От издательства

{VII} В недалеком будущем, — писал Плеханов в 1891 г., — можно ожидать нового оживления интереса к философии Гегеля. «Огромные успехи рабочего движения, вынуждающие так называемые образованные классы интересоваться той теорией, под знаменем которой оно совершается, заставят эти классы заинтересоваться также историческим происхождением этой теории.

А раз они заинтересуются этим, они скоро придут к Гегелю, который превратится, таким образом, в их глазах из "философа реставрации" в родоначальника самых передовых теперь идей.

И вот почему можно наперед предсказать, что хотя интерес к Гегелю и оживится в образованных классах, но что они уже никогда не будут относиться к нему с той глубокой симпатией, какую они питали к нему лет шестьдесят тому назад в странах немецкой культуры. Напротив, буржуазные ученые с жаром примутся за "критический пересмотр" философии Гегеля, и много докторских дипломов приобретено будет в борьбе с "крайностями" и с "логическим произволом" покойного профессора…

Возрождение интереса к гегелевской философии послужит для беспристрастных людей поводом к самостоятельному изучению его сочинений, и это будет хотя и нелегкой, но чрезвычайно плодотворной умственной работой. У Гегеля очень многому научатся те, которые действительно стремятся к знанию»^[1].

Предвидение Плеханова оправдалось полностью. Буржуазные ученые, различные доктора философии потратили уже немало усилий, чтобы вытравить революционно-диалектические моменты из гегелевской философии, доказать их «логическую произвольность» и, в то же время, представить как сущность гегелевской философии действительно произвольные идеалистические схемы, составляющие консервативный момент в системе великого диалектика-идеалиста.

Но мы наблюдаем и встречное течение — большой интерес к Гегелю среди марксистов, особенно у нас в СССР. Этот интерес к Гегелю, как предшественнику Маркса, направлен на диалектическую революционную сторону его учения, чтобы {VIII} использовать ее для разработки и дальнейшего развития марксизма. И сам интерес к гегелевской философии вызван широким распространением марксизма у нас, необходимостью дальнейшей разработки марксистской методологии и теми гигантскими задачами, которые стоят перед марксизмом в области конкретных наук, особенно естественных наук.

Изучение марксизма широкими массами обусловлено тем, что построение новых, коммунистических общественных отношений, в условиях необычайно сложной и напряженной борьбы, по самому характеру своему требует от всех своих участников сознательного, научного, марксистского подхода ко всем практическим задачам. Каждый практический шаг должен быть освещен светом теории, политика должна быть неразрывно связана с философскими основами марксизма. Теория марксизма является, таким образом, необходимым руководством в практической работе.

Вместе с тем построение коммунистических производственных отношений связано с преодолением буржуазного мировоззрения марксистским мировоззрением. Марксистское мировоззрение является итогом всей предшествующей истории развития практики, конкретных наук и философии. Но современные науки находятся под влиянием буржуазной философии и буржуазной идеологии вообще. Поэтому, наряду с знанием всех положительных достижений современной науки и дальнейшим развитием науки под руководством марксизма, необходима борьба с буржуазной философией и ее влиянием в современных науках. Это относится не только к общественным наукам, в которых непосредственно и ярко отражается буржуазная идеология, но и к наукам естественным. Несмотря на диалектический характер результатов, достигнутых современным естествознанием, буржуазные ученые подходят к их синтезу, в большинстве случаев, с метафизическим методом. Отсюда противоречие между добытыми результатами естествознания и метафизической методологией. Накопленное естествознанием богатство содержания не мирится со старыми логическими формами, не может быть синтезировано на основе метафизического метода. Поэтому мы имеем глубочайший кризис логических основ современного естествознания — кризис метафизической методологии, что, при невозможности для буржуазных ученых прямо и сразу подняться от метафизического к диалектическому материализму, обусловило кризис современного естествознания, различные идеалистические течения в нем. Выход естествознания из кризиса, преодоление идеализма в области естествознания (а в наших условиях идеализм пытается наступать под прикрытием конкретных знаний) возможно только через преодоление метафизических и идеалистических философских основ современной науки и через синтез диалектических по своему существу результатов науки на основе адекватной им материалистически-диалектической методологии.

Таким образом задачи, стоящие перед марксизмом, выдвигают на первый план необходимость глубокого изучения и разработки марксистской философии.

Но марксистская философия была подготовлена всем развитием человеческой практики, конкретных научных знаний и философии. Особенное значение в подготовлении марксистской философии имеет философия Гегеля. Марксистская {IX} философия «снимает» философию Гегеля. Она является ее отрицанием, но вместе с тем продолжением и возводит положительное содержание гегелевской диалектики на новую, высшую ступень. Поэтому разработка материалистической диалектики и глубокое изучение марксизма невозможны без изучения истории философии и особенно философии Гегеля. «Нельзя, — говорит Ленин, — вполне понять "Капитала" Маркса и особенно 1 его главы, не проштудировав и не поняв всей "Логики" Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса полвека спустя»^[2].

Изучение Гегеля особенно необходимо потому, что Маркс и Энгельс не дали систематического изложения материалистической логики. Систематическое изложение диалектики мы имеем лишь у Гегеля. Но гегелевская диалектика — идеалистическая диалектика. Она исходит из совершенно ложной идеалистической основы и поэтому противоречива по самому своему существу: Гегель пытался дать диалектику, конкретную логику на основе идеализма, — на абстрактной основе. Все богатство конкретного содержания своей логики, все богатство категорий Гегель хотел вывести из саморазвития понятия, из логического развертывания самих категорий. Но категории, взятые как самостоятельные сущности, логически порождающие друг друга, превращаются в пустые абстракции, а из движения абстракций нельзя вывести то богатство содержания, которое Гегель включил в свою Логику. И если мы имеем в Логике Гегеля богатейшее конкретное содержание, если «мистификация, которой диалектика подвергается в руках Гегеля, нисколько не мешает тому, что он впервые изобразил всеобъемлющим и сознательным образом ее всеобщие формы движения» (Маркс) и «в произведениях Гегеля имеется обширная энциклопедия диалектики, хотя и развитая из совершенно ложной исходной точки» (Энгельс), — то только потому, что конкретное содержание, все основные категории логики взяты Гегелем из действительности, что под «мистической оболочкой» самодвижения абстрактных форм чистой мысли скрываются всеобщие законы развития материальной действительности. Отсюда противоречие между конкретным содержанием гегелевской логики и абстрактной, идеалистической ее формой. Это противоречие показывает, с одной стороны, несостоятельность идеализма, невозможность идеалистического, чисто логического выведения конкретного содержания логики; с другой стороны — наличие конкретного содержания, противоречащего идеалистическому, абстрактному, логическому способу выведения, — делает необходимой и возможной материалистическую переработку гегелевской диалектики путем вскрытия за абстрактными формами самодвижения понятия конкретных законов развития действительности. Выход из противоречия гегелевской логики — в материалистической диалектике. Материалистическая диалектика является истиной гегелевской диалектики.

Вот почему Ленин увязывал разработку материалистической диалектики и марксистское философское обоснование наук с изучением и материалистической переработкой гегелевской диалектики.

«Мы должны понять, — писал он в журнале "Под знаменем марксизма", — что без солидного философского обоснования никакие естественные науки, никакой {X} материализм не может выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и восстановления буржуазного миросозерцания. Чтобы выдержать эту борьбу и провести ее до конца с полным успехом, естественник должен быть современным материалистом, сознательным сторонником того материализма, который представлен Марксом, т. е. должен быть диалектическим материалистом. Чтобы достигнуть этой цели, сотрудники журнала "Под знаменем марксизма" должны организовать систематическое изучение диалектики Гегеля с материалистической точки зрения, т. е. той диалектики, которую Маркс практически применял и в своем "Капитале" и в своих исторических и политических работах…

Опираясь на то, как применял Маркс материалистически понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать эту диалектику со всех сторон, печатать в журнале отрывки из главных сочинений Гегеля, истолковывать их материалистически, комментируя образцами применения диалектики у Маркса, а также теми образцами диалектики в области отношений экономических, политических, каковых образцов новейшая история, особенно современная империалистическая война и революция дают необыкновенно много. Группа редакторов и сотрудников журнала "Под знаменем марксизма" должна быть на мой взгляд своего рода "обществом материалистических друзей гегелевской диалектики". Современные естествоиспытатели найдут (если сумеют искать и если мы научимся помогать им) в материалистически истолкованной диалектике Гегеля ряд ответов на те философские вопросы, которые ставятся революцией в естествознании и на которых "сбиваются" в реакцию интеллигентские поклонники буржуазной моды.

Без того, чтобы такую задачу себе поставить и систематически ее выполнять, материализм не может быть воинствующим материализмом. Он останется, употребляя щедринское выражение, не столько сражающимся, сколько сражаемым. Без этого крупные естествоиспытатели так же часто, как и до сих пор, будут беспомощны в своих философских выводах и обобщениях. Ибо естествознание прогрессирует так быстро, переживает период такой глубокой революционной ломки во всех областях, что без философских выводов естествознанию не обойтись ни в коем случае»^[3].

Этих основных задач марксизма в области теории, выдвинутых Лениным, не понимают механисты, отвергающие разработку теории диалектики, марксистское философское обоснование естествознания и изучение и материалистическую переработку диалектики Гегеля.

Позиция механистов была разбита не только теоретически, но и самой практикой жизни. Значительные кадры научных работников-марксистов, приступивших к глубокому изучению марксизма и конкретных научных знаний, увидели, что без серьезного знания философии они не могут вести теоретическую работу в своей собственной области. Поэтому изучение философии марксизма и философии Гегеля становится тем шире, чем больший круг марксистов подходит к серьезной теоретической работе. {XI}

Спрос на сочинения Гегеля чрезвычайно вырос. Все предыдущие издания Гегеля исчезли с рынка, книги Гегеля переходят из рук в руки, в библиотеках их получить почти невозможно: на них записаны длиннейшие очереди. Отсутствие книг Гегеля стало серьезным тормозом в теоретической работе.

Учитывая это обстоятельство, мы считаем необходимым срочное издание основного труда Гегеля «Наука Логики». Поэтому мы издаем без всяких изменений перевод Дебольского, ибо исправление перевода потребовало бы много времени.

Для удобства пользования книгой, нумерация страниц в точности соответствует изданию «Науки Логики» 1916 г.

Москва, январь 1929 г.

Предисловие к русскому переводу «Науки логики» Гегеля

{ VII } Сочинение Гегеля «Наука логики», предлагаемое теперь читателям в русском переводе, вышло в свет в первом издании в 1812, 1813 и 1816 годах. За сим первая книга первой его части (учение о бытии) была просмотрена автором незадолго до его смерти в 1831 году; второй же книги (учения о сущности) и второй части (учения о понятии) Гегель не успел просмотреть. В таком виде это сочинение составило 3-й, 4-й и 5-й томы полного собрания сочинений Гегеля, изданного после его смерти его друзьями, в частности «Наука логики» — Леопольдом ф. Геннингом в 1833–1834 гг. Второе неизмененное издание этих трех томов вышло в свет в 1841 году, и с него сделан настоящий перевод. Так как вторая книга первой части и вторая часть Науки логики остались в том виде, в каком они вышли в свет, первая за восемнадцать и вторая за пятнадцать лет до смерти Гегеля, то естественно возникает сомнение, представляют ли они собою подлинное учение Гегеля в последней стадии развития этого учения. В течение своей академической деятельности Гегель 22 раза читал курсы по логике, и руководством для слушателей этих курсов служил его «Очерк энциклопедии философских наук», изданный им трижды — в 1817, 1827 и 1830 гг., стало быть уже после первого издания Науки логики. В собрании сочинений Гегеля логика, как часть Энциклопедии, снабженная объяснениями и прибавлениями издателя, составила 6-й том (русский перевод В. Чижова, 1861 г.). При таком условии представляется законным вопрос, не лучше ли нас знакомит с логическими учениями Гегеля его Энциклопедия, чем Наука логики, и не является ли поэтому русский перевод последнего сочинения, в сущности, бесполезным. Но это сомнение вполне разрешается издателем Науки логики в предисловии к ее изданию, где справедливо указывается на то, что поправки, сделанные Гегелем к первой книге логики, состоят лишь в большей строгости диалектического построения, определенности выражений и внешней доступности, и что при сравнении учений о сущности { VIII } и понятии с соответствующими отделами Энциклопедии издания 1830 года оказывается, что автор строго удержал основные мысли настоящего сочинения. Что сам Гегель не считал существенными различия между Наукою логики и Энциклопедиею, видно из того, что многие места, в которых первое издание логики отличается от Энциклопедии, сохранены в том же виде и в просмотренном Гегелем втором издании первой книги первой части.

Таким образом, нет основания, при изучении Гегеля, отдавать преимущество Энциклопедии перед Наукою логики в том смысле, чтобы первая могла считаться содержащею в себе более поздние и более выработанные взгляды Гегеля. С другой стороны, следует принять во внимание, что принадлежащий самому Гегелю Очерк энциклопедии есть собственно краткий учебник, в котором по самому его назначению изложение более кратко и до известной степени более поверхностно; дополнения же и разъяснения к этому очерку, вошедшие в него в собрании сочинений Гегеля, принадлежат не ему, а взяты из записок его слушателей, и не могут поэтому притязать на полную авторитетность.

Философия Гегеля завершила собою движение немецкого идеализма, возбужденное Кантом. По Канту познание, как синтетическое суждение а priori, т. е. как такое суждение, которое, будучи всеобщим и необходимым, вместе с тем обогащает нас содержанием, по форме своей коренится в сверхчувственной деятельности разума, содержание же почерпает из представлений, отчасти тоже априорных (пространство и время), отчасти же получаемых из чувственного восприятия. Поэтому за пределами представлений познание прекращается, так как оно теряет всякое содержание: пространство и время, будучи лишь нашими представлениями, не могут быть мыслимы за пределами представляемого мира; понятие же рассудка, как то, бытие, субстанциальность, причинность, становятся за этими пределами лишь пустыми, бессодержательными формами, которым не соответствует ничего реального. Таким образом метафизика, как познание сверхопытного, невозможна; мысль о сверхопытном мире сохраняет свое значение лишь для нашего практического убеждения, как мысль о царстве свободы, которой нет места в области опыта, и которая, однако, служит непременным условием нашей нравственной деятельности.

На учении Канта развитие идеализма не могло, однако, остановиться, так как этому учению не хватает единства принципа. Так как познающий разум только оформливает данное ему содержание, то неизбежно является вопрос об источнике этого содержания. Для Канта остается нечто, врывающееся в разум извне и, однако, подчиненное его формам в акте познания. Стало быть, принципом служит не разум и не это нечто, а что-то общее, в чем соединены форма и содержание познание. Предположим, что это общее есть что-то совершенно непознаваемое, о чем мы не вправе составить никакого суждения, т. е. к {I X } чему категории разума вовсе неприменимы; тогда это общее не может считаться и первоисточником, так как, чтобы быть первоисточником, нужно быть и обладать причиняющею силою, т. е. подчиняться категориям бытия и причинности. Поэтому, допуская нечто общее, как первоисточник разума и его содержания, мы на самое это общее должны распространить формы разума, ввести его в круг разумных определений, т. е. расширить познание за пределы опыта. Или это общее есть совершенно инородная разуму, не имеющая с ним ничего общего вещь в себе, и тогда оно есть non sens, мнимое, нелепое понятие, или оно само есть член в царстве разума и притом первенствующий в нем член.

Такова точка зрение Фихте. Разум и содержание опыта, я и не я, объединяются, как в своем первоисточнике, в абсолютном я, которое в своем бесконечном стремлении рефлектирует само себя, как свою противоположность, как бы разделяется на субъект и объект, я и не-я. Кант возразил бы на это, что мы не имеем органа познания этого абсолютного я, так как такому познанию не хватает воззрительности. Действительно абсолютное я не может быть предметом чувственного воззрения; но отсюда следует только то, что, кроме чувственного воззрения, мы обладаем способностью умственного воззрения (Intellectuelle Anschauung), при помощи которой мы и созерцаем абсолютное я.

От Фихте совершился, однако, необходимый переход к Шеллингу. Абсолютное я есть единство я и не-я, субъекта и объекта; следовательно, оно уже не есть я, не есть субъект, но есть абсолютное тожество я и не-я, субъекта и объекта, то общее, которое лежит в их основе. Органом познания этого абсолютного тожества остается и у Шеллинга умственное воззрение, но образ действия этого органа он понимает иначе, чем Фихте. Для Фихте предметом умственного воззрения служит я, субъект, и потому умственное воззрение есть то же самое, что самосознание; по Шеллингу же самосознание есть лишь воспроизведение в сознании бессознательного творческого акта абсолютного. Эта способность сознательного общения с абсолютным есть особый талант, свойственный не всякому, а как бы дарованный свыше лишь избранным; здесь у Шеллинга открывается дорога к произволу и мистике.

Для Гегеля абсолютное есть также тожество субъекта и объекта, но только он отвергает умственное воззрение, непосредственное схватывание абсолютного посредством какой-то таинственной, дарованной не всем способности. Абсолютное дано нам в понятии, и путь к нему есть путь доступного всем мышления. Мы восходим к понятию абсолютного, очищая мысль от всего, что для нее несущественно, случайно, не проникнуто самою мыслию. Если возможна мысль об абсолютном, то эта мысль сама должна совпасть с абсолютным, т. е. абсолютное само есть мысль, очищенная от всего, что для нее чуждо и случайно, { X } чистая мысль, мысль, как таковая. Абсолютное есть не бессодержательная отвлеченность, схватываемая непосредственно каким-то таинственным способом; содержание абсолютного есть мысль, как таковая, схватываемая ее собственным движением. Доведя мысль до полной ее отвлеченности, мы получаем не бессодержательную пустоту, но самую мысль с ее собственным закономерным движением; и наука об этой мысли, о мысли, как таковой, о чистой мысли, есть логика. А так как эта мысль есть абсолютное, т. е. всеобщее, мировое основоначало, то логика для Гегеля совпадает с метафизикою.

От обычной так называемой формальной логики логика Гегеля отличается тем, что она не есть совокупность бессодержательных правил; ее содержанием служит чистая мысль. Но это содержание отвлеченное, ибо в нем мысль освобождена от всего, что не есть она сама, от всякой связанной с нею реальности. Содержание логики есть, по выражению Гегеля, «изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до создание природы и конечного духа». Гегель выражается еще так: «Система логики есть царство теней, мир простых существенностей, освобожденный от всякой чувственной конкретности». Из такого определения логики вытекают последовательно два соображения, которые нужно иметь в виду для правильного понимания Гегеля: во-1) соображение о построении системы логики, как таковой, и во-2) соображение о ее отношении к прочим частям философии.

1. Чистая мысль есть мысль, имеющая саму себя своим содержанием. Этого содержания мысль достигает путем наибольшего возможного для нее отвлечения от всего инородного ей. Следовательно, результат этого отвлечения, мысль, как абсолютное, мыслится нами прежде всего, как наиболее отвлеченное, наиболее пустое, наиболее бессодержательное, но вместе с тем наиболее общее из всех понятий. Такое понятие есть понятие бытия, и, стало быть, первое, ближайшее определение чистой мысли — она же и абсолютное — состоит в том, что мысль = бытию. Это определение составляет начало логики, но притом только ее начало. Если бы логика остановилась на этом начале, то ее вовсе не было бы, так как понятие бытия есть понятие крайнего предела опустошения содержания, следовательно, есть то же, что понятие ничто, которое есть также понятие крайнего предела опустошения содержания. Бытие, как таковое, лишенное всяких иных определений, есть, стало быть, то же самое, что ничто. Стало быть, возвысившись до той точки зрение, какая требуется логикою, мы возвысились не до такого понятия, на котором можем успокоиться, а пришли к решительному коренному противоречию, к отожествлению бытия и ничто. Или это противоречие неразрешимо, и тогда логики нет, она кончается на своем начале, как на бессмыслице; или логика разрешает это противоречие, т. е. находит такое понятие, в котором объединяются бытие и ничто. Это новое понятие не есть уже ни бытие и ни ничто, но нечто { XI } третье, объединяющее их в себе, т. е. это понятие не есть просто бытие + ничто, но понятие с новым содержанием, в которое вливаются или в котором снимаются понятия бытия и ничто, лишаясь в нем своей самостоятельности, превращаясь в его моменты. Очевидно, что это третье понятие, поскольку в нем есть новое содержание сверх содержаний объединяемых им понятий, есть понятие сравнительно с ними более богатое содержанием, более конкретное; следовательно, движение мысли к объединению противоречивых понятий бытия и ничто есть движение от отвлеченного к конкретному, наполнение мысли более обильным содержанием, обогащение ее содержанием. Понятие абсолютного, лишенное, как понятие бытия, всякого определения, теперь в этом третьем понятии уже обогатилось некоторым определением. Но это определение все же еще скудно и односторонне, ибо нельзя допустить, чтобы все содержание Божественной мысли исчерпывалось одним определением. Будучи же односторонне, неполно, это третье понятие опять оказывается исключающим из себя многие атрибуты абсолютного, т. е. признаваемое за определение последнего, оно de facto еще не есть его определение, стало быть, страдает противоречием, которое должно быть разрешено так же, как противоречие бытия и ничто. Разрешением этого нового противоречия служит четвертое понятие, за ним таким же путем возникает пятое, и т. д. до тех пор, покуда мы не придем к понятию, совершенно исчерпывающему содержание абсолютного, понятию наиболее полному или конкретному, на котором движение чистой мысли заканчивается, а с ним вместе заканчивается и система логики. Следовательно, наука логики, наука чистой мысли или наука об абсолютном в отвлечении от его реальности, есть система определений (категорий) этой мысли, развивающаяся путем движения от наиболее отвлеченного к наиболее конкретному понятию; метод этого движения состоит в том, что понятие полагается, обнаруживается его противоречие, и это противоречие разрешается в новом понятии ( тезис, антитезис и синтезис). Этот метод есть метод положительной диалектики, в отличие от диалектики отрицательной, которая только обнаруживает противоречие в понятиях, но не разрешает их.

Общий ход диалектического развития категорий таков. Категория бытия, наполняясь содержанием, остается еще, однако, в своей непосредственности, т. е. в неразличимости внешнего и внутреннего, основного и производного. В ней различается одно от другого, но это различение не проникает внутрь ее, в ней нет самоуглубления мысли. Всему кругу таких непосредственных определений Гегель дает наименование бытия в широком смысле этого слова, отличая его от того более узкого понятия бытия, с которого начинает логика, и которое противоположно и вместе тожественно понятию ничто. Ступени развития этого бытия в широком смысле слова суть качество, коли { XII } чество и мера. А именно, противоречие бытия в тесном значении этого слова разрешается в понятии становления, перехода из небытия в бытие, и обратно, т. е. происхождения и уничтожения. Противоречие происхождения и уничтожения разрешается через объединение их в таком сущем, в котором бытие и ничто суть уже совместно данные, покоящиеся определения, в определенном бытии или существовании. Этому определенному бытию или качеству противостоит уже не ничто, но другое определенное бытие, т. е. возникают понятия нечто и другого. Ограничение нечто через другое есть конечность, но так как это другое отличается от нового другого и т. д., то получается качественная бесконечность, сначала как ложная (schlechte) или отрицательная бесконечность. Но эта бесконечность, будучи незаконченною, осуществляется лишь в конечном, каждый член ее конечен, и вместе с тем он, как стремящийся перейти в другой член, сам лишен конечности^[4]. Таким образом, в бесконечном процессе конечное бесконечно, а бесконечное конечно, что противоречиво. Разрешением этого противоречия служит истинная или утвердительная бесконечность, т. е. законченный, возвращающийся в себя ряд; Гегель поясняет это различие ложной и истинной бесконечности различием прямой линии и круга. Бытие в тесном значении этого слова, бытие в себе, становясь определенным бытием или качеством, определяется через это другое, и именуется поэтому бытием для другого. Понятие истинной качественной бесконечности дает третье определение бытия, ибо в этом понятии мыслится возврат другого в себя, бытие для себя. Бытие для себя, снимая различие другого, уничтожает определенность или содержательность бытия, обращая его в отвлеченное одно. Как бытию противоположно ничто, нечто противоположно другое, так одному противоположно многое, и здесь совершается переход от качества к количеству. Количество есть нечто безразличное к качественной определенности, т. е. то, граница чего поставляется нами произвольно. Поставленное в границы, хотя и произвольные, количество есть определенное количество, в частности число. Но определенное количество, поскольку за его границею мыслится снова количество и так далее до бесконечности, опять приводит к ложной бесконечности, уже не качественной, а количественной, противоречие которой опять-таки разрешается в истинной бесконечности, в возврате количества в себя. Этот возврат состоит в том, что произвол мысли в установлении количественной границы прекращается, т. е. количество определяется отношением к другому количеству и в ко { XIII } нечном результате — в понятии степени — отношением к самому себе. Тем самым в количество вносится уже не произвольная, а имманентная определенность, т. е. качественность; получается единство качества и количества или мера. Но в «мере» это единство не достигает своего полного осуществления, так как нарастание количества приводит к изменению качества, и последовательность таких изменений образует собою ложную бесконечность, уничтожающую меру, превращающую ее в безмерность. Вместе с мерою снимается и непосредственное единство качества и количества, а, следовательно, вообще категория существование, которое состоит не в чем ином, как в таком непосредственном единстве. Является вообще необходимость возвыситься над непосредственными определениями, мыслить за бытием некоторую его основу или сущность, относительно которой качество, количество и мера суть лишенные самостоятельности состояния.

Учению о сущности посвящен второй отдел первой части логики. Определения этой части суть не непосредственные, но рефлективные. Рефлексия есть отражение себя в другом, как в своей видимости или явлении; поэтому все рефлективные определение двусторонни: вместе с положением одного ему противополагается другое; это не переход одного определения в другое, какой имеет место в категориях бытия, но сохранение себя в другом, в своей отрицательности.

« Истина бытия, говорит Гегель, есть сущность. Бытие есть непосредственное. Так как познание хочет познать истину того, что такое бытие в себе и для себя, то познание не останавливается на непосредственном и его определениях, но проникает через них, в предположении, что за этим бытием есть еще нечто иное, чем самое бытие, что эта основа составляет истину бытия… Лишь поскольку знание углубляется из непосредственного бытия во внутрь, лишь через это опосредование находит оно сущность».

Для облегчения понимания той точки зрения, на которой стоит гелево учение о сущности, полезно сообразить, чему в реальном мире соответствует логическое понятие о бытии и о сущности. Гегель сам дает нам такое сопоставление. Науки, рассматривающие осуществление этих понятий в реальной сфере, суть психология, феноменология духа и философия природы, предметы которых суть душа, сознание и природа. В душе бытию соответствует чувство (ощущение) и воззрение, а сущности — представление. Соответствующая бытию ступень сознания есть чувственное сознание, сущности — воспринимающее сознание. В природе бытию соответствует пространство и время, сущности — неорганическая природа. Отличие представления от ощущения, восприятия от чистой чувственности, неорганической природы от ее пространственно-временной формы состоит именно в том, что первые наполняют непосредственно данное нам {XIV} некоторым существенным содержанием, рефлективно противополагают их вторым; представлению и восприятию даны полагаемые за чувственностью предметы, неорганическая природа есть пространство и время, наполненные материею.

Логика рассматривает сущность отвлеченно, независимо от ее реализации в мире; следовательно, эта сущность не имеет ни физических, ни психических определений, не есть сущность ни материальная, ни духовная. С другой стороны, она лишена атрибутов и непосредственной качественности и количественности. Нельзя понимать ее и как нечто непознаваемое, как некоторую самостоятельно сущую вещь в себе^[5], ибо признание такой вещи противоречило бы отожествлению абсолютного с мыслию. Остается признать, что сущность есть ничто, и что движение рефлексии совершается в сфере такого ничто. Ближайшим образом Гегель определяет рефлексию, как движение от ничто к ничто в противоположении существенного и несущественного, сущности в тесном смысле этого слова и видимости, ибо бытие, как видимость, есть уничтожение бытия; с другой стороны, видимость есть видимость самой сущности, в последней нет ничего, кроме видимости, стало быть, видимость есть уничтожение самой сущности: рефлексия есть движение от ничто к ничто. Но если разобрать дальнейшие категории сущности у Гегеля кроме категорий сущности в тесном смысле этого слова и видимости, то всем им свойствен такой же характер бессодержательности, как бы они у него ни назывались; ибо во всех них положение оказывается лишь отрицанием противоположения, а противоположение — лишь отрицанием положения, и ни одна из них не выходит из этой сферы чистой отрицательности. Называются они, правда, различно: тожеством, различием, противоречием, основанием; за сим категориями явления и действительности. Но как бы они ни назывались, они оказываются повторением одного и того же совершенно опустошенного понятия, противополагаемого такому же опустошенному понятию, собранием мысленных нулей. Значение этой продолжительной и трудной работы над опустошенными понятиями сводится, собственно говоря, к следующему:

Как бы Гегель ни именовал категории рефлексии и к каким бы изворотам мысли они его ни приводили, все учение о сущности сводится у него к движению от ничто к ничто. Поэтому мысленный состав таких важных для философии понятий, как сила, необходимость, действительность, субстанция, причинность, взаимодействие, остается у него не выясненным: каждое из них у него есть нуль, противоположный другому нулю; и вместе с тем по бессодержательности обоих { XV } нулей они у него тожественны: необходимость есть то же, что случайность, причина — то же, что действие и тому подобное. Весь результат учения о сущности состоит в выяснении необходимости перехода к третьей части логики, к выяснению того, что единственная и истинная сущность есть понятие. Сущность есть рефлектированное бытие, т. е. бытие, как разделенное на положенное и противоположенное, как отражающее себя, отталкивающее себя от себя. Мысля сущность, мы мыслим нечто постоянное, лежащее в основе данной нам качественной и количественной изменчивости. Но содержание этого постоянного не может лежать вне мысли; следовательно, оно есть мысль, движение которой от положения к противоположению и есть рефлексия. Мысль есть единственная сила, единственная действительность, единственная субстанция и причина. Но так как на ступени сущности эта мысль, будучи мыслию, еще не понимает себя, как мысль, то она, за опустошением всякого иного своего содержания, мыслит себя, как ничто, как нуль, и вся рефлексия мыслится поэтому, как движение от ничто к ничто. Стало быть, конечный смысл всего учения о сущности сводится к следующему выводу: покуда мы мысленно ищем сущности вне мысли, мы находим лишь ничто; но поймем сущность, как мысль, и это ничто наполнится собственным содержанием мысли.

Понятая мысль есть понятие; стало быть, диалектика сущности разрешается и достигает своего результата в категории понятия, которому посвящена последняя часть науки логики. И бытие, и сущность суть понятия, но мыслимые, еще не как понятия; в этой же последней части мыслится понятие, как понятие, понятие не бытия и не сущности, а понятие понятия.

Учение о понятии Гегель отличает от учения о бытии и сущности, как субъективную логику от объективной. Термин «субъективность» следует понимать не как принадлежность самосознательному субъекту — ибо этот субъект принадлежит уже реальному миру, о котором логика не говорит, — но как самоопределение мысли, развитие категорий при сохранении ее, как исходного пункта. Как субъективная в этом смысле слова, мысль уже не находится ни на ступени непосредственности, ни на ступени рефлексии, т. е. ее категории не переходят одна в другую и не положены, как отрицание самих себя, но развиваются из нее, как моменты тожественного понятия, остающегося, как выражается Гегель, при себе.

Вместе с тем понятие, как орган субъективной в этом смысле слова мысли, соединяет в себе непосредственность и рефлективность: в себе самом оно находит и непосредственность бытия, и многораздельность различаемого в нем содержания. Понятие остается субстанциею, но не внешнею для мысли, т. е. необходимою, а совпадающею с мыслию, т. е. свободною, исходящею из себя самой. Абсолют { XVI } ное мыслится в понятии не только как субстанция, но и как субъект, т. е. как свободное или самоопределяющееся.

Понимая в логике субъективность понятия, как субъективность в себе, а не в сознающем субъекте, Гегель, однако, и здесь указывает на то, чему в сфере реальности соответствует категория понятия. Как бытию соответствует чувственность, как таковая, сущности — представление, так понятию в реальном мире соответствует рассудок в широком значении слова, т. е. объединяющая деятельность самосознания. С другой стороны, в области природы понятию соответствует органическая природа, как сущности соответствует природа неорганическая, а бытию — пространство и время. Но эта реализация понятия в духе и в природе также выходит за пределы логики, как и реализация в духе и природе категорий бытия и сущности.

Логика рассматривает понятие не в духе и не в природе, а в себе и для себя. «От этого недуховного, так же как и от духовного вида понятия», говорит Гегель, «не зависит его логическая форма».

В субъективной логике понятие развивается по обычным ступеням тезиса, антитезиса и синтезиса, т. е. как понятие в себе, в другом и в своем возвращении к себе, в полном единстве себя и своего инобытия. Для понимания этих ступеней полезно сообразить их соответствие ступеням реализации понятия в самосознательном духе. Понятию в себе соответствует рассудок в тесном значении слова, область формальной логики, отрешенной от конкретного содержания; понятию в другом соответствует опыт, мысль, наполненная содержанием, но еще противополагаемым мысли, как нечто данное ей; верховное же единство рассудка и опыта есть разум, полное единство мысли и ее содержание, проникновение мыслью своею содержания, полная конкретность мысли. Первую ступень понятия Гегель именует в логике субъективностью, уже в более тесном значении этого слова, как мысль в ее отвлечении от объекта; вторая ступень есть объективность, погружение мысли в объект, в котором она ищет сама себя в чем-то чуждом ей; третья ступень есть идея, полное единство субъекта и объекта. Сообразно тому и субъективная логика разделяется на три отдела. В первом отделе излагается то, что составляет собою содержание обычной школьной логики, т. е. отвлеченное учение о понятии, суждении и умозаключении. Особенность этой части учения Гегеля заключается, во-первых, в том, что формы понятия, суждения и умозаключения у него не только сопоставляются и открываются, но развиваются диалектически; а, во-вторых, поскольку мысль тожественна бытию, эти формы мысли суть вместе и формы сущего. Гегель говорит: «все есть понятие»… «все вещи суть суждения»… «все есть умозаключение».

Объективность Гегель рассматривает по ступеням механизма, химизма и телеологии. При погружении мысли в объект понятие { XVII } становится чем-то чуждым себе, внешним для себя; но сохраняя свойство понятия, она ищет осуществить в объекте единство понятия. В механизме это единство есть единство внешнее, единство совокупности или агрегата; в химизме оно уже проникает внутрь объектов так, что они образуют не агрегаты, а соединения. Но химизм есть столько же соединение, сколько и разложение. Для того, чтобы объединяющая сила понятия проявилась в своей независимости, оно должно выделиться из объекта, как самостоятельный фактор, как цель, по отношению к которой объект есть средство. Так мы достигаем ступени телеологии.

Единство субъекта и объекта, как средства и цели, есть, однако, единство недостаточное, ибо осуществленная цель сама становится средством и т. д. до бесконечности, т. е. мы опять приходим тут к бесконечному прогрессу, к ложной бесконечности. Истинная бесконечность и тут достигается возвращением к себе, т. е. снятием объекта в субъекте, абсолютным субъективным единством субъекта и объекта. Такое высшее единство субъективности и объективности, субъект, поглотивший в себя объект, есть высшая категория логики — идея.

Идея, реализация которой в сознательном неделимом есть разум, есть, во-первых, непосредственное единство субъекта и объекта, или жизнь, в которой субъект есть душа, а объект — тело. Непосредственное единство души и тела есть живое неделимое, которое, как ограниченное, есть неделимое между неделимыми, так что жизнь необходимо проявляется во множественности неделимых. Ограниченность неделимого снимается в процессе размножения, т. е. в жизни рода. Но так как жизнь рода есть незаключенная, бесконечная смена конечных неделимых, то понятие жизни опять приводит к ложной бесконечности. Разрешение последней в истинной бесконечности может состоять лишь в возврате неделимого к единству рода или общего, как сущему для себя, самобытному понятию; таким образом, понятие рефлективно противополагается объекту, как субъективная идея — объективной идее, или как познание — миру.

Будучи противоположно миру, познание стремится разрешить эту противоположность, как ранее того понятие стремилось разрешить противоположность себя и объекта. Это разрешение достигается или тем, что мир входит в познание, и усваивается им, — такое усвоение мира познанием есть истина; или тем, что мир определяется познанием, объективная идея — субъективною идеею, т. е. первая предписывает законы миру; такое подчинение мира субъективной идее есть добро. Таким образом, познание вообще есть или познание собственно или воля. Но ни одно из этих двух определений идеи не есть окончательное. Познание собственно уже есть подчинение мира субъективной необходимости, следовательно, акт воли; а воля есть всегда незаконченное, т. е. лишь долженствующее. Но если бы мир был таков, каким он должен быть, то устранилась бы самая деятельность воли; следовательно, сама { XVIII } воля требует, чтобы ее цель не была осуществлена; она заявляет себя, как конечную. «Но», говорит Гегель, «на этой конечности нельзя остановиться, и самый процесс воли есть то, через что снимаются как эта конечность, так и содержащееся в ней противоречие. Разрешение состоит в том, что воля в своем результате возвращается к предположению познания, т. е. к единству теоретической и практической идеи».

Это высшее единство, снимающее противоположность познания и воли и завершающее собою всю диалектику, есть абсолютная идея, единство всех категорий. Движение мысли от полной отвлеченности до полной конкретности теперь закончено. «Идея», говорит Гегель в Энциклопедии (§ 214), «может быть понимаема, как разум … далее, как субъект-объект, как единство идеализованного и реального, конечного и бесконечного, души и тела, как возможность, имеющая свою действительность в самой себе, как то, природа чего может быть понимаема, лишь как существующая и т. д.; ибо в ней содержатся все отношение рассудка, но в их бесконечном возврате и тожестве внутри себя».

2. Такова система логики, как науки чистой мысли, мысли, отрешенной от всякой реальности. Обратимся теперь к второму вопросу, — к вопросу об отношении этой системы к прочим частям философии. В предыдущем изложении мы видели, что Гегель постоянно предостерегает против понимания логических категорий в смысле феноменологическом, психологическом или натуралистическом, указывая на то, что ни о сознании, ни о душе, ни о материи логика не говорит. Вместе с тем он указывает на то, что в реальном мире осуществляются эти категории. Таким образом, есть вне сферы логики нечто реальное, не захватываемое ею, но реализующее ее формы. Что же такое это реальное? Ясно, что оно уже не есть чистая мысль, но только ее носитель, тот фактор или та сила, которая ее реализует. С другой стороны, заявляя, что содержание логики есть «изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до создания природы и конечного духа», Гегель дает основание предполагать, что чистой мысли он приписывает творческую силу, т. е. что в самой логике, под ее категориями, скрывается нечто реальное. Это предположение подтверждается самим Гегелем, который в конце последней части науки логики говорит: «Так как идея полагает себя именно, как абсолютное единство чистого понятия и его реальности, и тем самым сосредоточивается (zusammennimmt) в непосредственности бытия, то она есть полнота в этой форме — природа. Но это определение не есть становление и переход, как ранее субъективное понятие в своей полноте становится объективностью, или субъективная цель — жизнью. Чистая идея, в которой определенность или реальность понятия сама повышается в понятие, есть, напротив, абсолютное освобождение, для коего уже нет никакого непосредственного определения, которое не { XIX } было бы также положенным^[6] и понятием; поэтому в этой свободе не имеет места никакой переход, но простое бытие, к которому определяет себя идея, остается для нее вполне прозрачным, и есть в своей определенности остающееся при самом себе понятие. Следовательно, переход должен быть скорее понимаем здесь так, что идея свободно отчуждает сама себя, абсолютно уверенная и покоящаяся в себе». Итак, идея есть по заявлению самого Гегеля свободный Творец природы. Правда, этому заявлению противоречит высказываемое Гегелем признание самой идеи в ее непосредственной полноте за природу, так как при этом выходит, как будто абсолютное, достигши полноты идеи, тем самым оказывается природою. Но с таким признанием разногласит то определение, которое Гегель дает затем природе: «природа оказалась идеею в форме инобытия … идея таким образом, есть отрицательное самой себе или внешнее себе» (Энциклопедия § 247). И действительно тот вывод понятия природы из полноты идеи, какой мы находим в приведенной выписке из Гегеля, совершенно не согласуется с положениями его логики. По его словам идея есть природа потому, что она полагает себя, как абсолютное единство чистого понятия и его реальности. Но ведь эта реальность есть та реальность, о которой говорится в логике, т. е. объективность, отвлеченная логическая категория, а сам Гегель предостерегает против смешения логических категорий с конкретными реальностями мира. Притом, какая же это была бы свобода в идее, если бы она сама, по своему понятию, оказывалась природою? В таком свободном очуждении природы идеею не было бы нужды, если бы в идее природа была уже налицо.

Итак, несомненно, что под отвлеченными определениями логики необходимо должен быть мыслим некоторый реальный их носитель, т. е. что неверно мнение Гегеля, будто эти определения вполне отрешены от всякой реальности. Если бы дело обстояло так, то и реализация идеи, как природы, была бы невозможна, ибо в своем инобытии относительно идеи природа несомненно противоречит ей, а противоречия идее быть не может, так как всякое противоречие разрешено в идее. Для того, чтобы в идее сохранилось нечто неразрешенное, могущее отпасть от нее в инобытие, это нечто должно протягиваться, как реальная основа, по всей системе логики, от категории бытия до категории идеи, и над этим нечто следовательно бессильна всякая диалектика. И эта реальная основа логических категорий не только есть, но подразумевается в них самим Гегелем. Логика есть область чистой мысли; но мысль, хотя бы и чистая, есть все же мысль, а мысль есть принадлежность духа. Стало быть, поскольку мысль есть движущая сила логики, последняя уже предполагает реаль { XX } ность духа, как носителя мысли. При таком понимании затруднение возникновения природы устраняется, и вся система Гегелевой философии получает стройность и понятность. Следующие за логикою части системы суть философия природы и философия духа. Логика есть учение о духе в себе; творческая сила этого духа в себе создает природу, как нечто себе инородное, как инобытие духа; из этого инобытия пробуждается или возвращается в себя дух в себе и для себя, дух, сознающий свое единство абсолютным. Абсолютный идеализм Гегеля превращается при таком понимании в абсолютный спиритуализм.

При этом возникает, однако, необходимость ближе определить понятие духа, чем то сделано самим Гегелем, и при такой попытке более близкого определения выясняются прорехи его философии, приводящие в конечном результате к ее крушению. Заключением всей системы, ее высшим, наиболее конкретным понятием, истиною и идеи и природы служит дух, сознавший свое единство с абсолютным, абсолютный дух, каким оказывается индивидуальный дух человека. Правда, Гегель указывает на то, что он берет за высшее тот дух, который единственно открывается на опыте. Но как бы то ни было, возникает вопрос о том, что же такое есть дух вне этого индивидуального духа. Решение этого вопроса может быть или антропологическое, или теистическое, или пантеистическое. Мы можем рассуждать так: и природа, и предшествующие ей логические категории суть лишь отображения человеческого духа, мыслимые — первые, как его проекция вне сознания, а вторые, как его отвлеченные формы; единственною истинною реальностью с этой точки зрения оказывается духовное существо человека. Или же можно рассуждать так: есть внеприродный и сверхчеловеческий дух или Бог, который создал природу и установил путь ее развития до человеческого духа, способного сознать свое единство с Богом. Или же, наконец, мы можем понимать Бога не как Создателя природы, а как общее одухотворяющее ее начало, проявляющее себя в форме инобытия и путем развития проясняющееся до человеческого сознания. Из приведенных выписок видно, что Гегель более склонялся к теизму, хотя несомненно оказывается возможным истолковать его учение и в антропологическом, и в пантеистическом смысле. Таким образом, учение Гегеля можно понимать и как атеизм, и как теизм, и как пантеизм, каковое различие в его понимании и обнаружилось в школе Гегеля после его смерти. Это различие в понимании зависит именно от того, что понятие духа остается у Гегеля в полной неопределенности. Если дух, как нечто реальное, есть только сознательный дух человека, то абсолютное, которое в нем реализуется, есть чистая отвлеченность, а природа есть лишь субъективное представление, не имеющее внутренней самобытности. Но при этом условии самое развитие духа упраздняется, становится лишь созда { XXI } ваемым им для себя призраком; реальный дух является готовым, проектирует вне себя образ природы и развивает отвлеченные, не имеющие сами по себе никакой силы движения и развития категории логики. Философия возвращается к ограниченному субъективизму, к отрицанию возможности постижения абсолютного, так как самое это абсолютное есть призрак — призрак чувственности в виде природы, призрак рассудка в виде категорий логики; рациональное миропонимание упраздняется, так как источник субъективного духа со всем его содержанием становится непонятным. Если, с другой стороны, принять теистическое или пантеистическое решение вопроса о духе, то, следовательно, отдельно от мира или слитно с ним есть сверхчеловеческая творческая сила. Но так как наше сознание и в частности наша мысль лишены творческой силы, то не только отожествление человеческого духа с этою силою невозможно, но ложным оказывается положение Гегеля, будто мысль и бытие тожественны; ибо сущее проникнуто силою творчества, которой мысль не имеет. А с отрицанием этого тожества система Гегеля распадается. Получается тот вывод, что сущее с его созидающею, творческою силою есть нечто за пределами мысли, т. е. восстановляется отрицаемая Гегелем вещь в себе.

Насколько для всех построений Науки логики существенно признавать за пределами мысли творческую силу, видно из того, что с упразднением этой силы упраздняется и сам диалектический процесс развития понятия. Процесс этот состоит в том, что полагается а, ему противополагается b, и оба они примиряются в с. Но ясно, что это примирение состоит вовсе не в том, что мы находим третий термин с и подводим под него первый и второй термин а и b, называя их его моментами. Примирение достигается тем, что мы находим в с самую силу такого примирение а и b, при которой оба они снимаются в с; таково требование и самого Гегеля. Между тем у Гегеля мы этой силы не находим, а находим лишь игру все в новые и новые термины. Бытие и небытие примиряются в становлении; но как они примиряются, т. е. как бытие отожествляется с небытием, остается неизвестным. Бытие в широком значении этого слова и сущность примиряются в понятии; но в чем примиряющая сила понятий, также неизвестно. Субъект и объект примиряются в идее; но как они выводятся из нее, как ее подчиненные моменты, это также не выясняется. Вся диалектика Гегеля вращается лишь в области слов. И понятно почему. Чтобы а отожествлялось с b, нужно, чтобы в а была обнаружена та основная, элементарная сила изменения, которая способна перевести а в b. Этой силы в данном нашей мысли содержании понятий мы нигде не находим. Мы сознаем что в пространстве сопоставлены, а во времени сменяются различные данные, но того, что объединяет сопоставленные или сменяющиеся данные в вещь или в процесс, мы не сознаем: оно ле { XXII } жит за пределами сознания, в области трансцендентной для него реальности. Следовательно, если задача диалектики есть объединение различных данных сознания, то эта задача неразрешима для мысли, пока последняя не признает за своими пределами чего-то трансцендентного, недосягаемой для нее по содержанию, но мыслимой сущею, вещи в себе.

Идеализм Гегеля последовательно превращается в спиритуализм, а спиритуализм оказывается бессильным разрешить проблему мира. Ибо последняя разрешается через признание творческой силы, а дух, как нечто известное нам, такой силы не имеет; если же дух есть нечто нам не известное, то он уже не есть дух, а так и остается чем-то нам неизвестным, для чего нет названия. Гегель совершенно правильно указал на путь очищения мысли, как на средство достижения абсолютного; но его чистая мысль не вполне чиста, ибо в ней осталось опытное, феноменальное содержание, именно она сама. Его чистая мысль есть мысль о мысли, т. е. о явлении абсолютного, а не о самом абсолютном. Оставив же в чистой мысли ее саму содержанием мысли, он отожествил мысль и абсолютное, и это коренное заблуждение привело к крушению всю его философию.

Но если философия Гегеля испытала законное крушение, то в читателе настоящего предисловия естественно может возникнуть вопрос, — стоит ли после этого изучать ее. На это мы ответим словами самого Гегеля: «…следует отвергнуть превратное представление, будто (какая-либо) система должна быть признана совсем ложною, а истинная система напротив — лишь противоположною ложной … На эту (разбираемую) точку зрения не следует поэтому смотреть, как на некоторое мнение, как на субъективный, произвольный образ представления и мышления некоторого неделимого, как на заблуждение умозрения; напротив, последнее на своем пути необходимо перемещается на эту точку зрения, и поскольку оно делает это, система совершенно истинна. Но эта точка зрение не есть высшая. Тем не менее система не может вследствие того быть признаваема ложною …; но в ней должно считаться ложным лишь признание ее точки зрения за высшую. Истинная система не может поэтому находиться к ней лишь в отношении противоположности, ибо это противоположное было бы само односторонним. Напротив, как высшее, она должна содержать в себе низшее».

Как такая необходимая и потому относительно истинная ступень развития философии, философия Гегеля сохраняет и ныне великую ценность. Изучение ее уже потому ценно, что, если оно еще и не открывает высшей истины, то все же способствует оценке низшей истины. А после Гегеля всплывало на поверхность множество таких учений, которые по отношению к философии Гегеля были несомненно низшими истинами, но которые, однако, нередко были возвышаемы над нею именно потому, что знание ее долгое время находилось в пренебрежении. { XXIII }

Предисловие к первому изданию

Полное изменение, которое претерпел между нами в последние лет двадцать пять философский образ мышления, и высшая точка зрения, которой в этот период времени достигло самосознание духа относительно сказанного изменения, оказали до сих пор еще мало влияния на состояние логики.

То, что до этого периода времени именовалось метафизикою, истреблено, так сказать, с корнем и стеблем и исчезло из ряда наук. Где еще слышны и где еще смеют раздаваться голоса прежней онтологии, рациональной психологии, космологии и даже прежнего естественного богословия? Такие исследования, как например, о нематериальности души, о механических и конечных причинах, — где они еще могут встретить интерес? Да и прежние доказательства бытия Бога излагаются лишь исторически или с целью поучения и возвышения духа. Следует признать за факт, что интерес отчасти к содержанию, отчасти к форме прежней метафизики, отчасти к тому и другой вместе утрачен. Как ни замечательно, если народ утрачивает, напр., науку своего государственного права, свои настроения, свои нравственные привычки и добродетели, но не менее замечательно, если он теряет свою метафизику, если его занимающийся своею чистою сущностью дух уже не находит в ней своего действительного существования.

Экзотерическое учение кантовой философии, по которому рассудок не должен превосходить области опыта, ибо в противном случае познавательная способность становится теоретическим разумом, который сам по себе создает лишь призраки, послужило с научной стороны оправданием отказа от умозрительного мышления. Это популярное учение пошло навстречу зову новой педагогики, современной потребности, обращающей взор к непосредственной нужде, которая гласит, что как для познания опыт есть первое, так и для умелости в общественной и частной жизни теоретическое умствование даже вредно, и существенным, единственно полезным является вообще упражнение и практическое развитие. И так как наука и опытный здравый смысл подали друг другу руку, чтобы потрудиться над { XXIV } уничтожением метафизики, то получилось, по-видимому, странное зрелище — образованного народа без метафизики, как бы вообще многообразно разукрашенного храма без Святого Святых. Богословие, бывшее ранее того хранителем умозрительных таинств и — хотя бы зависимой от них — метафизики, пренебрегло этою наукою ради чувства, практической популярности и исторической учености. Соответственно такому изменению исчезли там и сям те одинокие, которые, принесенные в жертву своим народом и удаленные от мира с тою целью, чтобы имели в нем место содержание вечного и исключительно ему, не ради пользы, а ради благодати, посвященная жизнь; исчезновение, которое может быть рассматриваемо еще в другой связи, отличной от вышеупомянутой, но представляющей по существу тожественное явление. Таким образом, после изгнания этого мрака, этого бесцветного занятия погруженного в себя духа самим собою, существование превратилось, по-видимому, в веселый мир цветов, между которыми, как известно, нет черных.

Логика не испытала такой печальной участи, как метафизика. Правда, тот предрассудок, будто она учит мыслить — в чем полагалась ранее ее польза, а тем самым и ее цель, подобно тому, как если бы изучение анатомии и физиологии должно было научать переваривать пищу и двигаться — давно уже был отброшен, и дух практики готовил ей судьбу не лучшую, чем ее сестре. Тем не менее, вероятно ради некоторой формальной полезности, за нею было сохранено место среди наук и даже среди предметов публичного преподавания. Но этот лучший жребий касается лишь внешнего положения; ибо ее вид и содержание остались такими же, какими они были унаследованы вследствие давнего предания, причем, однако, в этой передаче она все более тощала и худела; тот новый дух, который овладевал наукою не менее, чем и действительностью, не оставлял в ней еще никакого следа. Но вообще тщетный труд при изменении субстанциальной формы духа пытаться сохранить формы прежнего образования; они оказываются увядшими листьями, которые спадают при возникновении у их оснований новых почек.

Постепенно и науке становится неудобным игнорировать это общее изменение. Незаметным образом и к самим противникам проникают и усваиваются ими другие представления, и если эти противники постоянно и остаются недоступными для источников и принципов последних и противоречат им, то все же они поддаются выводам из них и не могут освободиться от их влияния; своему постоянно ослабевающему отрицательному отношению к ним они не могут никоим другим образом придавать бóльшие важность и содержание иначе, как повторяя их же в новой обработке представлений.

С другой стороны, уже прошло, по-видимому, время того брожения, с которого начинается создание нового. При первом своем появлении оно стремится отнестись к широко распространенной систематизации прежнего принципа с фанатическою враждебностью и отчасти боится потеряться в частностях, { XXV } отчасти избегает труда, потребного для научной обработки, и в сознании ее потребности хватается прежде всего за пустой формализм. Теперь потребность разработки и развития содержания становится все настоятельнее. В развитии известного времени, как и в развитии неделимого, бывает период, когда главною целью является приобретение и сохранение принципа во всей его еще неразвитой напряженности. Но более высокое требование состоит в том, чтобы он стал наукою.

Но что бы ни было и в другом отношении совершено для дела и для формы науки, наука логики, составляющая собственно метафизику или чисто умозрительную философию, до сих пор находилась в большом пренебрежении. Чтó я разумею ближайшим образом под этою наукою и ее точкою зрения, изложено мною предварительно во введении. Необходимость излагать эту науку снова с самого начала, природа самого ее предмета и недостаток предшествующих работ, которыми можно бы было воспользоваться для предпринятого ее преобразования, могли бы быть приняты во внимание справедливыми ценителями в том случае, если бы одной многолетней работы было недостаточно для сообщения этой попытке большей степени совершенства. Существенная точка зрения здесь та, что является вообще необходимость в новом понятии разработки науки. Если философия должна быть наукою, то она, как я указал в другом месте^[7], не может заимствовать для того метода от какой-нибудь подчиненной науки, напр., от математики, также, как не может ссылаться на категорические утверждения внутреннего воззрения или пользоваться рассуждениями на основании внешней рефлексии. Но таким методом может быть лишь природа ее содержания, движущаяся в научном познании, причем вместе с тем собственная рефлексия содержания сама полагает и производит его определения.

Рассудок определяет и прочно держится за определения; разум действует отрицательно и диалектически, поскольку он разлагает определения рассудка в ничто; он действует положительно, поскольку он производит общее и понимает посредством него частное. Как рассудок есть нечто отдельное от разума вообще, так и диалектический разум следует признавать за нечто отдельное от положительного разума. Но в своей истине разум есть дух, который выше их обоих, который есть рассудочный разум или разумный рассудок. Он есть отрицательное, то, что составляет качество как диалектического разума, так и рассудка; отрицая простое, он полагает определенное различие рассудка; разлагая последнее, он действует диалектически. Но этот результат не остается «ничто», а есть также положительный и, таким образом, восстановляет первоначальное простое, но уже как общее, которое вместе с тем есть внутри себя конкретное; оно не подчиняет себе некоторого данного частного, но последнее { XXVI } уже определилось в этом определении и в его разложении. Это движение духа дает себе в своей простоте свою определенность, а в последней — равенство с самим собою, которое есть тем самым имманентное развитие понятия и представляет собою абсолютный метод познание, а вместе с тем и имманентную душу самого содержания. Лишь этим строящим сам себя путем философия, утверждаю я, способна стать объективною доказательною наукою. Этот способ пытался я в Феноменологии духа применить к сознанию. Сознание есть дух, как конкретное и притом погруженное во внешность знание; но движение формы этого предмета основывается исключительно, как развитие всякой естественной и духовной жизни, на природе чистых сущностей, составляющих содержание логики. Сознание, как являющийся дух, освобождающийся на пути своего развития от своей непосредственности и внешней конкретности, становится чистым знанием, которое имеет своим предметом эти чистые сущности, как они суть в себе и для себя. Они суть чистые мысли, мыслящий свою сущность дух. Их самодвижение есть их духовная жизнь, то, чем образуется и излагается наука.

Тем самым указано отношение к логике той науки, которую я называю феноменологиею духа. Что касается их внешнего отношения, то за первою частью системы науки^[8], содержащею феноменологию, предназначена была следовать вторая часть, которая должна была содержать логику и обе реальные философские науки, философию природы и философию духа, и заключить собою систему науки. Но необходимое расширение объема, которое должна была получить логика сама для себя, побудило меня выпустить ее в свет отдельно; поэтому она в расширенном плане составляет первую следующую за феноменологиею духа часть. За сим должна последовать обработка обеих названных реальных философских наук. Этот первый том логики содержит, как первую книгу, учение о бытии; вторая книга, учение о сущности, есть второй отдел первого тома; а второй том будет содержать субъективную логику или учение о понятии.

Нюрнберг, 22 марта 1812. { XXVII }

Предисловие ко второму изданию

К этой новой переработке Науки логики, которой теперь выходит первый том, я приступил с полным сознанием как трудности предмета самого для себя, а затем и его изложения, так и несовершенства его обработки самой в себе в первом издании; как ни старался я после продолжительного многолетнего занятия этою наукою исправить это несовершенство, но я все-таки в достаточной мере чувствую основание просить читателя о снисхождении. Впрочем, право на такое снисхождение может, правда, быть обосновано на том обстоятельстве, что в прежних метафизике и логике был мною найден для содержания моего труда главным образом лишь внешний материал.

Как ни обще и ни часто были разрабатываемы эти науки, последняя даже до настоящего времени, но эта разработка весьма мало касалась умозрительной стороны; напротив, в целом повторялся тот же материал, то разжиженный до тривиальной поверхностности, то вновь обильно снабженный и обремененный старым балластом, так что от таких часто лишь совсем механических стараний философское содержание ничего не выигрывало. Изобразить царство мысли философически, т. е. в его собственной имманентной деятельности или, чтó то же самое, в его необходимом развитии, должно было, поэтому, быть новым предприятием и притом начинающим сначала; но и тот приобретенный материал, уже познанные формы мысли, должен считаться весьма важным подспорьем, даже необходимым условием, заслуживающим благодарности преддверием к работе, хотя бы в нем порою нередко даже в беспорядке были предлагаемы сухие нити или безжизненные кости скелета.

Формы мысли ближайшим образом выражаются и отлагаются в языке; в наше время надлежит особенно настаивать на том, что отличие человека от животного заключается в мышлении. Во все, что становится в человеке внутренним, представлением вообще, что он делает своим, проникает язык, а то, что человек превращает в язык и выражает в нем, содержит в скрытом, спутанном или выработанном виде некоторую категорию; в такой мере свойственно его природе логическое или, правильнее, последнее есть его своеобразная природа сама. Но если вообще противопоставлять природу, как физическое, духовному, то следовало бы сказать, что логическое есть скорее сверхприродное, проникающее в весь природный обиход человека, в его ощущение, воззрение, желание, потребность, стремление, и обращающее их тем самым в нечто человеческое, хотя бы лишь формально, в представления и цели. Преимуществом данного языка является то, если он сам обладает обилием своеобразных { XXVIII } и отдельных логических выражений для определений мысли; из предлогов, членов многие уже касаются таких отношений, которые основываются на мышлении; китайский язык в своем развитии совсем этого не достиг или достиг очень мало, и в нем эти частицы являются лишь служебными, еще очень мало отделенными, как знаки усиления, флексий, и т. п. Гораздо важнее, если в каком-нибудь языке мысленные определения выделяются в имена существительные и глаголы и запечатлеваются, таким образом, в предметные формы; немецкий язык представляет в этом отношении многие преимущества пред другими новыми языками; многие из его слов имеют даже еще ту особенность, что обладают не только различными, но противоположными значениями, так что и в этом нельзя не усмотреть умозрительного духа языка; мышлению доставляется радость, когда оно наталкивается на такие слова и находит соединение противоположного (каковой результат умозрения для рассудка есть бессмыслица), выраженное наивным образом уже лексикально в одном слове с противоположными значениями. Поэтому, философия не нуждается вообще (при употреблении немецкого языка) ни в какой особой терминологии; правда, требуется заимствовать из других языков некоторые слова, которые, однако, через употребление получили уже у нас право гражданства, и аффектированный пуризм там, где он проявляется всего решительнее, был бы здесь всего менее уместен. Успехи образования вообще и в частности наук даже опытных и чувственных, поскольку они вообще движутся в обычных категориях (напр., целого и части, вещи и ее свойств и т. п.), выдвигают постепенно новые мысленные отношения или, по крайней мере, повышают их к большей общности, а потому вызывают к ним большее внимание. Если, напр., в физике получило преобладание мысленное определение силы, то в новое время главную роль играет категория полярности (которая, впрочем, очень à tors et à travers проникла всюду, даже в учение о свете) — определение такого различия, в котором различаемое нераздельно связано; огромную важность имеет то, что таким образом удаляются от формы отвлеченности, от такого тожества, через которое некоторая определенность, напр., сила, получает самостоятельность, и выдвигается и становится обычным представлением форма определения различия, остающегося в нераздельном тожестве с собою. Исследование природы, благодаря реальности, сохраняемой ее предметами, приводит к необходимости прибегать в нем к категориям, которых уже нельзя долее игнорировать, хотя бы это приводило к величайшей непоследовательности относительно других категорий, которые также сохраняют значение, и не допускает того, что легче случается в науках о духе, именно перехода от противоположности к отвлеченностям и всеобщности.

Но хотя, таким образом, логические предметы также, как и их выражения, суть нечто общеизвестное в отношении к образованию, тем не менее, как я сказал в другом месте, то, что известно, еще не есть оттого познанное, хотя продолжение занятия известным и может вызвать нетерпение, — а чтó известнее, чем именно те мысленные определения, которые { XXIX } мы постоянно употребляем, которые исходят из наших уст в каждом произносимом нами предложении. Это предисловие и имеет целью указать общие моменты хода познания этого известного отношения научного мышления к такому естественному мышлению; вместе с тем, того, что содержится в прежнем Введении, достаточно, чтобы дать то общее представление о смысле логического познания, какое (представление) может быть получено о науке, составляющей самую суть дела, предварительно, до нее.

Прежде всего следует считать бесконечным прогрессом выделение форм мышления от того содержания, в котором они погружены в самосознательном воззрении, представлении, равно как в желании и воле или, правильнее, в представляющих желании и воле (а нет никаких человеческих желаний или воли без представления), в установлении их общности для себя и, как это главным образом сделали Платон и Аристотель, в обращении их в предметы рассмотрения для себя; этим положено начало их познанию. «Лишь после того, как почти все необходимое, говорит Аристотель, и служащее для удобств и сношений жизни было достигнуто, стали заботиться о философском познании». «В Египте, замечает он перед тем, математические науки развились ранее, так как там жрецы рано были поставлены в положение, доставлявшее им досуг». Действительно, потребность предаться чистому мышлению предполагает длинный путь, уже пройденный человеческим духом, она есть, можно сказать, потребность уже удовлетворенной потребности необходимого достигнутого освобождения от потребностей, отвлечения от содержания воззрения, воображения и т. д., от конкретных интересов желания, стремления, воли, в которых мысленные определения скрыты в содержании. В тихих областях пришедшего в себя и лишь внутри себя сущего мышления смолкают интересы, движущие жизнью народов и неделимых. «От весьма многих сторон, говорит Аристотель по этому же поводу, зависима природа человека; но эта наука, которую ищут не для какого-либо употребления, есть единственно свободная в себе и для себя и потому кажется состоящею как бы не в обладании человека». Философия вообще имеет в своих мыслях дело еще с конкретными предметами, Богом, природою, духом, но логика занимается своим предметом всецело для себя в его полной отвлеченности. Эта логика, поэтому, ближайшим образом пригодна быть предметом изучения для юношества, так как последнее еще не погрузилось в интересы конкретной жизни, пользуется по отношению к ним досугом и лишь для своей субъективной цели в видах приобретения средств и возможности действовать в сфере объектов этих интересов может еще теоретически заниматься ими. К числу таких средств в противоположность вышеприведенному представлению Аристотеля причисляется и наука логики, занятие ею есть предварительный труд, место его — школа, только за которою должны следовать серьезная сторона жизни и деятельность для действительных целей. Жизнь приводит уже к употреблению категорий, они лишаются почета быть рассматриваемыми для себя, понижаясь до того, чтобы в духовном обороте { XXX } живого содержания, в создании и обмене относящихся к нему представлений служить, отчасти как сокращения посредством обобщения; ибо какое бесконечное множество частностей внешнего существования и деятельности объемлют собою представления: сражение, война, народ или море, животное и т. п.; как в представлениях Бог или любовь и т. п. сокращенно сосредоточивается в простоту таких представлений, бесконечное множество представлений, деятельностей, состояний и т. д. отчасти для ближайшего определения и нахождения предметных отношений, причем, однако, содержание и цель, правильность и истина присоединяющегося сюда мышления сами совершенно зависят от того, что дано, и мысленным определениям для себя не приписывается никакой определяющей содержание деятельности. Такое употребление категорий, которое в прежнее время называлось естественною логикою, бессознательно, и если научная рефлексия указывает им назначение служить средством для духа, то тем самым мышление вообще обращается в нечто подчиненное другим духовным определениям.

О наших ощущениях, стремлениях, интересах мы, правда, не говорим, что они нам служат, но они считаются самостоятельными силами, так что мы сами есть то, что так ощущает, того-то желает и хочет, полагает в том-то свой интерес. Но с другой стороны мы можем скорее сознавать, что мы служим нашим чувствам, стремлением, страстям, интересам, не говоря уже о привычках, чем, что мы ими обладаем, а тем более, что они, при нашем внутреннем единстве с ними, служат нам средствами. Этого рода определения души и духа оказываются скорее частными в противоположность общему, чем такими, которые мы сознаем, в которых мы обладаем своею свободою, и поэтому мы считаем, что эти частности нас одолевают, властвуют над нами. Тем менее можем мы считать, что формы мысли, протягивающиеся чрез все наши представления, будут ли они только теоретическими или же имеющими содержание, принадлежащее чувствам, стремлениям, воле, служат нам, что мы владеем ими, а не наоборот они нами; что остается от нас кроме них, как можем мы, я возвышать себя над ними, как более общее, когда они сами суть общее, как таковое? Когда мы влагаем себя в какое-нибудь чувство, цель, интерес, ограничиваем себя ими и чувствуем себя несвободными, то область, в которую мы можем уйти из них на свободу, есть область достоверности себя самих, чистой отвлеченности, мышления. Или равным образом, когда мы хотим говорить о вещах, то называем их природу или сущность их понятием, которое есть только для мысли; но о понятии вещей мы еще менее вправе сказать, что мы им владеем, или что те мыслимые определения, которых они суть комплексы, служат нам; наоборот, наша мысль должна ограничиваться сообразно им, и наш произвол или свобода не должны хотеть переделывать их по-своему. Поскольку, следовательно, субъективное мышление есть наше наиболее собственное, наиболее внутреннее действие, а объективное понятие вещей составляет самую их суть, то мы также мало можем стать вне или выше этого действия, как сделать это { XXXI } относительно природы вещей. Но последнее определение мы можем оставить в стороне; оно совпадает с первым постольку, поскольку оно указывает на отношение нашей мысли к вещи, но как на нечто пустое, так как вещь тем самым установляется как правило для наших понятий, между тем как вещь может быть для нас не чем иным, как нашим понятием о ней. Если критическая философия понимает отношение этих трех терминов так, что мы помещаем мысли посредине между нами и вещами в том смысле, что эта средина скорее отделяет нас от вещей, чем связывает нас с ними, то такому взгляду можно противопоставить то простое замечание, что именно вещи, долженствующие помещаться на другом конце вне наших и вне относящихся к ним мыслей, суть сами мысленные вещи и, как совершенно неопределенные, лишь одна мысленная вещь (т. наз. вещь в себе), пустая отвлеченность.

Но сказанного может быть достаточно для той точки зрения, с которой исчезает отношение к мысленным определениям, лишь как к полезностям и средствам; важнее та точка зрения, которая связана далее с первою, и с которой они понимаются, как внешние формы. Производящая все наши представления, цели, интересы и действия деятельность мышления происходит, как сказано, бессознательно (естественная логика); то, что находится пред нашим сознанием, есть содержание, предметы представлений, то, чем наполнен интерес; мысленные определения считаются в этом отношении формами, присущими содержанию, а не самым содержанием. Но если присущее ему, как было указано ранее, и с чем вообще все соглашаются, состоит в том, что природа, своеобразная сущность, по истине постоянное и субстанциальное в разнообразии и случайности явлений и их преходящей внешности, есть понятие вещи, общее в себе самом, — как напр., хотя каждое человеческое неделимое есть нечто бесконечно своеобразное, но prius всего его своеобразия есть человек в себе, а prius всякого отдельного животного — животное в себе: то окажется невозможным сказать, что осталось бы от неделимого, если бы от него была отнята эта основа всего, снабженного всеми этими многообразными предметами, хотя бы эта основа называлась также предметом. Неотъемлемая основа, понятие, общее, которая и есть сама мысль, поскольку при слове «мысль» можно отвлечь от представления, не может считаться лишь безразличною формою при некотором содержании. Но хотя эти мысли обо всех природных и духовных вещах сами составляют субстанциальное содержание, однако, последнее таково, что ему еще свойственны многообразные определения, различие души и тела, понятия о некоторой относительной реальности; более же глубокая основа есть душа для себя, чистое понятие, составляющее самое внутреннее в предмете, жизненный пульс как его, так и субъективного мышления о нем. Задача и состоит в том, чтобы возвести в сознание эту логическую природу, которая одушевляет дух, побуждает его и действует в нем. Вообще инстинктивное действие отличается от интеллигентного и свободного тем, что последнее совершается сознательно; поскольку содержание того, что нас по { XXXII } буждает, выделяется из непосредственного единства с субъектом и получает перед ним предметность, возникает свобода духа, который, будучи погружен в инстинктивное действие мышления, рассеивается в путах своих категорий в бесконечно разнообразное содержание. В этой сети завязываются там и сям прочные узлы, служащие опорными и направляющими пунктами жизни и сознания духа и обязанные своею прочностью и силою именно тому, что поставленные перед сознанием они суть сущие в себе и для себя понятия его сущности. Важнее всего для природы духа отношение к тому, что он есть в действительности, не только того, что он есть в себе, а того, чем оно себя знает; потому что это знание себя, поскольку оно есть по существу сознание, есть основное определение его действительности. Высшая задача логики состоит следовательно в том, чтобы очистить те категории, которые, как побуждения, действуют лишь инстинктивно и притом порозненно, следовательно сознаются духом, как изменчивое и смутное, и создают ему поэтому лишь порозненную и неверную действительность, и тем самым возвысить его через них же к свободе и истине.

То, на что мы указываем, как на начало науки, высокое значение которой и для себя, и как условие истинного познания уже признано предварительно; именно исследование понятий и вообще моментов понятий вообще, мысленных определений, ближайшим образом как форм, отличных от содержания и лишь присущих ему, — это оказывается в себе самом сейчас же несоответственным отношением к истине, признаваемой предметом и целью логики. Ибо как простые формы, как отличные от содержания, они получают определение, делающее их конечными и неспособными схватить истину, которая бесконечна в себе. Если истинное в каком-либо ином отношении и сочетается снова с ограниченностью и конечностью, то это есть сторона его отрицания, его неистинности и недействительности, именно его конца, а не его утверждения, по коему оно есть истинное. Перед пустотою просто формальных категорий инстинкт здравого разума чувствует себя в конце концов столь сильным, что он презрительно оставляет их познание на долю школьной логики и метафизики, пренебрегая вместе с тем тою ценностью, которую представляет собою сознание этих нитей само для себя, и не сознавая того, что, ограничиваясь инстинктивным действием природной логики, а тем более рефлективно отбрасывая значение и познание самих мыслительных форм, он отдает себя на служение неочищенному и потому несвободному мышлению. Простое основное определение или совокупное формальное определение собрания таких форм есть тожество, которое признается за закон, как А = А, как начало противоречия в логике этого собрания. Здравый разум в такой мере потерял уважение к школе, для которой истина состоит в обладании такими законами, и в которой они продолжают господствовать, что он смеется над нею и считает невыносимым человека, который на основании таких законов стал бы говорить: растение есть растение, наука есть наука и т. д. до бесконечности. И относительно формул, служащих правилами умоза { XXXIII } ключения, которое есть действительно главное действие рассудка, установилось — хотя было бы несправедливостью отрицать, что в познании есть такая область, где они должны сохранять значение, и что вместе с тем они составляют существенный материал для мышления разума, — столь же правильное сознание того, что они, по меньшей мере суть также безразличное средство заблуждения и софистики, и что, как бы мы ни определяли истину, для высшей, напр., религиозной истины, они непригодны; что вообще они касаются лишь правильности познания, а не истины.

Но неполнота тех способов рассмотрение мышления, которые оставляют в стороне истину, может быть устранена лишь привлечением к мысленному рассмотрению последней того, что относится не только к внешней форме, но и к содержанию. Легко обнаруживается само собою, что то, что в ближайшей обычной рефлексии отличается от формы, как содержание, в действительности не может быть бесформенным, лишенным определения, — таковым было бы лишь пустое, напр., отвлеченность вещи в себе; что оно, напротив, имеет в самом себе форму, даже исключительно одушевлено и наполнено ею, и что именно она сама превращается в видимость содержания, равно как в видимость чего-то в этой видимости внешнего. С этим введением содержания в соображения логики предметом ее становятся уже не вещи (Dinge), но мыслимые вещи (Sache), понятие вещей. Но при этом следует также припомнить, что есть множество понятий, множество мыслимых вещей. Но чем ограничено это множество, видно уже отчасти из сказанного выше, что понятие, как мысль вообще, как общее, есть сокращение той единичности вещей, в которой они предносятся, как множество, неопределенному воззрению и представлению; отчасти же понятие есть вместе с тем, во-первых, понятие в нем самом, которое есть одно и составляет субстанциальную основу вещей; с другой же стороны оно есть определенное понятие, каковая определенность есть в нем то, что является содержанием, определенность же понятия есть формальное определение этого субстанциального единства, момент формы, как целостности, самого понятия, служащего основою определенного понятия. Последнее не созерцается и не представляется чувственно; оно есть лишь предмет, произведение и содержание мышления и сущая в себе и для себя мыслимая вещь (Sache), логос, разум того, что есть, истина того, что носит название вещей (Dinge); всего менее оно есть такой логос, который должен быть оставляем вне науки логики. Поэтому не зависит от произвола ввести ли его в науку или оставить вне ее. Если мысленные определения, которые суть лишь внешние формы, поистине рассматриваются в них самих, то отсюда может произойти лишь их конечность и неистинность их бытия для себя, и, как их истина, понятие. Поэтому логическая истина, поскольку она имеет дело с мысленными определениями, вообще инстинктивно и бессознательно проходящими в нашем духе и не привлекающими внимания, остающимися беспредметными даже тогда, когда они проникают в язык, есть вместе их реконструкция, выделяемая через рефлексию и фиксируемая ею в субъективных, чуждых содержанию, внешних формах. { XXXIV }

Никакой предмет не был бы способен к изложению в себе и для себя столь строго имманентно-пластичному, как необходимое развитие мышления; никакой не приводил бы за собою в такой мере этого требования; наука о нем должна бы была в этом отношении превосходить даже математику, так как ни один предмет не обладает в нем самом такою свободою и независимостью. Такое изложение требовало бы, как это в своем роде имеет место в последовательном ходе математического изложения, чтобы ни на одной ступени развития не оказывалось определения и рефлексии, которые вытекали бы на этой ступени непосредственно, а не следовали бы в ней из предыдущего. Но от такого отвлеченного совершенства изложения следует конечно вообще отказаться уже потому, что наука должна начинать с совершенно простого, следовательно с наиболее общего и пустого, изложение ее допускает лишь это совершенно простое выражение простого без дальнейшего прибавления к последнему какого-либо слова; то, что допускалось бы существом дела, были бы отрицающие рефлексии, направленные к тому, чтобы отстранить и удалить то, что может быть примешано представлением и неметодическим мышлением. Но такие вторжения в простой имманентный ход развития сами по себе случайны, и старание отвратить их проникнуто поэтому само такою же случайностью; сверх того было бы тщетною попыткою желание считаться со всеми такими вторжениями, именно потому что они не касаются существа дела, и требование того, что нужно тут для систематической удовлетворенности, приводило бы к неполноте. Но своеобразное беспокойство и рассеяние нашего нового сознания не допускает, чтобы одновременно не затрагивались более или менее близкие рефлексии и возражения. Пластическое изложение требует затем и пластической способности усвоения и понимания; но таких пластических юношей и мужей, столь спокойно готовых отказаться от собственных рефлексий и выражений, к которым приводит нетерпеливость собственного мышления, таких лишь следящих за делом слушателей, каких измышляет Платон, нельзя найти ни для какого современного диалога; тем менее можно рассчитывать на таких читателей. Напротив, слишком часто и горячо выступали против меня такие противники, которые были неспособны к той простой рефлексии, что их нападки и возражения уже содержат в себе известные категории, которые суть предположения и ранее употребления нуждаются в критике. Отсутствие этого сознания невероятно распространено; оно составляет основное недоразумение, тот дурной, т. е. необразованный способ действия, при котором при рассмотрении категории мыслится не эта самая категория, а нечто другое. Это отсутствие сознания тем менее заслуживает оправдания, что такое другое суть другие мысленные определения и понятия, а между тем в системе логики именно эти другие категории также должны находить себе место и там подвергаться рассмотрению сами для себя. Всего более бросается это в глаза в большинстве выражений и нападок, вызываемых первыми понятиями или положениями логики, — бытием и ничто и становлением, которые, будучи сами простым определением, тем не менее неоспоримо { XXXV } (простейший анализ доказывает это) содержат в себе оба эти определения или момента. Основательность требует, по-видимому, чтобы начало, как основание, на котором построено все, было прежде всего вполне исследовано, и чтобы не шли далее, пока оно не утверждено прочно, а напротив, пока это не сделано, отбрасывали все последующее. Эта основательность представляет собою еще то преимущество, что она доставляет наибольшее облегчение для мысли, что она имеет собранным в зародыше все развитие, и если она покончила с этим зародышем, что всего легче, так как он есть простейшее, простое, как таковое, то покончила со всем; именно потребная при этом малая работа и служит существенною рекомендациею для этой довольствующейся сама собою основательности. Это ограничение простым оставляет свободный простор произволу мышления, которое не хочет само для себя оставаться простым, но присоединяет сюда свои рефлексии. Сохраняя полное право прежде всего заниматься только принципом и тем самым не вдаваться в дальнейшее, эта основательность в самой своей деятельности совершает противоположное тому, рассматривая, напротив, и дальнейшее, т. е. категории иные, чем принцип, иные предположения и предрассудки. Такие предположения, что бесконечность отличается от конечности, что содержание есть нечто иное, чем форма, внутреннее — иное, чем внешнее, что опосредование не есть также непосредственность, — как будто кто-либо этого не знал, — также рассматриваются в видах поучения, и служат притом предметами не доказательства, а рассказа и удостоверения. В таком поучающем действии — этого нельзя назвать иначе — есть нечто плоское; но по существу дела и нечто истинное, равным образом нечто действительное, так как оно направлено к тому, чтобы показать отчасти неправильность таких допущений даже предположительно, отчасти незнание того, что потребность и задача логического мышления состоит именно в исследовании, есть ли что-либо истинное конечное без бесконечности, а также такая отвлеченная бесконечность, или формальное содержание и бессодержательная форма, или такое внутреннее, которое не обладает внешностью, или внешнее без внутреннего и т. д. Но эти образование и дисциплина мышления, через которые достигается его пластическое отношение к предмету, и которыми преодолевается нетерпение вмешивающейся в него рефлексии, приобретаются единственно движением вперед, изучением и производительностью всего развития.

При упоминании об изложении Платона тот, кто стремится в новое время к самостоятельному построению философской науки, должен припомнить о рассказе, по которому Платон семь раз перерабатывал свои книги о государстве. Воспоминание о том и сравнение, поскольку оно, по-видимому, должно возникнуть при этом, могло бы даже вызвать желание, чтобы для сочинения, в котором, как принадлежащем новому времени, подлежат обработке более глубокий принцип, более трудный предмет и более богатый материал, был предоставлен свободный досуг переработать его семьдесят семь раз. Таким образом автор, в виду величия задачи, должен до { XXXVI } вольствоваться тем, чем его труд мог сделаться при условиях внешней необходимости, неустранимого рассеяния силою и многосторонностью современных интересов, даже сомнения в том, оставляет ли еще повседневная суета и оглушающая болтливость самомнения, тщеславящегося тем, что она ограничивается ими, свободный простор для соучастия в бесстрастной тишине преданного лишь мысли познания.

Берлин, 7-го ноября 1831.

ВВЕДЕНИЕ

Общее понятие логики

{1} Ни в какой науке не чувствуется большей потребности начинать без предварительных рефлексий с самой сути дела, чем в науке логики. В каждой из прочих наук исследуемый ею предмет и ее научный метод различаются один от другого; равным образом и ее содержание исходит не от абсолютного начала, но от других понятий, и связано с ближайшим другим содержанием. Потому в этих науках допустимо говорить лишь лемматически об их основании и связи так же, как об их методе, прямо прилагать к ним предполагаемые за известные общепризнанные формы определений и т. п. и пользоваться для установления их общих понятий и основных определений обычным способом рассуждения.

Напротив того, логика не может предполагать заранее никакой из этих форм рефлексий или правил и законов, так как они составляют часть самого ее содержания и должны поэтому быть сначала обоснованы в вей самой. Но не только указания научного метода, а и самое понятие науки вообще принадлежит к ее содержанию и притом составляет ее последний результат; она не может поэтому сказать заранее, что она такое, но все ее изложение приводит к этому знанию о ней самой, как к ее концу и завершению. Равным образом и ее предмет, мышление, или определеннее, понимающее мышление, излагается по существу в ней самой; понятие его возникает в течение ее изложения и потому не может быть предпослано последнему. Поэтому то, что предпосылается в настоящем введении, имеет целью не обосновать понятия логики, ниже предварительно оправдать научно ее содержание и метод, но путем некоторых пояснений и рефлексий в резонирующем и историческом духе сблизить с представлением ту точку зрение, с которой следует смотреть на эту науку.

Если логика признается вообще наукою о мышлении, то под этим (обычно) понимается, что это мышление составляет только форму познаний, что логика отвлекает от всякого содержания, и что так называемая вторая {2} часть рассудка, составляющая познание, материя, должна быть взята откуда-то извне; что поэтому логика, от которой эта материя совершенно не зависит, может указать лишь формальные условия истинного познания, а не может содержать в себе самой реальной истины или быть путем к реальной истине, так как именно существенное в истине, содержание, лежит вне ее.

Но, во-первых, неловко уже то выражение, что логика отвлекает от всякого содержания, что она научает лишь правилам мышления, не касаясь мыслимого и не принимая во внимание его свойств. Ибо, поскольку мышление и правила мышления должны быть ее предметом, она имеет непосредственно в них свое своеобразное содержание; она имеет в них вторую составную часть познания, материю, свойства которой она исследует.

А, во-вторых, те представления, на которых доселе основывалось понятие логики, частию уже превзойдены, частию же настало время, когда они должны совсем исчезнуть; точка зрения этой науки должна стать выше, и она сама — получить совершенно измененный вид.

Господствовавшее до сих пор понятие логики основывалось на однажды навсегда предположенном в обычном сознании разделении содержания познания и его формы, иначе истины и достоверности. Во-первых, было предположено, что материя познания дана в себе и для себя, как готовый мир вне мышления, что мышление само по себе пусто, что оно привходит к этой материи извне, как форма, наполняется материею и лишь таким путем приобретает содержание и становится реальным познанием.

Далее эти две составные части (ибо они должны относиться между собою как составные части, и познание — составляться из них механически или по большей мере химически) приводятся в такое соподчинение, что объект есть нечто для себя законченное, готовое, совершенно ненуждающееся в мышлении для своей действительности, а, наоборот, мышление есть нечто недостаточное, восполняющееся лишь в некоторой материи и притом долженствующее приспособляться к своей материи, как мягкая неопределенная форма. Истина есть соответствие мышления предмету, и для осуществления этого соответствия — ибо последнего нет в себе и для себя — мышление должно подчиняться предмету и сообразоваться с ним.

В-третьих, так как различие материи и формы, предмета и мышления не может быть оставлено в такой туманной неопределенности, но должно быть установлено определеннее, то каждой из них отводится своя отдельная область. Поэтому мышление в своем усвоении и формовании материи не выходит за себя, его усвоение и приспособление к последней остается модификациею его самого, оно не становится оттого своим другим, и самосознательное определение принадлежит, сверх того, исключительно ему; следовательно, и в своем отношении к предмету оно не выходит из себя к предмету, последний остается вещью в себе, просто чем-то потусторонним мышлению.

Эти взгляды на взаимное отношение субъекта и объекта выражают собою те определения, которые составляют природу нашего обычного, являющегося сознания; но эти предрассудки, перенесенные на разум, как будто и в нем {3} существует такое же отношение, как будто это отношение обладает в себе и для себя истиною, суть заблуждения, опровержение которых, проведенное по всем частям духовной и природной вселенной, есть философия, или, правильнее, которые, поскольку они заграждают приступ к философии, должны быть отброшены уже до нее.

Прежняя метафизика имела в этом отношении более высокое понятие о мышлении, чем то, которое возымело силу в новое время. Первая исходила именно от того основания, что единственно истинное в вещах есть то, что познается о них и в них через мышление, стало быть, не в их непосредственности, а лишь при возвышении их, как мыслимых, в форму мышления. Эта метафизика стояла, таким образом, на том, что мышление и определения мышления суть не нечто чуждое предметам, а скорее их сущность, или что вещи и мышление о них (как и наш язык выражает их сродство) совпадают в себе и для себя, что мышление в его имманентных определениях и истинная природа вещей суть одно и то же содержание.

Но философиею овладел рефлектирующий рассудок. Следует в точности узнать, что хочет сказать это выражение, ставшее, впрочем, во многих отношениях лозунгом; под ним следует разуметь отвлекающий и тем самым разделяющий рассудок, упорствующий в своих разделениях. Обращенный против разума, он является обычным здравым смыслом и проводит тот взгляд, что истина основывается на чувственной реальности, что мысли суть только мысли в том смысле, что лишь чувственное восприятие сообщает им содержание и реальность, что разум, поскольку он остается в себе и для себя, порождает лишь призраки. В этом отречении разума от самого себя утрачивается понятие истины, он ограничивается только субъективною истиною, только познанием явления, того, что не соответствует природе самой вещи; знание понижается до мнения.

Однако, это направление, принятое познанием и являющееся ущербом и шагом вспять, имеет и более глубокое основание, на которое вообще опирается возвышение разума к более высокому духу новой философии. Вышеупомянутая рефлексия направляется к тому, чтобы возвыситься над конкретною непосредственностью, определить и разделить ее. Но она должна равным образом превзойти и эти разделяющие определения и прежде всего привести их в отношение. С точки зрения этого отношения возникает ее противоположение. Это отношение рефлексии принадлежит в себе разуму; возвышение над этими определениями, приводящее к усмотрению противоположения, есть великий отрицательный шаг к истинному понятию разума. Но это не проведенное последовательно усмотрение приводит к тому недоразумению, как будто именно сам разум впадает с собою в противоречие; не получается познания того, что противоречие есть именно возвышение разума над ограниченностями рассудка и их разрешение. Вместо того, чтобы сделать последний шаг в высоту, познание недостаточности рассудочных определений обращается назад к чувственному существованию, полагая найти {4} в нем устойчивое и объединенное. Но между тем как с другой стороны это познание признает себя познанием лишь являющегося, признается и его недостаточность, причем, однако, предполагается, что хотя познание и не касается вещей в себе, но оно все же совершается правильно в области явлений; как будто при этом различен лишь вид предметов (познания), и если не один из видов, именно вещь в себе, то все же другой вид, именно явления, оказывается познаваемым. Получается то же самое, как если бы кому-либо приписывали правильное понимание, но с тою оговоркою, что он способен понимать не истинное, а лишь ложное. Как бы это ни было нелепо, но не менее нелепо считать истинным познание, которое не познает предмета, каков он есть в себе.

Критика форм рассудка привела к тому вышеизложенному результату, что эти формы не имеют приложения к вещам в себе. Это может значить только, что сказанные формы суть в себе самих нечто неистинное. Но так как для субъективного разума и для опыта их значение сохраняется, то критика в них самих ничего не изменяет, а оставляет их для субъекта в том же виде, в каком они ранее были для объекта. Если они, однако, недостаточны для вещи в себе, то рассудок, которому они должны принадлежать, еще менее должен бы был погружаться в них и довольствоваться ими. Если они не суть определения вещи в себе, то еще менее могут они быть определениями рассудка, которому по меньшей мере следует приписать достоинство некоторой вещи в себе. Определения конечного и бесконечного остаются одинаково противоречивыми, все равно прилагаются ли они к времени и пространству, к миру, или же суть определения внутри духа, подобно тому как черное и белое образуют серое, соединяются ли они на стене или еще только на палитре; если разлагается наше представление мира при перенесении на него определений бесконечного и конечного, то еще более самопротиворечив и разлагается сам дух, содержащий их оба в себе. Свойство материи или предмета, к которым они прилагаются или в которых они находятся, не составляет здесь никакой разницы; ибо предмет противоречив в нем самом лишь через эти определения и на основании их.

Итак, эта критика ограничилась лишь тем, что удалила формы объективного мышления от вещи, но оставила их в субъекте, в котором она их нашла. При этом она рассмотрела эти формы не в себе и для себя, по их своеобразному содержанию, а приняла их лемматически из субъективной логики; таким образом не поднималось и речи об их выводе в них самих или о выводе их, как субъективно-логических форм, а еще менее об их диалектическом рассмотрении.

Последовательно проведенный трансцендентальный идеализм признал ничтожество сохраненного еще критическою философиею призрака вещи в себе, этой отвлеченной, лишенной всякого содержание тени, и поставил себе целью совершенно его разрушить. Равным образом этой философии принадлежит почин вывода определений разума из него самого. Но субъективное напра {5} вление этой попытки не дало возможности осуществить ее. За сим как это направление, так и сказанный почин, равно как разработка чистой науки, были оставлены.

Но совсем без соображения о метафизическом значении было рассматриваемо то, что обычно разумеется под логикою. Эта наука в том состоянии, в каком она ныне находится, конечно лишена того содержания, которое дано обычному сознанию, как реальность и как истинная вещь. Но она вследствие того не есть еще формальная, лишенная всякой содержательной истины наука. В том содержании, которого в ней не находят, каким бы недостатком ни считалось его отсутствие, и независимо сего нельзя искать истины. Но бессодержательность логических форм состоит главным образом в способе их рассмотрения и разработки. Будучи разделяемы одна от другой, как устойчивые определения, и несвязанные в органическое единство, они суть формы мертвые и не допускают в себя жизни духа, составляющего их живое конкретное единство. Поэтому они лишены самородного содержания, — той материи, которая была бы содержанием в самом себе. Содержание, которого не находят в логических формах, есть не что иное, как прочная основа и конкретность этих отвлеченных определений; такую субстанциальную сущность стараются найти для них вне их. Но логический разум сам есть субстанциальное или реальное, связывающее в себе все отвлеченные определения и составляющее их самородное абсолютно-конкретное единство. Того, что обыкновенно называют материею, нечего далеко искать; не предмет логики виновен в том, что она считается бессодержательною, а лишь способ ее понимания.

Эта рефлексия сближает нас с тою точкой зрения, с которой следует смотреть на логику, поскольку эта точка зрения отличается от господствовавших доселе способов разработки этой науки и есть единственно истинная точка зрения, долженствующая быть навсегда установленною для будущего.

В Феноменологии духа я изобразил сознание в его движении от первого непосредственного его противоположения предмету до абсолютного знания; этот путь проходит чрез все формы отношения сознания к объекту и имеет своим результатом понятие науки. Это понятие не требует поэтому здесь (не говоря о том, что оно выступает внутри самой логики) никакого оправдания, так как оно здесь получается; и оно недоступно никакому иному оправданию, кроме того, которое состоит в произведении его в сознании, все собственные образования коего разрешаются в нем, как в своей истине. Резонирующее обоснование или разъяснение понятия науки может привести самое большее к тому, что она ставится перед представлением и получается историческое о нем знание; но определение науки или, ближе, логики находит свое доказательство единственно в этой необходимости его происхождения. Определение, служащее абсолютным началом какой-либо науки, не может содержать в себе ничего иного, кроме определенного, согласного с правилами выражения того, что допустимым и известным образом представляется под предметом и целью науки. Что предста {6} вляется именно то-то — это есть историческое утверждение, относительно которого можно сослаться на то или иное признанное или, собственно говоря, допустить лишь предположительно, что можно считать признанным то или иное. Постоянно бывает так, что один берет там, а другой там какой-нибудь случай или какую-нибудь инстанцию, на основании которых следует под тем или иным выражением разуметь нечто большее или нечто иное, принять в его определение еще один более частный или более общий признак и согласовать с тем науку. Все зависит за сим от резонирования о том, что именно и до каких границы и объема должно быть прибавлено или исключено: для самого же резонирования открыты самые разнообразные и разнородные утверждения, причем в конце-концов решающее определение может принадлежать лишь произволу. При этом способе начинать науку с ее определения не поднимается и речи о требовании обнаружить необходимость ее предмета, а тем самым и ее самой.

Понятие чистой науки и его вывод в настоящем изложении предположены постольку, поскольку феноменология духа есть не что иное, как этот вывод. Абсолютное знание есть истина всех родов сознания, так как, как показывает ход последнего, лишь в абсолютном знании вполне разрешается раздельность предмета и достоверность себя самого, и истина становится тожественною этой достоверности, а эта достоверность — истине.

Тем самым чистая наука предполагает освобождение от противоположения сознания. Она содержит в себе мысль, поскольку последняя есть также вещь в себе самой, или вещь в себе самой, поскольку она есть также чистая мысль. Как наука, истина есть чистое саморазвивающееся самосознание и имеет образ самости, которая есть в себе и для себя сущее познаваемое понятие, понятие же, как таковое, есть сущее в себе и для себя. Это объективное мышление есть содержание чистой науки. Последняя поэтому в такой малой мере формальна, столь мало лишена материи для действительного и истинного познания, что ее содержание, напротив, есть единственно абсолютно истинное или, если тут еще можно употребить слово «материя», истинная материя, — но такая материя, форма которой не есть нечто внешнее, так как эта материя есть собственно чистая мысль, стало быть, абсолютная форма. Логику следует поэтому понимать, как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, как она без покрова есть сама в себе и для себя. Можно поэтому выразиться так, что это содержание есть изображение Бога, каков Он есть в Своей вечной сущности до сотворение мира и конечного духа.

Анаксагор прославляется, как тот, кто первый высказал мысль, что нус, мысль, есть принцип мира, что сущность мира должна быть определена, как мысль. Тем самым он положил основание интеллектуальному взгляду на вселенную, чистым образом которой должна быть логика. Она имеет дело не с мышлением о чем-то, что лежит в его основе вне мышления, о формах, указывающих лишь на признаки истины; но не {7} обходимые формы и собственные определения мышления суть сами ее содержание и высшая истина.

Для того, чтобы иметь об этом по меньшей мере представление, следует отрицать мнение, будто истина есть нечто ощутительное. Такая ощутительность переносится, например, даже на платоновские идеи, которые суть вымышления Бога, как бы они были существующими вещами, но в другом мире или другой области, вне которой находится мир действительности, имеющий различную от этих идей, обусловленную лишь таким различием субстанциальную реальность. Платоновская идея есть не что иное, как общее или — определеннее — понятие предмета; лишь в своем понятии нечто имеет действительность; отрешенное от своего понятия оно перестает быть действительным и уничтожается; — этой стороне уничтожения и принадлежит ощутимость и чувственное инобытие. Но, с другой стороны, можно сослаться на представления, свойственные обычной логике; а именно признать, что, напр., определения содержат не признаки, находящиеся лишь в познающем субъекте, а признаки предмета, составляющие его существеннейшую собственную природу. Или если заключают от данных определений к другим, то принимают, что заключение не есть нечто внешнее и чуждое предмету, но что, напротив, в самом заключении подразумевается соответствие бытия мышлению. Вообще употребление форм понятия, суждения, умозаключения, определения, разделения и т. д. основано на том, что они суть формы не только самосознательного мышления, но также и предметного рассудка. Мышление есть выражение, которое в принадлежащем ему определении приписывается преимущественно сознанию. Но поскольку говорится, что рассудок присущ предметному миру, что дух и природа имеют общие законы, по коим совершаются их жизнь в изменение, то тем самым признается, что мысленные определения также имеют объективные ценность и существование.

Критическая философия, правда, уже превратила метафизику в логику, но подобно последующему идеализму она, как было упомянуто выше, из-за боязни перед объектом придала логическим определениям существенно субъективное значение; поэтому им остался присущ тот объект, от которого они убегали, и при них сохранилась, как потусторонность, вещь в себе и бесконечное преткновение (Фихте).

Кант считает вообще счастием для логики, т. е. для того агрегата определений и положений, который обычно именуется логикою, что она сравнительно с другими науками достигла столь раннего совершенства; со времени Аристотеля она де не сделала шагу назад, но не сделала и шагу вперед, последнее потому, что она по всей видимости оказалась заключенною и законченною. Но если логика со времени Аристотеля не испытала никакого изменения, — так как действительно изменения, если просмотреть новые учебники логики, сводятся более к сокращениям — то отсюда скорее можно заключить, что она тем более нуждается в полной переработке; ибо двухтысячелетняя прогрессивная работа духа должна была вызвать в нем более вы {8} сокое сознание о его мышлении и его чистой существенности. Сравнение тех ступеней, которых достиг дух в практическом и религиозном мире и научный дух во всех видах реального и идеализованного сознания, с тою ступенью, на которой остановилась логика, его сознание о своей чистой сущности, обнаруживает столь большое различие, что при самом поверхностном рассмотрении должно броситься в глаза, что это последнее сознание совершенно не соответствует вышеупомянутым достигнутым ступеням и недостойно их.

Действительно, потребность преобразования логики чувствуется уже давно. И по форме, и по содержанию, как она излагается в учебниках, она, можно сказать, подверглась презрению. Ее еще волочат за собою более на основании того чувства, что без логики вообще нельзя обойтись, по продолжающей привычке к преданию о ее важности, чем по убеждению, что это ее обычное содержание и занятие этими пустыми формами важно и полезно.

Прибавления, которые она некоторое время получала из психологического, педагогического и даже физиологического материала, впоследствии почти всеми были признаны за искажения. В себе и для себя большая часть этих психологических, педагогических, физиологических наблюдений, законов и правил, относятся ли они к логике или к чему иному, представляется весьма плоскою и тривиальною. Совершенно таковы, например, такие правила, что следует обдумывать и проверять то, что читаешь в книгах или слышишь из уст других; что кто плохо видит, должен брать в помощь глазам очки, — правила достижения истины, которые даются в учебниках так называемой прикладной логики, притом с серьезным видом разделенные на параграфы, и которые должны представляться излишними всякому, кроме разве автора или учителя, тщащегося несколько распространить слишком без того краткое и мертвенное содержание логики. Что касается этого содержания, то уже выше указано основание, по которому оно столь бездушно.

Его определения считаются неподвижными в их устойчивости и приводятся лишь во внешнее взаимоотношение. Вследствие того, что суждения и умозаключения сводятся главным образом к количественным определениям и основываются на них, все покоится на внешнем различии, на простом сравнении, и становится совершенно аналитическим приемом и чуждым понятию счетом. Вывод так называемых правил и законов главным образом умозаключения немного лучше, чем ощупывание пальцами палочек разной длины для сортирования и соединения их по величине, или чем служащее игрою занятие детей — подбирать соответствующие части разнообразно разрезанных картинок. Поэтому не без основания сравнивали такое мышление со счетом, и, наоборот, счет с таким мышлением. В арифметике числа считаются чем-то чуждым понятию и вне своего равенства или неравенства, т. е. вне своих совершенно внешних отношений, лишенным такого значения, которое в себе самом или в своем отношении было бы мыслию. Когда механически считают, что три четверти, помноженные на две трети, дают половину, то это действие содержит в себе приблизи {9} тельно столь же много или столь же мало мысли, как соображение о том, допустим ли тот или иной модус умозаключения в данной фигуре.

Для того, чтобы этот мертвый скелет логики получил действием духа живое содержание, ее метод должен стать таким, который единственно способен быть чистою наукою. В том состоянии, в котором она находится, едва ли можно найти даже предчувствие научного метода. Она имеет приблизительно форму опытной науки. Для того, чем они должны быть, опытные науки так или иначе нашли свой собственный метод определения и классификации своего содержания. И чистая математика имеет свой метод, пригодный для ее отвлеченных предметов и для количественного определения, в котором она их только и рассматривает. Об этом методе и вообще о подчиненном значении той научности, какая может иметь место в математике, мною было сказано существенное в предисловии к Феноменологии духа; но о нем будет сказано ближе и в самой Логике. Спиноза, Вольф и др. были увлечены мыслию приложить его и к философии и превратить внешний ход чуждого понятию количества в ход понятия, что само по себе противоречиво. До сих пор философия еще не нашла своего метода; она с завистью смотрела на систематическое сооружение математики и, как сказано, усваивала его или пользовалась методами наук, которые суть лишь смешения данной материи, опытных положений и мыслей, или же грубо отбрасывала всякий метод. Но изложение того, что единственно может быть истинным методом философской науки, входит в состав самой логики; ибо метод есть сознание формы внутреннего самодвижения ее содержания. Я дал пример этого метода в Феноменологии духа в приложении к более конкретному предмету, к сознанию^[9]. Там изложены ступени развития сознания, из коих каждая при своей реализации сейчас же сама разлагается, имеет своим результатом свое собственное отрицание и тем самым переходит на высшую ступень. Единственное, что требуется для осуществления научного прогресса, и к приобретению совершенно простого понимания чего следует по существу стремиться, есть познание того логического положения, что отрицательное есть в равной мере положительное, что противоречивое разлагается не в нуль, не в отвлеченное ничто, но существенно в отрицание своего особого содержания, или что такое отрицание есть не отрицание вообще, но отрицание определенной ( мыслимой ) вещи, которая тем самым разлагается, т. е. определенное отрицание; что поэтому в результате по существу заключается то, из чего он происходит, — что он есть, собственно говоря, тожесловие, так как иначе он был бы нечто непосредственное, а не результат. Поскольку результат, отрицание, есть определенное отрицание, он обладает содержанием. Он есть понятие новое, высшее, более содержательное, чем предшествующее ему, ибо первое обогатилось тем, что в последнем отрицается, или что ему противоположно; первое, таким обра {10} зом, содержит в себе второе, но содержит и еще нечто большее и есть единство его и его противоположности. Этим путем должна вообще образоваться система понятий и завершаться в непрерывном, чистом, ничего не принимающем извне движении.

Я не могу отрицать, что метод, которому я следую в этой системе логики, или, правильнее, которому следует эта система сама в себе, допускает еще многие усовершенствования, многие переработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он есть единственно истинный. Это явствует для себя уже из того, что он не есть нечто отличное от ее предмета и содержания; ибо в нем совершает движение вперед содержание внутри себя, та диалектика, которую он имеет в себе. Ясно, что никакие изложения не могут считаться научными, которые не следуют по пути этого метода и не соответствуют его простому ритму, ибо последний есть ход самой сути дела.

Соответственно этому методу я должен напомнить, что разделения и заглавия книг, отделов и глав этого сочинения так же, как связанные с ними объяснения, служат для предварительного обзора и потому имеют собственно лишь историческую ценность. Они не принадлежат к содержанию и сущности науки, суть собрания внешней рефлексии, которая уже обозрела совокупность всего изложения и потому знает и излагает заранее последовательность своих моментов прежде, чем они будут следовать из самой сути дела.

В прочих науках такие предварительные определения и разделения также сами для себя суть не что иное, как такие внешние указания; но они и в самой науке не возвышаются под таким характером. Даже, например, и в логике говорится, положим: «логика имеет два главных отдела, общую часть (Elementarlehre) и методику», затем в общей части мы находим без дальнейших объяснений заглавие: законы мышления, за сим первую главу: о понятиях, далее первый отдел: о ясности понятий и т. д. Эти без всякого вывода и оправдания даваемые определения и разделения образуют собою систематический остов и всю связь таких наук. Такая логика считает своею задачею говорить о том, что понятия и истины должны быть выведены из принципов; но относительно того, что она называет методом, вовсе не возникает мысли о каком-либо выводе. Порядок изложения сводится к сопоставлению однородного, к предпосланию более простого сложному и к другим внешним соображениям. Но по отношению к внутренней необходимой связи ограничиваются лишь реестром названий отделов, и переход между ними совершается лишь так, что говорится: вторая глава — или: мы переходим теперь к суждением и т. п.

Равным образом и заглавия отделов, принимаемых в этой системе, имеют для себя лишь значение перечня содержания. Между тем необходимость связи и имманентное возникновение различий должны быть присущи самому изложению дела, так как они составляют собственное развитие понятия.

То, чем производится дальнейшее самодвижения понятия, есть уже упо {11} мянутое выше заключающееся в нем самом отрицательное; оно составляет истинно диалектическое. Диалектика, которою, как отдельною частью логики, в отношении ее цели и точки зрения, можно сказать, совершенно пренебрегали, получает тем самым совсем другое положение, И платонова диалектика даже и в «Пармениде» и, помимо того еще прямее в других местах, отчасти имела задачею лишь саморазложение и опровержение ограниченных утверждений, отчасти — результатом «ничто» вообще. Обыкновенно диалектику считают внешним и отрицательным действием, не связанным с самою сутью дела, субъективным исканием, направляемым к тому, чтоб из пустого тщеславия колебать и разлагать то, что прочно и истинно, или приводящим по меньшей мере к «ничто», как к тщете диалектически рассматриваемого предмета.

Кант придал диалектике более высокое положение, в чем состоит одна из величайших его заслуг, лишив ее той кажущейся произвольности, которая присуща ей по обычному представлению, и показав, что она есть необходимое действие разума. Покуда она считалась только искусством морочения и порождения заблуждений, предполагалось просто, что она ведет фальшивую игру, и что вся ее сила состоит лишь в прикрытии обмана, что в ее результате получают лишь мысленные извороты и субъективная видимость. Диалектические соображения Канта по поводу антиномий чистого разума при ближайшем рассмотрении, как это будет подробнее выяснено в дальнейшем изложении этого сочинения, правда, не заслуживают большой похвалы; но общая идея, которую он положил в основание и установил, есть объективность видимости и необходимость противоречия, принадлежащего природе мысленных определений, — правда, прежде всего поскольку эти определения прилагаются разумом к вещам в себе, но затем и в том, что они суть в самом разуме и сами в себе, по своей природе. Этот результат, понимаемый с своей положительной стороны, есть не что иное, как их внутренняя отрицательность, как их самодвижущаяся душа, принцип всякой природной и духовной жизненности вообще. Но так как Кант остановился лишь на отвлеченно отрицательной стороне диалектики, то получился лишь тот известный результат, что разум неспособен познавать бесконечное, — странный результат, так как, поскольку бесконечное есть разумное, то выходит, что разум неспособен познавать разумное.

В этом диалектическом, как оно здесь понимается, и тем самым в приведении противоположного к его единству или положительного к отрицательному состоит умозрительное. Оно есть важнейшая, но для ненаученного упражнением, несвободного мышления и труднейшая его сторона. Если последнее предпринимает попытку отрешиться от чувственного конкретного представления и от резонирования, то оно должно прежде всего упражняться в отвлечении, в удержании определенности понятий и в познании из них. Изложение логики с такою целью могло бы в своем методе придерживаться вышеуказанных разделений, а в отношении содержания — определений отдельных понятий, не вдаваясь еще в диалектику. По внешнему {12} своему виду она была бы сходна с обычным изложением этой науки, отличаясь, впрочем, от него своим содержанием, и служила бы к тому, чтобы упражнять в отвлеченном, хотя еще не в диалектическом мышлении, какой цели не достигает логика, популяризованная психологическими и антропологическими прибавками. Она давала бы духу образ методически упорядоченного целого, хотя душа всего построения, метод, имеющий свою жизнь в диалектическом, в ней еще отсутствовала бы.

Относительно образовательного значения логики и отношения к ней индивидуума я в заключение замечу, что эта наука, подобно грамматике, имеет двоякий вид или двоякую ценность. Она есть нечто иное для того, кто только приступает к ней и вообще к наукам, и для того, кто возвращается к ней от них. Кто только начинает изучать грамматику, находит в ее формах и законах сухие отвлеченности, случайные правила, вообще разрозненное множество определений, указывающих лишь ценность и значение того, что заключается в ее непосредственном смысле; познание не познает в них ближайшим образом ничего кроме них. Напротив, только тому, кто уже владеет языком и вместе тем знает другие языки сравнительно с ним, дано почувствовать в грамматике его языка дух и образование народа; те же самые правила и формы получают теперь наполненную содержанием, живую ценность. Через посредство грамматики он может познать и выражение духа вообще, логику. Так и тот, кто приступает к науке, находит в логике ближайшим образом разрозненную систему отвлеченностей, ограниченную в самой себе, не захватывающую других знаний и наук. Напротив противополагаемая богатству представления о мире, являющемуся реальным содержанием других наук и сравниваемая с обещанием абсолютной науки раскрыть сущность этого богатства, внутреннюю природу духа и мира, истину, эта наука в ее отвлеченном образце, в бесцветной, холодной простоте ее чистых определений представляется скорее способною исполнить все кроме этого обещания и стоящею без содержания в противоположность этому богатству! Первое знакомство с логикою ограничивает ее значение ею самою; ее содержание представляется изолированным занятием мысленными определениями, наряду с которыми другие научные занятия имеют собственную материю и содержание для себя, правда, несколько подчиняющиеся формальному влиянию логики, но притом такому, которое происходит более само собою, и для которого без ее научного строя и его изучения можно в случае необходимости и обойтись. Другие науки, вообще говоря, перестали стремиться к тому, чтобы представлять собою построенный на правилах метод, последовательность определений, аксиом, теорем и их доказательств, так называемая естественная логика проявляется в них сама собою и оказывает свое действие без помощи особого направленного на самое мышление познания. В конце концов материя и содержание этих наук становятся сами для себя совершенно независимыми от логики, делаясь через то более привлекательными для ощущений, чувства, представления и практических интересов. {13}

Таким образом к изучению логики во всяком случае должно приступать, как к чему-то, что для нас понятно и убедительно, но объем, глубина и истинное значение чего первоначально ускользает от нас. Лишь при более глубоком знакомстве с другими науками логика возвышается для субъективного духа в такое общее, которое не только отвлеченно, но включает в себя богатство частностей; подобно тому как одно и то же нравственное изречение в устах юноши, хотя бы он понимал его совершенно правильно, лишено того значения и объема, которые оно имеет в духе испытанного жизнью мужа, выражающего в нем всю силу присущего ему содержания. Таким образом и логика лишь тогда получает свою истинную оценку, когда она является в результате научного опыта; она представляется тогда духу общею истиною, стоящею не наряду с прочими материями и реальностями, как отдельное знание, но составляющею сущность всего этого прочего содержания.

Но хотя логика в начале ее изучения не обладает такою сознательною силою для духа, тем не менее он воспринимает через нее ту силу, которая ведет его ко всякой истине. Система логики есть царство теней, мир простых существенностей, свободный от всякой чувственной конкретности. Изучение этой науки, пребывание и работа в этом царстве теней есть абсолютное образование и дисциплинирование сознания. Последнее предается в ней занятию далекому от чувственных воззрений и целей, от чувств, от того, что есть лишь мнение о мире представлений. Рассматриваемое со своей отрицательной стороны это занятие состоит в освобождении от случайности резонирующего мышления и от произвольного схватывания и удержания тех или противоположных им оснований.

Главным же образом мысль приобретает тем самым самостоятельность и независимость. Она приучается вращаться в отвлеченном и в развитии понятий без чувственного субстрата, становится бессознательною силою усвоения всякого разнообразия познаний и наук в разумной форме, понимания и удержания их в том, что для них существенно, в отбрасывании внешнего и таким образом извлечении из них логического; или что то же самое — в наполнении приобретенной изучением отвлеченной основы логического содержанием всякой истины и сообщению ей значения такого общего, которое уже не стоит, как частное, наряду с другими частными, но всецело возвышается над ним и составляет его сущность, абсолютно истинное.

Общее разделение логики

Из того, что сказано о понятии этой науки и о том, в чем состоит ее оправдание, видно, что ее общее разделение может здесь быть лишь предварительным, указанным лишь как бы постольку, поскольку автору эта наука уже известна, и потому поскольку он в состоянии исторически заранее установить, какими главными различиями может быть определено ее понятие в своем развитии. {14}

Ho все же можно попытаться заранее сделать в общем понятным то, что потребно для ее разделения, хотя при этом является нужда прибегнуть к методу, полное понимание и оправдание которого получается лишь внутри самой науки. Прежде всего следует припомнить, что здесь предполагается связь разделений с понятием или, правильнее, в нем самом. Понятие не неопределенно, но определено само в себе; разделение же выражает эту его определенность, как развитую; разделение есть суждение, не суждение о каком-либо извне принятом предмете, но самое действие суждения, т. е. определение понятия в нем самом. Прямоугольность, косоугольность и т. д., так же, как равносторонность и т. д., по каковым определениям разделяют треугольники, не заключаются в определенности самого треугольника, в том, что называется понятием треугольника, так же, как в понятии животного вообще или млекопитающего, птицы и т. д. не заключаются определения, по которым животные разделяются на млекопитающих, птиц и т. д., а эти классы — на дальнейшие роды. Такие определения почерпаются извне, из опытного воззрения; они присоединяются извне к этим так называемым понятиям. При философской же обработке разделения, понятие само должно обнаруживаться, как его источник.

Но самое понятие логики выяснилось во введении, как результат вне ее лежащей науки, а потому покуда также как предположение. Логика определилась за сим, как наука чистого мышления, имеющая своим принципом чистое знание, не отвлеченное, но конкретное живое существо, достигаемое тем, что в нем противоположность сознания субъективно для себя сущего и другого такого сущего, объективного, познается, как преодоленная, и бытие познается, как чистое понятие в себе, чистое же понятие, — как истинное бытие. Таковы тем самым оба момента, содержащиеся в логическом. Но они познаются в ней, как нераздельные, а не так, как в сознании, каждый сущий также для себя; лишь потому что они вместе с тем познаются, как различаемые (однако не сущие для себя), их единство есть не отвлеченное, мертвое, неподвижное, а конкретное.

Это единство обращает логический принцип вместе с тем в элемент, так что развитие этого различия, существующее также в нем, совершается внутри этого элемента. Ибо поскольку разделение, как сказано, есть суждение самого понятия, положение уже присущего ему определения, а тем самым и его различия, то это положение должно быть понимаемо, не как обратное разложение сказанного конкретного единства на его определения, как бы они считались сущими для себя, что было бы пустым возвращением к предшествовавшей точке зрения, к противоположности сознания; последняя уже преодолена; это единство остается элементом, различение разделения и вообще развития уже не выходит за его границы. Тем самым ранее ( на пути к истине ) для себя бывшие определения, как то субъективное и объективное или также мышление и бытие, или понятие и реальность, каковы бы они ни были в каком либо ином отношении, понижаются, в своей истине, т. е. в своем единстве, до значения форм. Поэтому они и в своем раз {15} личении остаются сами в себе целостным понятием, и последнее полагается в разделении лишь в своих собственных определениях.

Таким образом целостное понятие должно быть рассматриваемо, во-первых, как сущее понятие, во-вторых, как понятие; там оно есть понятие в себе, понятие реальности или бытия, здесь — понятие, как таковое, как сущее для себя понятие (каково оно — обращаясь к конкретным формам — в мыслящем человеке или даже, хотя еще не сознаваемое, а тем менее познаваемое понятие в чувствующем животном и в органической индивидуальности вообще; понятием в себе оно бывает лишь в неорганической природе). Поэтому логику следует разделить прежде всего на логику понятия, как бытия, и понятия, как понятия или — употребляя обычные, хотя весьма неопределенные и потому многосмысленные выражения — на объективную и субъективную логику.

Но вследствие лежащего в основе элемента единства понятия внутри себя самого, и потому нераздельности его определений, последние должны за сим также, поскольку они различаются, поскольку в их различии положено понятие, находиться по меньшей мере во взаимном отношении. Отсюда получается область опосредования, понятие, как система рефлективных определений, т. е. бытия, переходящего в бытие внутри понятия, которое тем самым еще не полагается, как таковое, для себя, но остается вместе с тем причастным непосредственному бытию, как еще внешнему для него; это есть учение о сущности, помещающееся между учениями о бытии и о понятии. В общем разделении этого сочинения по логике оно помещено еще в отделе объективной логики, так как, хотя сущность есть уже внутреннее, но за понятием нарочито сохраняется характер субъекта.

В новейшее время Кант^[10] противопоставил тому, что обычно называется логикою, еще иную, именно трансцендентальную логику. То, {16} что здесь названо объективною логикою, соответствует отчасти его трансцендентальной логике. Он отличает ее от того, что он называет общею логикою, тем, что она α) рассматривает понятия, относящиеся к предметам а priori, стало быть не отвлекает от всякого содержания объективного знания, или что она дает правила чистого мышления о предмете и β) вместе с тем восходит к источнику нашего познания, поскольку его нельзя приписать предметам. На эту вторую сторону и направляется исключительно философский интерес Канта. Его главная мысль состоит в том, чтобы защитить категории самосознания, как субъективного я. В силу этого определения точка зрения Канта остается внутри сознания и его противоположности, и вне эмпирического чувства и воззрения сохраняется еще нечто, не полагаемое и не определяемое мыслящим самосознанием, вещь в себе, чуждая и внешняя для мысли; хотя нетрудно усмотреть, что такая отвлеченность, как вещь в себе, сама есть произведение и притом лишь отвлекающего мышления. Если другие кантианцы высказывались об определении предмета через я так, что объективирование я должно считаться первоначальным и необходимым действием сознания, в каковом первоначальном действии еще нет представления самого я, которое есть лишь сознание этого сознания или само его объектирование, то такое освобожденное от противоположности сознания объективирующее действие и есть ближайшим образом то, чем следует считать вообще мышление, как таковое^[11]. Но это действие уже не должно называться сознанием; сознание заключает в себе противоположность я и его предмета, которой нет в том первоначальном действии. Название «сознания» бросает на него в еще большей мере тень субъективности, чем название « мышление », которое здесь вообще должно быть понимаемо в абсолютном смысле, как бесконечное, непричастное конечности сознания мышление, короче мышление, как таковое.

Так как интерес кантовой философии был направлен на так называемую трансцендентальность мысленных определений, то рассуждение о них самих привело к их опустошению; то, что они суть сами в себе без отвлеченного одинакового для всех них отношения к я, их взаимные определенность и отношение, не были сделаны предметом рассмотрения; поэтому познание их природы нимало не было подвинуто вперед этою философиею. Единственно интересное, что имеет к тому отношение, входит в критику идей. Но для действительного прогресса философии было необходимо, чтобы интерес мышления направился на рассмотрение формальной стороны, я, сознания, как такового, т. е. отвлеченного отношения субъективного знания к {17} объекту, чтобы таким образом было предпринято познание бесконечной формы, т. е. понятия. Однако для достижения этого познания следовало еще устранить ту конечную определенность, которая присуща форме, как я, сознание. Мышление формы в такой ее чистоте само в себе содержит ее определение, т. е. сообщение ей содержания и притом в его необходимости, как системы мысленных определений.

Таким образом, объективная логика заступает собственно место прежней метафизики, которая была научным построением мира, осуществляемым только через мысль. Если обратить внимание на последний вид развития этой науки, то окажется, во-первых, что объективная логика заступает непосредственно место онтологии, той части этой метафизики, которая должна исследовать природу сущего (ens) вообще; сущее обнимает собою как бытие, так и сущность, для различения которых наш язык, по счастию, сохранил разные название. Но за сим объективная логика обнимает собою и прочую метафизику, поскольку последняя стремилась принять в свои чистые мысленные формы и частные, почерпнутые ближайшим образом из представления субстраты — душу, мир, Бога, и поскольку определения мышления составляли существенное в ее способе рассмотрения предмета. Но логика рассматривает сказанные формы вне связи с этими субстратами, этими субъектами представления, их природу и ценность сами в себе и для себя. А метафизика пренебрегает этим и потому навлекает на себя справедливую укоризну в употреблении их без критики, без предварительного исследования того, в какой мере они способны быть, по выражению Канта, определениями вещи в себе или, правильнее, — разумного. Объективная логика есть поэтому их истинная критика, критика, которая рассматривает их не по отвлеченной форме априорности, противополагаемой апостериорному, но их самих по их особенному содержанию.

Субъективная логика есть логика понятия, — сущности, которая сняла свое отношение к некоторому бытию или свою видимость и есть в своем определении уже не внешнее, но свободное самостоятельное самоопределяющее субъективное или, правильнее, сам субъект. Так как термин субъективное приводит за собою недоразумение случайного и произвольного и вообще определения, принадлежащие форме сознания, то здесь не следует придавать особого значения различию субъективного и объективного, имеющему впоследствии ближе выясниться в самой логике.

Поэтому хотя логика разделяется вообще на объективную и субъективную логику, но определеннее она имеет три части:

1) Логику бытия.

2) Логику сущности.

3) Логику понятия. {18}

ПЕРВАЯ КНИГА

УЧЕНИЕ О БЫТИИ

С чего должно совершаться начало науки?

Лишь в новые времена возникло сознание трудности найти начало философии, и основание этой трудности, равно как возможность ее преодоления, были многократно обсуждаемы. Начало философии должно быть или опосредованное, или непосредственное, и легко показать, что оно не может быть ни тем, ни другим; в этом положении тот или иной род начала находит свое опровержение.

В принципе философии также выражается некоторое начало, но не столько субъективное, сколько объективное, начало всех вещей. Принцип есть каким-либо образом определенное содержание — вода, единое, ум (нус), идея — субстанция, монада и т. п., или, если он касается природы познания и потому должен быть более критерием, чем объективным определением, — мышление, воззрение (Anschauen), ощущение, я, сама субъективность, т. е. также определение того содержания, на которое направляется интерес. Начало же, как таковое, остается субъективным в смысле случайности рода и способа его введения в изложение, без внимания и с равнодушием к потребности принципа; а, следовательно, и потребность вопроса о том, с чего следует начинать, оказывается незначительною в сравнении с потребностью принципа, в котором, по-видимому, единственно заключается интерес дела, интерес того, что есть истина, абсолютное основание всего.

Но новейшее затруднение по поводу начала проистекает из некоторой дальнейшей потребности, которой еще не знает тот, кто стремится догматически доказать принцип или скептически найти субъективный критерий, направленный против догматического философствования, и которую вполне отрицает тот, кто хочет выпалить, как из пистолета, таким началом, каковы, например, его внутреннее откровение, вера, умственное воззрение и т. п., ставя себя тем самым выше метода и логики. Если прежнее {19} отвлеченное мышление прежде всего интересовалось принципом, лишь как содержанием, в дальнейшем же процессе развития оказывалось вынужденным принять во внимание и другую сторону — деятельность познания, то таким образом и субъективная деятельность выступает, как существенный момент объективной истины, и возникает потребность соединить метод с содержанием, форму с принципом. Вследствие того принцип становится вместе началом, и то, что есть первое для мышления, — первым и в ходе мышления.

Здесь надлежит только рассмотреть, каким является логическое начало; обе стороны, по которым оно может быть взято, уже названы; именно, как результат, оно есть опосредованное, как начало собственно — непосредственное. Вопроса, являющегося столь важным для современного образования, — есть ли познание истины непосредственное, просто первоначальное знание, вера, или знание опосредованное, — мы теперь не касаемся. В какой мере такое рассмотрение может быть сделано предварительно, это уже исполнено в другом месте (Encykl. d. philos. Wiss., 3 изд. Vorbem. § 61 и сл.). Здесь можно взять оттуда лишь то положение, что нет ничего, ни в небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы вместе и непосредственности и опосредования, так что эти определения оказываются нераздельными и неразделимыми, и их противоположность мнимою. Что же касается научного изложения, то каждому логическому положению присущи определения непосредственности и опосредования, а стало быть изложение их противоположности и их истины. Поскольку эта противоположность и в отношении к мышлению, знанию, познанию принимает более конкретный вид непосредственного или опосредованного знания, сообразно тому и рассматривается природа познания, как в пределах науки логики, так в ее дальнейшей конкретной форме и в науке о духе и в его феноменологии. Но желать порешить с вопросом о познании уже до науки, значит требовать, чтобы он был изложен вне ее; а вне науки это можно сделать лишь не тем научным способом, о коем мы теперь единственно заботимся.

Начало есть логическое, поскольку оно должно быть образовано в элементе свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. При этом оно опосредовано тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Во введении замечено, что Феноменология духа есть наука о сознании, изложение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т. е. чистое знание. Логика опирается поэтому, как на свое предположение, на науку о являющемся духе, которая содержит в себе и излагает необходимость, а тем самым и доказательство, истины той точки зрения, которая есть чистое знание, а равно и его опосредование. Эта наука являющегося духа исходит от опытного, чувственного сознания, которое и есть собственно непосредственное знание; там излагается то, что относится к этому непосредственному знанию. Другое сознание, как то вера в божественные истины, внутренний опыт, знание через внутреннее откровение {20} и т. п., как оказывается даже по малом размышлении, весьма неправильно выдается за непосредственное знание. В этом исследовании непосредственное сознание является и в науке первым и непосредственным, т. е. ее предположением; в логике же предположением служит то, что получается из этого исследования, как результат, — идея чистого знания. Логика есть чистая наука, т. е. чистое знание в полном объеме своего развития. Но эта идея в упомянутом результате предопределяет себя к тому, чтобы быть достоверностью, которая стала истиною, достоверностью, которая, с одной стороны, уже не противостоит предмету, а вобрала его внутрь себя, знает его, как тожественный себе самой, с другой же стороны — возвысилась над знанием о себе самой, как о чем-то, противоположном предмету, и как о его отрицании, отрешила от себя эту субъективность и стала единством с этою своею отрешенностью.

Для того, чтобы, исходя от этого определения чистого знания, начало оставалось имманентным своей науке, не представляется иного пути, как рассмотреть, или, правильнее, оставив в стороне всякие рассуждения и мнения, какие только могут быть, принять то, что есть налицо (was vorhanden ist).

Чистое знание, как сосредоточившееся в таком единстве, отрешилось от всякого отношения к чему либо другому и к опосредованию; оно есть безразличное; тем самым это безразличное само перестает быть знанием; остается лишь простая непосредственность.

Простая непосредственность сама есть рефлективное выражение и указывает на различие от опосредованного. Поэтому в ее истинном выражении эта простая непосредственность есть чистое бытие. Как чистое знание есть лишь знание, как таковое, совершенно отвлеченно, так чистое бытие есть лишь бытие вообще; бытие и ничего более, без всякого дальнейшего определения и наполнения, с предположением чистого знания, как результата конечного знания, сознания. Но если не следует делать никакого предположения, а начало должно быть само взято непосредственно, то оно определяется лишь тем, что оно должно быть началом логики, мышления в себе. Дано лишь решение, которое можно, пожалуй, считать и произволом, исследовать мышление, как таковое. Таким образом, начало становится началом абсолютным или, что здесь то же самое, отвлеченным; оно ничего не предполагает, ничем не опосредовано, не имеет никакого основания; напротив, оно само должно служить основанием всей науки. Оно должно, поэтому, быть просто чем-то непосредственным или, правильнее, только самим непосредственным. Как оно не имеет определения в отношении к другому, так оно не имеет его и в себе, не заключает в себе никакого содержания, ибо последнее было бы различением и отношением различного, следовательно, опосредованием. Таким образом, начало есть чистое бытие.

После такого простого изложения того, что свойственно ближайшим образом этому самопростейшему, логическому началу, можно прибавить еще следующие дальнейшие соображения; но они должны служить не столько к {21} разъяснению и подтверждению этого изложения, которое само по себе достаточно, сколько считаться вызванными теми представлениями и размышлениями, которые могут предварительно встретиться нам на пути; хотя, конечно, как все прочие предварительные предрассудки, они находят разрешение в самой науке, и потому здесь собственно, самое большее, лишь терпимы.

То мнение, что абсолютно истинное должно быть результатом, и, наоборот, что результат предполагает некоторую первую истину, но что она, поскольку первая, с объективной точки зрения не необходима, а со стороны субъективной не есть познание, — в новое время привело к мысли, что философия может начинаться лишь с гипотетически и проблематически истинного, и что поэтому философствование может быть лишь исканием; мнение, которое неоднократно проводил Рейнгольд в последний период своего философствования, и которому нельзя отказать в той мере справедливости, что в основе его лежит истинный интерес, касающийся умозрительной природы философского начала. Разбор этого взгляда является, вместе с тем, поводом предварительно рассмотреть смысл логического развития вообще, так как этот взгляд включает в себя соображение о таком развитии. И именно он представляет себе это развитие так, что движение философствования есть скорее возвращение назад и обоснование, чрез которое обнаруживается, что то, с чего мы начинаем, не есть нечто взятое произвольно, но в действительности отчасти истинное, отчасти первое истинное.

Следует признать весьма существенным то соображение — которое ближе выяснится в самой логике, — что движение (философствования) вперед есть возвращение к основанию, к тому первоначальному и истинному, от которого зависит и которым на самом деле производится то, с чего мы начинаем. Так, например, сознание в своем движении от непосредственности, с которой оно начинает, приводится к абсолютному знанию, как своей внутреннейшей истине. Это последнее основание есть, стало быть, также то, из чего происходит первое, являющееся первоначально, как непосредственное; так, в еще большей мере, абсолютный дух, оказывающийся конкретною и последнею высшею истиною всякого бытия, познается, как свободно противополагающийся себе в конце развития в образе непосредственного бытия, — определяющий себя к созданию мира, содержащий в себе все то, что было дано в развитии, предшествовавшем этому результату; и чрез это превращенное положение он превращается вместе со своим началом в нечто зависящее от результата, как от принципа. Существенное для науки состоит не столько в том, чтобы началом служило нечто чисто непосредственное, сколько в том, чтобы целое образовало в себе круг, в котором первое есть также и последнее, а последнее есть также и первое.

Поэтому, с другой стороны, оказывается столь же необходимым считать результатом то, к чему возвращается развитие, как к своему основанию. С этой точки зрения первое есть столько же основание, а последнее — вывод из него; ибо поскольку мы исходим от первого и через правильные заключения приходим к последнему, как к основанию, это последнее есть {22} результат. Далее, движение от того, что составляет собою начало, должно считаться лишь дальнейшим его определением, так что начало остается лежать в основании всего последующего, и ничто в нем не исчезает. Развитие состоит не в том, что вводится нечто совсем другое, или что совершается переход в нечто действительно другое; но поскольку такой переход имеет место, он в той же мере снова снимается. Таким образом, начало философии, основа, присущая и сохраняющаяся во всем последующем развитии, есть нечто остающееся вполне имманентным своим дальнейшим определениям.

Чрез это движение начало утрачивает ту односторонность, которая свойственна ему по его определению — быть непосредственным и отвлеченным; оно становится опосредованным, и линия научного движения становится вследствие того кругом. При этом оказывается также, что то, чтó составляет начало, поскольку оно, как таковое, есть еще неразвитое, бессодержательное, первоначально еще не познается, как должно, и что лишь наука, и именно в ее полном развитии, есть его законченное, содержательное и вполне обоснованное познание.

Но именно потому, что лишь результат выясняется, как абсолютное основание, развитие этого познания не есть нечто предварительное, тем менее проблематическое и условное, но должно определяться природою вещей и самым содержанием. Это начало не есть нечто произвольное и взятое откуда попало, или нечто произвольно являющееся или предположенное лишь в виде уступки, о чем лишь впоследствии оказывается, что мы вправе принять его за начало; тут имеется налицо не такой случай, как при построениях, пускаемых в ход при доказательстве какой-либо геометрической теоремы, относительно которых лишь в течении самого доказательства оказывается, что мы поступили хорошо, проведя именно эту линию и начав доказательство со сравнения таких-то именно линий или углов, а само по себе проведение линий или сравнение углов не имеет никакого значения. Основание, по которому чистая наука начинает с чистого бытия, заранее и непосредственно дано в ней самой. Это чистое бытие есть единство, в которое возвращается чистое знание, или, так как последнее само должно быть отличаемо, как форма, от своего единства, оно есть также содержание этого знания. По этой своей стороне чистое бытие, это безусловно непосредственное, есть также безусловно опосредованное. Но оно должно быть по существу взято лишь в той односторонности, по коей оно есть чисто непосредственное, именно потому, что оно берется здесь, как начало. Поскольку оно не было бы этою чистою неопределенностью, поскольку оно было бы определенным, оно было бы взято, как опосредованное, уже развитое далее; определенное имеет своим первым нечто другое. Поэтому, в природе самого начала дано быть только бытием, и ничем более. Вследствие того оно не требует никаких дальнейших приготовлений, чтобы проникнуть в философию, никаких размышлений или точек связи.

Из того, что начало есть начало философии, нельзя, собственно говоря, {23} вывести для него никакого ближайшего определения или чего-либо положительного. Ибо философия здесь, в начале, еще не обладая самою вещью, есть лишь пустое слово или же некоторое предвзятое, неоправданное представление. Чистое знание дает лишь то отрицательное определение, что начало должно быть отвлеченным. Поскольку чистое бытие берется, как содержание чистого знания, последнее должно отступить от своего содержания, предоставить его самому себе и не определять его далее. Или, иначе, поскольку чистое бытие должно считаться тем единством, в котором знание, достигнув высшего пункта единения с объектом, совпадает с ним, то знание исчезает в этом единстве, теряет отличие от него и потому не сохраняет в себе никакого определения. Да и вообще нет ничего, никакого содержания, которое могло бы быть употреблено, чтобы тем самым сделать начало более определенным.

Но даже принимаемое доселе за начало определение бытия могло бы быть опущено, так что оставалось бы одно требование чистого начала. Таким образом, не было бы дано ничего, кроме самого начала, и надлежит посмотреть, что оно такое. Эту точку зрения можно считать уступкою в угоду тем, которые отчасти никак не могут успокоиться на том, на основании каких рассуждений началом полагается бытие, и еще менее на результате бытия — на переходе в ничто, отчасти вообще не хотят допустить, чтобы наука могла начать иначе, как с предположения некоторого представления, — представления, которое затем анализируется так, что результат такого анализа приводит науку к первому определенному понятию. Если мы подумаем об этом способе действия, то мы не получим никакого отдельного предмета, ибо начало, как мышление, должно быть совершенно отвлеченно, совершенно обще, должно быть вполне формою, без всякого содержания; мы не будем в таком случае иметь ничего, кроме представления пустого начала, как такового. Надлежит посмотреть, что мы имеем в этом представлении.

Оно еще ничто, но должно стать нечто. Начало не есть чистое ничто, но ничто, от которого должно произойти нечто; поэтому в начале уже заключается бытие. Итак, начало заключает в себе и то, и другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто; или, иначе, оно есть небытие, которое есть вместе бытие, и бытие, которое есть вместе небытие.

Далее, бытие и ничто даны в начале, как различные; ибо оно указывает на нечто другое; оно есть небытие, относящееся к бытию, как к другому; начинающегося еще нет; оно лишь направляется к бытию. Итак, начало содержит бытие, как такое, которое удаляется от небытия или снимает его, как нечто ему противоположное.

Далее, то, чтó начинается, уже есть, но в той же мере его еще нет. Противоположности, бытие и небытие, находятся, таким образом, в нем в непосредственном соединении; или оно есть их неразличенное единство.

Итак, анализ начала дает понятие единства бытия и небытия, — или, в рефлектированной форме, единства различимости и неразличимости, или {24} тожества тожества и не-тожества. Это понятие может считаться первым, чистейшим, т. е. отвлеченнейшим определением абсолютного; как и было бы на самом деле, если бы речь шла вообще о форме определений и о названии абсолютного. В этом смысле были бы, как это отвлеченное понятие первым, так все дальнейшие определения и развития лишь более определенными и богатыми определениями этого абсолютного. Но те, которые недовольны бытием, как началом, потому что оно переходит в ничто, и отсюда происходит единство бытия и ничто, должны посмотреть, могут ли они быть более довольны этим началом, которое начинает с представления начала, и его анализом, который может быть и правилен, но также приводит к единству бытия и ничто, чем с признанием за начало бытия.

Но надлежит сделать об этом способе еще одно дальнейшее замечание. Приведенный анализ предполагает представление начала, как известное; так поступлено по примеру других наук. Они предполагают свой предмет и принимают в виде уступки, что каждый имеет о нем такое же представление и находит в нем приблизительно те же определения, какие они так и сяк вносят в него и обнаруживают в нем чрез анализ, сравнение и другие рассуждения. Но то, чтó служит абсолютным началом, должно быть также чем-либо уже известным; если оно есть нечто конкретное, следовательно, многообразно определенное в себе, то это отношение, которое составляет его само в себе (an sich), предполагается, как нечто известное; тем самым оно выставляется, как нечто непосредственное, чем оно не может быть, ибо оно есть лишь отношение различного и, стало быть, содержит в себе опосредование. Далее, конкретному присущи случайность и произвольность анализа и различного определения. Какие из него выводятся определения, зависит от того, чтó каждый преднаходит в своем непосредственном случайном представлении. Отношение, содержащееся в чем-либо конкретном, в каком-либо синтетическом единстве, бывает необходимым лишь при том условии, если оно не преднайдено, но произведено собственным обратным переходом моментов в это единство, — переходом, который есть противоположность аналитическому приему, как действию, внешнему для самой вещи, совершающемуся лишь в субъекте.

Отсюда ближайшим образом следует, что то, что служит началом, не может быть конкретным, таким, что содержит отношение внутри себя самого. Ибо всякое такое отношение предполагает опосредование и переход внутри себя от первого к чему-либо другому, с объединенным конкретным в результате такого перехода. Но начало не должно само быть уже первым и другим; то, что есть в себе первое и другое, уже содержит в себе результат совершившегося перехода. То, что составляет начало, самое начало, должно быть взято поэтому, как нечто не подлежащее анализу, в своей простой ненаполненной непосредственности, т. е. как бытие, как совершенная пустота.

Если бы, в недовольстве рассмотрением отвлеченного начала, нам сказали, что нужно начинать не с него, а прямо с вещи, то эта вещь и есть {25} не что иное, как пустое бытие; ибо что такое вещь — это должно выясниться лишь в ходе науки и не может быть предположено до последней, как известное.

В какой бы засим форме ни принимали за начало нечто иное, чем пустое бытие, оно страдает указанными недостатками. Те, которые недовольны этим началом, могут постараться начать как-нибудь иначе, с тем притом, чтобы избегнуть этих недостатков.

Но нельзя не упомянуть совсем об оригинальном начале философии, приобревшем знаменитость в новое время, о начале с я. Оно возникло отчасти из того соображения, что из первого истинного должно быть выведено все последующее, отчасти из той потребности, чтобы первое истинное было нечто известное и еще более — непосредственно известное. Это начало, вообще говоря, не есть такое представление, которое случайно, и которое может быть в одном субъекте одним, в другом другим. Ибо я, это непосредственное самосознание, является прежде всего отчасти непосредственным, отчасти в гораздо большей степени известным, чем всякое иное представление; нечто иное известное, правда, принадлежит к я, но вместе с тем есть отличное от него и потому случайное содержание; я же есть простая достоверность себя самого. Но я вместе с тем есть нечто конкретное, или, правильнее, я есть наиконкретнейшее, — сознание себя, как бесконечно разнообразного мира. Для того, чтобы я было началом и основанием философии, требуется обособление этого конкретного, — абсолютный акт, посредством которого я очищается от себя самого и, как отвлеченное я, входит в свое сознание. Но это чистое я уже не есть непосредственное, известное, обычное я нашего сознания, к которому наука могла бы примкнуть непосредственно и доступно для каждого. Этот акт есть не что иное, как возвышение на точку зрения чистого знания, с которой исчезает различие субъективного и объективного. Но поскольку такое возвышение требуется столь непосредственно, оно есть требование субъективное; для того, чтобы обнаружить себя, как требование истинное, движение конкретного я от непосредственного сознания к чистому знанию должно быть показано и изображено в себе самом, в своей собственной необходимости. Без такого объективного движения чистое знание, определяемое так же, как умственное воззрение, является точкою зрения произвольною, или само — одним из опытных состояний сознания, относительно которого возникает сомнение, что, быть может, один находит или может вызвать его в себе, а другой — нет. Поскольку же это чистое я должно быть по существу чистым знанием, а чистое знание возникает в индивидуальном сознании лишь чрез абсолютный акт самовозвышения, а не присуще ему непосредственно, то тем самым утрачивается именно та выгода, которая должна произойти для философии от такого начала, состоящая именно в том, что оно есть будто бы нечто просто известное, чтó каждый находит непосредственно в себе и с чем может связать дальнейшее размышление; это чистое я, в своей отвлеченной сущности, есть, напротив, нечто неизвестное обычному сознанию, нечто, чего {26} оно в себе не находит. При этом скорее возникает даже невыгода того заблуждения, будто говорится о чем-то известном, о «я» опытного самосознания, между тем как в действительности речь идет о чем-то далеком этому сознанию. Определение чистого знания, как я, приводит к постоянному припоминанию о субъективном я, между тем как его ограничения должны быть забыты, и к постоянному сохранению представления, будто те положения и отношения, которые оказываются в дальнейшем развитии я, присущи обычному сознанию и могут быть в нем найдены, ибо это сознание есть то, чему они приписываются. Это смешение, вместо непосредственной ясности, приводит, напротив, к самой резкой запутанности и совершенной дезориентировке; внешним его результатом являются напоследок грубейшие недоразумения.

Что касается, далее, вообще субъективной определенности я, то чистое знание берет от я его ограничение — находить в объекте свою непреодолимую противоположность. Но по этой причине по меньшей мере излишне сохранять такое субъективное положение и определение чистого знания, как я. Но это определение приводит за собою не только такую мешающую двусмысленность, а остается также при ближайшем рассмотрении субъективным я. Действительное развитие науки, которая исходит от я, показывает, что объект при этом имеет и сохраняет постоянное определение чего-то другого в отношении к я, что, стало быть, я, от которого исходят, не есть чистое знание, поистине преодолевшее противоположность сознания, но находится еще в области явлений.

К сказанному должно присоединить еще то существенное замечание, что если бы даже само в себе я и могло быть определено, как чистое знание или как умственное воззрение, и принято за начало, то наука имеет дело не с тем, что существует само в себе или внутренно, но с существованием этого внутреннего в мышлении и с определенностью этого внутреннего в своем существовании. Но то, что из умственного воззрения — или если дать его предмету наименование вечного, божественного, абсолютного — то, что из вечного или абсолютного дано в начале науки, может быть не чем иным, как первым, непосредственным, простым определением. Какое бы более богатое содержанием название сравнительно с названием простого бытия мы ни давали ему, во всяком случае дело идет лишь о том, каким образом такое абсолютное может войти в состав и в словесное выражение мыслящего знания. Умственное воззрение есть, конечно, мощное отстранение опосредования и доказующей, внешней рефлексии. Но то, что этим словом высказывается большего против простой непосредственности, есть конкретное, содержащее в себе различные определения. А высказывание и изложение такового есть, как уже было замечено, опосредывающее движение, начинающееся от одного из определений и переходящее к другому, которое в свою очередь возвращается к первому; это есть движение, которое притом не должно быть произвольным или ассерторическим. Началом такого изложения служит, поэтому, не само конкретное, но лишь то простое непо {27} средственное, от которого исходит движение. Сверх того, если началом полагается конкретное, то не хватает доказательства, которого требует связь содержащихся в конкретном определении.

Итак, если в слове абсолютное, или вечное, или Бог (а Бог имеет наиболее неоспоримое право быть положенным за начало), если в представлении или мысли о нем заключается более, чем в чистом бытии, то заключающееся в нем должно выступить в знании уже не представляющем, а мыслящем; как бы ни было богато то, что в нем заключается, определение, впервые выступающее в знании, есть простое; ибо лишь в простом не заключается ничего более, кроме чистого начала; а просто лишь непосредственное, так как только в непосредственном еще нет перехода от одного к другому. Поэтому то, что говорится о бытии или содержится в нем в более богатых формах представления об абсолютном или о Боге, есть в начале лишь пустое слово, лишь бытие; это простое, которое не имеет никакого иного дальнейшего значения, это пустое есть, стало быть, начало философии.

Этот взгляд сам столь прост, что сказанное начало, как таковое, не требует никакой подготовки или дальнейшего введения; и приведенное выше предварительное рассуждение не могло иметь иной цели, как именно устранить всякую предвзятость.

Общее разделение бытия

Бытие определяется, во-первых, в противоположность другому.

Во-вторых, оно определяется внутри себя самого.

В-третьих, поскольку устраняется эта предварительность разделения, оно есть отвлеченная неопределенность и непосредственность, в которой оно и должно служить началом.

По первому определению бытие противополагается сущности, причем в дальнейшем своем развитии его целостность оказывается лишь одною из сфер понятия, которой, как момент, противостоит другая сфера.

По второму определению оно есть сфера, внутри которой заключены все определения и все движение его рефлексии. Бытие полагается при этом в трех определениях:

I. Как определенность; и как таковая, качество.

II. Как снятая определенность; величина, количество.

III. Как качественно определенное количество; мера.

Это разделение и здесь, как вообще объяснено во введении касательно таких разделений, есть лишь предварительное указание; его определения должны сами возникнуть из движения бытия и тем самым определиться и оправдаться.

Нет надобности напоминать здесь об уклонении этого разделения от обычного перечня категорий, как качества, количества, отношения и модальности, которые, правда, у Канта должны были служить лишь заголовками для {28} его категорий, но на деле суть сами лишь более общие категории, — ибо все в нашем изложении вообще окажется уклонением от обычных порядка и значения категорий.

Можно лишь заметить, что и другими приводятся определения количества и качества и притом — как большею частию делается — без дальнейшего основания. Уже было указано, что началом служит бытие, как таковое, следовательно, качественное бытие. Из сравнения качества и количества видно, что качество по природе своей есть первое. Ибо количество есть качество, ставшее уже отрицательным; величина есть определение, которое уже не есть единое с бытием, но есть уже нечто от него отличное, снятое, есть качество, ставшее безразличным. Оно включает в себя изменчивость бытия без изменения самой вещи, того бытия, определением которого оно служит; между тем качественная определенность есть, напротив, одно с ее бытием, не переходит за его границы, равно не находится и внутри их, но есть именно его непосредственная ограниченность. Поэтому качество, как непосредственная определенность, есть первое и должно служить началом.

Мера есть отношение, но не отношение вообще, а определенно-взаимное отношение качества и количества; категории, которые Кант соединяет под названием отношения, найдут себе совсем иное место. Если угодно, меру можно считать и модальностью; но так как последняя у Канта составляет уже определение не содержания, а есть лишь его отношение к мышлению, к субъективному, то это отношение совсем иного рода, сюда не принадлежащее.

Третье определение бытия входит в состав отдела о качестве, так как оно включается внутрь своей сферы, полагаясь как отвлеченная непосредственность, как единичное определение в противоположность другим таковым же определениям.

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ

ОПРЕДЕЛЕННОСТЬ (КАЧЕСТВО)

Бытие есть неопределенное непосредственное; оно свободно от определенности в противоположность сущности, равно как от всякой определенности, какую может получить внутри себя самого. Это совершенно свободное от рефлексии бытие есть бытие, как оно есть непосредственно в нем самом.

Так как оно неопределенно, то оно есть бытие бескачественное; но ему в себе принадлежит характер неопределенности лишь в противоположность определенному или качественному. Но бытию вообще противоположно определенное бытие, как таковое, причем неопределенность первого сама составляет его качество. Таким образом обнаруживается, что оно есть первое, определенное в себе самом бытие и что тем самым,

во-вторых, оно переходит в существование, есть существование; {29} но последнее, как конечное бытие, снимает себя, и, в бесконечном отношении бытия к себе самому,

в-третьих, переходит в бытие для себя.

Первая глава

БЫТИЕ

А. Бытие

Бытие, чистое бытие — без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также и не неравно в отношении к другому, не имеет никакого различия ни внутри, ни вне себя. Чрез какое-либо определение или содержание, которое в нем было бы различено или которым оно было бы отличено от другого, была бы нарушена его чистота. Оно есть чистая неопределенность и пустота. В нем нет ничего воззрительного, если здесь может идти речь о воззрении (Anschauen); или, иначе, оно есть именно это чистое, пустое воззрение. В нем столь же мало можно что-либо мыслить, или, иначе, оно есть также лишь эта пустая мысль. Бытие неопределенно-непосредственное есть на деле ничто, и не более и не менее, чем ничто.

В. Ничто

Ничто, чистое ничто; оно есть простое равенство с самим собою, полная пустота, отсутствие всякого определения и содержания, неразличимость в себе самом. Поскольку здесь можно говорить о воззрении или мышлении, считается безразличным, представляется или мыслится нечто или ничто. Воззрение или мысль «ничто» имеет поэтому значение; они различаются так, что есть (существует) ничто в нашем воззрении или мышлении; или, правильнее, оно и есть само пустое воззрение и мышление; и именно такое же пустое воззрение или мышление, как и чистое бытие. Итак, ничто есть то же самое определение или, правильное, отсутствие определения, вообще есть то же самое, что и чистое бытие.

С. Становление

1. Единство бытия и ничто

Итак, чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же. Истина заключается ни в бытии, ни в ничто, но в том, что бытие в ничто и ничто в бытие — не переходит, а перешло. Но равным образом истина состоит не в их неразличности, а в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но равным образом не разделены и нераздельны, и что каждое непосредственно исчезает в своей противополож {30} ности. Их истина есть, стало быть, это движение непосредственного исчезания одного в другом — становление; движение, коим они оба различаются, но таким различием, которое столь же непосредственно уничтожается.

Примечание 1-е. Ничто обыкновенно приводится в противоположность с нечто; но нечто есть уже некоторое определенно существующее, отличающееся от другого нечто; поэтому и ничто, противополагаемое нечто, есть ничто (небытие) чего-либо, определенное ничто. Здесь же ничто должно быть взято в своей неопределенной простоте. Если бы сочли более правильным вместо ничто противополагать бытию небытие, то в рассуждении результата ничего нельзя было бы против этого возразить, так как в небытии содержится отношение к бытию; то и другое, бытие и его отрицание, высказывается в одном — ничто, находящемся в становлении. Но прежде всего здесь дело идет не о форме противоположения, но об отвлеченном, непосредственном отрицании, о ничто чисто для себя, безотносительном отрицании, — что, если угодно, можно бы было выразить также простым нет.

Простую мысль о чистом бытии, как об абсолюте, как единую истину, высказали первые элейцы и особенно Парменид, который в сохранившихся после него отрывках с чистым воодушевлением мышления, впервые постигшим себя в своей абсолютной отвлеченности, выражается так: лишь бытие есть, а небытия ( ничто ) нет.

В восточных системах, особенно в буддизме, абсолютным принципом, как известно, служит ничто, пустота. Глубокомысленный Гераклит выставил против такой простой и односторонней отвлеченности высшее полное понятие становления и сказал: нет ни бытия, ни ничто, но все течет, т. е. все есть становление. Популярные, главным образом, восточные изречения, в роде того, что все, что есть, в самом своем рождении содержит зародыш своего уничтожения, а, наоборот, смерть служит вступлением в новую жизнь, выражают в сущности то же единство бытия и ничто. Но эти выражения предполагают субстрат, в котором совершается переход; бытие и ничто представляются разделенными по времени, как бы перемежающимися в нем, а мыслятся не в их отвлеченности, и потому не так, чтобы они сами по себе и для себя были одним и тем же.

Ex nihilo nihil fit — есть одно из тех положений, которым в метафизике приписывается большое значение. Между тем, в нем оказывается лишь или бессодержательное положение: ничто есть ничто, или же, если в нем придается действительная важность становлению, то поскольку из ничего становится ничто же, на самом деле становления не получается, ибо ничто так и остается ничто. Становление предполагает, что ничто не остается ничто, но переходит в свою противоположность — в бытие. Если последующая, главным образом, христианская метафизика отвергла положение «из ничего не происходит ничего», то именно потому, что она допускала переход ничто в бытие; как бы синтетически или просто представляющим образом ни принимала она это положение, тем не менее даже при самом несовершенном способе этого соединения оно содержит в себе один {31} пункт, в котором бытие и ничто совпадают, и различие их исчезает. Существенная важность положения: из ничего не происходит ничего, ничто есть не более, как ничто, заключается в его противоположении становлению вообще, а, следовательно, и сотворению мира из ничего. Те, которые высказывают положение: ничто есть не более, как ничто, даже горячась из-за него, бессознательно соглашаются с отвлеченным пантеизмом элейцев и по существу даже с пантеизмом Спинозы. Философское воззрение, для которого служит принципом: бытие есть только бытие, ничто есть только ничто, заслуживает название системы тожества; это отвлеченное тожество есть сущность пантеизма.

Если вывод, что бытие и ничто тожественны, кажется странным или парадоксальным, то на это нет надобности обращать дальнейшего внимания; следовало бы, напротив, удивляться такому удивлению, столь новому в философии и упускающему из виду, что этой науке присущи совсем иные определения, чем обычному сознанию и так называемому здравому человеческому смыслу, который именно не есть здравый, но есть не что иное, как проникнутый отвлеченностями и верою в них или, правильнее, суеверием рассудок. Было бы нетрудно обнаружить это единство бытия и ничто на каждом примере, на каждом случае действительности или мысли.

О бытии и ничто следует сказать то же, что выше было сказано о непосредственности и опосредовании (из коих последнее содержит в себе отношение к другому, следовательно отрицание), а именно, что нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и другого, бытия и ничто. Конечно, так как тут речь идет уже о некотором нечто и о действительном, то в этом случае эти определения даны уже не в той их совершенной неистинности, как в бытии и ничто, но в некотором дальнейшем определении, понимаются, например, как положительное и отрицательное, как положенное, как рефлектированное ничто; но положительное и отрицательное содержат в себе: первое — бытие, второе — ничто, как свои отвлеченные основы. Так, в самом Боге качество, деятельность, творчество, сила и т. п. содержит в себе существенно определение отрицательного, — они производят другое. Но опытное разъяснение этого взгляда примерами было бы здесь совершенно излишне. Так как это единство бытия и ничто кладется раз навсегда в основу всего, как первая истина, и составляет собою элемент всего последующего, то кроме самого становления все дальнейшие логические определения — существование, качество, вообще все понятия философии — суть примеры такого единства. Но так называющий себя здравый человеческий смысл может быть, поскольку он отрицает неразделимость бытия и ничто, приглашен сделать попытку найти пример чего-либо, в чем было бы отделено одно от другого (нечто от предела, границы, или бесконечное, Бог, как уже упомянуто, от деятельности). Лишь пустые мысленные вещи, бытие и ничто сами по себе, суть это разделенное, и их-то рассудок предпочитает истине, т. е. их нераздельности, которая всегда перед нами. {32}

Мы не можем иметь намерения дать всесторонний отпор тем смешениям понятий, в которые впадает обычное сознание, когда оно имеет дело с такими логическими положениями, так как эти смешения неисчислимы. Можно упомянуть лишь о некоторых из них. Основанием этих смешений служит то, что сознание привносит в такие отвлеченные логические положения представления о некотором конкретном нечто и забывает, что речь идет не о нем, а лишь о чистых отвлеченностях бытия и ничто, и что следует твердо держаться лишь одних последних.

Бытие и небытие есть одно и то же; поэтому выходит, что все равно, существую я или нет, существует или нет этот дом, принадлежат или нет к моему имущественному состоянию эти сто талеров. Такой вывод или такое применение этого положения совершенно изгоняет его смысл. В положении содержатся чистые отвлеченности бытия и ничто; приложение же делает из них определенное бытие и определенное ничто. Но об определенном бытии, как сказано, здесь нет речи. Определенное, конечное бытие есть такое, которое относится к чему-либо другому; это есть содержание, которое находится в отношении необходимости к другому содержанию, ко всему миру. В отношении к взаимноопределяющейся связи целого метафизика вправе сделать утверждение — в сущности тожесловное, — что, если будет разрушена одна пылинка, то разрушится вся вселенная. В тех примерах, которые приводятся против рассматриваемого теперь положения, признается не безразличным, есть или нет нечто, не ради его бытия или небытия, но ради его содержания, связывающего его с другим нечто. Если предполагается определенное содержание, некоторое определенное существование, то это существование, как определенное, находится в разнообразной связи с другим содержанием; для него не безразлично, есть или нет известное другое содержание, с которым оно находится в отношении; потому что лишь чрез такое соотношение оно есть собственно то, что оно есть. То же самое справедливо о представлениях (поскольку небытие в более определенном смысле приписывается представлению в противоположность действительности), в связи которых не безразлично бытие или отсутствие некоторого содержания, представляемого, как определенное, в связи с другим.

В этом соображении содержится то же самое, что составляет один из главных моментов в кантовой критике онтологического доказательства бытия Бога, о которой здесь, впрочем, упоминается лишь в отношении встречающегося в ней различия бытия и ничто вообще от определенных бытия и небытия. Как известно, в этом так называемом доказательстве предполагается понятие существа, которому присуща всякая реальность, стало быть, и существование, признаваемое также за одну из реальностей. Кантова критика напирает главным образом на то, что существование или бытие (считаемые тут за однозначащие) не есть качество или реальный предикат, т. е. не есть понятие чего-либо, что может быть присоединено к понятию вещи^[12]. Кант хочет этим сказать, что бытие не есть определение {33} по содержанию. — Поэтому, продолжает он, действительное (существование) не содержит в себе чего-либо большего, чем возможное; сто действительных талеров нисколько не больше, чем сто возможных, так как первые имеют такое же определение по содержанию, как и вторые. Действительно, для последних, рассматриваемых как отдельное содержание, все равно быть или не быть: в этом содержании нет никакого различия бытия и небытия, это различие вообще его совсем не затрагивает; сто талеров не делаются меньше, если их нет, и больше, если они есть. Различие это должно привзойти лишь извне. «Напротив, напоминает Кант, мое имущественное состояние становится более при ста действительных талерах, чем при простом понятии о них или при их возможности. Ибо предмет при его действительности уже не содержится более в моем понятии аналитически, но привходит к моему понятию (которое есть некоторое определение моего состояния ) синтетически, без того, чтобы чрез это бытие вне моего понятия сказанные мыслимые сто талеров сами хотя бы сколько-нибудь увеличились».

Здесь, — оставаясь при выражениях Канта, не свободных от запутанной тяжеловесности, предположены два состояния, одно, которое Кант называет понятием, и которое следует называть представлением, и другое — имущественное состояние. Как для того, так и для другого, для имущества и для представления, сто талеров есть определение содержания или «они привходят к нему, как выражается Кант, синтетически ». Я, как обладатель или необладатель ста талеров, или также я, как представляющий или не представляющий себе сто талеров, есть во всяком случае разное содержание. Говоря общее, отвлеченности бытия и ничто обе перестают быть отвлеченностями, когда получают определенное содержание; бытие есть в этом случае реальность, определенное бытие ста талеров, ничто — отрицание, их определенное небытие. Самое это определенное содержание, сто талеров, рассматриваемое отвлеченно для себя, неизменно то же как в одном случае, так и в другом. Но так как далее бытие понимается, как имущественное состояние, то сто талеров вступают в отношение с некоторым состоянием, и для последнего присущее им определение не безразлично; их бытие или небытие есть лишь изменение; они перемещаются в область существования. Поэтому, если против единства бытия и небытия возражают, что не все же равно, существует или не существует то и другое (100 талеров), то впадают в заблуждение, распространяя различие обладания или необладания ста талерами на бытие и небытие, как таковые, — заблуждение, зависящее, как показано, от одностороннего отвлечения, которое упускает из виду определенное существование, имеющее место в таких примерах, и удерживает лишь бытие и небытие; также, как наоборот, оно превращает то отвлеченное бытие и ничто, которое должно быть мыслимо, в определенное бытие и ничто, в существование. Лишь в существовании оказывается впервые реальное различие бытия и ничто, именно нечто и другое. Это реальное различие и носится пред представлением вместо отвлеченного бытия и чистого ничто и их лишь предполагаемого различения. {34}

Как выражается Кант, «чрез существование привходит нечто в содержание (Context) всей совокупности опыта», «мы получаем чрез него одним предметом восприятия более, но наше понятие о предмете вследствие того не умножается». Смысл этого выражения, как явствует из сказанного, состоит собственно в том, что чрез существование, именно потому что нечто есть определенное существование, оно находится в связи с другим, и между прочем и с тем, кто воспринимает. — «Понятие ста талеров, говорит Кант, не умножается чрез восприятие». Под понятием здесь разумеются вышеозначенные отдельно представляемые сто талеров. В такой отдельности они правда суть опытное содержание, но отрезанное, без связи и определенности относительно другого; форма тожества с собою отнимает от них отношение к другому и делает их безразличными к тому, воспринимаются они или нет. Но это так наз. понятие ста талеров есть ложное понятие, форма простого отношения к себе не принадлежит такому ограниченному, конечному содержанию самому; это есть форма, прибавленная и внесенная в него субъективным рассудком; сто талеров не суть нечто, относящееся к себе, но изменчивое и преходящее.

Мышление или представление, которому предносится лишь определенное бытие, существование, должно обратиться к упомянутому уже началу науки, сделанному Парменидом, который очистил и возвысил свое представление, а с тем вместе и представление временной последовательности, до состояния чистой мысли, бытия, как такового, и тем самым создал элемент науки. То, что есть первое в науке, должно было оказаться и исторически первым. И элейское единое или бытие мы должны считать за первое в познании мысли; вода и т. п. материальные принципы должны, правда, быть общими, но по своей материальности не суть чистые мысли; число же есть и не первая простая и не остающаяся при себе, но самой себе совершенно внешняя мысль.

Восхождение от частного конечного бытия к бытию, как таковому, в его совершенно отвлеченной общности, должно считаться первейшим как теоретическим, так даже и практическим требованием. Именно, когда по отношению к ста талерам указывается, что для моего имущественного состояния есть разница, обладаю ли я ими или не обладаю, еще более, существую или нет я сам, существует или нет что-либо другое, то — не говоря уже о том, что могут быть имущественные состояния, для которых такое обладание ста талерами безразлично — можно было бы вспомнить, что человек должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существуют или нет сто талеров, каково бы ни было их количественное отношение к его имущественному состоянию; равным образом, все равно, существует или нет он сам, т. е. существует или нет в конечной жизни (ибо тут разумеется состояние, определенное существование и т. п.). Даже si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae^[13], сказал один римлянин, а христианину тем более должно быть присуще такое равнодушие. {35}

Следует обратить внимание еще на непосредственную связь, в которой находится возвышение над ста талерами и вообще над конечными вещами с онтологическим доказательством и с приведенною кантовою его критикою. Эта критика приобрела всеобщее сочувствие своим популярным примером; кто не знает, что сто действительных талеров различны от ста талеров только возможных? что это составляет разницу в моем имущественном состоянии? Если же это различие проявляется относительно ста талеров, то, стало быть, понятие, т. е. определение содержания в его пустой возможности, и бытие различны; стало быть, и понятие Бога отлично от его бытия, и сколь мало я из возможности ста талеров могу вывести их действительность, столь же мало я могу из понятия Бога выколупать (herausklauben) его существование; между тем, именно в таком выколупывании существования Бога из его понятия и должно состоять онтологическое доказательство. Но хотя имеет свою долю правды то мнение, что понятие отлично от бытия, тем не менее еще более отличается Бог от ста талеров и других конечных вещей. В том и состоит определение конечных вещей, что их понятие и их бытие различны, что понятие и реальность, душа и тело в них разделимы, и потому они преходящи и смертны; отвлеченное же определение Бога, напротив, состоит в том, что его понятие и его бытие нераздельны и неразделимы.

Истинная критика категорий и разума именно и должна привести к тому, чтобы уяснить познание этого различия и удержать его (познание) от перенесения на Бога определений и отношений конечного.

Примечание 2-е. Следует далее указать на другое основание, способствующее возникновению отвращения к предложению о бытии и ничто; основание это заключается в том, что результат, проистекающий из рассмотрения бытия и ничто, находит себе лишь несовершенное выражение в предложении: бытие и ничто есть одно и то же. Ударение падает преимущественно на одно и то же, как вообще в суждении, поскольку в нем лишь сказуемое высказывает, что такое подлежащее. Поэтому смысл получается такой, как будто отрицается то различение, которое, однако, вместе с тем непосредственно дано в этом предложении: ибо в нем высказываются и содержатся, как различенные, оба определения, бытие и ничто. При этом нельзя также предполагать, что от них отвлекается и удерживается одно их единство. Это понимание было бы односторонним, так как то, от чего должно быть отвлечено, также содержится и называется в предложении. Поскольку же предложение: бытие и ничто есть одно и то же высказывает тожество этих определений, в действительности же содержит их оба, как различные, оно противоречит само себе и разлагает само себя. Если мы твердо станем на эту точку зрения, то, стало быть, здесь получается предложение, которое, при ближайшем рассмотрении, имеет движение, приводящее его к самоуничтожению. Но тем самым в нем и совершается именно то, что должно собственно составлять его содержание, именно становление. {36}

Предложение содержит, таким образом, результат, оно в себе самом есть этот результат. А обстоятельство, на которое здесь обращается внимание, зависит от того недостатка, что результат, как таковой, не выражен в предложении; он познается в последнем чрез внешнее рассуждение. По этому поводу уже с самого начала следует сделать то общее замечание, что предложение в форме суждения не приспособлено к тому, чтобы выражать умозрительные истины; знание этого обстоятельства могло бы устранить много недоразумений касательно умозрительных истин. Суждение есть отношение тожества между подлежащим и сказуемым; в нем отвлекается как от того, что подлежащее обладает еще многими определениями, кроме заключающихся в сказуемом, так и от того, что сказуемое шире подлежащего. А если содержание умозрительное, то существенным моментом является также нетожественное в подлежащем и сказуемом, что не высказывается, однако, в суждении. То парадоксальное и странное освещение, в котором многое из новой философии является не освоившимся с умозрительным мышлением, зависит очень часто от употребления формы простого суждения для выражения результатов умозрения.

Для лучшего выражения умозрительной истины этот недостаток восполняется прежде всего прибавлением противоположного предложения: бытие и ничто не одно и то же, которое также было выше высказано. Но при этом возникает новый недостаток, состоящий в том, что эти два предложения между собою не связаны, а потому их содержание является лишь в отношении противоречия, между тем как оно относится к одному и тому же, и определения, выражаемые в этих двух предложениях, должны быть просто соединены, — соединение, которое должно быть высказано лишь как беспокойство остающегося все же несовместимым, как движение. Обычнейшее насилие, совершаемое над умозрительным содержанием, состоит в том, что ему придается характер односторонности, т. е. выдвигается на первый план лишь одно из тех предложений, на которые оно может быть разложено. И, действительно, нельзя отрицать, что это предложение имеет силу; но насколько это указание правильно, настолько же оно и ложно, ибо если уже берется из области умозрения одно предложение, то по крайней мере в той же степени должно быть принято во внимание и указано и другое. При этом нужно еще упомянуть особенно о, так сказать, несчастном слове единство; единство еще более, чем тожество, означает субъективную рефлексию; оно понимается, главным образом, как отношение, проистекающее из сравнения, из внешней рефлексии. Поскольку последняя находит одно и то же в двух разных предметах, между ними существует единство в том смысле, что при этом предполагается полное безразличие самих сравниваемых предметов в отношении к этому единству, так что и это сравнение, и единство не касаются вовсе самых предметов и являются в отношении к ним лишь внешним действием и определением. Вместо единства было бы поэтому, пожалуй, лучше говорить нераздельность и неразделимость; но эти термины не выражают утвердительной стороны отношения целого. {37}

Итак, получающийся здесь полный, истинный результат есть становление, которое не есть просто одностороннее или отвлеченное единство бытия и ничто. Нет, оно состоит в таком движении, при котором чистое бытие есть непосредственное и простое, но именно потому столь же есть чистое ничто, равным образом есть и их различие, но оно столь же снимает себя и не есть. Следовательно, результат утверждает также различие бытия и ничто, но лишь как мнение (gemeint).

Предполагается, что бытие есть, напротив, совсем иное, чем ничто, что нет ничего более ясного, чем их безусловное различие, и что нет ничего более легкого, чем указание этого различия. Но столь же легко удостовериться, что это невозможно, что их различие невыразимо. Те, которые хотят настаивать на различии бытия и ничто, могли бы потрудиться указать, в чем оно состоит. Если бы бытие и ничто имели некоторую определенность, которою они отличались бы, то они были бы, как указано, определенным бытием и определенным ничто, а не чистым бытием и чистым ничто, каковы они в настоящем случае.

Поэтому их различие совершенно пусто, каждое из них есть в равной мере неопределенное; это различие заключается, поэтому, не в них самих, а лишь в некотором третьем, в мнении. Но знание есть одна из форм субъективного, которого мы теперь не касаемся. Третье же, в чем даны бытие и ничто, должно иметь место и здесь; и оно действительно имеет здесь место, оно есть становление. В нем они даны, как различные; становление есть постольку, поскольку они различны. Это третье есть иное, чем они; они суть лишь в некотором другом, т. е. это значит, что они суть не для себя. Становление есть данность бытия так же, как и небытия; или их данность есть лишь их бытие в одном; именно такая их данность есть вместе с тем то, что также и снимает их бытие.

Требование указать различие бытия и ничто заключает в себе также требование сказать, что же такое бытие, и что такое ничто. Те, которые восстают против того, чтобы признать их лишь за переход одного в другое, и утверждают о бытии и о ничто то или другое, должны указать, о чем они говорят, т. е. дать определение бытия и ничто и доказать, что оно правильно. Без удовлетворения этого первого требования старой науки, логические правила которой они вообще признают и применяют, все эти заявления о бытии и ничто суть лишь произвольные утверждения и не имеют никакого научного значения. Если, например, скажут, что существование, признаваемое в данном случае равнозначащим с бытием, есть дополнение к возможности, то тем самым предполагается другое определение, возможность, и о бытии говорится не в его непосредственности, но даже как о чем-то несамостоятельном, условном. Для бытия, которое опосредовано, мы сохраним другое название — существование. Правда, бытие представляют себе — как бы в образе чистого света, — как ясность ничем не помраченного зрения, ничто же, как чистую ночь, и связывают их различие с этою хорошо известною чувственною разницею. На самом же {38} деле, если поточнее представить себе это зрение, то легко убедиться, что в абсолютной ясности видно не более и не менее, чем и в абсолютном мраке, что то и другое зрение есть чистое зрение, зрение ничто. Чистый свет и чистый мрак — две пустоты, которые суть одно и то же. Лишь в определенном свете — а свет определяется мраком, — следовательно, лишь в свете помраченном, равным образом, лишь в определенном мраке — а мрак определяется светом, — во мраке освещенном, можно различить нечто, ибо лишь помраченный свет и освещенный мрак имеют различие в самих себе и потому суть определенное бытие, существование.

Примечание 3-е. Единство, моменты которого — бытие и ничто — нераздельны, вместе с тем отлично от них самих, есть относительно них третье, которое в своей своеобразнейшей форме есть становление. Переход есть то же, что становление, но только в первом оба члена, между которыми совершается переход от одного к другому, представляются более покоящимся один вне другого, а переход — совершающимся между ними. Где и как ни шла бы речь о бытии и ничто, должно быть и это третье; ибо они суть не для себя, а лишь в становлении, в этом третьем. Но это третье имеет многоразличные опытные образы, которые при отвлечении оставляются в стороне или пренебрегаются для того, чтобы их продукты, бытие и ничто, были прочно удержаны каждый для себя, и чтобы показать их предохраненными от перехода. В противоположность такому простому действию отвлечения довольно столь же просто напомнить об опытном существовании, в котором эта отвлеченность сама есть нечто, существует.

Иначе сказать, это суть вообще формы рефлексии, чрез которые фиксируется разделение нераздельного. При таком определении самом в себе и для себя дается и его собственная противоположность, так что вместо того, чтобы обращаться к природе вещей и апеллировать к ней, довольно привести в смятение это рефлексивное определение в нем самом, взяв его так, как оно дано, и обнаружив в нем самом его переход в другое. Было бы тщетным трудом стараться как бы изложить все извороты и уловки рефлексии и ее рассуждений с целию уничтожить и сделать невозможными те уклонения и скачки, которыми она прикрывает свое противоречие с самой собою. Поэтому я и воздерживаюсь от того, чтобы принимать во внимание многие так называемые соображения и возражения, приводимые против того, что истина бытия и ничто не в них самих, а в становлении. Развитие мысли, потребное для того, чтобы усмотреть тщету таких возражений, или, правильнее, чтобы привести их к самоуничтожению, осуществляется чрез критическое познание форм рассудка; но те, которые наиболее щедры на такого рода возражения, сейчас же набрасываются уже на первые предложения со своими рассуждениями, не заботясь о том, чтобы помочь себе или быть вспомоществуемыми дальнейшим изучением логики к сознанию природы этих плоских рассуждений. {39}

Надобно рассмотреть некоторые явления, возникающие оттого, что бытие и ничто отделяются одно от другого, и одно полагается вне области другого, так что тем самым отрицается переход между ними.

Парменид твердо держался бытия и был совершенно последователен, когда говорил вместе с тем о ничто, что его совсем нет, что есть лишь бытие. Бытие, взятое так вполне для себя, есть неопределенное, стало быть, не имеет никакого отношения к другому, поэтому кажется, что от этого начала нельзя двигаться далее, исходя от него самого, и что это движение может быть произведено лишь присоединением извне чего-либо чуждого. Движение, которым бытие отожествляется с ничто, является, таким образом, как бы вторым безусловным началом, — переходом, сущим для себя и привходящим к бытию извне. Бытие не было бы вообще безусловным началом, если бы оно имело определенность, так как оно в этом случае зависело бы от другого, было бы не непосредственным, не началом. Если же оно неопределенно, стало быть, есть истинное начало, то в нем нет ничего, что переводило бы его в другое, оно есть вместе с тем и конец. Из него также мало можно что-либо вынести, как и внести в него; у Парменида, как и у Спинозы, не может быть перехода от бытия или абсолютной субстанции к отрицательному, конечному. Если же, тем не менее, совершается переход, которым, как сказано, от безотносительного, стало быть, неподвижного бытия может произойти лишь внешним образом, то этот переход есть второе, новое начало. Так у Фихте абсолютнейшее, безусловное основоположение есть А=А, положение, второе есть противоположение; оно должно быть отчасти условно, отчасти безусловно (поскольку в нем есть противоречие). Это движение внешней рефлексии, которая то, с чего она начинает, как с абсолютного, также снова отрицает — противоположение есть отрицание первого тожества, — делая вместе с тем свое второе безусловное условным. Но если вообще может быть оправдано движение, т. е. снятие первого начала, то в этом первом самом должна заключаться возможность отношения к другому; следовательно, оно должно быть определенным. Между тем, за таковое ни бытие, ни абсолютная субстанция себя не выдают. Напротив, оно есть непосредственное, еще совсем неопределенное.

Самые красноречивые, быть может, забытые соображения о невозможности, начиная с отвлеченного, придти к чему-либо дальнейшему и к их соединению приводит Якоби в интересах своей полемики против кантовского синтеза самосознания а priori, в статье о предприятии критицизма — превратить разум в рассудок (Сочинения, т. III). Он изображает эту задачу (стр. 113) так, как будто в чем-либо чистом, будь то сознание, пространство или время, открывается происхождение или произведение синтеза.

«Пространство есть одно, время — одно, сознание — одно; — скажите же, каким образом каждое одно из этих трех само собою, в своей чистоте, умножается. Каждое есть лишь одно и не есть другое; единообразие, са {40} мотожество, без того-то именно (eine Der-Die-Das-Selbigkeit! ohne Derheit, Dieheit, Dasheit); ибо последнее еще дремлет в бесконечном =0 неопределенного, из которого, между тем, должно произойти все и всякое определенное. Чем вносятся конечность в эти три бесконечности? что оплодотворяет а priori пространство и время числом и мерою и превращает их в чистое многообразие? что приводит в колебание чистую самодеятельность (я)? каким образом ее чистая гласная осложняется согласною или, правильнее, каким образом прекращается ее беззвучное непрерывное надувание, прерывая себя, дабы приобрести по меньшей мере род собственного звука, некоторый акцент?» Как видно, Якоби очень определительно выяснил себе бесплодность всякой отвлеченности, будет ли то абсолютное, т. е. лишь отвлеченное, пространство, или таковое же время, или таковое же чистое сознание, я; он настаивает на этом в тех видах, чтобы доказать невозможность перехода к другому, к условию синтеза и к самому синтезу. Интересующий в данном случае синтез должен быть не связью внешним образом уже данных определений, — но дело идет отчасти о возникновении второго к некоторому первому, определенного к неопределенному первоначальному, отчасти об имманентном синтезе, синтезе а priori, — о единстве различного, о сущем в себе и для себя. Становление и есть этот имманентный синтез бытия и ничто; но так как со словом синтез ближе всего соединяется смысл внешнего соединения внешним образом противоположных данных, то название синтеза, синтетического единства, совершенно правильно оставлено без употребления. Якоби спрашивает, каким образом чистая гласная я осложняется согласною, чтó вносит определенность в неопределенность. На вопрос: что? отвечать было бы легко, и Кант по-своему на него отвечает; но вопрос: как? означает: каким родом и способом, по каким отношениям и т. п., и потому требует указания особой категории; но о роде и способе, которые суть категории рассудка, здесь еще не может быть и речи. Вопрос: как? принадлежит сам к дурным привычкам рефлексии, которая спрашивает о понятности, а сама при этом предполагает свои неподвижные категории и потому заранее вооружается против ответа на то, о чем спрашивает. Высшего значения вопроса о необходимости синтеза этот вопрос у Якоби не имеет, так как он, как сказано, твердо держится за отвлеченности для доказательства невозможности синтеза. Особенно наглядно описывает он (стр. 147) процедуру отвлечения по отношению к пространству. «Я должен на это время стараться совсем забыть, что я что-либо видел, слышал, трогал или к чему-либо прикасался, не исключая и себя самого. Совсем, совсем, совсем должен я забыть всякое движение, и именно потому, что это забвение всего труднее, я должен особенно заботиться об этом забвении. Вообще я должен все то, что и поскольку я его отстранил от мысли, вполне и совершенно отбросить и не удерживать ничего, кроме насильно остановленного представления одного бесконечного, неизменного пространства. Поэтому я не {41} должен также и себя самого, как нечто от него отличное и как бы связанное с ним, снова вмысливать в него; я не должен представлять себя лишь окруженным и проникнутым им; но я совсем должен перейти в него, быть с ним одно, превратить себя в него; я не должен от себя самого оставить ничего, кроме этого самого моего представления, дабы рассматривать его, как представление поистине самостоятельное, независимое, единое и всеединое».

При такой совершенно отвлеченной чистоте протяженности, т. е. неопределенности и пустоте представления, безразлично, называть ли эту отвлеченность пространством или чистым воззрением, чистым мышлением; все это есть то же самое, что индус, внешним образом неподвижный, без движение чувства, представления, фантазии, желания и т. д. из года в год взирающий на кончик своего носа, повторяющий про себя лишь ом, ом, ом, или даже не говорящий ничего, называет брамою. Это глухое, пустое сознание, понимаемое, как сознание, — и есть бытие.

В этой пустоте, говорит далее Якоби, перед ним находится противоположность того, что по уверению Канта, должно находиться; он находит в нем себя не многим и разнообразным, но единым, без всякого множества и разнообразия; именно «я есмь сама невозможность, уничтожение всякого разнообразия и множества, — я не могу из своего чистого, совсем простого, неизменного существа восстановить вновь хотя что-либо или создать в себе хотя какой-либо призрак; таким образом в этой чистоте всякое внеположение и сосуществование, всякое основанное на нем разнообразие и множество обнаруживается, как чистая невозможность ».

Эта невозможность есть не что иное, как тавтология; я твердо держусь за отвлеченное единство с исключением всякого множества и разнообразия, за неразлимое и неопределенное, и отрешаюсь от всего различимого и определенного. Кантовский синтез самосознания а priori, т. е. та деятельность этого единства, посредством которой оно порознивается и сохраняется в этом порознении, испаряется у Якоби в такой отвлеченности. Этот «синтез в себе », « первоначальное суждение » он превращает односторонне в « связку в себе — в есть, есть, есть, без начала и конца и без что, кто и какое. Это идущее в бесконечность повторение есть единственное занятие, функция или произведение чистейшего синтеза; последний сам есть само простое, чистое, абсолютное повторение». Или на самом деле, так как в нем нет никакого перерыва, т. е. никакого отрицания, различения, то он не есть повторение, а лишь неразличенное, простое бытие. Но остается ли он еще синтезом, коль скоро Якоби опускает именно то, что делает единство единством синтетическим?

Прежде всего следует сказать, что, останавливаясь на абсолютном, т. е. на отвлеченном, пространстве, времени, а также сознании, Якоби тем самым перемещается в что-то опытно ложное и удерживается в нем; нет, т. е. не существует на опыте пространства и времени, которые были бы {42} неопределенным пространством и временем, которые не были бы в их непрерывности наполнены многообразно ограниченным существованием и изменением, так что эти границы и изменения неразрывно и неотделимо принадлежат пространственности и временности. Равным образом, сознание наполнено определенным ощущением, представлением, желанием и т. п.; оно существует неотделимо от некоторого частного содержания. — Опытный переход понятен и без того сам собою; сознание может, конечно, сделать своим предметом и содержанием пустое пространство, пустое время и даже пустое сознание, а также чистое бытие; но оно на этом не останавливается, а не только переходит, но даже стремится из такой пустоты к лучшему, т. е. в каком-либо смысле более конкретному содержанию; и как бы это содержание ни было недостаточно, оно, как таковое, лучше и истиннее; такое содержание есть вообще синтетическое, синтетическое в более общем смысле этого слова. Так, Пармениду пришлось иметь дело с видимостью и мнением — противоположностью бытия и истины, Спинозе — с атрибутами, модусами, протяжением, движением, рассудком, волею и т. д. Синтез содержит в себе и обнаруживает неправду этих отвлеченностей, в нем они находятся в единстве с их другим, и потому оказываются не самозаключенными, не безусловными, но просто относительными.

Но обнаружение опытной ложности пустого пространства и т. п. не есть то, о чем теперь идет речь. Сознание путем отвлечения может, конечно, наполниться и этою неопределенностью, и прочно удержанные отвлеченности суть мысли о чистом пространстве и времени, чистом сознании, чистом бытии. Мысль о чистом пространстве и т. д., т. е. чистое пространство и т д. в нем самом, должна быть обнаружена в ее ложности, т. е. должно быть показано, что оно, как таковое, есть уже своя противоположность, что в нем самом его противоположность уже проникла в него, что оно уже есть выход из себя самого, некоторая определенность.

Но это непосредственно явствует в самых сказанных понятиях. Они, как многословно описывает Якоби, суть результаты отвлечения, определяются именно как неопределенное, которое — обращаясь к его простейшей форме — и есть бытие. Но именно эта неопределенность и есть то, что составляет его определенность; ибо неопределенность противоположна определенности, и потому первая, как противоположное, есть само определенное или отрицательное, и именно чистое, совершенно отвлеченное отрицательное. Эта неопределенность или отвлеченное отрицание, которое таким образом имеет бытие само в себе, и есть то, что подразумевается как внешнею, так и внутреннею рефлексиею, когда она полагает его равным ничто, объявляет пустою мысленною вещью, ничем. Или можно выразиться так, что, поскольку бытие есть лишенное определенности, оно есть не та (утвердительная) определенность, которая составляет его, не есть бытие, но ничто.

В чистой рефлексии начала, каким в этой логике признается бытие, переход еще скрыт; так как бытие положено, лишь как непосредственное, ничто непосредственно еще не вытекает из него. Но все последующие опре {43} деления, как, напр., существование, более определенны; в них уже положено то, что содержит и производит противоречие этих отвлеченностей, а, стало быть, и их переход. При бытии, как том простом, непосредственном, воспоминание о том, что оно есть результат совершенного отвлечения, т. е. есть уже тем самым отвлеченная отрицательность, ничто, оставляется за пределами науки, которая затем, в своих собственных границах, именно в понятии сущности, изобразит эту одностороннюю непосредственность, как опосредованную, причем бытие полагается, как существование, и то, чем опосредовано это бытие, — как основание.

Если сохранять это воспоминание, то переход бытия в ничто можно весьма легко и тривиально себе представлять, или, как говорится, объяснять и делать понятным так, что, конечно, то бытие, которое полагается началом науки, есть ничто, ибо можно отвлечь от всего, а если отвлечь от всего, то останется ничто. Но — так можно продолжать — потому самому началом становится не нечто утвердительное, не бытие, а именно ничто, и ничто есть тогда и конец, по крайней мере в той же и даже в большей степени, чем непосредственное бытие. Всего лучше предоставить простор такому рассуждению и посмотреть, каков тот результат, на который оно бьет. Оттого, что при этом ничто явится результатом такого рассуждения, и началом станет ничто (как в китайской философии), то оттого еще не произойдет поворота к противоположному, так как ранее, чем он произойдет, это ничто превратится также в бытие (см. выше: В. Ничто). Но далее, так как это отвлечение предполагается от всего, а это все есть сущее, то его следует обозначить точнее; результат отвлечения от всего сущего есть отвлеченное бытие, бытие вообще; так, в космологическом доказательстве бытия Бога из случайного бытия мира, над которым оно возвышается, выводится все же бытие, бытие определяется в нем, как бесконечное бытие. Можно, однако, отвлечь и от этого чистого бытия, приписав бытие еще и всему тому, от чего оно отвлечено; тогда останется ничто. Но можно затем, если забыть мышление о ничто, т. е. его переход в бытие, или, если не желать знать о нем, продолжать в смысле такой возможности; именно можно (благодаря Богу!) отвлечь и от ничто (ибо сотворение мира есть некоторое отвлечение от ничто), и тогда ничто уже не остается, ибо от него отвлекается, но мы снова возвращаемся к бытию. Эта возможность создает внешнюю игру отвлечения, причем самое отвлечение есть лишь одностороннее действие отрицания. Но ближайший смысл самой этой возможности состоит в том, что для нее бытие столь же безразлично, как и ничто, и что в какой мере оба они исчезают, в такой же мере каждое из них происходит; но одинаково безразлично, исходить ли от действия ничто, или от самого ничто; действие ничто, т. е. простое отвлечение, не более и не менее истинно, чем простое ничто.

Диалектика, при помощи которой Платон трактует единое в Пармениде, также следует считать более диалектикою внешней рефлексии. Бытие и единое суть оба элейские формы, которые тождественны. Но их следует {44} также различать — так признает Платон в своем диалоге. Отстранив от единого многообразные определения целого и частей, бытие в себе самом, в чем-либо другом и т. д., фигуры, времени и т. д., он приходит к выводу, что единому не причастно бытие, ибо оно не присуще чему-либо иначе, как одним из этих способов (р. 141е vol. III ed. Steph). Затем Платон обсуждает положение: единое есть, и у него можно усмотреть, как от этого положения совершается переход к небытию единого, именно чрез сравнение обоих определений предположенного положения: единое есть; это положение содержит единое и бытие, и единое есть содержит в себе более, чем только единое. В том, что они различны, обнаруживается момент отрицания, содержащийся в положении. Ясно, что этот способ основывается на предположении и есть внешняя рефлексия.

Как здесь единое приведено в связь с бытием, так бытие, которое должно быть удержано простейшим образом отвлеченно для себя, не переходя в мышление, обнаруживается в связи, которая содержит противоположное тому, что утверждается. Бытие, взятое, как оно есть непосредственно, принадлежит субъекту, есть нечто высказанное, вообще имеет опытное существование, и потому стоит на почве ограничения и отрицания. В какие бы выражения или извороты ни вдавался рассудок, восставая против единства бытия и ничто и ссылаясь на то, что дано непосредственно, он не найдет именно в этом опыте ничего, кроме определенного бытия, бытия с некоторым ограничением или отрицанием, — т. е. найдет то единство, которое он отрицает. Утверждение непосредственного бытия сводится таким образом к опытному существованию, указания на которое нельзя отвергнуть, так как оно есть непосредственность вне мышления, за которое оно хочет держаться.

То же самое имеет место с ничто, лишь противоположным способом; эта рефлексия известна, и оно (т. е. ничто) достаточно часто подвергалось ей. Взятое в своей непосредственности ничто оказывается сущим, так как по своей природе оно то же, что бытие. Ничто мыслится, представляется, о нем говорится, следовательно, оно есть; ничто имеет свое бытие в мышлении, представлении, речи и т. д. Но далее это бытие также отлично от него; поэтому говорят, что хотя ничто есть в мышлении или представлении, но что тем самым не оно есть, не ему, как таковому, присуще бытие, что это бытие есть лишь мысль или представление. При этом отличии нельзя также отрицать, что ничто находится в отношении к некоторому бытию; в отношении же, есть ли оно отношение тождества или отличия, дано единство с бытием. Каким бы способом ничто ни высказывалось и ни обнаруживалось, оно оказывается в соединении или, если угодно, в соприкосновении с некоторым бытием, неотделимым от некоторого бытия, т. е. в некотором существовании.

Но хотя ничто оказывается в некотором существовании, между ним и бытием представляется, по-видимому, еще то различие, что существование ничто вовсе не присуще ему самому, что оно имеет бытие не в самом себе, что {45} оно не есть бытие, как таковое; ничто есть лишь отсутствие бытия, как тьма есть отсутствие света, холод — отсутствие тепла и т. д. Тьма имеет значение лишь в отношении к глазу, во внешнем сравнении с положительным, со светом, равно как холод есть нечто лишь в нашем ощущении; напротив, свет, теплота, как бытие, суть сами в себе объективное, реальное, деятельное, совсем другого качества и достоинства сравнительно с теми отрицаниями, с ничто. Нередко приводят, как весьма важное рассуждение и значительное познание, что тьма есть лишь отсутствие света, холод — лишь отсутствие тепла. По поводу такой остроумной рефлексии в этой области опытных предметов можно заметить, что тьма все же оказывается деятельною в свете, обусловливая в нем цвет и тем самым сообщая ему видимость, причем, как раньше было сказано, в чистом свете можно видеть столь же мало, как и в чистой тьме. Способность же видения есть деятельность глаза, в которой эти отрицательные (величины) принимают такое же участие, как и считаемый за реальное, положительное свет; точно также холод сообщает воде, нашему ощущению и т. д. немало познаваемого, и, отрицая за ним так называемую объективную реальность, мы тем самым ничего не отнимаем от него. Но далее достойно порицания, что и здесь, как и в предыдущих случаях, говорится об отрицании определенного содержания, а не о ничто, как таковом, сравнительно с которым бытие в пустой отвлеченности не имеет ни недостатка, ни преимущества. А холод, тьма и т. п. определенные отрицания должны быть также взяты для себя, для того, чтобы посмотреть, что при этом полагается в отношении к их общему определению, с которым мы теперь имеем дело. Они должны быть не ничто вообще, но небытие света, теплоты и т. д., небытие чего-либо определенного, некоторого содержания; таким образом, они суть, так сказать, определенное, содержательное ничто. Но определенность, как будет еще далее объяснено, есть сама отрицание; таким образом, они суть отрицательное ничто, а отрицательное ничто есть нечто утвердительное. Превращение ничто чрез его определенность (которая является существованием в субъекте, или в чем другом) в нечто утвердительное является сознанию, упорствующему в рассудочной отвлеченности, как верх парадоксальности; между тем, чтó может быть проще соображения, или, правильнее, не является ли вследствие самой своей простоты, как нечто тривиальное, соображение о том, что отрицание отрицания есть утверждение, на что гордый рассудок не удостаивает обратить внимания, хотя это все же справедливо, — и оно не только справедливо, но по своей всеобщности обладает бесконечным расширением и общим применением, так что о нем стóит подумать.

Еще можно заметить о понятии взаимного перехода бытия и ничто, что его следует также мыслить без всякого дальнейшего рефлективного определения. Он непосредствен и вполне отвлеченен, так что не требует и отвлеченности переходных моментов, т. е. в этих моментах еще не положена определенность другого, чрез посредство коего совершается переход; ничто еще не положено в бытии так, чтобы бытие по сущности было {46} ничто, и наоборот. Поэтому не должно применять здесь дальнейшим образом определенного опосредования для приведения бытия и ничто в какое-либо отношение, — этот переход еще не есть отношение. Поэтому неуместно было бы сказать: ничто есть основание бытия, или: бытие есть основание ничто, ничто есть причина бытия и т. д.; или: к ничто можно перейти лишь при условии, что нечто есть, или — к бытию лишь при условии небытия. Род отношения не может быть далее определен без того, чтобы вместе с тем не были определены относящиеся члены. Связь основания и следствия и т. д. имеет дело уже не с простым бытием и ничто, как с двумя членами, которые она соединяет, но именно с тем бытием, которое есть основание, и тем, что есть только положенное, несамостоятельное, но не отвлеченное ничто.

Примечание 4-е. Из предыдущего изложения видно, какое приложение имеет оно к диалектике, направленной против начала мира и его конца, доказывающей вечность материи, т. е. вообще к диалектике, направленной против становления, происхождения и уничтожения. — Кантово противоречие конечности и бесконечности мира в пространстве и времени будет ближе рассмотрено далее при понятии количественной бесконечности. Эта простая обычная диалектика основывается на упорном сохранении противоположности бытия и ничто. Следующим образом доказывается, что не может быть начала мира или вообще чего-либо:

Нечто не может иметь начала, ни поскольку оно есть, ни поскольку его нет; ибо поскольку оно (уже) есть, оно не начинается, а поскольку его (еще) нет, оно тоже не начинается. Если мир или вообще нечто должны были иметь начало, то они имели начало в ничто; но в ничто нет начала, или, иначе, ничто не есть начало, так как начало включает в себе бытие, а ничто не включает в себе никакого бытия. Ничто есть только ничто. В основании, причине и т. д., если так определяется ничто, содержится утверждение, бытие. По тому же основанию нечто не может уничтожиться. Ибо в таком случае бытие содержало бы ничто, а между тем бытие есть только бытие, а не противоположность себя самого.

Очевидно, что это возражение против становления, т. е. происхождения или уничтожения, против единства бытия и ничто, сводится лишь к ассерторическому его отрицанию и к приписанию истины бытию и ничто в их отдельности одного от другого. Но эта диалектика по крайней мере последовательнее, чем рефлектирующее представление. Она считает за совершенную истину, что бытие и ничто существуют лишь в раздельности, с другой же стороны она оставляет за происхождением и уничтожением значение столь же истинных определений, но фактически признает в них нераздельность бытия и ничто.

При предположении абсолютной раздельности бытия и ничто начало или становление, конечно, есть — как приходится так часто слышать — нечто непонятное; ибо делается предположение, уничтожающее начало или становление, которые тем не менее снова допускаются, и это противоречие, поставляемое себе самому и сделанное неразрешимым, именуется непонятностью. {47}

Вышеизложенное образует собою также и ту диалектику, которою пользуется рассудок против понятия высшего анализа и бесконечно малых величин. Об этом понятии будет далее сказано подробнее. Эти величины определяются, как такие, которые существуют в своем исчезновении, — не до него, ибо тогда они суть конечные величины, но и не после него, ибо тогда они суть ничто. Против этого чистого понятия возражали и снова повторяли возражение, что такие величины суть или нечто или ничто, что нет среднего состояния («состояние» есть здесь несоответственное, варварское выражение) между бытием и небытием. Тут также признается абсолютное разделение бытия и ничто. Но вопреки тому было показано, что бытие и ничто на самом деле одно и то же, или, употребляя тот же язык, что нет ничего, что не было бы средним состоянием между бытием и ничто. Математика обязана самыми блестящими своими успехами принятию того определения, которое противоречит рассудку.

Приведенное рассуждение, делающее и отстаивающее ложное предположение об абсолютной раздельности бытия и небытия, должно быть названо не диалектикою, а софистикою. Ибо софистика есть рассуждение из необоснованного предположения, принимаемого без критики и необдуманно; диалектикою же мы называем высшее движение разума, в котором такие попросту разделенные видимости сами собою, чрез то, что они суть, переходят одно в другое, и предположение снимается. Диалектическая имманентная природа самих бытия и ничто в том и состоит, что их истиною оказывается их единство, становление.

2. Моменты становления

Становление — происхождение и уничтожение — есть нераздельность бытия и ничто; не единство, отвлекающее от бытия и ничто; но, как единство бытия и ничто, оно есть это определенное единство, в котором столько же есть бытие, сколько и ничто. Но так как и бытие, и ничто каждое нераздельно от своего другого, их нет. Поэтому, хотя они и суть в этом единстве, но, как исчезающие, лишь как снятые (aufgehobene)^[14]. Они понижаются из своей первоначально представляемой самостоятельности в моменты, еще различимые, но вместе с тем снятые.

Понимаемый в этой своей различимости, каждый из них мыслится в ней, как единство с другим. Становление содержит, стало быть, бытие и ничто, как два таких единства, из коих каждое само есть единство бытия и ничто: первое — бытие, как непосредственное, и в отношении к ничто; второе — ничто, как непосредственное и в отношении к бытию; определения в этих единствах имеют неодинаковое значение.

Таким образом, становление дано в двояком определении: в одном ничто есть непосредственное, т. е. оно начинает с ничто, которое относится {48} к бытию, т. е. переходит в бытие; в другом бытие есть непосредственное, т. е. оно начинает с бытия, которое переходит в ничто, — происхождение и уничтожение.

То и другое есть одно и то же, становление, и даже, как эти столь различные направления, они взаимно проникают и парализуют одно другое. Одно есть уничтожение; бытие переходит в ничто, но ничто есть также противоположность себе самому, переход в бытие, происхождение. Это происхождение есть другое направление; ничто переходит в бытие, но бытие также снимает само себя и есть собственно переход в небытие, уничтожение. И так оба взаимно снимаются; не одно внешним образом снимает другое, но каждое в себе снимает само себя и есть в нем самом своя собственная противоположность.

3. Снятие становления

Равновесие, в котором полагают себя происхождение и уничтожение, есть прежде всего самое становление. Но последнее переходит также в спокойное единство. Бытие и ничто даны в нем, лишь как исчезающие; но становление, как таковое, есть лишь чрез их различие. Поэтому их исчезание есть исчезание становления, или исчезание самого исчезания. Становление есть несдержимое беспокойство, сосредоточивающееся в спокойном результате.

Сказанное можно также выразить так: становление есть исчезание бытия в ничто и ничто в бытии, и вообще исчезание бытия и ничто; но оно вместе с тем покоится на их различии. Поэтому оно противоречит само себе, так как оно соединяет в себе то, что противоположно; а такое соединение само себя разрушает.

Результатом является исчезновение, но уже не как ничто; в последнем случае оно было бы возвращением к уже снятым определениям, а не результатом ничто и бытия. Оно есть ставшее покоящеюся простотою единство бытия и ничто. Но покоящаяся простота есть бытие, однако также уже не для себя, а как определение целого.

Становление, как переход в единство бытия и ничто, которое есть сущее или имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть существование (das Daseyn).

Примечание. Снятие (Aufheben) и снятое (das Aufgehobene), идеализованное (das Ideelle) есть одно из важнейших понятий философии, основное определение, которое возвращается просто повсюду, и смысл которого должен быть определенно понят и в особенности отличен от понятия ничто. То, что снимается, еще не обращается тем самым в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же есть опосредованное, оно есть ничто, но как результат, исходящий от некоторого бытия; оно имеет поэтому ту определенность, из которой оно происходит, еще в себе.

Снятие имеет в языке двоякий смысл, означая столько же сбережение, сохранение, сколько и прекращение, окончание. Сохранение само заключает в себе отрицание, так как нечто для того, чтобы быть сохра {49} няемым, должно лишиться своей непосредственности и тем самым существования, подверженного внешним воздействиям. Таким образом снятое есть вместе с тем сохраненное, потерявшее лишь свою непосредственность, но чрез то не уничтоженное. Приведенные два определения снятия могут словесно быть признаны за два значения этого слова. Но замечательным следует считать то, что язык (немецкий) пришел к употреблению одного и того же слова для двух противоположных определений. Для умозрительного мышления отрадно находить в языке слова, имеющие в себе самих умозрительное значение; в немецком языке много таких слов. Двоякий смысл латинского tollere (ставший знаменитым чрез цицеронову остроту: tollendum esse Octavium ) не простирается так далеко, его утвердительное определение доходит лишь до поднятия (Emporheben). Нечто лишь постольку снято, поскольку оно вступило в единство со своею противоположностью; в этом своем определении, как рефлектированное, оно может быть соответственно названо моментом. Вес и расстояние от известной точки именуются в отношении к рычагу его механическими моментами, ради тожества их действия при всех прочих различиях реального, каким является вес, и идеализованного простого пространственного определения, линии (см. Encykl. d. phil. Wiss., 3 изд., § 261 Anmerk). Нам часто будет напрашиваться на мысль то замечание, что искусственный философский язык для определений рефлексии пользуется латинскими терминами, отчасти потому что этих определений нет на родном языке, отчасти потому что если, как в настоящем случае, он ими и обладает, его слова напоминают более непосредственное, слова же иностранного языка — более рефлектированное.

Ближайший смысл и выражение, которые получают бытие и ничто, поскольку они стали моментами, должны оказаться при рассмотрении существования, как того единства, в котором они сохраняются. Бытие есть бытие, а ничто есть ничто лишь в их взаимном различии; в их же истине, в их единстве, они исчезают, как эти их определения, и становятся чем-то другим. Бытие и ничто одно и то же; и именно потому что они одно и то же, они уже не суть бытие и ничто, а имеют иное определение; в становлении они были происхождением и уничтожением; в существовании, как иначе определенном единстве, они опять-таки суть иначе определенные моменты. Это единство остается их основою, из которой они уже не переходят в отвлеченное значение бытия и ничто.

Вторая глава

СУЩЕСТВОВАНИЕ

Существование есть определенное бытие; его определенность есть сущая определенность, качество. Чрез свое качество нечто противополагается другому, есть изменчивое и конечное, совершенно отрицательно определенное не только в противоположность к другому, но и в нем самом. Это его {50} отрицание в противоположность прежде всего конечному нечто есть бесконечное; отвлеченная противоположность, в которой являются эти определения, разрешается в чуждую противоположности бесконечность, в бытие для себя.

Итак, глава о существовании имеет три отделения:

A. Существование, как таковое.

B. Нечто и другое, конечность.

C. Качественная бесконечность.

А. Существование, как таковое

В существовании,

а., как таковом, различается прежде всего его определенность,

b., как качество. Но оно должно быть взято как в одном, так и в другом определении существования, как реальность и как отрицание. Но в этих определениях существование также рефлектировано в себе; и положенное, как таковое, оно есть

с. Нечто, существующее.

а. Существование вообще

Из становления происходит существование. Существование есть простое единство бытия и ничто.

В силу такой простоты оно имеет форму непосредственного. То, чем оно опосредовано, становление, осталось позади него; оно снято, и потому существование является, как первое, от которого исходят. Оно дано прежде всего в одностороннем определении бытия, другое же — ничто — обнаружится в нем также в противоположность первому.

Оно уже не есть простое бытие, но существование (Daseyn). Daseyn этимологически значит бытие в известном месте; но пространственное представление здесь не приложимо. Существование, согласно своему происхождению, есть вообще бытие с некоторым небытием, так что это небытие принято в простое единство с бытием.

Небытие, принятое в бытие так, что конкретное целое имеет форму бытия, непосредственности, образует определенность, как таковую.

Целое есть также в форме, т. е. в определенности, бытия, ибо бытие в становлении также обнаружилось, лишь как момент, — как снятое, отрицательно определенное; но оно таково для нас в нашей рефлексии, а еще не положено в нем самом. Но определенность бытия, как таковая, есть положенная, чтó выражается в самом слове Daseyn. To и другое должно быть тщательно различено; только то, что положено в понятии, принадлежит к развивающему его рассмотрению, к его содержанию. Не положенная же еще в нем самом определенность принадлежит нашей рефлексии, она ка {51} сается лишь природы самого понятия, т. е. она есть внешнее сравнение; указание на определенность последнего рода служит лишь к уяснению или предварительному намеку на тот путь, который обнаруживается в самом развитии. Что целое, единство бытия и ничто, имеет одностороннюю определенность бытия, есть внешняя рефлексия; в отрицании же, в нечто и другом и т. д., оно достигнет того, чтобы быть положенным. Мы обращаем здесь внимание на указанное различие; дать же отчет во всем, что рефлексия может позволить себе заметить, значило бы вдаться в излишние подробности, предварить то, что окажется в самом предмете. Если такие рефлексии могут служить к облегчению обзора, а следовательно и понимания, то с другой стороны они приводят к тому неудобству, что могут считаться неоправданными утверждениями, доводами и основами для последующего. Поэтому им не следует придавать значение, большее того, какое они должны иметь, и надлежит отличать их от того, чтó есть момент в развитии самого предмета.

Существование соответствует бытию предыдущей сферы. Но бытие есть неопределенное, и потому в нем не оказывается никаких определений. Существование же есть определенное бытие, нечто конкретное; поэтому в нем сейчас же обнаруживаются многие определения, различные отношения его моментов.

b. Качество

В силу непосредственности, в какой в существовании бытие и ничто суть единое, они вполне совпадают; поскольку существование есть сущее, постольку же оно есть небытие, определенное. Бытие не есть общее, а определенность — частное. Определенность еще не отделилась от бытия; правда, она уже от него и не отделится, так как с этих пор лежащая в основе истина есть единство небытия и бытия; из нее, как из основания, получаются все дальнейшие определения. Но отношение, в котором здесь определенность стоит к бытию, есть их непосредственное единство, так что еще не положено никакого их различия.

Определенность, изолированная так для себя, как сущая определенность, есть качество, — нечто вполне простое, непосредственное. Определенность вообще есть нечто более общее, так как она может быть также и количественною, и обладать дальнейшими определениями. Вследствие такой простоты, о качестве, как таковом, ничего нельзя более сказать.

Но существование, в котором столь же содержится ничто, как и бытие, есть само мера для односторонности качества, как лишь непосредственной или сущей определенности. Она должна быть положена также в определении чрез ничто, вследствие чего непосредственная или сущая определенность полагается, как различенная, рефлектированная; ничто, как определенное некоторым определением, есть также нечто рефлектированное, отрицание. Качество, отличенное как сущее, есть реальность, как подпавшее же {52} отрицанию — отрицание вообще, которое есть также качество, но, признаваемое за его отсутствие, определяется далее, как граница, предел^[15].

То и другое есть существование, но в реальности, как качестве с ударением на то, что оно есть сущее, скрыто указание на то, что оно содержит определенность, следовательно также и отрицание. Поэтому реальность считается за нечто положительное, из которого исключено отрицание, ограничение, отсутствие. Отрицание, как простое отсутствие, было бы то же, чтó ничто; но оно есть некоторое существование, некоторое качество, только определенное чрез небытие.

Примечание. Реальность может представляться словом, имеющим разнообразное значение, так как оно употребляется для выражения различных, даже противоположных определений. В философском смысле говорится о чисто опытной реальности, как о неимеющем цены существовании. Но если говорится о мыслях, понятиях, теориях, что они лишены реальности, то это значит, что им нет соответствующей действительности; в себе же самой или в понятии идея, например, платоновской республики может быть и истинна. От идеи здесь не отрицается ее ценность, и она допускается наряду с реальностью. Но сравнительно с идеями и понятиями только реальное считается единственно действительным. Смысл, в котором внешнему существованию приписывается единственное значение при решении вопроса о реальности некоторого содержания, столь же односторонен, как и тот, в котором идея, сущность или внутреннее чувство представляются безразлично относящимися к внешнему существованию и даже считаются тем совершеннее, чем они более удалены от реальности.

По поводу термина «реальность» должно упомянуть о прежнем метафизическом понятии Бога, которое было главным образом положено в основу так называемого онтологического доказательства бытия Бога. Бог определяется, как полнота всех реальностей, и об этой полноте говорится, что она не содержит в себе никакого противоречия, что одна реальность не уничтожает другой; ибо реальность может быть понимаема, лишь как некоторое совершенство, как нечто утвердительное, не содержащее в себе отрицания. Поэтому реальности не противоположны и не противоречат одна другой.

При таком понимании реальности предполагается, что она остается и тогда, когда отбрасывается всякое отрицание; между тем при этом уничтожается всякая ее определенность. Реальность есть качество, существование; поэтому она содержит в себе момент отрицания, и единственным определением ее остается, что она есть. В так называемом высшем смысле или как бесконечная — в обыкновенном значении этого слова, — как тре {53} буется, чтобы ее принимали, она расширяется в неопределенность и утрачивает свое значение. Божественная благость должна быть благостью не в обыкновенном, а в высшем смысле слова, не отличаться от правосудия, а умеряться им (примиряющее выражение Лейбница ) так же, как правосудие — благостью; таким образом, благость уже перестает быть благостью, а правосудие — правосудием. Всемогущество должно умеряться премудростью, но в таком случае оно уже не есть всемогущество, как таковое, ибо оно ей подчинено; премудрость должна расширяться во всемогущество, но при этом она исчезает, как премудрость, привносящая цель и меру. Истинное понятие бесконечного и его абсолютного единства, к которому мы придем далее, не есть понятие умерения, взаимного ограничения и смешения, которое есть поверхностное, переходящее в неопределенную туманность отношение, и которым может довольствоваться лишь лишенное понятия представление. Реальность, признаваемая в таком определении Бога за определенное качество, выведенная из своей определенности, перестает быть реальностью; она становится отвлеченным бытием; Бог, как чисто реальное во всех реальностях, или как полнота всех реальностей, есть то же неопределенное и бессодержательное, каким оказывается и пустое абсолютное, в котором все есть одно.

Если, напротив, реальность признается в ее определенности, то, так как для нее существен момент отрицания, полнота всех реальностей оказывается в той же мере полнотою всех отрицаний, полнотою всех противоречий, но ближайшим образом и абсолютною мощью, в которой поглощено все определенное; но так как она сама есть постольку, поскольку в противоположность ей есть нечто, ею не снятое, то, мысля ее расширенною в завершенную безграничную силу, мы превращаем ее в отвлеченное ничто. То реальное во всем реальном, то бытие во всяком существовании, которое должно выражать собою понятие Бога, есть не что иное, как отвлеченное бытие, которое есть то же, что ничто.

Что определенность есть отрицание, положенное утвердительно, выражается Спинозою: Omnis determinatio est negatio (всякое определение есть отрицание). Это выражение имеет безмерную важность, только нужно иметь в виду, что отрицание, как таковое, есть бесформенная отвлеченность. Но умозрительной философии не следует вменять в вину, что она заканчивает на отрицании или ничто; ибо в последнем для нее столь же мало истины, как и в реальности.

Необходимым следствием того, что определенность есть отрицание, служит единство спинозовой субстанции или тот вывод, что субстанция едина. Мышление и протяжение, два определения, которые имел пред собою Спиноза, он должен был объединить в этом единстве, ибо, как определенные реальности, они суть отрицания, бесконечность коих есть их единство, так как по определению Спинозы, о чем будет сказано ниже, бесконечность чего-либо есть его утверждение. Он понимал их, поэтому, как атрибуты, т. е. как такие, которые не имеют отдельного бытия, {54} бытия в себе и для себя, а суть лишь как снятые, как моменты; правильнее сказать, что они не суть для него даже моменты, так как субстанция в себе самой есть нечто совершенно неопределенное, и атрибуты суть, как и модусы, различения, делаемые внешним рассудком. Равным образом и субстанциальность неделимых не может устоять против этого выражения. Неделимое есть отношение к себе вследствие того, что оно ставит границы всему другому; но эти границы тем самым становятся границами его самого, отношениями к другому, т. е. неделимое имеет свое существование не в себе самом. Правда, неделимое есть нечто большее, чем только всесторонне ограниченное, но это большее принадлежит другой сфере понятия; в метафизике бытия оно есть нечто просто определенное; и вопреки тому, что есть конечное в себе самом и для себя, определенность сохраняет существенное значение, как отрицание, и увлекает его в то отрицательное движение рассудка, которое заставляет все исчезать в отвлеченном единстве, в субстанции.

Отрицание противостоит непосредственно реальности; далее, в собственной сфере определений рефлексии, оно противополагается положительному, которое есть реальность, рефлектированная в отрицании, реальность, в которой является то отрицательное, которое в реальности, как таковой, еще скрыто.

Качество (Qualität) есть свойство (Eigenschaft) прежде всего и преимущественно в том смысле, поскольку оно обнаруживает себя во внешнем отношении, как имманентное определение. Например, под свойствами трав разумеют определения, которые не только вообще чему-либо свойственны, но такие, чрез которые они своеобразно сохраняют себя в отношении к другому, не допускают в себя чужих положенных в нем влияний, но сами заявляют свои собственные определения в другом, хотя бы они и не отстраняли их от себя. Более покоящиеся определения, как, например, фигуру, внешний вид, не называют, напротив, свойствами, ни даже качествами, поскольку они представляются изменчивыми, не тожественными с бытием.

Qualirung или Inqualirung, выражение проникающей в глубь, но в мутную глубь, философии Якова Бёме, означает движение качества (кислого, горького, огненного и т. п.) внутрь себя самого, поскольку оно в своей отрицательной природе (в своей Qual ) выделяется из другого и упрочивается, вообще его беспокойство внутри себя самого, в котором оно происходит и сохраняется лишь чрез борьбу.

с. Нечто

В существовании определенность его отличается, как качество; в нем, как существующем, есть различение — реальности и отрицания. Но поскольку эти различения присущи существованию, постольку же они уничтожены и сняты. Реальность сама содержит в себе отрицание, она есть существо {55} вание, а не неопределенное, отвлеченное бытие. Равным образом, и отрицание есть существование, не долженствующее быть отвлеченным ничто, а положенное, как оно есть, есть в себе, как сущее, принадлежащее существованию. Таким образом, качество вообще не отделено от существования, которое есть не что иное, как определенное, качественное бытие.

Это снятие различения есть более, чем простое его отнятие и внешнее отбрасывание, или чем простое возвращение к простому началу, к существованию, как таковому. Различение не может быть отброшено, так как оно есть. Итак, фактически даны: существование вообще, различение в нем и снятие этого различения; существование не как безразличное, какое свойственно началу, но как снова ставшее равным себе, чрез снятие различия, простота существования, как опосредованная чрез это снятие. Это состояние снятия различения есть собственная определенность существования; таким образом, оно есть внутри себя (Insichseyn); существование есть существующее, нечто.

Нечто есть первое отрицание отрицания, как простое сущее отношение к себе. Существование, жизнь, мышление и т. д. существенно определяется, как существующее, живущее, мыслящее и т. д. Это определение в вышей степени важно, так как оно позволяет не останавливаться на существовании, жизни, мышлении и т. д., а также на божественности (вместо Бога), как на обобщениях. Нечто справедливо представляется, как нечто реальное. Тем не менее нечто есть еще очень поверхностное определение; как реальность и отрицание, существование и его определенность, правда, уже не суть более пустые бытие и ничто, но суть тем не менее вполне отвлеченные определения. Поэтому они суть также самые употребительные выражения, и неразвитая философски рефлексия употребляет их особенно часто, вливая в них свои различения и полагая, что обладает в них чем-то хорошо и твердо определенным. Отрицание отрицания, как нечто, есть лишь начало субъекта, — еще вполне неопределенное бытие внутри себя. Оно определяется далее прежде всего, как сущее для себя и т. д., доколе лишь в понятии приобретает конкретную напряженность субъекта. В основе всех этих определений лежит отрицательное единство с самим собою. Но при этом отрицание, как первое, отрицание вообще, должно быть, как следует, отличаемо от второго, от отрицания отрицания, которое есть конкретная, абсолютная отрицательность, между тем как первое есть лишь отвлеченная отрицательность.

Нечто есть сущее, как отрицание отрицания; ибо последнее, как восстановление простого отношения к себе, тем самым есть вместе нечто, опосредование себя собою самим. Уже в простом нечто, далее, еще определеннее в бытии для себя, в субъекте и т. д. дана определенность себя самим собою, в становлении же вполне отвлеченное опосредование; опосредование собою в нечто положено, поскольку оно определяется как простое бытие внутри себя. Можно обратить внимание вообще на присутствие опосредования вопреки принципу предполагаемой простой непосредственности знания, из которой опосредование должно быть исключено; но затем нет нужды осо {56} бенно обращать внимание на момент опосредования, так как он находится и содержится всюду в каждом понятии.

Это опосредование собою, которое есть нечто в себе, взятое лишь как отрицание отрицания, не имеет конкретной определенности; таким образом оно совпадает с тем простым единством, которое есть бытие. Нечто есть и оно же есть также существующее; далее, оно в себе есть также становление, которое, однако, уже не имеет своими моментами только бытие и ничто. Один из них, бытие, есть уже существование и далее — существующее. Второй есть также существующее, но определенное, как отрицание нечто, — другое. Нечто, как становление, есть переход, моменты которого суть также нечто, и которое, поэтому, есть изменение, ставшее уж конкретным становлением. Но нечто изменяется ближайшим образом лишь в своем понятии; оно еще не положено, как опосредывающее и опосредованное; оно определяется, лишь как просто сохраняющее себя в своем отношении к себе, и его отрицание себя, как также качественное, лишь как другое вообще.

В. Конечность

a. Нечто и другое; они сначала взаимно безразличны; другое есть также непосредственно существующее, нечто; т. обр. отрицание находится вне их. Нечто в себе противополагается своему бытию для другого. Но определенность принадлежит его бытию в себе и есть

b. его определение (Bestimmung), также переходящее в состояние (Beschaffenheit)^[16], составляющее тожественное с первым имманентное и вместе отрицаемое бытие для другого, границу (Grenze) нечто, которая