy nie czują ich sami z siebie: są to rzeczy tak subtelne i tak liczne, iż trzeba bardzo delikatnego i jasnego zmysłu, aby je czuć i sądzić prosto i jasno wedle tego czucia, najczęściej bez możności udowodnienia ich po porządku jak w geometrii, ponieważ nie posiadamy tak ściśle ich zasad i ponieważ przedsięwzięcie to byłoby iście bez końca. Trzeba od razu ogarnąć rzecz jednym spojrzeniem, a nie za pomocą kolejnego rozumowania, przynajmniej do pewnego stopnia. Tak więc rzadkim jest, aby geometrzy posiadali życiowy dowcip, i na odwrót: z tej przyczyny, iż geometrzy chcą traktować geometrycznie rzeczy życiowe i okrywają się śmiesznością, chcąc zacząć od definicji, a następnie od zasad, co nie jest właściwą drogą w tego rodzaju rozumowaniach. Nie znaczy to, aby umysł tego nie czynił; ale czyni to milcząco, bezwiednie i bez wysiłku, wyrażenie tego bowiem przerasta wszystkich ludzi, poczucie zaś wrodzone jest niewielu ludziom.

Umysły życiowe przeciwnie, wzwyczaiwszy się niejako sądzić od pierwszego spojrzenia, są tak zdziwione, kiedy im się przedstawi twierdzenia zupełnie dla nich niezrozumiale — w które aby wniknąć, trzeba im przebrnąć przez definicje i zasady tak jałowe i nieoglądane wprzód nigdy tak szczegółowo — iż brzydzą sobie ten trud i zniechęcają się.

Natomiast umysły opaczne nie posiadają bystrości ani życiowej, ani geometrycznej.

Geometrzy, którzy są jedynie geometrami, mają tedy dowcip trafny, ale pod warunkiem, że im się dobrze wyłoży wszystkie rzeczy wedle definicji i zasad; inaczej robią się bałamutni i nieznośni, myślą bowiem ściśle jedynie na podstawie zupełnie jasnych zasad.

Ludzie zaś o życiowej i tylko życiowej bystrości nie umieją zdobyć się na tę cierpliwość, aby zstępować do podstaw rzeczy z zakresu dociekań i wyobraźni, których nigdy nie widzieli na świecie i których nie znają praktycznego użytku.

2.

Rozmaite rodzaje logicznego zmysłu: jedni mają go w rzeczach pewnej kategorii, w innych zaś się gubią.

Jedni dobrze wyciągają wnioski z niewielkiej ilości zasad i to jest zmysł logiczny.

Inni dobrze wyciągają wnioski z rzeczy, gdzie jest wiele zasad.

Jedni na przykład rozumieją dobrze zjawiska wody, w czym jest niewiele zasad; ale konsekwencje ich są tak subtelne, że jedynie nadzwyczajna bystrość umysłu zdoła je objąć.

Ci nie byliby może przez to samo wielkimi geometrami, ponieważ geometria obejmuje znaczną liczbę zasad, natura zaś danego umysłu może być taka, iż zdoła przeniknąć aż do dna niewielką liczbę zasad, nie zdoła zaś w żadnej mierze wniknąć w rzeczy obejmujące wiele zasad.

Są więc dwa rodzaje umysłów: jeden, który wnika żywo i głęboko w konsekwencje zasad. I to jest zdrowy sąd; drugi, który zdolny jest ogarnąć wielką liczbę zasad, nie gubiąc się w nich, i to jest zmysł geometryczny. Jeden znamionuje siłę i trafność umysłu, drugi jego rozciągłość. Otóż można posiadać jedno bez drugiego: umysł może być silny a ciasny, jak znowuż może być rozległy a wątły.

3.

Ludzie, którzy nawykli sądzić uczuciem, nie pojmują zgoła procesu rozumowania, chcą bowiem od razu ogarnąć rzecz jednym spojrzeniem i nie są przyzwyczajeni do szukania zasad. Drudzy przeciwnie, którzy są przyzwyczajeni rozumować na podstawie zasad, nie pojmują zgoła spraw uczucia, szukając w nich zasad i nie umiejąc patrzeć jednym rzutem.

4.

Geometria, bystrość dowcipu. Prawdziwa wymowa drwi sobie z wymowy; prawdziwa moralność drwi sobie z moralności, to znaczy, moralność sądu drwi sobie z moralności rozumu, będąc bez reguł.

Albowiem sąd jest to, co przynależy uczuciu, tak jak wiedza przynależy rozumowi; bystrość dowcipu jest działem sądu, geometria umysłu.

Drwić sobie z filozofii, znaczy naprawdę filozofować.

5.

Ci, którzy sądzą o jakimś dziele bez reguł⁹, są w stosunku do innych jak ludzie nieposiadający zegarka. Jeden mówi: „Upłynęły dwie godziny”; drugi mówi: „Upłynęło ledwie trzy kwadranse”. Patrzę na zegarek i powiadam jednemu: „Nudzisz się”; drugiemu zaś: „Czas schodzi ci szybko”; jest bowiem półtorej godziny — i drwię sobie z tych, którzy mówią, że czas mi się dłuży, i te sądzę o nim wedle fantazji: nie wiedzą, że sądzę wedle zegarka.

6.

Tak jak można spaczyć sobie umysł, można spaczyć i uczucie.

Kształtuje się umysł i uczucie przez rozmowy, paczy się umysł i uczucie przez rozmowy. To też dobre lub złe rozmowy kształcą je lub paczą. Ważnym jest tedy niezmiernie umieć dobrze wybierać, aby je kształtować, a nie paczyć; nie można zaś dokonać tego wyboru, o ile już się nie jest ukształtowanym, a niespaczonym. Tak więc tworzy się błędne koło: szczęśliwi, którzy się zeń wydostaną¹⁰.

7.

Im wyżej rozwinięty umysł, tym więcej widzi między ludźmi odrębności; umysły pospolite nie dostrzegają różnic między ludźmi.

8.

Wiele osób słucha kazania w ten sam sposób co nieszporów.

9.

Kiedy się chce zganić kogoś z pożytkiem i wykazać mu, że się myli, trzeba dojść, z której strony on patrzy na rzecz, zazwyczaj bowiem z tej strony jest prawdziwą, i przyznać mu tę prawdziwość, ale równocześnie wykazać, z której strony jest fałszywa. Zadowoli się tym, ponieważ widzi, że się nie mylił i że brakło mu jedynie objęcia wszystkich stron: otóż człowiek nie gniewa się, że wszystkiego nie widział, ale nie chce się mylić. Być może pochodzi to stąd, iż z natury swojej człowiek nie może widzieć wszystkiego i że z natury swojej nie może się mylić co do tej strony, z której patrzy: jako iż wrażenia zmysłów są zawsze prawdziwe.

10.

Łatwiej daje się człowiek przekonać racjom, do których sam doszedł, niż tym, które nastręczyły się komuś drugiemu.

11.

Wszelkie publiczne rozrywki są niebezpieczne dla życia chrześcijańskiego; ale spomiędzy wszystkich wymysłów świata nie masz bardziej niebezpiecznego niż teatr. Jest to tak naturalne i delikatne przedstawienie namiętności, iż porusza je i rodzi w naszym sercu zwłaszcza miłość; szczególniej, kiedy się ją przedstawia bardzo czystą i uczciwą. Im bardziej bowiem zda się niewinnym duszom niewinną, tym bardziej zdolne są dać się jej wzruszyć: gwałtowność jej podoba się naszej miłości własnej i natychmiast rodzi w niej pragnienie sprawienia podobnych skutków, które widzi tak dobrze przedstawione; zacność zaś uczuć, na które patrzymy, odejmuje obawę duszom czystym, wyobrażającym sobie, iż nie jest obrazą dla czystości kochać miłością, która wydaje się tak pełna cnoty.

Tak więc widz opuszcza teatr z sercem tak napełnionym wszystkimi pięknościami i słodyczami miłości, tak przeświadczony w duszy i umyśle o jej niewinności, iż jest zupełnie przygotowany do przyjęcia jej pierwszych wrażeń lub raczej do szukania sposobności, aby je obudzić w czyimś sercu: żąda przeżyć te same rozkosze i te same ofiary, które widzi tak dobrze odmalowane na scenie¹¹.

12.

Scaramouche¹², który myśli tylko o jednej rzeczy.

Doktór, który, powiedziawszy wszystko, gada jeszcze przez kwadrans, tak jest pełen żądzy mówienia.

13.

Z przyjemnością patrzy się na błąd, na namiętność Kleobuliny¹³, ponieważ ona nie ma jej świadomości: nie budziłaby sympatii, gdyby nie ulegała złudzeniu.

14.

Kiedy oglądamy namiętność lub wrażenie odmalowane w prawdziwych słowach, znajdujemy w sobie samych prawdę tego, co słyszymy: prawdę, o której istnieniu w nas nie wiedzieliśmy wprzódy. Stąd czujemy sympatię dla tego, który dał nam to uczuć; ukazał nam bowiem nie swoje dobro, ale nasze; to dobrodziejstwo czyni go nam sympatycznym, poza tym iż ta wspólność duchowego obcowania skłania nieodzownie serce ku niemu.

15.

Wymowa skłania łagodnością nie władzą; jak tyran nie jak król.

17¹⁴.

Rzeki, to są drogi, które idą i niosą tam, dokąd się chce iść.

18.

Kiedy się nie zna prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd, który by wiązał umysły ludzi: jak na przykład to, iż księżycowi przypisuje się zmianę pogody, przebieg chorób etc¹⁵.; główną bowiem chorobą człowieka jest niespokojna ciekawość rzeczy, które mu są niedostępne; nie tak złym jest dla niego trwać w błędzie niż w tej jałowej ciekawości.

Sposób pisania Epikteta, Montaigne’a i Salomona z Tulcji¹⁶ jest najbardziej praktyczny, najlepiej wraża się w pamięć i utrwala w niej; najczęściej też bywa cynowany, ponieważ cały składa się z myśli tyczących potocznych spraw życia. Tak na przykład, kiedy ktoś mówi o powszechnym błędzie, jaki panuje w świecie, że księżyc jest przyczyną wszystkiego, nie omieszka przytoczyć, iż Salomon z Tulcji powiada, iż kiedy się nie wie prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd etc., jak to wspomniałem wyżej.

19.

Ostatnią rzeczą, jaką się znajduje układając dzieło, jest świadomość, co należy pomieścić na początku.

20.

Porządek. — Czemu miałbym raczej dzielić moją moralność na czworo¹⁷ niż na sześcioro? Czemu miałbym ujmować cnotę w czterech, dwóch, jednym punkcie? Dlaczego w abstine i sustine¹⁸ raczej niż iść za naturą¹⁹ lub też pełnić swoje osobiste sprawy bez niczyjej krzywdy jak Platon²⁰, lub co insze? — Ależ, powiecie, w ten sposób zamyka się wszystko w jednym słowie. — Tak, ale to jest bezużyteczne, o ile się nie objaśni; a kiedy się chce objaśnić, z chwilą gdy się otworzy tę formułę, która zawiera wszystkie inne, wychodzą z niej one w pierwotnym bezładzie, którego chcieliście uniknąć²¹. Tak więc kiedy są wszystkie zamknięte w jednej, są w niej ukryte i bezużyteczne niby w kufrze, ukazują się zaś jedynie w swoim przyrodzonym bezładzie. Natura ustanowiła je wszystkie, nie mieszcząc jednej w drugiej.

21.

Natura pomieściła każdą swoją prawdę jedynie w niej samej; nasza sztuka zamyka je jedne w drugich, ale to nie jest naturalne; każda ma swoje miejsce.

22.

Niech nikt nie mówi, że nie powiedziałem nic nowego: rozmieszczenie treści jest nowe; kiedy się gra w piłkę, obaj gracze grają tą samą piłką, ale jeden umieszcza ją lepiej.

To tak samo, jakby mi ktoś powiedział, że posługuję się starymi słowami. Jak gdyby te same myśli nie tworzyły przez odmienne rozmieszczenie innej treści dzieła, tak samo jak te same słowa tworzą przez swoje rozmieszczenie inne myśli!

23.

Odmiennie uszeregowane słowa tworzą inną myśl, odmiennie zaś uszeregowane myśli osiągają inny cel.

24.

Mowa. — Nie trzeba odwracać umysłu gdzie indziej, chyba aby go rozerwać, ale wtedy kiedy jest czas po temu; rozrywać go, gdy trzeba, a nie inaczej: kto bowiem rozrywa go nie w porę, nuży go; a kto go nuży nie w porę, rozrywa go, wówczas bowiem poniechujemy wszystkiego; tak bardzo zły duch pożądliwości podoba sobie czynić rzeczy wręcz przeciwne temu, co ktoś chce uzyskać od nas, o ile nam nie da przyjemności, owej monety, za którą oddajemy wszystko, czego kto zapragnie.

25.

Wymowa. — Potrzebne są powab i rzeczywistość: ale trzeba, aby sam ten powab czerpany był z prawdy.

26.

Wymowa jest to malowidło myśli; ci zatem, którzy, odmalowawszy, dodają coś jeszcze, robią obraz zamiast portretu.

27.

Miscellan. Mowa. — Ci, którzy tworzą antytezy, naciągając słowa, są jak ci, którzy robią ślepe okna dla symetrii; celem ich nie jest mówić trafnie, ale tworzyć trafne figury.

28.

Symetria w tym, co się ogarnia spojrzeniem, zasadzająca się na tym, iż nie ma przyczyny zrobić inaczej, opiera się także na postaci ludzkiej: z czego wynika, iż żądamy symetrii jedynie wszerz, a nie wzdłuż ani w głąb.

29.

Kiedy spotkamy naturalny styl, jesteśmy wręcz zdumieni i zachwyceni; spodziewaliśmy się bowiem ujrzeć autora, a znajdujemy człowieka. Na odwrót ci, którzy mają dobry smak i którzy widząc książkę, mniemają, iż znajdą człowieka, są bardzo zdumieni, znajdując autora: Plus poetice quam humane locutus es²². Zaszczyt przynoszą naturze ci, którzy pouczają ją, że może mówić o wszystkim, nawet o teologii.

30.

Patrz rozprawy rozdz. 2, 4 i 5 Jansenisty²³; jest to podniosłe i poważne.

Nienawidzę po równi błazna i nadętego; ani jednego, ani drugiego nie uczyniłbym swoim przyjacielem.

Radzą się tylko ucha, ponieważ zbywa im serca; grunt jest człowiek. Poeta, a nie człowiek²⁴.

31.

Wszystkie fałszywe piękności, które ganimy²⁵, u Cycerona mają admiratorów i to licznych.

32.

Jest pewien wzór uroku i piękności polegający na pewnym stosunku między naszą naturą, słabą czy silną, taką jaka jest, a rzeczą, która się nam podoba.

Wszystko, co jest ukształtowane na tę modlę, podoba się nam: czy to dom, czy piosenka, mowa, wiersz, proza, kobieta, ptaki, rzeki, drzewa, pokoje, ubrania, etc. Wszystko, co nie jest na tę modłę, nie podoba się tym, którzy mają dobry smak.

A tak jak istnieje doskonały związek pomiędzy piosenką a domem, które są stworzone wedle tego dobrego wzoru — ile że podobne są, mimo iż każda w swoim rodzaju, do tego jedynego wzoru — tak samo istnieje doskonały stosunek między rzeczami zrobionymi wedle złego wzoru. Nie znaczy to, aby zły wzór był jedyny, jest ich bowiem nieskończona mnogość: ale każdy zły sonet, na przykład, wedle jakiegokolwiek fałszywego wzoru byłby zrobiony, podobny jest zupełnie do kobiety ubranej wedle tegoż wzoru.

Nic nie daje lepszego pojęcia, jak bardzo lichy sonet jest śmieszny, co zważyć jego naturę i wzór i wyobrazić sobie następnie kobietę lub dom wedle tego modelu.

33.

Piękność poetycka — Tak jak się mówi „piękność poetycka”, powinno by się też mówić piękność geometryczna i piękność lekarska, ale się tak nie mówi, a to z tej przyczyny, iż wiadomo dobrze, jaki jest cel geometrii i że zasadza się na dowodach, i jaki jest cel medycyny, i że zasadza się na wyleczeniu; ale nie wiadomo, na czym polega urok, który jest celem poezji. Nie wiadomo, co to jest ów naturalny wzór, który trzeba naśladować: i w braku tej wiadomości wymyślono pewne dziwaczne wyrażenia: „wiek złoty, cud naszych dni, złowróżbny²⁶” etc. i nazywa się tę gwarę pięknością poetycką.

Ale wyobraźmy sobie kobietę wedle tego stylu, polegającego na tym, aby mówić małe rzeczy za pomocą wielkich słów: ujrzymy ładną panienkę obwieszoną lusterkami i łańcuchami²⁷, co nas rozśmieszy, ponieważ lepiej wiemy, na czym polega powab kobiety niż powab wierszy. Ale ci, którzy nie znają się na tym, podziwialiby ją w tym stroju; w niejednej wiosce wzięto by ją za królowę: dlatego to nazywamy sonety sporządzone wedle tego wzoru „królowymi z zaścianka”.

34.

Niepodobna uchodzić w świecie za znającego się na wierszach etc., o ile się nie wywiesi szyldu poety, matematyka, etc. Ale ludzie wszechstronni nie chcą szyldu i nie czynią zgoła różnicy między rzemiosłem poety a hafciarza.

Ludzie wszechstronni nie zowią się poetami, geometrami etc., ale są i tym, i tym, i sędziami tych wszystkich. Nie sposób ich odgadnąć. Mówią o tym, o czym się mówiło, kiedy weszli. Nie spostrzega się w nich jakiejś osobliwej zdatności, nim nadejdzie chwila, aby ją okazać, ale wówczas wspomina się ich. Cechą tego rodzaju ludzi jest, iż nie mówi się o ich zręcznym wysłowieniu, skoro nie ma mowy o tym, mówi się o nim natomiast, skoro rzecz zejdzie na ten przedmiot.

Jest to zatem fałszywa pochwała, kiedy się mówi o kimś, w chwili gdy wchodzi do pokoju, że zna się dobrze na poezji; złą natomiast jest oznaką, jeśli się nie zwracamy do tego człowieka, gdy chodzi o osądzenie wiersza.

35.

Trzeba, aby nie można było powiedzieć o nim ani że jest matematykiem, ani kaznodzieją, ani krasomówcą, ale że jest człowiekiem: jedynie ta ogólna właściwość przypada mi do smaku²⁸. Kiedy widząc człowieka, przypominamy sobie jego książkę, to zły znak; pragnąłbym, abyśmy nie myśleli o żadnym z jego przymiotów, aż dopiero w danej chwili, przy nastręczającej się sposobności — ne quid nimis²⁹ — z obawy, aby jakaś zdolność nie poniosła go i nie przyczepiła doń godła. Niech nikt nie myśli o tym, że on jest wymowny, aż kiedy przyjdzie rzecz na wymowę, ale wówczas niechaj go wspomną.

36.

Człowiek jest pełen potrzeb; ceni tylko tych, którzy mogą je wszystkie zaspokoić. Powie ktoś: to dobry matematyk. — Ale mnie nic po matematyku; wziąłby mnie za twierdzenie. — To dobry żołnierz. — Wziąłby mnie za fortecę. Trzeba zatem pełnego człowieka, który by zdołał dostroić się ogólnie do wszystkich moich potrzeb.

37.

Wszystkiego po trosze. — Skoro nie można być uniwersalnym i wiedzieć wszystko, co się da wiedzieć o wszystkim, trzeba wiedzieć wszystkiego po trosze. O wiele bowiem piękniej jest wiedzieć coś ze wszystkiego, niż wiedzieć wszystko o jednym: to najpiękniejsza rzecz taka uniwersalność. Gdyby można mieć to i to, jeszcze lepiej; ale jeśli trzeba wybierać, trzeba wybrać owo pierwsze, świat czuje to i tak czyni, świat bowiem jest często dobrym sędzią.

38.

Poeta, a nie człowiek.

39.

Gdyby piorun spadł na niziny etc., poetom i ludziom, którzy umieją rozumować jedynie na podstawie tego rodzaju rzeczy, nie stałoby argumentów³⁰.

40.

Gdyby się chciało dowieść przykładów, za pomocą których dowodzi się innych rzeczy, wzięłoby się znowuż te inne rzeczy, aby służyły za przykłady; ponieważ bowiem sądzimy zawsze, że trudność leży w tym, czego chcemy dowieść, przykład wydaje się jaśniejszy i pomocny w dowodzeniu.

Tak, kiedy chcemy wykazać rzecz ogólną, trzeba przytoczyć poszczególną regułę jednego wypadku; kiedy natomiast chcemy objaśnić poszczególny wypadek, trzeba nam zacząć od reguły ogólnej. Zawsze uważamy za ciemną rzecz, której chcemy dowieść, a za jasną tę, której używamy dla dowodzenia. Kiedy bowiem zamierzamy dowieść jakiejś rzeczy, od początku wyobrażamy sobie, że jest ciemna; przeciwnie zaś o tej, która ma jej dowodzić, myślimy, że jest jasna i dlatego rozumiemy ją łatwo.

41.

Epigramy Mjala — Człowiek lubi złośliwość; ale nie wobec kalek i nieszczęśliwych, tylko wobec szczęśliwych pyszałków. Inaczej bylibyśmy w błędzie³¹.

Pożądliwość bowiem jest źródłem wszystkich drgnień naszego serca, ludzkość zaś etc³².

Trzeba być miłym tym, którzy mają uczucia ludzkie i tkliwe.

Epigram o dwóch jednookich³³ nic niewart, nie daje im bowiem pociechy i łaskocze jedynie próżność autora. Wszystko, co jest tylko dla autora, jest niewarte. Ambitiosa recidet ornamenta³⁴.

42.

Epitet książę, zwrócony do króla, podoba się ludziom, ponieważ umniejsza jego dostojeństwo.

43.

Niektórzy autorowie, mówiąc o swoich dziełach, powiadają: moja książka, mój komentarz, moja historia etc. Trąci to mieszczuchem, który mając jakąś tam kamieniczynę, ciągle ma pełno „u mnie” w gębie. Wolejby im mówić: nasza książka, nasz komentarz, nasza historia etc. — zważywszy, iż zazwyczaj jest w tym o wiele więcej cudzego niż ich własnego.

44.

Chcecie, aby ludzie mieli o was dobre mniemanie? Nie mówcie dobrze o sobie.

45.

Języki to są szyfry, w których nie litery zamienione są na litery³⁵, ale słowa na słowa; tak iż język nieznany możebny jest do odcyfrowania.

46.

Ostry język, lichy charakter.

47.

Są ludzie, którzy dobrze mówią, a licho piszą; a to stąd, że miejsce, otoczenie, rozgrzewa ich i dobywa z ich dowcipu więcej, niż w nim znajdują bez tej podniety³⁶.

48.

Kiedy w jakim piśmie powtarzają się słowa i kiedy, próbując je poprawić, spostrzegamy, że są tak trafne, iż zmieniając je, popsułoby się rzecz, trzeba je zostawić, stanowią one część istotną. Czepia się ich jedynie zawiść, która jest ślepa i która nie wie, iż to powtarzanie nie jest w tym miejscu błędem; nie ma bowiem powszechnego prawidła.

49.

Maskowanie natury i przebieranie jej. Nie ma już króla, papieża, biskupa, ale dostojny monarcha etc.; nie ma Paryża, ale stolica kraju. Są miejsca, gdzie trzeba nazywać Paryż Paryżem i inne znowu, gdzie trzeba go nazywać stolicą kraju.

50.

Ta sama treść zmienia się wedle słów, które ją wyrażają. Treść otrzymuje swą godność od słów, nie zaś odwrotnie. Trzeba szukać na to przykładów...

51.

Pirrończyk zamiast uparty.

52³⁷.

Nazwy „kartezjanin” używają jedynie ci, którzy nie są nimi; „pedant” jedynie pedanci; „prowincjał” jedynie mieszkańcy prowincji; toż założyłbym się, iż to drukarz pomieścił to słowo w tytule Prowincjałek³⁸.

Dział drugi

60.

Część pierwsza: Nędza człowieka bez Boga.

Część druga: Szczęśliwość człowieka z Bogiem.

Albo:

Część pierwsza: Iż natura jest skażona, przez samąże naturę³⁹.

Część druga: Iż istnieje Odkupiciel, przez Pismo.

61.

Porządek⁴⁰. — Ująłbym chętnie tę rzecz w takim porządku: aby okazać próżność wszelakiego stanu, okazać próżność pospolitych żywotów, a następnie próżność żywotów filozoficznych, pirrońskich, stoicznych; ale w ten sposób porządek nie byłby zachowany. Wiem po trosze, co to jest, i jak mało ludzi to rozumie. Żadna wiedza ludzka nie może go zachować: święty Tomasz go nie zachował. Matematyka zachowuje go, ale jest bezużyteczna w swojej głębi.

62.

Przedmowa do pierwszej części. — Mówić o tych, którzy traktowali o znajomości samego siebie; o podziałach Charrona, które przygnębiają i nużą; o zamęcie Montaigne’a; dobrze czuł on w sobie brak metody, którą omijał, skacząc z przedmiotu na przedmiot i nadając sobie pański tonik. Cóż to za głupi pomysł, aby malować samego siebie! I to nie mimochodem, na wspak swoim zasadom, jak zdarza się całemu światu w to popaść; ale z zasady, z pierwotnego i głównego planu. Mówić głupstwa przypadkiem i przez słabość to zwyczajna choroba; ale mówić je z umysłu, to już jest nie do zniesienia, i to jeszcze takie...

63.

Montaigne. — Wady Montaigne’a są znaczne. Sprośne wyrażenia; to się nie godzi, mimo panny de Gournay⁴¹. Łatwowierny: ludzie bez oczu⁴². Nieuk: kwadratura koła, świat większy⁴³. Jego zapatrywania na samobójstwo, na śmierć. Budzi niedbałość o zbawienie, bez lęku i bez żalu⁴⁴. Książka jego nie była pisana, aby skłonić ku pobożności, nie był tedy do tego obowiązany; ale zawsze się jest obowiązanym nie odwracać od niej. Można wyrozumieć jego swobodne i rozkoszliwe nieco zapatrywania w pewnych okolicznościach życia; ale nie można usprawiedliwić jego zgoła pogańskich mniemań o śmierci. To już jest wyrzeczenie się wszelkiej pobożności, jeśli kto nie chce bodaj umrzeć po chrześcijańsku; otóż, on myśli przez całą książkę jeno o tym, aby umrzeć tchórzliwie i wygodnie⁴⁵.

64.

To nie w Montaigne’u, ale w sobie znajduję wszystko, co tam widzę⁴⁶.

65.

To, co Montaigne ma dobrego, można przyswoić sobie jedynie z trudnością. To, co ma złego (rozumiem: prócz obyczajów), można by poprawić w jednej chwili, gdyby go ktoś ostrzegł, iż nadto bawi się w gawędy i nadto mówi o sobie.

66.

Trzeba znać siebie samego: gdyby to nie posłużyło do znalezienia prawdy, służy przynajmniej do wytyczenia własnego życia, a nie masz nic godziwszego.

67.

Próżność nauk. — Wiedza rzeczy zewnętrznych nie opłaci mi w chwilach zgryzoty niewiedzy moralnej; natomiast wiedza obyczajów opłaci mi zawsze nieświadomość nauk zewnętrznych.

68.

Nie uczy się ludzi, jak być godnymi ludźmi⁴⁷, a uczy się ich wszystkiego innego: im zaś nigdy tyle nie zależy na reszcie, co na tym, aby być godnymi ludźmi. Zależy im wyłącznie na umiejętności jedynej rzeczy, której się nie uczą.

69.

Kiedy się czyta za szybko lub za wolno, nic się nie rozumie.

69 bis.

Dwie nieskończoności, środek. — Kiedy się czyta za szybko lub za wolno, nic się nie rozumie.

70.

Natura pomieściła nas tak dobrze pośrodku, iż jeżeli zmieniamy położenie jednej strony wagi, zmieniamy i drugą. To budzi we mnie mniemanie, że istnieją w naszej głowie sprężyny tak rozmieszczone, iż kto dotknie jednej, dotyka również i przeciwnej.

71.

Zanadto i za mało wina: nie dajcie mu dosyć, nie może znaleźć prawdy: dajcie mu za wiele, toż samo.

72.

Niestosunek człowieka. — Oto dokąd nas wiodą przyrodzone wiadomości. Jeżeli te nie są prawdziwe, nie masz prawdy w człowieku; jeżeli są, znajduje w nich wielki powód do upokorzenia, zmuszony poniżyć się w ten czy ów sposób. I skoro nie może istnieć nie wierząc w nie, życzę, aby, przed zapuszczeniem się w dalsze zgłębianie przyrody, zważył ją raz poważnie i do syta, aby przyjrzał się też samemu sobie i wiedząc jaka proporcja zachodzi...

Niechaj tedy człowiek przyjrzy się naturze w jej wzniosłym i pełnym majestacie, niech oddali wzrok od niskich przedmiotów, jakie go otaczają. Niech spojrzy na to olśniewające światło, umieszczone jak lampa wiekuista, aby oświecać wszechświat; niechaj ziemia zda mu się jako punkcik w stosunku do rozległego kręgu, jaki ta gwiazda opisuje; i niechaj zdumieje się, że ten sam rozległy krąg jest jedynie drobnym punkcikiem w porównaniu do tego, jaki obejmują gwiazdy, toczące się na firmamencie. Ale, jeżeli nasz wzrok zatrzymuje się na tym, niechaj wyobraźnia idzie dalej; wcześniej znuży się pojmowaniem niż natura dostarczaniem przedmiotów. Cały ten widzialny świat jest jeno niedostrzegalną drobiną na rozległym tonie natury. Żadna idea nie zdoła się do tego zbliżyć. Darmo byśmy wydymali nasze pojęcia, poza wszelkie dające się pomyśleć przestrzenie, rodzimy jeno atomy, w stosunku do istotności rzeczy. Jest to nieskończona kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie⁴⁸. Słowem, jest to największym zmysłowym znakiem wszechpotęgi Boa, iż nasza wyobraźnia gubi się w tej myśli.

Niechaj człowiek, wróciwszy do siebie, zważy, czym jest w porównaniu do tego, co jest, niechaj spojrzy na się jak na coś zabłąkanego w tym zakątku przyrody i niechaj z tego małego więzienia, w którym go pomieszczono (mam na myśli wszechświat), nauczy się oceniać ziemię, królestwa, miasta i samego siebie wedle słusznej ceny. I czym jest człowiek w nieskończoności?

Ale, jeśli chce oglądać inny cud równie zdumiewający, niechaj zbada to, co zna najbardziej drobnego. Niechaj kleszcz⁴⁹ ukaże mu w swoim maleńkim ciele części nieskończenie mniejsze, nogi ze stawami, żyły w tych nogach, krew w tych żyłach, soki w tej krwi, krople w tych sokach, wapory w tych kroplach; niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy, wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach, i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażę mu tam nową otchłań. Chcę mu odmalować nie tylko wszechświat widzialny, ale niezmierność tego, co można sobie wyroić w naturze w obrębie tej cząstki atomu. Niechaj ujrzy tam nieskończoność światów, z których każdy ma swój firmament, swoje planety, swoją ziemię w tej samej proporcji co świat widzialny; na tej ziemi zwierzęta i wreszcie kleszcze, w których odnajdzie to samo, co znalazł w owych pierwszych; i znajdując znowuż w tych te same rzeczy, bez końca i spoczynku, niechaj zgubi się w tych cudach, równie zdumiewających w swojej małości, jak inne w swoim bezmiarze. Jak bowiem nie podziwiać, iż nasze ciało, które dopiero co było niedostrzegalnym punktem w świecie, niedostrzegalnym znowuż na łonie wszystkiego, stało się obecnie kolosem, światem lub raczej wszystkim w stosunku do nicości, do której niepodobna dotrzeć?

Kto się zważy w ten sposób, przestraszy się samym sobą i czując się zawieszony w masie, jaką natura mu dała między tymi dwiema otchłaniami, Nieskończonością i Nicością, zadrży na widok własnych cudów; i sądzę, iż mieniąc ciekawość swoją w podziw, bardziej będzie skłonny przyglądać się im w milczeniu, niż zarozumiale dociekać ich tajemnicy.

Ostatecznie bowiem, czymże jest człowiek w przyrodzie? Nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim. Jest nieskończenie oddalony od rozumienia ostateczności; cel rzeczy i ich początki są dlań na zawsze ukryte w nieprzeniknionej tajemnicy; zarówno niezdolny jest dojrzeć nicości, z której go wyrwano, jak nieskończoności, w której go utopiono.

Cóż ma tedy uczynić, jeśli nie zadowolić się jakimś pozorem pośrodka rzeczy, w wiekuistej niemożności poznania bądź ich celu, bądź początku? Wszystkie rzeczy wyszły z nicości i biegną aż w nieskończoność. Któż nadąży tym zdumiewającym wędrówkom? Autor tych cudów rozumie je; nikt inny tego nie zdoła.

Nie wpatrzywszy się w te nieskończoności, ludzie zwrócili się zuchwale ku zgłębianiu natury, jak gdyby istniał jaki stosunek między nimi a nią. Jest to osobliwy pomysł, iż chcieli zrozumieć zasady rzeczy i stamtąd dojść do poznania wszystkiego, w zarozumieniu równie nieskończonym jak ich przedmiot; nie ma bowiem wątpienia, iż nie można powziąć tego zamiaru bez zarozumiałości lub pojętności nieskończonej jak natura.

Człowiek oświecony rozumie, że, skoro natura wyryła obraz swój i swego twórcy we wszystkich rzeczach, mają one prawie wszystkie coś z tej podwójnej nieskończoności. Tak tedy widzimy, iż wszystkie nauki nieskończone są w rozciągłości swoich badań; któż bowiem wątpi, że geometria, na przykład, posiada nieskończoną nieskończoność twierdzeń, które może rozwinąć. Są one zarówno nieskończone w mnogości, jak w subtelności swoich zasad; któż bowiem nie widzi, że te, które przedstawiono nam jako ostateczne, nie wspierają się na samych sobie i że oparte są na innych, które znowuż wspierając się na innych, nie dopuszczają nigdy kresu? Ale my czynimy z ostatnimi rzeczami dostrzegalnymi dla rozumu tak, jak się czyni w rzeczach materialnych, gdzie nazywamy niepodzielnym ten punkt, poza którym już zmysły nasze nic nie spostrzegają, mimo iż jest podzielny w nieskończoność wedle swej natury.

Z tych dwóch nieskończoności wiedzy, nieskończoność wielkości jest o wiele bardziej dotykalna, dlatego to niewielu osobom zdarzyło się utrzymywać, iż znają wszystkie rzeczy. „Będę mówił o wszystkim”, powiadał Demokryt.

Natomiast nieskończoność w małości jest o wiele mniej widoczna, filozofowie o wiele łatwiej mniemali, że tam dotrą i wszyscy się o to rozbili. To dało początek owym tak zwyczajnym tytułom, O zasadach rzeczy, o zasadach filozofii⁵⁰ i tym podobnym, równie napuszonym w istocie, mimo iż mniej z pozoru, co ów inny, który bije w oczy: De omni re scibili⁵¹.

Mniemamy, iż z natury jesteśmy o wiele zdatniejsi, aby dojść do jądra rzeczy, niż aby ogarnąć ich powierzchnię. Widoczny ogrom świata widocznie przewyższa naszą możność; ponieważ to my natomiast przewyższamy drobne rzeczy, sądzimy, iż łatwiej zdołamy je posiąść. Wszelako nie mniej zdatności potrzeba, aby dojść do nicości, co do wszystkiego; dla obu rzeczy potrzebna jest zdatność nieskończona; zdaje mi się, że kto by pojął ostateczne pierwiastki rzeczy, mógłby również dojść do poznania nieskończoności. Jedno zależy od drugiego i jedno prowadzi do drugiego. Te ostateczności schodzą się i jednoczą mocą oddalania się od siebie, i odnajdują się w Bogu i tylko w Bogu.

Znajmy tedy naszą doniosłość; jesteśmy czymś, lecz nie jesteśmy wszystkim; to co posiadamy z bytu, zasłania nam świadomość pierwszych zasad, które rodzą się z nicości, a nikłość tego, co mamy z bytu, zasłania nam widok nieskończoności.

Poznanie nasze zajmuje w porządku rzeczy poznawalnych to samo miejsce, co ciało nasze w rozmiarach przyrody.

Jesteśmy ograniczeni w każdym kierunku; ten stan, zajmujący środek między dwoma krańcami, przejawia się we wszystkich naszych zdolnościach. Zmysły nasze nie chwytają nic krańcowego, zbyt wielki hałas nas ogłusza, zbyt wiele światła oślepia, zbytnia odległość i zbytnia bliskość umyka się wzrokowi, zbytnia rozciągłość i zbytnia zwięzłość mowy zaciemnia ją, zbytnia prawda osłupia nas; znam takich, którzy nie mogą zrozumieć, że jeżeli od zera odejmie się 4, zostanie zero; pierwsze zasady są dla nas zbyt oczywiste, zbyt wiele rozkoszy nuży, zbyt wiele współdźwięków niemile razi w muzyce; toż zbyt wiele dobrodziejstw drażni, chcemy mieć z czego zapłacić dług z nawiązką: Beneficia eo usque laeta sunt, dum videntur exsolvi posse; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur⁵². Nie czujemy ani nadmiernego gorąca, ani nadmiernego zimna. Własności ostateczne szkodzą nam, ale nie są dotkliwe; nie czujemy ich już, cierpimy od nich. Zbyt wczesna młodość i zbyt późna starość upośledzają umysł, toż samo za wiele i za mało nauki; słowem, rzeczy ostateczne są dla nas, tak jakby nie istniały, i my nie istniejemy w stosunku do nich: one się nam umykają lub my im.

Oto nasz prawdziwy stan; oto co nas czyni niezdolnymi i do wiedzy pewnej, i do zupełnej niewiedzy. Żeglujemy po szerokim przestworzu, zawsze niepewni i chwiejący się, popychani od jednego krańca ku drugiemu. W jakimkolwiek punkcie chcielibyśmy się uczepić i umocnić, wraz chwieje się i oddala; a jeśli podążamy za nim, wymyka się naszemu chwytowi, wyślizguje się i ulata w wiekuistej ucieczce. Jest to nasz stan naturalny, a wszelako najbardziej przeciwny naszym skłonnościom; pałamy pragnieniem znalezienia oparcia i ostatecznej stałej podstawy, aby zbudować na niej wieżę wznoszącą się w nieskończoność; ale cały nasz fundament trzaska i ziemia roztwiera się aż do otchłani.

Nie szukajmy tedy pewności i stałości. Rozum nasz zawsze pada ofiarą zwodności pozorów, nic nie zdoła ustalić skończoności między dwiema nieskończonościami, które za mykają ją i umykają się jej.

Skoro to dobrze zrozumiemy, sądzę, iż będziemy trwali spokojnie, każdy w tym stanie, w jakim natura go pomieściła. Skoro ten pośrodek, który nam przypadł w udziale, zawsze odległy jest od krańców, cóż znaczy, iż człowiek będzie miał nieco więcej zrozumienia rzeczy? Jeżeli je ma, bierze rzeczy z nieco bardziej wysoka; ale czyż nie jest zawsze nieskończenie oddalony od wszystkiego? I czyż trwanie naszego życia nie jest jednako oddalone od wieczności, chociażby trwało o dziesięć lat dłużej?

W perspektywie tych nieskończoności, wszystkie skończoności są równe: nie widzę tedy, dlaczego raczej czepiać się wyobraźnią tej niż innej. Samo porównanie, jakie czynimy między sobą a skończonością, sprawia nam przykrość.

Gdyby człowiek zaczął od zgłębiania siebie, spostrzegłby, jak bardzo jest niezdolny przejść tę granicę. W jaki sposób część mogłaby poznać całość? — Będzie może dążył do poznania bodaj tych części, do których jest w jakimś stosunku? — Ależ cząstki świata tak się łączą i tak się zazębiają wzajem, iż wydaje mi się niemożebnym poznać jedną bez drugiej i bez wszystkiego.

Człowiek na przykład ma styczność ze wszystkim, co zna. Potrzebuje miejsca, aby go pomieściło, czasu dla trwania, ruchu dla życia, żywiołów, aby go utworzyły, ciepła i pokarmów dla odżywienia, powietrza dla oddychania; widzi światło, czuje ciała; słowem, wszystko wchodzi z nim w powinowactwo. Aby zatem znać człowieka, trzeba wiedzieć, skąd to pochodzi, iż potrzebuje powietrza, aby istnieć; aby zaś znać powietrze, trzeba wiedzieć, na czym polega jego związek z życiem człowieka etc. Płomień nie może istnieć bez powietrza; zatem, aby znać jedno, trzeba znać drugie.

Ponieważ tedy wszystkie rzeczy są następstwem i przyczyną, doznają i udzielają pomocy, pośredniczą i korzystają z pośrednictwa i wszystkie podtrzymują się naturalnym i tajemnym węzłem, który łączy najbardziej odległe i różne części, uważam za niemożliwe, aby znać części, nie znając całości. Jak również znać całość nie znając poszczególnych części.

Wieczność rzeczy sama w sobie lub w Bogu również musi oszałamiać krótkie nasze trwanie. Stała i niezmienna nieruchomość przyrody w porównaniu do ustawnej zmiany, jaka w nas zachodzi, musi sprawiać toż samo wrażenie.

A zaś niemocy naszej w poznaniu rzeczy dopełnia to, iż są one proste same w sobie, my zaś jesteśmy złożeni z dwóch przeciwnych i różnorakich natur, z duszy i z ciała. Niepodobna bowiem, aby ta część, która w nas rozumuje, była innej natury niż duchowej, a gdyby ktoś żądał, abyśmy byli zupełnie cieleśni, to by nas wykluczyło o wiele bardziej od poznania rzeczy, ile że nie ma nic bardziej niepojętego niż rzec, że materia zna siebie samą: niepodobna wam jest poznać, w jaki sposób mogłaby się ona znać.

Tak więc, jeżeli jesteśmy po prostu materią, nie możemy zgoła nic poznać; jeśli zaś składamy się z ducha i z materii, nie możemy poznać do gruntu rzeczy prostych, cielesnych czy duchowych.

Stąd pochodzi, iż prawie wszyscy filozofowie mieszają pojęcia o rzeczach i mówią o rzeczach cielesnych duchowo i o duchowych cieleśnie. Powiadają bowiem śmiało, że ciała dążą ku dołowi, że ciążą do swego środka, że bronią się przed zniweczeniem, że lękają się próżni, że mają skłonności, sympatie, antypatie: wszystko rzeczy właściwe jedynie duchom. Mówiąc zaś o duchach, uważają je jakoby będące w jednym miejscu i przypisują im poruszanie się z jednego miejsca na drugie: rzeczy właściwe jedynie ciałom.

Zamiast odbierać czyste pojęcia tych rzeczy, barwimy je naszymi właściwościami i nasycamy naszą złożoną istotą wszystkie rzeczy proste, które rozważamy.

Któż by nie myślał, widząc, jak składamy wszystkie rzeczy z ducha i z ciała, że ta mieszanina jest dla nas bardzo łatwa do pojęcia? Jest to wszelako rzecz, którą pojmujemy najmniej. Człowiek jest dla siebie samego najbardziej zadziwiającym przedmiotem w naturze: nie może bowiem pojąć, co to jest ciało, a jeszcze mniej, co to duch, a najmniej ze wszystkiego, w jaki sposób ciało może być spojone z duchem. To jest dlań największa zagadka, a wszelako to jego własna istota: Modus quo corporibus adhaerent spiritus comprehendi ab hominibus non potest, et hoc tamen homo est⁵³.

Wreszcie, aby dopełnić dowodu naszej słabości, zakończę tymi dwiema uwagami...

73.

Ale być może, iż ten przedmiot przekracza zakres rozumu. Rozpatrzmy tedy wymysły rozumu w rzeczach mu dostępnych. Jeżeli istnieje coś, gdzie własny interes powinien by mu kazać najbardziej się wytężyć, to poszukiwanie swego największego dobra. Spójrzmyż tedy, gdzie pomieściły je te silne i jasnowidzące dusze i czy są pod tym względem w zgodzie.

Jeden mówi, że najwyższe dobro jest w cnocie, drugi kładzie je w rozkoszy; jeden w poznaniu natury, drugi w prawdzie: Felix qui potuit rerum cognoscere causas⁵⁴; inny w zupełnej niewiedzy, inny w obojętności, inny w tym, aby opierać się pozorom, inny aby niczego nie podziwiać, nihil mirari prope res una quae possit facere et servare beatum⁵⁵; prawdziwi pirrończycy w swojej bezczułości, wątpieniu i ustawnej niepewności; inni znów, roztropniejsi, myślą, że znaleźli coś lepszego. Ładną nas płacą monetą!

Jeżeli trzeba uznać, że ta piękna filozofia nie uzyskała tak długą i tak wytężoną pracą nic pewnego, może choć dusza pozna bodaj siebie samą. Podsłuchajmy nauczycieli świata w tym przedmiocie. Co mniemali o substancji? 395⁵⁶. Czy zdatniejsi byli w tym, aby ją pomieścić? 395. Co zdołali poznać o jej początku, trwaniu i odejściu? 399.

Czyż tedy dusza jest jeszcze zbyt szlachetnym przedmiotem dla słabego światła rozumu? Zniżmy go tedy do materii, przypatrzmy się, czy wie, z czego utworzone jest to własne ciało które ożywia, i inne, które rozważa i którymi porusza do woli. Cóż wiedzą o tym ci wielcy dogmatyści, którym nic nie jest tajne? 393, Harum sententiarum.

To wystarczyłoby niewątpliwie, gdyby rozum był rozsądny, jest nim na tyle, aby przyznać, że nie umiał jeszcze znaleźć nic pewnego; ale nie traci jeszcze nadziei, iż do tego dojdzie: przeciwnie, bardziej niż kiedykolwiek żarliwy jest w tym szukaniu i dufa, iż ma w sobie siły potrzebne dla tej zdobyczy. Trzeba go tedy dobić; rozpatrzywszy jego siły wedle ich skutków, rozważmy je same w sobie; zobaczmy, czy ma jakieś kształty i jakieś sposoby zdolne pochwycić prawdę.

74.

List o szaleństwie wiedzy ludzkiej i filozofii. Ten list przed Rozrywką.

Fellix qui potuit... Nihil admirari⁵⁷.

280 rodzajów najwyższego dobra u Montaigne’a⁵⁸.

75.

Nietrudno będzie zstąpić jeszcze o stopień niżej i ukazać śmieszność tegoż rozumu. Aby bowiem zacząć od niego samego, czy może być coś niedorzeczniejszego niż mówić, że ciała nieożywione posiadają namiętności, obawy, wstręty? że ciała bezczułe, pozbawione życia i nawet niezdolne do życia, mają namiętności, których pojęcie wymaga bodaj wrażliwej duszy dla ich odczuwania? a dalej, iż przedmiotem tego wstrętu jest próżnia⁵⁹? cóż jest w próżni, co by je mogło przerażać? Czy może być coś bardziej płaskiego i pociesznego? Więcej jeszcze; iż mają w sobie samych dążność do ruchu, aby uniknąć próżni; czyż mają ręce, nogi, mięśnie, nerwy?

76.

Napisać przeciwko tym, którzy zgłębiają nauki: Kartezjusz.

77.

Nie mogę przebaczyć Kartezjuszowi; rad by był chętnie w całej swej filozofii obejść się bez Boga, ale nie mógł się powstrzymać od tego, iż kazał mu dać szczutka, aby wprawić świat w ruch; po czym już mu Bóg na nic niepotrzebny.

78.

Kartezjusz bezużyteczny i niepewny.

79.

Kartezjusz. — Trzeba powiedzieć w ogóle: „To się dzieje przez kształt i ruch” — to bowiem jest prawda. Ale mówić przez jaki i chcieć składać machinę, to śmieszne... Jest to bowiem bezużyteczne, niepewne i przykre. A gdyby nawet to było prawdą, nie sądzę, aby cała filozofia warta była godziny trudu.

80.

Skąd pochodzi, iż człowiek chromy nie drażni nas, a umysł chromy drażni⁶⁰? Stąd, iż chromy uznaje, że my idziemy prosto, umysł zaś chromy powiada, że to my kulejemy; inaczej budziłby w nas litość, a nie gniew.

Epiktet pyta o wiele silniej: Czemu nie gniewamy się, gdy ktoś mówi, że cierpimy na głowę, a gniewamy się, gdy mówi, że błądzimy w rozumowaniu lub w wyborze? — Temu, iż jesteśmy zupełnie pewni, że nie cierpimy na głowę i że nie jesteśmy chromi, nie jesteśmy natomiast równie pewni tego, czy wybraliśmy drogę prawdy, jesteśmy jej pewni jedynie dzięki temu, iż widzimy ją wyraźnie własnymi oczami; gdy więc ktoś inny widzi równie wyraźnie rzecz przeciwną, to nas wprawia w wahanie i zaskakuje, a bardziej jeszcze, kiedy tysiąc innych drwi sobie z naszego wyboru; trzeba bowiem dać pierwszeństwo naszemu rozumowi przed rozumem tylu innych; a to jest zuchwałe i trudne. Nie ma nigdy tej sprzeczności w zmysłach odnośnie do chromego.

81.

Umysł z natury swojej wierzy, a wola kocha; tak iż w braku prawdziwych przedmiotów, muszą się czepiać fałszywych.

82.

Wyobraźnia. — Jest to najbardziej zwodnicza cząstka w człowieku, nauczycielka błędu i fałszu, tym bardziej oszukańcza, że nie zawsze oszukuje, byłaby bowiem niezawodnym wskaźnikiem prawdy, gdyby była niezawodną w kłamstwie. Ale będąc najczęściej fałszywą, nie przedstawia żadnej znamiennej cechy, znacząc tym samym piętnem prawdę i fałsz.

Nie mówię o szaleńcach, mówię o najroztropniejszych; pomiędzy nimi to wyobraźnia ma wielki dar przekonywania ludzi. Rozsądek daremnie krzyczy, nie umie nadać ceny rzeczom.

Ta harda potęga, nieprzyjaciółka rozumu, lubująca się w tym, aby go poprawiać i władać nim, chcąc okazać, ile może we wszelkiej rzeczy, stworzyła w człowieku drugą naturę⁶¹. Ma ona swoich szczęśliwych, swoich nieszczęśliwych, zdrowych i chorych, swoich bogatych i biednych; karze wierzyć, wątpić, przeczyć rozsądkowi; zawiesza zmysły, pozwala im czuć; ma swoich szaleńców i swoich mędrców. Najbardziej nęka nas to, iż widzimy, że napełnia ona swoich wiernych zadowoleniem o wiele pełniejszym i doskonalszym, niż to czyni rozum. Ludzie niepospolici w imaginacji o ileż więcej czują się radzi z siebie, niż ludzie stateczni mogą być radzi z siebie z rozsądku. Patrzą na innych z góry; dysputują śmiało i z przekonaniem, podczas gdy tamci z lękiem i nieśmiałością. Ta pogoda oblicza daje im często przewagę w mniemaniu słuchaczy, ile że mędrcy urojeni snadnie znachodzą łaskę wobec sędziów podobnej natury. Wyobraźnia nie może uczynić głupców mądrymi, ale czyni ich szczęśliwymi, ku zawstydzeniu rozumu, który swoich przyjaciół może uczynić jedynie nieszczęśliwcami. Ona okrywa ich chwałą, on wstydem.

Kto rozdaje reputację? Kto udziela poważania i czci osobom, dziełom, prawom, potentatom, jeśli nie ta moc wyobraźni? Wszystkie bogactwa ziemi daremne są bez jej zgody!

Czy nie przypuszczalibyście, iż ten czcigodny i sędziwy dygnitarz, otoczony szacunkiem całego ludu, rządzi się czystym i wzniosłym rozumem, że sądzi rzeczy wedle ich istoty, nie ulegając wpływowi błahych okoliczności, które działają jedynie na wyobraźnię słabych? Patrzcie, jak wchodzi do kościoła, wnosząc z sobą żarliwą pobożność, umacniając statek swego rozumu ogniem miłości bożej; patrzcie, jak się gotuje z przykładnym szacunkiem słuchać kaznodziei. Jawi się oto ten kaznodzieja; niechże natura da mu zachrypły głos i komiczną fizjonomię; niechaj go balwierz ile ogoli; niechaj jeszcze na domiar upaćka się gdzie przypadkiem: założę się, iż choćby obwieszczał i największe prawdy, powaga naszego senatora nie przetrwa tej próby.

Największy filozof w świecie na desce aż nadto szerokiej, jeżeli pod nią znajduje się przepaść, ulegnie wyobraźni, mimo iż rozum upewnia go o bezpieczeństwie. Wielu na samą myśl o tym blednie i oblewa się potem⁶².