Gedanken über Religion / Die religiöse Entwicklung eines Naturforschers vom Atheismus zum Christentum.

by George John Romanes

Gedanken über Religion

von

George John Romanes.

Die religiöse Entwicklung eines Naturforschers vom Atheismus zum Christentum.

Autorisierte Übersetzung nach der 7. Auflage des englischen Originals

von

Dr. phil. E. Dennert.

Göttingen

Vandenhoeck und Ruprecht

1899.

[Vorwort des Uebersetzers.]

In dem Verhältnis der Naturforscher zur Religion ist in den letzten Jahrzehnten eine merkwürdige Wendung vor sich gegangen. Bekanntlich herrschte in den fünfziger und sechsziger Jahren eine kraß materialistische Strömung, welche in Deutschland von Männern wie Vogt und Moleschott angebahnt war. Die namhaften Naturforscher blieben jedoch von ihr unberührt, sie hatten fast alle eine religions- und christentumsfreundliche Stellung. Als aber in den siebenziger Jahren die Lehre Darwins mehr und mehr Eingang fand und Haeckel seinen Monismus predigte, änderte sich das Verhältnis, und die Stellung der in den beiden folgenden Jahrzehnten, wie auch noch in dem laufenden maßgebenden Naturforscher zur Religion wurde eine zum mindesten gleichgiltige. Die Naturwissenschaft und die induktive Methode steht bei den meisten dieser Männer so sehr im Mittelpunkt des Denkens und des Lebens, daß alles andere, was sonst ein Menschenleben erfüllt und ausmacht, bei ihnen weit zurücktritt.

Wenn manche dieser Forscher nach ihrem religiösen Standpunkt gefragt werden, so erklären sie sich für „Agnostiker“, sie wissen nichts von religiösen Fragen oder überhaupt von Fragen, die jenseits des naturwissenschaftlichen Gebiets auftauchen. Dieses Wort wurde jedoch von vielen in dem Sinn gebraucht, daß man jenseits der natürlichen Kausalität überhaupt nichts wissen, keine Gewißheit je erlangen könne. Eine große Reihe von Naturforschern stand, wenn sie nicht geradezu glaubensfeindlich waren, vor 10-20 Jahren so. Zu erklären ist diese Erscheinung sicherlich durch den Einfluß der gewaltigen Entwicklung der Naturwissenschaft überhaupt und des Darwinismus im speziellen: es gab viele, denen erschien alles Erforschte als unantastbare Wahrheit, und die Zeit schien ihnen nicht fern, in der die ganze Natur, auch alles Leben und Werden, für den Forscher völlig klar und durchsichtig sein würde; bei solchen Gedanken mußte eine Verkennung des Wertes der naturwissenschaftlichen Methode nur zu nahe liegen, sie erschien daher vielen als der einzig mögliche Weg zur Erkenntnis der Wahrheit.

Allein es ist dafür gesorgt, daß die Bäume nicht in den Himmel wachsen, das kann man auch auf diesem Gebiete sagen: allmählich trat vor allem in Bezug auf den Darwinismus eine Ernüchterung ein, im eignen Lager wurde an dem vermeintlich unzerstörbaren Bollwerk gerüttelt, und da seine Festigkeit eine eingebildete war, so konnte nicht ausbleiben, daß es um so schneller fiel, bezw. fällt. Dieser Zerbröckelungsprozeß setzt sich noch weiter fort, aber es ist nicht anzunehmen, daß abgesehen von einigen „Alten“, die sich noch um Haeckel und Weismann scharen, echte Darwinianer ihren Einzug in das neue Jahrhundert halten werden. Das ist aber nicht ohne Einfluß auf die philosophischen und religiösen Anschauungen der Naturforscher geblieben. Zwar wird sich das alte Verhältnis, d. h. ein Überwiegen der religiös und christlich gerichteten Forscher, so schnell noch nicht wieder herstellen — kommen wird es ganz sicher wieder —; aber eine Anbahnung ist schon heute gar nicht zu verkennen. Diese äußert sich zunächst in einer viel freundlicheren Stellung zu religiösen Fragen und vor allem in der Anerkennung, daß Religion und Naturwissenschaft zwei getrennte Gebiete sind, die mit einander nur wenig zu thun haben. Aus dieser Erkenntnis wird sich dann sicherlich mehr und mehr die andere entwickeln, daß man bei allem naturwissenschaftlichen Wissen auch einen persönlichen religiösen Glauben besitzen kann, weil die Quellen der wissenschaftlichen und religiösen Erkenntnisse ganz verschieden sind.

Der Agnostizismus, wie ich ihn oben gekennzeichnet habe, erhält unter diesem Einfluß ein ganz anderes Gesicht; allerdings sagt er sehr richtig auch jetzt noch, daß man mit naturwissenschaftlichem Wissen und naturwissenschaftlicher Methode auf religiösem Gebiet nichts ausrichten, nichts erkennen kann, allein er fügt nun hinzu: vielleicht kann man es auf anderem Wege, und dieser Möglichkeit steht er ganz unparteiisch gegenüber.

Zu den Männern, welche die letztgenannte Art von Agnostizismus vertraten, gehört vor allem G. Romanes, der englische Biologe, er ist am 26. Mai 1848 zu Kingston in Kanada geboren, war ein Freund Darwins, der ihm eine Reihe von unveröffentlichten Manuskripten hinterließ, von denen Romanes einige veröffentlichte. Romanes selbst schrieb ein Werk über „physiologische Zuchtwahl“, eines über „tierische Intelligenz“, „Vor und nach Darwin“, „eine Prüfung der Lehre Weismanns“ u. a. m., er starb schon am 23. Mai 1894. Romanes zeigt an sich selbst die eigentümliche Entwicklung, welche das Verhältnis der Naturforschung zur Religion in den letzten Jahrzehnten genommen hat: von Haus aus dem Glauben zugethan, wurde er durch die Darwinsche Strömung allgemach zu vollem Skeptizismus und Unglauben getrieben, aus dem er sich jedoch wieder emporarbeitete, so daß er sogar als ein gläubiger Christ gestorben ist. Diese religiöse Entwicklung spiegelt sich nun auch in seinen religionsphilosophischen Schriften wieder, alle eben genannten Stufen finden sich in letzteren, und es ist daher im höchsten Grade interessant, sie zu vergleichen und die stufenweise Rückkehr des Verfassers zum Glauben zu verfolgen. Die letzte dieser Schriften zu vollenden und zu veröffentlichen ist dem Entschlafenen leider nicht vergönnt gewesen. Nach seinem Tode aber hat sein Freund Charles Gore, Kanonikus an Westminster, in liebevollster Weise die Herausgabe dieser Schrift, sowie der anderen, die einen Einblick in das innere Leben des Verfassers gestatten, besorgt. Diese Aufsätze sind vor 3 Jahren unter dem Titel „Thoughts on religion“ erschienen und haben innerhalb zweier Jahre in England sieben Auflagen erlebt. Das Buch verdient es im höchsten Grade, auch in Deutschland bekannt zu werden, um auch bei uns in ähnlicher Weise wie die Werke des auch leider zu früh entschlafenen Drummond ein Zeuge dafür zu sein, daß Glaube und Wissen keine Gegensätze sind.

Der Unterzeichnete hat, nachdem er das Buch kennen lernte, die deutsche Ausgabe um so lieber übernommen, als der Inhalt dieses Buches in derselben Richtung liegt wie manche seiner eignen Schriften, und er übergiebt seine Bearbeitung nunmehr der Öffentlichkeit mit dem Wunsche, daß sie bei seinen naturwissenschaftlichen Fachgenossen ebenso wie bei anderen zum weiteren Nachdenken anregen möchte. — Wie die Übersetzung nicht immer leicht gewesen ist, so wird es auch die Lektüre nicht immer sein; dieselbe fordert an manchen Stellen Aufmerksamkeit und Nachdenken, wird aber auch den Leser, der beides nicht scheut, ganz gewiß reichlich belohnen.

Die letzten Abschnitte sind Fragmente, die leider unvollendet blieben, der Verfasser ist eben mitten in der Arbeit an dem Buch und mit ihm an seinem religiösen Glauben abberufen worden, niemand wird anders können als mit Canon Gore voller Wehmut bedauern, daß es nur Fragmente sind. Aber der Übersetzer ist auch überzeugt, niemand wird dieses Buch aus der Hand legen, ohne ein Gefühl der Verehrung für den edlen Mann, dessen unbeugsames, „unbefangenes“, reines und selbstloses Streben nach Wahrheit in ihm so lebhaft und schön zum Ausdruck kommt.

Einen besonderen Dank möchte ich an dieser Stelle noch dem englischen Herausgeber Canon Ch. Gore an Westminster für sein lebhaftes Interesse an der Übersetzung aussprechen, dasselbe zeigte sich auch darin, daß er eine Korrektur des Druckes gelesen hat.

Rüngsdorf-Godesberg.

Dr. phil. E. Dennert.

[Einleitung des Übersetzers.][1]

Romanes hat mit 25 Jahren 1873 eine Abhandlung geschrieben, in der er das Verhältnis des Gebets zur Unabänderlichkeit der Naturgesetze erörtert. Hier zeigt er einen ganz theistischen Standpunkt, ja, er ist damals sogar noch Anhänger des christlichen Offenbarungsglaubens, den er mit der Unabänderlichkeit der Naturgesetze zu versöhnen sucht. Bald nach jener Zeit jedoch muß er sich innerlich merkwürdig schnell geändert haben, wie das seine anonym im Jahr 1878 veröffentlichte „Unbefangene Prüfung des Theismus“ zeigt. Hier untersucht er mit großer Gewissenhaftigkeit und Schärfe die Frage nach dem Dasein Gottes. Sein Gedankengang ist ungefähr folgender:

Der Theismus erklärt die Welt nicht besser als der Atheismus. Daß unser Herz einen Gott fordern soll, ist ganz subjektiv und beweist obendrein auch nicht, daß ein Gott existiert, jedenfalls nicht für die, deren Herz einen Gott nicht fordert. Daß die Menschheit in dem Glauben an einen Gott übereinstimmt, ist nicht der Fall; daß die Welt eine erste Ursache haben müsse logisch nicht haltbar; ebenso wenig läßt sich beweisen, daß alle Kausalität einem Willen entspringen müsse. Auch der Gedanke, daß unser Geist auf einen anderen Geist als Ursache hinweise, ist (hierbei offenbart sich der Einfluß des damaligen naturwissenschaftlichen Materialismus auf Romanes) zurückzuweisen, ebenso die aus „vermeintlicher“ Willensfreiheit und sittlichem Bewußtsein abgeleiteten Argumente: jene existiert nicht, dieses ist das Ergebnis einer natürlichen Entwicklung (nach Darwin).

Die Wichtigkeit des aus dem Zweck gefolgerten Beweises für das Dasein Gottes ist anzuerkennen, trotzdem ist er nicht stichhaltig. Auch die wundervolle Schönheit und Harmonie des Weltalls läßt sich mit Notwendigkeit aus der Erhaltung des Stoffes und seinen Eigenschaften ableiten. So brechen also alle Beweise für das Dasein Gottes scheinbar hoffnungslos zusammen. Ist der Satz, daß zur Erklärung der Welt eine intelligente Ursache nötig sei, nun nicht aber doch nur ein solcher, der höchstens Wahrscheinlichkeit, nicht aber Gewißheit beansprucht? Kann höhere Erkenntnis ihn am Ende nicht ganz umstoßen? Ja, es ist möglich, daß die Wahrscheinlichkeit, die Natur sei ohne Gott, vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus sehr groß, vom logischen aus aber ganz wertlos ist; jene Wahrscheinlichkeit ist thatsächlich keine absolute, und das um so weniger als es in dem Zusammenwirken der Naturgesetze doch noch einen unerklärbaren Rest giebt, nämlich die kosmische Harmonie; — diese Abänderung der Zweckmäßigkeitslehre nennt Romanes metaphysische Teleologie, ihre Grundlage liegt jenseits der Naturwissenschaft und ist der letzteren ganz unzugänglich. Nun fragt es sich aber noch, ob diese Grundlage sonst ganz einwandfrei ist, ob also die metaphysische Teleologie die Harmonie des Weltalls begreiflicher macht als der Atheismus? Romanes kommt in seiner Untersuchung zu dem Resultat, daß keine von beiden Erklärungen vor der anderen etwas voraus habe. Man wird über die Annahme der einen oder der anderen Erklärung nach seiner sonstigen Gewohnheit zu denken entscheiden müssen. Gewißheit läßt sich darüber nicht erlangen. Romanes selbst kommt hier zu einer völligen Verneinung Gottes, allein mit ergreifenden Worten (I, § 7) bekennt er, daß damit das Weltall für ihn die „liebenswerte Seele“ verloren habe.

Zweierlei fällt in dieser Abhandlung besonders auf: der Glaube an das ausschließliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode und der Ton der Gewißheit. Beides hat sich nachher bei Romanes sehr geändert. Er hat sich von jener Zeit an wieder mehr und mehr von dem schroffen Skeptizismus abgewendet; es ist bezeichnend, daß er schon 1885 in der Schrift „Geist und Bewegung“ eine strenge Kritik der materialistischen Ansicht vom Geist liefert und einem pantheistischen oder auch schon theistischen Monismus zuneigt. Drei Jahre darauf schrieb Romanes einige bisher nicht veröffentlichte Artikel über den „Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion“. Zwei von diesen bilden den zweiten Hauptabschnitt dieses Buches. Sie enthalten eine Kritik jener anonymen „Unbefangenen Prüfung des Theismus“, haben aber noch einen ganz skeptischen Schluß.

Nach diesen Vorbemerkungen wird ihr Inhalt keine Schwierigkeiten machen.

[I.]
Einleitung des Herausgebers (Charles Gore)
und
Bericht über frühere Arbeiten des Verfassers.

George John Romanes, der heimgegangene Verfasser von „Darwin und nach Darwin“, so wie von „Prüfung der Weismannschen Lehre“, nahm in den letzten Jahrzehnten eine hervorragende Stellung in der Biologie ein. Aber er beschäftigte sich auch unaufhörlich und je länger desto mehr mit den Problemen der Metaphysik und Theologie. Bei seinem im Frühsommer dieses Jahres (1894) erfolgten Tode hinterließ er unter seinen Papieren einige Notizen, welche zumeist im vorhergehenden Winter geschrieben und für ein Werk über die Grundfragen der Religion bestimmt waren. Er hatte angeordnet, daß diese Aufzeichnungen mir gegeben werden sollten, damit ich mit ihnen nach meinem Dafürhalten verführe.

Nach seinem Tode wurden sie mir demgemäß zugleich mit einigen noch nicht veröffentlichten Abhandlungen, von denen zwei den ersten Teil dieses Buches bilden, eingehändigt. Nachdem ich die Notizen gelesen und das für mich maßgebende Urteil Anderer über sie gehört habe, trage ich kein Bedenken, ihren bei weitem größeren Teil zu veröffentlichen und zwar mit dem Namen des Autors, obwohl das Buch ursprünglich anonym erscheinen sollte. Nach dem Wenigen, was mir George Romanes selbst darüber gesagt hat, zweifle ich keinen Augenblick, daß er damit einverstanden sein würde, wenn die Veröffentlichung nach seinem Tode unter seinem Namen geschieht.

Ich sagte, daß ich nach der Lektüre dieser Notizen nicht daran zweifelte, daß sie veröffentlicht werden sollten. Sie verdienen es wegen ihres inneren Wertes und auch deshalb, weil sie die religiöse Denkweise eines Naturforschers beleuchten, der im hohen Grade begabt, vielseitig gebildet und in seltenem Maße unparteiisch und offenherzig war. Von allen diesen Eigenschaften legen die Notizen, die ich hiermit der Öffentlichkeit übergebe, unzweifelhaft Zeugnis ab.

Nach größeren Bedenken entschloß ich mich, auch die anderen schon erwähnten, bisher noch ungedruckten Abhandlungen zu veröffentlichen. Da dieselben einen früheren Standpunkt als jene Aufzeichnungen vertreten, so setze ich sie natürlich an erste Stelle.

Die Abhandlungen und die Notizen offenbaren aber beide die Entwicklung eines Geistes vom Unglauben zum Glauben an die christliche Offenbarung. Sie zeigen das Streben eines Mannes, der Gott sucht, „ob er doch ihn fühlen und finden möchte“, nicht den Standpunkt festbegründeter christlicher Überzeugung. Selbst die Notizen enthalten in der That noch manches, was ein im Glauben feststehender Mensch nicht aussprechen könnte. Bei dieser Sachlage muß ich natürlich ein Wort darüber sagen, wie ich mein Amt als Herausgeber verstanden habe.

Ich habe die Frage, ob ich diese oder jene Notiz veröffentlichen sollte, lediglich darnach entschieden, ob sie hinreichend bearbeitet war, um verständlich zu sein und habe streng jede Frage nach meiner eignen Übereinstimmung oder Nicht-Übereinstimmung ausgeschlossen. Besonders bei einer Notiz wäre es mir unklar gewesen, ob ich sie hätte veröffentlichen sollen, hätte meine bestimmte Abweichung von ihrem Inhalt mich nicht fürchten lassen, daß nur Vorurteile mich geneigt machten, sie dem Leser vorzuenthalten. Die Notizen samt den vorhergehenden Abhandlungen sind, denke ich, besser zu verstehen, wenn ich einige erläuternde Bemerkungen über ihre Vorläufer, d. h. über Romanes frühere die religiösen Fragen betreffenden Schriften voranschicke.

Im Jahre 1873 erhielt George Romanes auf Grund einer Abhandlung den „Burney-Preis“ in Cambridge. Der Gegenstand dieser Abhandlung war das christliche Gebet in Beziehung zu dem Glauben, „daß der Allmächtige die Welt nach feststehenden Naturgesetzen regiert.“ Sie wurde 1874 mit einem Anhang über „die physische Kraft des Gebets“ veröffentlicht. In dieser Abhandlung, die Romanes mit 25 Jahren geschrieben hat, zeigten sich schon die charakteristischen Eigenschaften seines Geistes und Stils. Da offenbarte sich schon die Liebe zur Wissenschaft, wie man es ja von einem Naturforscher erwarten kann. Da finden wir die logische Schärfe und die Vorliebe für exakte Definitionen, auch die natürliche Frömmigkeit und die Wertschätzung des christlichen Gebets, welche spätere Reflexionen im Grunde doch niemals ausrotten konnten. Auch dieser Aufsatz zeugt schon von hervorragender Befähigung.

Einerseits wird zum Zweck der Beweisführung das Dasein eines persönlichen Gottes angenommen, desgleichen die Gewißheit der christlichen Offenbarung, die uns ein Recht zusichert, wenn auch bedingungsweise und in gewissen Grenzen, doch wirkliche Antworten auf Gebete um irdische Güter zu erwarten. Andrerseits wird der Glaube als selbstverständlich angenommen, daß allgemeine Naturgesetze das der Beobachtung zugängliche Gebiet der Natur beherrschen.

Dann wird die Frage erörtert: „Wie läßt sich die physische Wirksamkeit des Gebets, welche der Christ auf Grund der Offenbarung annimmt, mit der wissenschaftlich erkannten Thatsache vereinbaren, daß Gott die Welt durch feststehende Naturgesetze regiert?“

Die Antwort sucht er hauptsächlich dadurch zu geben, daß er die enge Begrenzung jenes Gebiets mit Nachdruck hervorhebt, innerhalb welcher wissenschaftliche Forschung angestellt und wissenschaftliche Erkenntnis erlangt werden kann. Es können besondre göttliche Antworten auf Gebete selbst im Gebiet der Natur vorkommen —, ja es können sogar als Antwort auf Gebete Naturkräfte in Erscheinung treten; aber dennoch brauchen sie nicht Phänomene hervorzubringen, welche die Naturwissenschaft beachten und als wunderbar und die gewöhnliche Ordnung der Dinge durchbrechend ansehen müßte.

An einer Stelle kommen die Notizen auf diese Abhandlung zurück, und häufiger, wie wir darauf aufmerksam machen werden, wiederholen sich Gedanken, die schon in jener früheren Abhandlung ausgesprochen, aber inzwischen verworfen waren. Ich weiß nicht, ob Romanes im Grunde genommen wirklich von der Spekulation und der Schlußfolgerung seiner Erstlingsarbeit befriedigt blieb, jedenfalls sah er sich bald nach der Veröffentlichung jener Abhandlung veranlaßt, die dort zugegebene Grundlage des Theismus zu verwerfen: Er wandte sich nämlich rasch und entschieden zu einem skeptischen Standpunkt, auf dem er das Dasein Gottes überhaupt bezweifelte.

Die genannte Abhandlung wurde im Jahre 1874 veröffentlicht. Schon 1876 wenigstens hatte er ein anonymes Werk mit einem gänzlich skeptischen Schluß geschrieben, der Titel desselben lautete: „Eine unbefangene Prüfung des Theismus,[2] von Physicus“[3].

Da die „Notizen“ mit direkter Bezugnahme auf dieses Werk geschrieben wurden, so scheint mir eine nähere Erörterung seiner Beweisführung notwendig, und diese finden wir in dem letzten Kapitel des Werkes selbst, wo der Verfasser die Ergebnisse zusammenfaßt. Ich gebe daher dieses Kapitel ausführlich wieder.[4]

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§ 1. Unsre Auseinandersetzung ist nun zu Ende, und wenige Worte werden genügen, um einen kurzen Ueberblick über die zahlreichen Thatsachen und Schlüsse zu gewinnen, deren Betrachtung für unsern Zweck nötig war.

Wir sprachen zuerst von der offenbar thörichten Annahme, daß der Anfang aller Dinge oder das Geheimnis des Daseins, [d. h. die Thatsache, daß überhaupt irgend etwas existiert] durch die Theorie des Theismus irgendwie besser als durch die Theorie des Atheismus erklärt würde. Dann wurde gezeigt, daß das Argument „unser Herz fordert einen Gott“ deshalb hinfällig ist, weil wir sahen, daß solch eine subjektive Notwendigkeit, selbst wenn sie bewiesen wäre, doch nicht hinreichte, um objektiv die Existenz Gottes zu beweisen oder auch nur wahrscheinlich zu machen. In Bezug auf das weitere Argument, daß die Thatsache unseres theistischen Verlangens nach Gott auf Gott selbst als auf ihre erklärende Ursache hinweise, mußten wir bemerken, daß dasselbe nur dann zulässig sein könnte, wenn die Möglichkeit der Wirkung natürlicher Ursachen [eben bei dem Entstehen unsers Verlangens nach Gott] abgeschlossen wäre. In ähnlicher Weise wurde gefunden, daß das Argument von der mutmaßlichen, unmittelbar erkannten Notwendigkeit des Gedankens eines einzelnen Individuums, [d. h. die Behauptung, daß die Menschen sich nicht von der Überzeugung befreien können, daß Gott existiert], unhaltbar ist: erstens, weil diese mutmaßliche Notwendigkeit nur für jenen einzelnen besteht; und zweitens, weil es thatsächlich höchst unwahrscheinlich ist, daß diese mutmaßliche Notwendigkeit eine wirkliche ist, selbst auch nur für den, der sie behauptet, während sie dies für die große Mehrheit des Menschengeschlechts ganz sicherlich nicht ist. Da das Argument von der allgemeinen Übereinstimmung der Menschheit[5] den Thatsachen gegenüber ganz augenscheinlich ein trügerisches ist, so wurde dieses ohne weitere Besprechung übergangen. Das Argument ferner: Die Welt müsse eine erste Ursache haben, — enthält einen logischen Selbstmord. Das letzte Argument lautete: Da der menschliche Wille die Kausalität der Natur beeinflußt, so ist wahrscheinlich alle Kausalität ihrem Wesen nach der Ausfluß eines Willens. — Dieses Argument besteht, wie gezeigt wurde, aus einer Reihe so ungeheuerlicher Schlüsse, daß es wertlos ist.

§ 2. Bezüglich der weniger oberflächlichen Argumente zu Gunsten des Theismus zeigte sich zuerst, daß der Vernunftschluß: alle bekannten Geister stammen von einem unbekannten Geist ab; unser Geist ist ein bekannter Geist; daher stammt auch er von einem unbekannten Geist ab — aus zwei Gründen unzulässig ist. Erstens ist es keine Erklärung des Geistes, wenn man ihn auf einen früheren Geist als seinen Ursprung zurückführt, und wenn diese Hypothese, falls zulässig, nun auch eine Erklärung für einen bekannten Geist ergeben würde, so ist sie doch als Beweis für die Existenz eines unbekannten Geistes, dessen Annahme doch ihre Grundlage bildet, ganz nutzlos. Und ferner: Wenn man sagt, daß der Geist derartig ein Wesen eigener Art ist, daß er entweder aus sich selbst existiert oder aber einen andern Geist als Ursache haben muß, so giebt es auch für diese Behauptung keinen wirklich zureichenden Grund. Das ist der zweite Einwand gegen den obigen Vernunftschluß; denn nichts in dem ganzen Gebiet des Möglichen könnte unseres Wissens imstande sein, eine selbstbewußte Intelligenz zu erzeugen. Deshalb braucht sich ein Gegner des obigen Vernunftschlusses überhaupt keine Theorie von dem ersten Ursprung aller Dinge zu bilden; aber gerade gegenüber zu der klaren und bestimmten Lehre des Materialismus ist der obige Vernunftschluß nicht besonders beweiskräftig. Wohl wissen wir, daß das, was wir Kraft und Stoff nennen, allem Anschein nach ewig ist, wir haben aber hingegen keinen entsprechenden, ebenso sicheren Beweis dafür, daß ein Geist ewig wäre. Ferner ist der Geist, so weit die Erfahrung reicht, stets mit hochdifferenzierten Kombinationen von Stoff und Kraft verbunden,[6] und viele Thatsachen beweisen den Schluß, — keine einzige aber widerspricht ihm — daß der Grad der Intelligenz stets von einem entsprechenden Grad der Gehirnentwickelung abhängt oder doch wenigstens mit ihm verbunden ist. Darnach besteht sowohl qualitativ als auch quantitativ[7] eine Beziehung zwischen Intelligenz und Gehirnorganisation. Wenn man dann aber einwirft, daß Materie und Bewegung kein Bewußtsein hervorbringen konnten, weil dies unfaßbar ist, so haben wir gesehen, daß dies nichts entscheidet. Es handelt sich hier ja um etwas zugegebener maßen Transzendentales, auch steht es fest, daß das Wesen des Geistes unerkennbar sein muß, und es ist doch wohl von vornherein wahrscheinlich, daß die Ursache dieses unerfaßbaren Wesens viel schwieriger zu erkennen sein wird, als der Inhalt jeder andern Hypothese, die für den Verstand faßbarer ist. Wenn man auch sagt, daß die begreiflichere Ursache auch die wahrscheinlichere ist, so haben wir gesehen, daß man in unserm Fall unmöglich die Gültigkeit dieses Ausspruchs anerkennen kann. Die Behauptung endlich, daß die Ursache aktuell schon alles enthalten muß, was ihre Wirkungen enthalten können, ist logisch unzulässig und wird durch tägliche Erfahrung widerlegt, während das Argument von der vermeintlichen Willensfreiheit und der Thatsache des moralischen Sinnes sowohl deduktiv durch die Entwicklungslehre, als auch induktiv durch die Lehre des Utilitarismus zurückgewiesen wird. Die Lehre vom freien Willen ist in der That durchaus unhaltbar[8] und der Beweis dafür, daß der moralische Sinn das Ergebnis einer völlig natürlichen Entwicklung[9] ist, überwältigend, und diese Erkenntnis, zu welcher wir aus allgemeinen Gründen gelangten, wird auch mit unwiderstehlicher Gewalt durch die Darstellung des menschlichen Gewissens bestätigt, welche die Theorie des Utilitarismus liefert, und diese gründet sich auf die breitesten und auf ausnahmslos gültige Induktionen.[10]

Kurz, wir müssen in Bezug auf das Argument vom Dasein des menschlichen Geistes sagen, daß ihm jeder nachweisbare Wert fehlt: man ist nicht berechtigt, den Schluß zu ziehen, daß unser Geist durch einen anderen Geist hervorgebracht worden ist; mit gleichem Recht könnte geschlossen werden, er sei durch irgend etwas anderes sonst verursacht.

§ 3. In Bezug auf das Argument vom Zweck ist zu bemerken, daß Mills Auseinandersetzung desselben [in seiner Abhandlung über den Theismus] nur eine Wiederholung desselben Arguments ist, das schon Paley, Bell und Chalmers aufstellten. Wir sahen, daß der erstgenannte Schriftsteller den ganzen Gegenstand mit einer Schwäche und Ungenauigkeit behandelte, welche bei ihm sehr überrascht, denn während er gar kein Gewicht auf den induktiven Beweis der organischen Entwicklungslehre legt, nimmt er andererseits anstandslos eine übernatürliche Erklärung der biologischen Erscheinungen an und ist überdies merkwürdiger Weise in der Auseinandersetzung des Zweckarguments selbst fehl gegangen, indem er ebenso wenig wie alle früheren Schriftsteller beachtete, daß wir ganz unmöglich die Beziehungen zwischen dem Zwecksetzer und dem Bezweckten wissen; noch viel weniger können wir von der Behauptung ausgehen, daß der höchste Geist — seine Existenz einmal angenommen — die Welt durch irgend eine besondere Denkoperation hervorgebracht hat. Alle Anwälte des Zweckarguments haben nicht bemerkt, daß wir, selbst wenn wir von dem Dasein der Natur auf einen schöpferischen Geist schließen, doch mit keinem Schatten eines Rechts folgern dürfen, daß dieser Geist seine schöpferische Kraft nur durch irgend eine Denkoperation habe ausüben können. Wie thöricht muß es daher sein, die vermeintliche Gewißheit solcher Denkoperation zu einem Beweise für das Dasein eines Schöpfergeistes selbst zu erweitern! Wenn aber ein Theist erwidert, es sei von geringer Bedeutung, ob wir die Art und Weise, wie die Schöpfung vor sich ging, erraten können, wenn nur die Thatsachen bezeugen, daß die Naturerscheinungen aus irgend einer höchsten Intelligenz als letzter Ursache herzuleiten sind, — dann bin ich der erste, der dem zustimmt. Es ist mir von jeher eine der unbegreiflichsten Thatsachen in der Geschichte der Spekulation gewesen, daß so viele maßgebende Gelehrten den Zweck als einen Beweis für den Theismus ansehen, wissen sie doch alle sehr wohl, daß sie keine Mittel haben, das Wesen des höchsten Geistes zu erkennen, dessen Dasein das Argument erweisen soll. In Wahrheit kann und darf sich das Argument vom Zweck nur einzig und allein auf die der Beobachtung zugänglichen Thatsachen der Natur stützen, es darf aber nicht auf die geistigen Prozesse, durch welche diese Thatsachen vermutlich zu erklären sind, bezugnehmen. Bei dem gegenwärtigen Stand unsrer Erkenntnis müssen wir dann aber an Stelle des Zweckarguments in seiner groben, von Paley herrührenden Form das Argument von der allgegenwärtigen Wirkung des Naturgesetzes setzen.

§ 4. Das Zweckargument[11] sagt: es muß einen Gott geben, weil der Bau eines organisierten Gebildes einen geistigen Prozeß[12] voraussetzt. Das aus der allgegenwärtigen Wirkung der Naturgesetze gefolgerte Argument besagt: „es muß einen Gott geben, weil der Bau eines organisierten Gebildes schließlich auf eine Intelligenz zurückzuführen ist.“ Jedes organische Gebilde zeigt nämlich mehr oder weniger verwickelt das Prinzip der Ordnung, jedes Ding ist ferner mit allen andern Dingen zu einer allgemeinen Naturordnung verbunden. Wegen dieser Allgemeinheit der Ordnung ist es unvernünftig, die Zufalls-Hypothese auf das Weltall anzuwenden. „Wir mögen von einer höchsten Ursache denken, was wir wollen, die Thatsache bleibt bestehen, daß aus ihr ununterbrochen ein unmittelbarer Einfluß ausgeht und zwar so verblüffend, großartig und exakt, wie es nur unsrer höchsten Vorstellung von der Gottheit würdig ist.“[13] Dieses Argument haben wir mit den Worten von Prof. Baden Powell folgendermaßen erläutert: „Was Vernunft und Denken erfordert, um verstanden zu werden, muß selbst Vernunft und Denken sein. Was nur der Geist erforschen oder ausdrücken kann, muß selbst Geist sein. Und wenn der höchste Begriff, den man von einem zu erforschenden Geist oder einer zu erforschenden Vernunft erlangt, nur unvollkommen ist, dann sind beide größer als der Geist und die Vernunft dessen, der sie erforscht. Wenn mit der gründlichen Erforschung der dadurch offenbarte notwendige Zusammenhang der Dinge um so ausgedehnter und komplizierter wird, dann wird auch die Größe und der Umfang der Vernunft, die sich derartig doch immer nur teilweise offenbart, um so augenscheinlicher; auch wird es dann sicherer, daß sie wirklich in der unwandelbar verbundenen Ordnung der Dinge unabhängig von dem Geist des Forschers existiert.“ Dieses aus einem universellen Kosmos gefolgerte Argument hat den Vorteil, daß es durchaus unabhängig von der Art und Weise ist, wie die Dinge das wurden, was sie jetzt sind. Es wird also von der Annahme einer Entwicklung nicht berührt. Bis vor kurzem schien es daher thatsächlich auch unantastbar zu sein.[14]

„Wir sind aber nichtsdestoweniger zu dem Bekenntnis gezwungen, daß seine scheinbare Stichhaltigkeit vor der unbestreitbaren Thatsache zu nichte wird, daß jedes Naturgesetz, wenn Kraft und Stoff seit Ewigkeit gewesen sind, ganz natürlich entstanden sein muß. ... Man darf keinen Augenblick daran zweifeln, daß die wundervolle Schönheit und Harmonie der Natur notwendig und unvermeidlich aus der Erhaltung der Kraft und aus den Ureigenschaften des Stoffes folgen, gerade so zweifellos wie der Satz, daß die Kraft erhalten wird oder daß der Stoff Ausdehnung besitzt oder undurchdringlich ist.[15] ... Man wird sich erinnern, daß ich diese Wahrheit lange und mit großem Ernst erörterte, nicht allein weil sie in Rücksicht auf unsern Gegenstand so unermeßlich wichtig ist, sondern auch, weil kein anderer sie bis jetzt in diesem Zusammenhange erörtert hat.“ Es wurde auch auseinandergesetzt, daß der Zusammenhang und die Übereinstimmung des Makrokosmos des Weltalls mit dem Mikrokosmos des menschlichen Geistes daraus entspringen kann, daß der menschliche Geist nur ein Produkt der allgemeinen Entwicklung ist; denn seine subjektiven Beziehungen werden notwendiger Weise jene äußeren Beziehungen, deren Produkt sie selbst sind, wiederspiegeln.[16]

§ 5. Unsere weitere Erörterung milderte indessen den unerbittlich strengen Schluß aus dem gänzlichen und hoffnungslosen Zusammenbruch aller etwa möglichen Beweise zu Gunsten des Theismus. Als wir nämlich ausführlich dargelegt hatten, daß es nicht einmal einen Schatten eines positiven Beweises zu Gunsten der theistischen Theorie giebt, da entstand die Gefahr, daß manche nun irrtümlicher Weise weiter schließen könnten: aus diesem Grunde sei die theistische Theorie selbst falsch. Es war nun also noch folgendes zu erwägen: wenn auch die Natur nach dem Stande unserer heutigen Erkenntnis keiner intelligenten Ursache zur Erklärung irgend einer ihrer Erscheinungen bedarf, sollten wir dann nicht bei höher entwickelter Erkenntnis möglicher Weise doch einmal entdecken können, daß die Natur ihr Dasein doch einer intelligenten Ursache verdanken muß? Die Wahrscheinlichkeit, daß eine intelligente Ursache unnötig ist, um irgend eine Naturerscheinung zu erklären, ist dann nicht größer als die andere, daß die Lehre von der Erhaltung der Kraft überall und zu allen Zeiten gegolten hat.

Zum Schluß unserer Auseinandersetzung verließen wir daher ganz das Gebiet der Erfahrung, wir ließen sogar die eigentlichen Grundlagen der Naturwissenschaft und damit auch die sicherste aller relativen Wahrheiten außer Acht und verlegten unsere Untersuchung in die transzendentale Region rein formaler Betrachtungsweise. Und hier stellten wir die Regel auf: „daß sich der Wert irgend einer Wahrscheinlichkeit im letzten Grunde nach der Zahl, der Wichtigkeit und der Bestimmtheit ihrer bekannten Beziehungen, verglichen mit ihren unbekannten Beziehungen richtet“, und daraus folgerten wir, daß in Fällen, wo die unbekannten Beziehungen zahlreicher, wichtiger oder unbestimmter sind als die bekannten, der Wert unserer Folgerung um so geringer ist. Aus dieser Regel ergiebt sich aber Folgendes: da das Problem des Theismus das am weitesten zurückgehende aller Probleme ist und daher in seinen unbekannten Beziehungen alles für den Menschen Unbekannte und Unerkennbare enthält, so müssen diese Beziehungen für die unbestimmtesten von allen erklärt werden, die ein Mensch je betrachten kann; und obgleich wir die ganze Erfahrungsreihe, von der aus wir argumentieren können, vor uns haben, so sind wir aus jenem Grunde dennoch unfähig, den wahren Wert irgend eines solchen Argumentes abzuschätzen. Da die unbekannten Beziehungen in der von uns versuchten Induktion sowohl hinsichtlich ihrer Anzahl als auch ihrer Wichtigkeit im Vergleich mit den bekannten Beziehungen durchaus unbestimmt sind, so ist es für uns unmöglich, irgend eine Wahrscheinlichkeit für oder wider das Dasein Gottes zu erlangen.

Obgleich wir daher gewißlich, soweit menschliche Wissenschaft vordringen und menschliches Denken Schlüsse ziehen kann, keinen Beweis für einen Gott finden können, so haben wir doch noch nicht das Recht, daraus zu schließen, es gäbe keinen Gott. Mag daher die Wahrscheinlichkeit, daß die Natur ohne Gott ist, vom naturwissenschaftlichen Gesichtspunkt aus noch so groß sein, ja, sich naturwissenschaftlich geradezu beweisen lassen, — so ist dies dennoch vom logischen Gesichtspunkt aus durchaus wertlos. Obgleich es so sicher ist wie die Grundlage aller Naturwissenschaft und aller Erfahrung, daß die Annahme des Daseins Gottes, wenn er wirklich existiert, als Ursache des Weltalls überflüssig ist, so kann es dennoch wahr sein, daß das Weltall nie existiert haben würde, wenn es keinen Gott gäbe.

Diese formalen Betrachtungen beweisen dann folgerichtig, daß wir trotz aller relativ großen Wahrscheinlichkeit zu Gunsten des Atheismus doch kein Recht haben, diese Wahrscheinlichkeit als absolute Gewißheit zu betrachten. Daraus entsteht die Möglichkeit eines anderen Arguments zu Gunsten des Theismus — oder wir wollen lieber sagen: die Möglichkeit der Wiederaufnahme des teleologischen Beweises in anderer Form. Denn wenn man sagen kann, daß diese formalen Betrachtungen wohl einen absoluten, aber keinen relativen Schluß für oder wider die Gottheit ausschließen, und wenn also doch noch einige theistische Deduktionen übrig bleiben, die füglich aus der Erfahrung gezogen werden dürfen, so können diese jetzt in Anschlag gebracht werden, um den atheistischen Folgerungen aus dem Gesetz von der Erhaltung der Kraft die Wage zu halten. — Denn wenn unsere letzten Deduktionen auch klar gezeigt haben, daß das Dasein Gottes vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus überflüssig erscheint, so haben die formalen Betrachtungen nicht weniger klar jenseits der naturwissenschaftlichen Sphäre einen möglichen Platz für das Dasein Gottes erschlossen, so daß wir, wenn durch Erfahrung irgend welche Thatsachen beigebracht werden können, zu deren Erklärung die atheistischen Deduktionen ungenügend erscheinen, berechtigt sind, dieselben wenigstens relativ durch die theistische Hypothese zu begründen. Und es muß zugestanden werden, daß wir solch einen unerklärbaren Rest in dem Zusammenwirken der Naturgesetze bei der Entstehung der kosmischen Harmonie finden.

Es macht gar nichts aus — so kann man bei diesem Argument fortfahren — daß wir unfähig sind, die Art und Weise zu erkennen, wie der vermeintliche Geist bei der Erschaffung der kosmischen Harmonie etwa verfahren hat, auch bedeutet es nichts, daß sein Handeln jetzt in ein Gebiet jenseits der Naturwissenschaft verbannt werden muß. Wohl aber ist es wichtig, daß wir bei einem Blick auf die Natur als ein Ganzes unmöglich den Umfang und die Mannigfaltigkeit ihrer Harmonie begreifen können, wenn wir sie nicht als Wirkung einer intelligenten Ursache anerkennen. Diese geläuterte Form des teleologischen Arguments nannte ich dann „metaphysische Teleologie“, um sie scharf von allen früheren Formen jenes Beweises zu unterscheiden, die ich im Gegensatz dazu als naturwissenschaftliche Teleologie bezeichnete. Der Unterschied aber ist folgender: während alle früheren Formen der Teleologie auf einer Grundlage beruhten, welche nicht jenseits des Bereichs der Naturwissenschaft lagen und daher der Möglichkeit naturwissenschaftlicher Widerlegung ausgesetzt waren, kann das metaphysische System der Teleologie niemals naturwissenschaftlich widerlegt werden, weil es eben auf einer Grundlage beruht, die der Naturwissenschaft völlig unzugänglich ist. Daß aber dieses metaphysische System der Teleologie auf einer solchen Grundlage beruht, ist unbestreitbar, denn während es die größten Wahrheiten anerkennt, welche die Naturwissenschaft jemals erlangen kann, nämlich das Gesetz von der Erhaltung der Kraft und den sich aus ihm mit Notwendigkeit ergebenden Ursprung des Naturgesetzes, — so wird es doch trotz alledem der zwingenden Thatsache gerecht, daß der Geist auf diese Weise als letzte Ursache der Dinge noch nicht aus der Welt geschafft ist, wie auch der anderen, daß, wenn die Naturwissenschaft verlangt, die Wirkung eines Gottesgeistes in eine jenseits ihres Gebiets liegende Region zu versetzen, dieselbe dann auch wirklich hierhin verlegt werden muß. Diese Behauptung erscheint im ersten Augenblick ohne Zweifel willkürlich, da die Naturwissenschaft ihrer ja, soweit sie auch vordringen mag, überhaupt nicht bedarf, — weil die kosmische Harmonie als eine physikalisch notwendige Folgerung aus der vereinten Thätigkeit der Naturgesetze und diese wiederum als eine physikalisch notwendige Folgerung aus der Erhaltung der Kraft und den primären Qualitäten der Materie folgt. Aber wenn auch unbestreitbar wahr ist, daß die metaphysische Teleologie, naturwissenschaftlich betrachtet, durchaus willkürlich ist, so möchte sie doch, psychologisch betrachtet, nicht ganz willkürlich sein. Wenn es also verständlicher ist, daß im Geist die letzte Ursache der Weltharmonie liegt und nicht in der Erhaltung der Kraft, dann ist es nicht unvernünftig, die begreiflichere Hypothese an Stelle der weniger begreiflichen anzunehmen, vorausgesetzt, daß diese Wahl mit aller Vorsicht vorgenommen wird.

Ich schließe also, daß die Hypothese der metaphysischen Teleologie, wenn auch im physikalischen Sinn willkürlich, im psychologischen Sinn berechtigt sein mag. Aber gegen die Grundlage, auf der dieses Argument allein ruhen kann — daß nämlich das Grund-Postulat des Atheismus unbegreiflicher ist als das des Theismus — giebt es, wie wir sahen, noch zwei wichtige Einwände.

Erstens: Der Sinn, in welchem hier das Wort „unbegreiflich“ gebraucht wird, ist der, daß man zwar den betreffenden Gedanken nicht mit Thatsachen begründen, ihn wohl aber als im übrigen möglich erweisen kann. In demselben Sinn, wenn auch in geringerem Maße, ist es wahr, daß die Verwicklung der menschlichen Organisation und ihrer Funktionen unbegreiflich ist; aber hier hat das Wort „unbegreiflich“ bei einem Beweis viel geringeres Gewicht als in seinem eigentlichen Sinn. Ohne daher weiter darüber zu disputieren, inwiefern man berechtigter Weise die „Unbegreiflichkeit“ einem Einwand gegenüber, der doch von einer großen Menge wissenschaftlicher Beweise gestützt wird,[17] ins Feld führen darf, gingen wir zu dem zweiten Einwand gegen die Grundlage der metaphysischen Teleologie über. Dieser war folgender: es ist ebenso unmöglich, die Weltharmonie als Wirkung eines Geistes [d. h. eines Geistes, wie wir ihn aus Erfahrung kennen] oder als Wirkung einer vom Geist losgelösten Entwicklung zu begreifen. Das Argument von der Unbegreiflichkeit kann daher in seiner Anwendung ebenso verhängnisvoll für den Theismus wie für den Atheismus werden.

Die geläuterte Form der Teleologie, welche wir hier erörterten und welche wir als das letzte noch mögliche Argument zu Gunsten des Theismus erkannten, begegnet also auf ihrem eigenen Gebiet einem sehr gefährlichen Gegner: Durch ihren metaphysischen Charakter ist sie dem Widerspruch der Naturwissenschaft entgangen, um sofort einen neuen Widerspruch in der Region der reinen Psychologie, in die sie geflohen ist, zu finden. Zum Schluß unsrer ganzen Untersuchung waren wir daher gezwungen, die relative Bedeutung dieser feindlichen Mächte zu untersuchen. Dabei bemerkten wir zuerst Folgendes: wenn die Verteidiger der metaphysischen Teleologie von vornherein der Methode, nach welcher die Entstehung des Naturgesetzes aus dem Gesetz von der Erhaltung der Kraft abgeleitet wurde, vorwerfen, daß sie eine unerlaubte Analogie verlange, dann steht es einem Atheisten auch frei, die Methode, nach welcher ein lenkender Geist aus der Thatsache die Weltharmonie hergeleitet wurde, zu beschuldigen, daß sie eine unerkennbare Ursache fordere — und zwar eine Ursache, wie sie der menschliche Geist stets mit besonderer Vorliebe [aber stets irrtümlicher Weise — Der Übersetzer] als Ursache der Naturerscheinungen angesehen hat.

Aus diesen Gründen schloß ich daher, daß beide Theorien, was ihren von der Erfahrung losgelösten Standpunkt betrifft, als gleich verdächtig angesehen werden müssen. Und ähnlich ist es auch mit ihrem Standpunkt, soweit er auf Erfahrung begründet ist; denn da beide Lehren wenigstens einen allgemeinen Satz einschließen müssen, so müssen beide in gleicher Weise für durchaus unbegreiflich erklärt werden. Doch, wenn schließlich die Frage an mich heranträte, welche von beiden Theorien ich für die vernünftigere hielte, so bemerkte ich schon, daß sie kein Mensch für einen andern beantworten kann. Denn da dies Zeugnis absoluter Unbegreiflichkeit für beide Theorien verhängnisvoll ist, so kann die Wahl zwischen beiden nur durch das entschieden werden, was ich als relative Unbegreiflichkeit bezeichnet habe — d. h. jeder Mensch muß hier nach seiner individuellen Ansicht von Wahrscheinlichkeit und Unwahrscheinlichkeit entscheiden, und dies wird durch seine sonstige Gewohnheit zu denken bestimmt. Wie das Zeugnis relativer Unbegreiflichkeit in dieser Frage berechtigterweise mit dem Charakter des betreffenden Menschen wechseln wird, so wird auch die streng rationelle Wahrscheinlichkeit in der Frage, auf welche es angewendet wird, wechseln. Die einzige Alternative, die einem Menschen hier also bleibt, ist die: entweder nimmt er den Standpunkt des reinen Skeptizismus an, und dann muß er sowohl die Wahrscheinlichkeit als auch die Unwahrscheinlichkeit, daß es einen Gott giebt, zurückweisen, oder aber er entscheidet sich für eine Annahme bezw. für eine Verwerfung Gottes, je nachdem seine sonstige Art zu denken diese Entscheidung ihm in der einen oder andern Richtung leichter gemacht hat. Und wenn ich auch unter diesen Umständen den für den vernünftigeren Mann halten würde, der mit seinem Urteil hierbei sorgfältig zurückhält, so muß ich doch sagen, daß hierbei weder der metaphysische Teleologe noch der naturwissenschaftliche Atheist bezüglich ihres vernunftgemäßen Denkens einen höheren Standpunkt als der andere hat. Denn da unzweifelhaft auf der einen Seite die formalen Bedingungen einer metaphysischen Teleologie und auf der anderen Seite ebenso die eines spekulativen Atheismus erfüllt sind, so wird es in beiden Fällen ein logisches Vakuum geben, in welchem das Gedankenpendel frei nach jeder Richtung schwingen kann, je nachdem es der sonst gewohnte Gedankengang bestimmt.

§ 6. Das also ist das letzte Ergebnis unserer Untersuchung, und wenn man die abstrakte Natur des Gegenstandes in Erwägung zieht, sowie die große Verschiedenheit der Meinungen, welche zur Zeit hierin herrscht, wie auch die verwirrende Zahl guter, schlechter und indifferenter Litteratur auf beiden Seiten, — ich sage, wenn man dies alles in Erwägung zieht, so glaube ich nicht, daß das Resultat unsrer Untersuchung berechtigterweise des Mangels an Präzision beschuldigt werden kann. In einer Zeit wie der jetzigen, in welcher der überlieferte Gottesglaube so allgemein angenommen und seine breite induktive Grundlage als selbstverständlich angesehen wird, soll diese kurze Abhandlung zeigen, wie außerordentlich präzis die naturwissenschaftliche Auffassung des Gegenstandes in Wahrheit ist, und dann wird sie mehr als die bisherige einschlägige Litteratur die meisten Leser über die nach dem gegenwärtigen Stand der Frage möglichen Auffassungen aufklären. Wenn ich auf den heutigen Zustand der spekulativen Philosophie blicke, so war es doch höchst nötig, einmal klar zu zeigen, daß der Fortschritt der Naturwissenschaften die Hypothese vom Wirken eines Geistes in der Natur sicherlich als ganz überflüssig erweist, und zu erweisen, daß dies ebenso gewiß ist wie die wissenschaftliche Lehre von der Erhaltung der Kraft und von der Unzerstörbarkeit der Materie.

Wenn andrerseits jemand beklagen sollte, daß die logische Behandlung der Frage sich nicht so ganz unzweideutig sicher erwiesen hat wie die naturwissenschaftliche, dann muß ich ihm zu bedenken geben, daß in jeder Sache, die keine wirkliche Demonstration zuläßt, notwendig ein gewisser Spielraum für die Verschiedenheit der individuellen Meinung bleiben muß. Wer dieses erwägt, wird gewiß nicht darüber klagen, daß ich in diesem Falle nicht alles gethan hätte, um den Charakter und die Grenzen dieses Spielraumes so scharf wie möglich zu bestimmen.

§ 7. Und nun zum Schluß habe ich das Bedürfnis festzustellen, daß ich von früher her dem Theismus zuneige und daß es mich unfraglich auf die Seite des traditionellen Glaubens zieht. Es ist daher für mich äußerst traurig, daß ich mich gezwungen fühle, die hier gezogenen Schlüsse anzunehmen, und nichts würde mich vermocht haben, sie zu veröffentlichen, wäre ich nicht der festen Überzeugung, daß es die Pflicht eines jeden Gliedes der menschlichen Gesellschaft ist, seine Mitmenschen an seiner Arbeit teilnehmen zu lassen, welches auch immer ihr Wert sein mag. Gerade weil es mir feststeht, daß die Wahrheit schließlich doch das Beste für die Menschheit sein muß, bin ich auch überzeugt, daß jedes einzelnen Bestreben, sie zu finden, vorausgesetzt, daß es unbeeinflußt und aufrichtig ist, ohne Zögern Gemeingut der Menschheit werden darf ohne Rücksicht auf die Folgen, welche die Veröffentlichung haben kann. So weit es sich dabei um die Vernichtung persönlichen Glückes handelt, kann niemand schmerzlicher als ich die möglicherweise traurige Wirkung meines Werks empfinden. So weit ich selbst dabei in Betracht komme, ist dies das Ergebnis meiner Auseinandersetzung: mag ich nun das Problem des Theismus von der niedrigeren Stufe streng relativer Wahrscheinlichkeit oder von der höheren Stufe rein formaler Betrachtungsweise aus behandeln, so erscheint es mir doch immer als unverkennbare Pflicht, allen Glauben, auch den nach meiner Ansicht edelsten, zu unterdrücken und meinen Verstand in Bezug auf diese Frage an die Stellung des reinen Skeptizismus zu gewöhnen. Und wie ich weit davon entfernt bin, denen zustimmen zu können, welche die Zwielicht-Lehre vom „neuen Glauben“, als einen begehrenswerten Ersatz für den dahinschwindenden Glanz des „alten“ ausgeben, schäme ich mich des Bekenntnisses nicht, daß mit dieser völligen Verneinung Gottes das Weltall für mich seine liebenswerte Seele verloren hat; freilich, von jetzt ab wird die Vorschrift: „wirke, so lange es Tag ist!“ zweifellos für mich eine nur um so größere Gewalt haben, angesichts der schrecklich ergreifenden Worte: „es kommt die Nacht, da niemand wirken kann“. Aber wenn ich zu Zeiten daran denke — und ich muß daran denken — wie überwältigend der Kontrast zwischen der heiligen Glorie jenes Glaubensbekenntnisses, das einst mein war, und dem einsamen Geheimnis des Daseins ist, wie ich es jetzt besitze — zu solchen Zeiten, sage ich, ist es mir unmöglich, Herr zu werden über den tiefsten Schmerz, dessen mein Inneres fähig ist. Mag es nun daran liegen, daß mein Erkenntnisvermögen noch nicht hinreichend vorgeschritten ist, oder mag es auf die Erinnerung an jene geheiligten Gedankengänge zurückzuführen sein, welche mir wenigstens die süßesten sind, die das Leben je geben kann — jedenfalls muß ich sagen, daß für mich und für andere, die wie ich denken, eine furchtbare Wahrheit in jenen Worten Hamiltons liegt: — Weil nun die Philosophie zu einer Betrachtung nicht nur des Todes, sondern sogar der gänzlichen Vernichtung geführt hat, so ist die Vorschrift: „erkenne dich selbst“ zu jenem schrecklichen Orakel geworden, das dem Ödipus zuteil wurde: „Wohl dem, der seines Daseins Rätsel niemals löst.“

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Diese Auseinandersetzung wird hinreichen, um ein Bild von dem Hauptargument der „Unbefangenen Prüfung“ und von ihren traurigen Schlußfolgerungen zu geben. Was hierbei dem etwas kritischen Leser am meisten auffallen wird, ist: 1) der Ton der Gewißheit und 2) der Glaube an das fast ausschließliche Recht der naturwissenschaftlichen Methode vor dem Forum der Vernunft. Als Beweis für das erstere möchte ich die folgenden, kurzen Zitate anführen.

Seite 11. „Von möglichen Irrtümern im Raisonnement abgesehen, muß die von uns hier auseinandergesetzte Stellung des Theismus der Vernunft gegenüber ohne wesentliche Modifikation bestehen bleiben, so lange unser Erkenntnisvermögen ein menschliches bleibt.“

Seite 24. „Ich kann durchaus nicht verstehen, wie heute ein Zeitgenosse, der auch nur mit den bescheidensten Kräften abstrakten Denkens begabt ist, die Lehre vom freien Willen annehmen kann.“

Seite 64. „Ohne Zweifel haben wir gar keine Wahl: wir müssen schließen, daß die Annahme eines Geistes in der Natur nach unserer logischen Prüfung ganz bestimmt ebenso überflüssig ist, wie die Grundlage aller Naturwissenschaften gewißlich wahr ist. Es kann auch länger kein Zweifel darüber bestehen, daß das Dasein Gottes zur Erklärung irgend einer Erscheinung des Weltalls ebenso unnötig ist, wie es zweifellos feststeht, daß meine Feder auf den Tisch fallen wird, wenn ich sie loslasse.“

Als Beweis für den zweiten auffallenden Punkt möchte ich ein Zitat aus dem Vorwort anführen:

„Mir ist es daher unmöglich, dem folgenden Gedanken mich zu entziehen: wenn man den unzweifelhaften Vorrang der naturwissenschaftlichen Methode als Wegweiser zur Wahrheit bei der Frage, ob es einen Gott giebt oder nicht, in Erwägung zieht, dann wird diese Frage sicherlich moralischer und pietätvoller untersucht, wenn wir sie bloß als ein zu lösendes Problem der methodischen Analyse ansehen, als wenn wir sie in irgend einem andren Lichte betrachten.“

In Bezug auf die beiden genannten Punkte, ist der Wechsel in Romanes Gesinnung, wie er sich in den „Notizen“ ausspricht, sehr deutlich.[18]

Wann George Romanes anfing sich von den Schlüssen der „Unbefangenen Prüfung“ zu befreien, kann ich nicht sagen. Aber nach einem Zeitraum von 10 Jahren finden wir — in seiner „Rede“-Vorlesung vom Jahre 1885[19] — eine große Veränderung in seiner Geistesrichtung. Diese Vorlesung über „Geist und Bewegung“ ist eine strenge Kritik der materialistischen Ansicht vom Geist. Andrerseits wird hier der „Spiritualismus“ — oder die Theorie, die den Geist als Ursache der Bewegung voraussetzen möchte — vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus als zwar nicht unmöglich, aber unbefriedigend bezeichnet; wahrscheinlicher erscheint ihm ein Monismus ähnlich dem Brunos, nach welchem „Geist und Bewegung“ koordinierte und wahrscheinlich gleichwertige Ansichten einer und derselben allgemeinen Thatsache sind, ein Monismus, der Pantheismus genannt, aber auch als eine Erweiterung theistischer Ansichten angesehen werden könnte[20].

Den Standpunkt, welcher in dieser Schrift zum Ausdruck kommt, kann man deutlich aus ihrem Schluß ersehen:

„Wenn der Fortschritt der Naturwissenschaft uns nun beständig dazu führt, daß es keine Bewegung ohne Geist giebt, müssen wir dann nicht erkennen, daß dadurch jene an sich schon unabhängige Schlußfolgerung der Geisteswissenschaft ganz unabhängig von ihr bestätigt wird? Ich meine die Schlußfolgerung, daß es kein Sein ohne Erkennen giebt. Mir wenigstens scheint es, als wenn die Zeit gekommen wäre, in der wir gleichsam in aufdämmerndem Licht erkennen können, daß das Studium der Natur und das Studium des Geistes in dieser größten aller Wahrheiten zusammen treffen. Und wenn dies der Fall ist, — wenn es keine Bewegung ohne Geist, kein Sein ohne Erkennen giebt, — sollen wir dann mit Clifford den Schluß ziehen, daß das universelle Sein ohne Geist sei, oder dogmatisch die erstaunlichste von allen Fragen verneinen: „Besitzt der Allerhöchste eine Erkenntnis?“ Wenn es keine Bewegung ohne Geist, kein Sein ohne Erkennen giebt, wollen wir dann nicht lieber mit Bruno den Schluß ziehen, daß wir in dem Medium des Geistes und der Erkenntnis leben, weben und sind?

Nach dieser Richtung hin zielen, denke ich, alle Folgerungen, wenn wir die logischen Bedingungen sorgfältig und mit vollkommener Unparteilichkeit erwägen. Doch die weitere Frage bleibt dann, ob es hier, so weit die Naturwissenschaft in Betracht kommt, überhaupt möglich ist, eine Folgerung zu ziehen: der ganze Kreis menschlicher Erkenntnis möchte doch vielleicht zu eng sein, um eine Parallaxe für so ungeheure Messungen zu gestatten. Aber wenn wirklich die Stimme der Naturwissenschaft derartig gezwungenermaßen die Sprache des Agnostizismus sprechen muß, dann wollen wir doch wenigsten dafür sorgen, daß diese Sprache rein ist[21]. Laßt uns keine Barbarei von Seiten des angreifenden Dogmas[22] dulden. Dann werden wir sehen, daß diese neue Grammatik des Denkens durchaus keine Konstruktionen zuläßt, welche ehrwürdigeren Denkweisen durchaus entgegengesetzt wären; und dies selbst dann nicht, wenn wir sehen, daß sich jene oft zitierten Worte, in denen diese Thatsache zuerst formuliert wurde, nicht gerade mit besonderer Überzeugung auf seine jüngsten Dialekte anwenden lassen, daß nämlich „eine oberflächliche Kenntnis der Physiologie und Psychologie die Menschen zum Atheismus führt, eine tiefere Kenntnis von beiden und noch mehr, ein tieferes Nachdenken über ihre Beziehungen zu einander, die Menschen zu irgend einer Religionsform zurückführen muß“[23], die wenn auch unbestimmter, doch würdiger sein mag, als diejenige früherer Tage“.

Einige Zeit vor dem Jahre 1889 wurden für das „Nineteenth Century“ drei Artikel über den Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion geschrieben. Sie sind nie veröffentlicht worden, warum kann ich nicht sagen. Ich hielt es aber für angebracht, die beiden ersten als ersten Teil dieses Buches drucken zu lassen, einmal weil sie — mit George Romanes eigenem Namen unterschrieben — eine wichtige Kritik der „Unbefangenen Prüfung“, die er doch anonym veröffentlicht hatte, enthalten, und dann auch darum, weil sie mit ihrem durchaus skeptischen Ergebnis sehr klar eine besondere Stufe in der geistigen Entwicklung ihres Verfassers kennzeichnen.

Wer nun diese Einleitung gelesen hat, wird die Vorläufer der vorliegenden Schriften verstehen. Was noch zur weiteren Einführung in die „Notizen“ selbst zu bemerken übrig bleibt, mag lieber später gesagt werden.

C. G.

[II.]
Der Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion.

[I.]

Ich habe mir vorgenommen in einer Reihe von drei Abhandlungen den Einfluß der Naturwissenschaft auf die Religion zu untersuchen. Hierbei werde ich versuchen, mich auf eine streng verstandesgemäße Behandlung des Gegenstandes zu beschränken, ohne zu irgend welchen Fragen des Gefühls abzuschweifen. Überdies werde ich in erster Linie die Art und den Grad des Einflusses berücksichtigen, welchen die Naturwissenschaft in der Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat, um alsdann klar zu stellen, wie weit sich dieser Einfluß wahrscheinlich in der Zukunft ausdehnen wird. Die ersten beiden Abhandlungen sollen dem bisherigen und dem voraussichtlich noch kommenden Einfluß der Naturwissenschaft auf die natürliche Religion und die dritte dem bisherigen und dem voraussichtlich noch kommenden Einfluß der Naturwissenschaft auf die geoffenbarte Religion gewidmet sein.[24]

Wenige Fragen haben in den letzten Jahren so viel Interesse erregt wie die, welche ich hier zur Untersuchung ausersehen habe. Dies kann kaum überraschen, wenn man beachtet, daß der in Frage stehende Einfluß nicht allein ein sehr unmittelbarer, sondern auch ein in jeder Beziehung ungemein wichtiger ist. Generationen und Jahrhunderte hindurch besaß die Religion eine unbestrittene Macht über den menschlichen Geist, wenn auch nicht immer als ein praktischer Ratgeber in Sachen der Lebensführung, so doch wenigstens als ein Regulator des Glaubens. Selbst bei den verhältnismäßig wenigen Menschen, welche in früheren Jahrhunderten das Christentum offenkundig verwarfen, wurden die geistigen Vorstellungen doch ohne Zweifel in hohem Maße durch dasselbe bestimmt. Denn da das Christentum damals der einzige Gerichtshof für alle diese Vorstellungen war, so konnten sich selbst die wenigen, die offenkundig außerhalb seiner Jurisdiktion standen, dem indirekten Einfluß nicht entziehen, den es durch andere auf sie ausübte. Aber wenn nun nach und nach neben dieser ehrwürdigen Institution ein neuer Gerichtshof entstand, so können wir uns nicht wundern, daß man ihn als einen Nebenbuhler des alten ansah, und dies um so mehr, als seine Forschungsmethoden und der bestimmte Charakter seiner Urteile viel mehr als jene mit den Anforderungen eines dem Skeptizismus zuneigenden Zeitalters in Einklang stand. Dieser Geist der Eifersucht wurde noch mehr durch die Thatsache genährt, daß die Naturwissenschaft auf die Religion unfraglich einen, wie Fiske sagt, „reinigenden“ Einfluß ausgeübt hat. Das soll heißen: nicht allein sagt die naturwissenschaftliche Forschungsmethode zur Auffindung der Wahrheit den skeptischen Geistern mehr zu als die religiöse Methode (die man dreist damit kennzeichnen kann, daß sie die Wahrheit auf Autorität hin annehmen), sondern die Ergebnisse der ersteren haben auch mehr als einmal denen der letzteren direkt widersprochen. Die Naturwissenschaft hat in mehreren Fällen unantastbar klar bewiesen, daß Lehren der Religion den Thatsachen gegenüber falsch waren. Ferner: der große Fortschritt der Naturerkenntnis, welcher das gegenwärtige Jahrhundert charakterisiert, hat bewirkt, daß unsere Vorstellungen von vielen mit Philosophie zusammenhängenden Begriffen und Lehren eine vollständige Wandlung erfahren haben. Ein gebildeter Mensch unserer Tage ist ganz außer Stande manche christliche Dogmen von demselben intellektuellen Standpunkt aus wie seine Vorfahren anzusehen, selbst wenn er sie auch weiterhin noch in einem anderen Sinn als wahr hinnimmt. Kurz, da unsere ganze Denkungsweise in gewissen Beziehungen verändert ist, so können wir gar nicht verlangen, daß sie in dieser Hinsicht noch mit dem unveränderlichen System der Theologie übereinstimmen sollte.

Auf solche Weise hat nach meiner Auffassung die Naturwissenschaft ihren Einfluß auf die Religion ausgeübt, und es ist unnötig, den Umfang dieser Wirkung länger zu betrachten. Man kann keine Zeitung lesen, ohne sie zu bemerken. Einerseits triumphiert der Zweifler zuversichtlich, daß das Licht der aufgehenden Erkenntnis endlich angefangen habe, die Finsternis des Aberglaubens zu verscheuchen, während andererseits religiös gerichtete Menschen bei dem Gedanken zittern, was die Zukunft, nach der Vergangenheit zu urteilen, bringen werde. Auf beiden Seiten finden wir freie Diskussion, kräftige Sprache, ernstes Forschen. Jahr für Jahr wird Überschlag gemacht und Jahr für Jahr neigt sich die Wagschale mehr zu Gunsten der Naturwissenschaft.

So stehen die Dinge eben, und ich denke, daß wir mit der Kenntnis der Art und des Grades des Einflusses, den die Naturwissenschaft in der Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat, Material genug besitzen werden, um den mutmaßlichen Umfang, den dieser Einfluß in der Zukunft haben wird, beurteilen zu können. Dies will ich zu thun versuchen, indem ich nach allgemeinen Grundsätzen die Grenzen bestimme, innerhalb derer der in Rede stehende Einfluß vorläufig ausgeübt werden kann. Doch um dies zu können, ist es nötig, vorerst die Art und den Grad des Einflusses zu betrachten, den die Naturwissenschaft in der Vergangenheit auf die Religion ausgeübt hat.

Nachdem wir dies vorausgeschickt haben, müssen wir zunächst das Wesen der Naturwissenschaft und der Religion auseinandersetzen. Denn dies ist natürlich der erste Schritt bei einer Untersuchung, welche den thatsächlichen und den möglichen Einfluß dieser beiden Gedankengebiete aufeinander abschätzen soll.

Die Naturwissenschaft ist im wesentlichen ein Gebiet des Denkens, welches sich ausschließlich auf die nächsten Ursachen bezieht. Noch genauer: sie ist ein Gebiet des Denkens, dessen Gegenstand die Erklärung des Naturgeschehens durch die Entdeckung natürlicher (oder nächstliegender) Ursachen ist. Wenn die Naturwissenschaft diese ihre einzig rechtmäßige Domäne zu überschreiten und das Naturgeschehen durch unmittelbare Einwirkung übernatürlicher oder letzter Ursachen zu erklären versucht, dann hat sie aufgehört Naturwissenschaft zu sein und ist ontologische Spekulation geworden. Die Wahrheit dieser Behauptung ist jetzt von allen Naturforschern in praxi anerkannt worden, und Ausdrücke, welche sich auf die letzten Ursachen beziehen, sind aus dem Wörterbuch der Astronomie, Chemie, Geologie, Biologie und selbst der Psychologie verbannt worden.

Auf der anderen Seite ist die Religion ein Gebiet des Denkens, das sich ebenso ausschließlich auf die letzten Ursachen bezieht. Sie ist ein Gebiet des Denkens, das ein selbstbewußtes und intelligentes Wesen zum Gegenstand hat, und dieses wird dabei als persönlicher Gott und als Urquell aller Kausalität betrachtet. Ich bin mir sehr wohl bewußt, daß der Ausdruck „Religion“ seit einigen Jahren häufig in einem Sinn gebraucht worden ist, welcher sich nicht mit dieser Definition deckt; doch dies zeigt nur, wie oft dieser Ausdruck mißbraucht worden ist. Irgend eine Theorie der Dinge Religion zu nennen, obwohl sie gar keinen Glauben an eine Gottheit enthält, das heißt das Wort in ganz entgegengesetztem Sinne wie bisher gebrauchen. Von Religion des Unerkennbaren, von Religion des Kosmos, von Religion der Humanität u. s. w. sprechen, wobei die Persönlichkeit der letzten Ursache nicht anerkannt wird, das ist ebenso unverständig, als wenn man von der Liebe eines Dreiecks oder von der Vernunft des Äquators sprechen wollte; denn wenn man diesen Ausdrücken überhaupt irgend einen Sinn abgewinnen will, so müssen sie im metaphorischen Sinn gebraucht werden. Wir können ja z. B. sagen, daß es so etwas wie eine Religion der Humanität giebt, in dem wir die Humanität zuerst in unserer Wertschätzung vergöttlichen und dann dieses unser Ideal anbeten. Aber wenn wir auf diese Weise der Humanität den Namen der Gottheit beilegen, so schaffen wir darum doch keine neue Religion; wir gebrauchen damit bloß eine Metapher, welche als poetische Diktion mehr oder weniger Erfolg haben mag, die aber sicherlich als philosophischer Satz keinen Pfifferling wert ist. Ja, sie ist in dieser Beziehung noch schlimmer als wertlos: sie ist irreleitend. Veränderungen oder Umkehrungen der Bedeutung von Wörtern kommen nicht selten bei der Entwicklung der Sprache vor, aber nicht häufig wird, und so in diesem Fall, der ganze Sinn des Ausdrucks absichtlich und willkürlich von den Vertretern der Philosophie abgeändert. Humanität z. B. ist ein abstrakter Begriff, den wir selbst gebildet haben, Humanität existiert objektiv ebenso wenig wie der Äquator. Wenn es daher möglich wäre eine Religion durch diesen sonderbaren Kunstgriff zu konstruieren, indem man der Humanität metaphorisch die Attribute der Gottheit zuschreibt, so würde es logisch ebensogut möglich sein, eine Theorie brüderlicher Liebe zum Äquator zu konstruieren, indem man diesem metaphorisch menschliche Attribute zuschreibt.

Das charakteristische Merkmal irgend einer Theorie, welche man berechtigter Weise als Religion bezeichnen könnte, ist, daß sie sich auf den letzten Ursprung aller Dinge bezieht und daß sie diesen Ursprung als ein objektives und intelligentes und persönliches Wesen bezeichnet. Den Ausdruck „Religion“ auf irgend eine andere Theorie anwenden, heißt also nur ihn mißbrauchen.

Nach diesen Definitionen scheint es so, als ob sich Ziel und Methode der Naturwissenschaft ausschließlich auf die Bestimmung und Prüfung des zunächstliegenden „Wie?“ der Dinge und der Naturvorgänge richten. Ihre Aufgabe ist, wie Mill sagt, die kleinste Anzahl der Naturthatsachen zu bestimmen, welche die Erscheinungen der Erfahrung erklären kann. Andererseits ist die Religion in keiner Weise mit der Kausalität verbunden, nur daß sie annimmt, daß alle Dinge und alle Ereignisse im letzten Grunde auf eine intellektuelle Persönlichkeit zurückzuführen sind. Spencer sagt, „die Religion ist eine apriorische (außerhalb der Erfahrung liegende) Theorie des Weltalls“ — dem müssen wir noch hinzufügen, eine Theorie, welche eine intelligente Persönlichkeit als schaffenden Ursprung des Weltalls annimmt. Ohne diesen notwendigen Zusatz würde die Religion sich logisch nicht von der Philosophie unterscheiden.

Aus diesen Definitionen geht klar hervor, daß Naturwissenschaft und Religion in ihren reinsten Formen thatsächlich keine logischen Beziehungen haben. Nur wenn die Naturwissenschaft die Bedingungen des Raumes und der Zeit, der gegenseitigen Beziehung der Erscheinungen und aller menschlichen Beschränkungen überschreiten würde, dann nur könnte sie in der Lage sein, die übernatürliche Theorie der Religion zu berühren. Doch es ist offenbar, wenn die Naturwissenschaft dies thäte, so würde sie aufhören Naturwissenschaft zu sein. Indem sie sich über die Region der Naturerscheinungen (Phänomena) erhöbe und in den zarten Äther der Verstandesbegriffe (Noumena) einträte, würden ihre gegenwärtigen Schwingen, die wir ihre Methode nennen, in solcher Atmosphäre nicht mehr zur Bewegung dienen können. Ohne Raum, ohne Zeit und ohne Beziehungen zu den Naturerscheinungen, könnte die Naturwissenschaft nicht länger als solche bestehen.

Andererseits kann auch die Religion in ihrer reinsten Form in gleicher Weise die Naturwissenschaft nicht berühren. Denn die Religion als solche hat, wie wir schon gesehen haben, nichts mit dem Gebiet der Naturerscheinungen zu thun; ihre metaphysische Theorie kann keine Beziehung zu dem „Wie“ der Natur-Kausalität haben. Es ist daher augenscheinlich, daß sich Naturwissenschaft und Religion, weil sie in ihren reinsten und idealsten Formen ganz verschiedenartige Geistesrichtungen sind, nicht gegenseitig in ihr Gebiet einmischen dürfen.

So weit lassen sich diese Bemerkungen in gleicher Weise auf alle Formen der Religion anwenden, sie sei nun eine wirkliche oder nur eine mögliche, wenn sie nur rein ist. Aber es ist notorisch, daß bis vor Kurzem die Religion auf die Naturwissenschaft nicht nur einen Einfluß überhaupt, sondern sogar einen überwältigenden Einfluß ausübte. Da der Glaube an ein göttliches Wirken fast allgemein war, während die Methoden der naturwissenschaftlichen Forschung noch nicht bestimmt formuliert waren, hatten die früheren Generationen die Gewohnheit, jede Naturerscheinung, deren natürliche Ursache noch nicht nachgewiesen war, einer mehr oder minder unmittelbaren Einwirkung der Gottheit zuzuschreiben. Nun wissen wir aber, daß diese geistige Gewohnheit daher kam, daß man noch nicht den wesentlich verschiedenen Charakter der Naturwissenschaft und Religion als (getrennte) Denkgebiete unterscheiden konnte, und nur insofern, als die Religion früherer Zeiten unrein oder mit Gedanken, die der Naturwissenschaft angehören, vermischt war, übte sie jenen verderblichen Einfluß aus. Die allmähliche, nun schon fast völlige Ausscheidung der Endursachen aus dem Gedankengang der Naturforscher, worauf wir schon hingedeutet haben, ist nur ein Ausdruck für die Thatsache, daß die Naturforscher einmütig und ganz und gar dazu gelangt sind, die von mir festgestellten Grundunterschiede zwischen Naturwissenschaft und Religion anzuerkennen.

Die Naturforscher empfinden es einmütig und klar — wenigstens alle die Männer, deren Gedanken über diese Fragen auf der Höhe der Zeit stehen — daß eine religiöse Erklärung irgend einer Naturerscheinung vom naturwissenschaftlichen Standpunkt aus überhaupt keine Erklärung ist. Denn eine religiöse Erklärung besteht darin, daß man die beobachtete Naturerscheinung auf die „letzte“ Ursache bezieht, d. h. darin, daß man jene besondere Erscheinung in das allgemeine und letzte Geheimnis der Dinge versenkt. Dagegen besteht eine naturwissenschaftliche Erklärung darin, daß man die beobachtete Naturerscheinung auf die nächstliegenden natürlichen Ursachen zurückführt, und in keinem Falle kann sich eine solche Erklärung auf die Hypothese eines Endzweckes einlassen, ohne den Charakter einer naturwissenschaftlichen Erklärung zu verlieren. Wenn mir z. B. ein Kind eine Blume mit der Frage bringt, warum sie eine so sonderbare Form, so lebhafte Farbe, so süßen Duft u. s. w. hat, und ich ihm antworte: weil Gott sie so machte! — so beantworte ich damit des Kindes Frage eigentlich gar nicht: ich verberge nur meine Unkenntnis der Natur unter dem Mantel der Frömmigkeit und entschuldige meine Trägheit im Studium der Botanik. Die Würdigung dieser Thatsache war es, was Darwin in seiner „Entstehung der Arten“ zu der Bemerkung führte, daß die Theorie der Schöpfung keine Thatsache, mit der sie sich beschäftigt, wirklich erklären kann, sondern daß sie diese Thatsache nur nochmals darlegt, wie sie beobachtet worden. Das soll besagen: indem wir die beobachteten Thatsachen so in das Grundgeheimnis der Dinge versenken, versuchen wir es gar nicht einmal, sie irgendwie im naturwissenschaftlichen Sinne zu erklären; denn es würde dann offenbar möglich sein, sich der Aufgabe, irgend eine Naturerscheinung zu erklären, stets auf dieselbe Weise zu entledigen, indem man sie nämlich immer einfach auf die unmittelbare Einwirkung der Gottheit zurückführt. Wenn wirklich irgend eine Naturerscheinung einträte, welche aus einer unmittelbaren Gottesthat als Ursache entspränge, dann würden ex hypothesi überhaupt keine natürlichen Ursachen mehr zu erforschen sein, und der Mohr als Naturforscher hätte seine Schuldigkeit gethan und könnte gehen; denn solch' eine Erscheinung würde wunderbar sein, daher ihrer Natur nach jenseits der Grenze wissenschaftlicher Forschung liegen.

Die religiöse Theorie der Endursache erklärt also keine Naturerscheinung, sie bestätigt sie nur, wie sie beobachtet worden ist — oder wenn man lieber will: sie ist in sich selbst eine Universal-Erklärung aller möglichen Naturerscheinungen auf einmal. Denn es muß zugegeben werden, daß hinter allen möglichen Erklärungen naturwissenschaftlicher Art etwas höchst Unerklärliches liegt, welches gerade seines übersinnlichen Charakters wegen nicht auf irgend etwas anderes zurückgeführt, d. h. erklärt werden kann. „Es ist so wie es ist“, das ist alles, was wir von ihm sagen können. „Ich bin was ich bin“, ist alles, was es von sich selbst sagen könnte. Und darin bestehen im Wesentlichen die Lehren der Religion, daß sie Naturerscheinungen auf diese unerklärbare Quelle der natürlichen Kausalität zurückführt. Die Lehre der Naturwissenschaft dagegen beruht auf der Gewißheit, daß es immer möglich ist, eine der Erfahrung nach endlose Kette natürlicher Ursachen zu erforschen, d. h. eine endlose Reihe von Naturerscheinungen zu erklären. Wenn wir den Vorgang der Erklärung als die Zurückführung der beobachteten Erscheinungen auf ihre zureichenden Ursachen definieren, so dürfen wir sagen, daß die Religion sich mit Hülfe einer allgemeinen Theorie der Dinge in der Annahme einer ersten Ursache intelligenter Art zu ihrer eigenen Befriedigung eine letzte Erklärung des Weltalls als eines Ganzen verschafft. Sie hat daher nichts mit den nächsten Erklärungen oder mit der Entdeckung der nächstliegenden Ursachen zu thun, und diese ist ausschließlich Gegenstand der Naturwissenschaft. Wir gehen also hiermit auf die schon gegebenen Definitionen zurück, wonach die Religion einem Gedankengebiet angehört, welches als solches ausschließlich Beziehung auf die letzte Ursache hat, während die Naturwissenschaft einem Gedankengebiet angehört, welches als solches ebenso ausschließlich in Beziehung zu den nächsten Ursachen steht. Wenn die Grenzen dieser beiden Gebiete überschritten werden, so entstehen Konflikte und Verwirrung. Wenn daher die religiöse Lehre von den Endursachen auf das Feld der naturwissenschaftlichen Forschung übertrat, so überschritt sie ihre logische Domäne, und indem sie sich das Amt anmaßte, diese oder jene Erscheinung im einzelnen zu erklären, hörte sie auf, reine Religion zu sein, während sie zu gleicher Zeit und aus demselben Grunde der Naturwissenschaft den Weg des Fortschritts versperrte.[25]

Wir sind nun bei einem der Hauptpunkte angelangt, die wir zu behandeln haben — nämlich bei der Lehre von dem Zweck in der Natur und damit bei der Frage der natürlichen Religion in ihrer Beziehung zur Naturwissenschaft. Hier werde ich versuchen, einen möglichst tiefen und klaren Überblick über den gegenwärtigen Zustand der natürlichen Religion zu gewinnen, ohne Schritt für Schritt den Weg und die Mittel zu zeigen, durch welche sie unter dem Einfluß der Naturwissenschaft auf diesen Standpunkt gekommen ist.

Beim ersten Dämmern des Denkens ist, soweit wir davon Kunde haben, die Teleologie in dieser oder jener Form die am weitesten verbreitete Lehre zur Erklärung der Naturordnung gewesen. Es ist indessen nicht meine Absicht, in diesen Blättern die Geschichte dieser Lehre von ihren rohen Anfängen im Fetischismus bis zu ihrer schließlichen Entwicklung im Theismus aufzuzeichnen. Ich will mich ausschließlich an den jetzigen Zustand dieser Lehre halten und erwähne die vergangene Geschichte nur, um die häufig aufgestellte Behauptung zu prüfen, daß ihr allgemeines Übergewicht in allen Jahrhunderten und unter allen Nationen der Welt ihr einen gewissen Grad „aprioristischer Glaubwürdigkeit“ giebt. In Bezug auf diesen Punkt muß ich folgendes sagen: ob nun die Naturordnung von einem ordnenden Geist herrührt oder nicht, die Lehre von der Wirksamkeit eines Geistes innerhalb der Natur — oder wie es der Herzog von Argyll nennt, „die Lehre vom Anthropopsychismus“ — muß notwendigerweise die ursprünglichste gewesen sein. Was wir in der Natur finden, ist die allgemeine Herrschaft der Kausalität und lange vorher, ehe die nicht weniger allgemeine Aequivalenz zwischen Ursachen und Wirkungen — d. h. die allgemeine Herrschaft der Naturgesetze — genügend gewürdigt wurde, erkannte man schon vollauf die allgemein gültige Thatsache, daß nichts ohne irgend eine zureichende Ursache geschieht. Und ganz gewiß, das Bewußtsein dieser Thatsache finden wir nicht nur bei den am niedrigsten stehenden Rassen der Jetztzeit, sondern wie ich es bewiesen habe, auch bei Tieren und Kindern.[26] Es scheinen mir daher wohl jene Psychologen Recht zu haben, welche meinen, daß der Begriff der Ursache ebenso unmittelbar ist wie die Begriffe von Raum und Zeit — d. h. er ist die instinktive [oder ererbte] Wirkung angestammter Erfahrung.

Wenn es nun sicher ist, daß das Bewußtsein der Kausalität in der Natur ebenso alt oder sogar älter ist als der menschliche Verstand, dann scheint es mir doch ebenso sicher zu sein, daß der erste Versuch, die Ursache dieser oder jener Naturerscheinung festzustellen, d. h. die ersten Versuche einer vernünftigen Erklärung der Naturereignisse — anthropopsychischer Art gewesen sein müssen. Keine andre Erklärung lag so nahe, wie die, daß man in die äußere Natur die Thätigkeit eines Willens hineintrug, die doch jedem Menschen, soweit er und seine Nebenmenschen dabei in Betracht kommen, als die augenscheinliche Hauptquelle der kausalen Thätigkeit erschien. Um diese sehr einleuchtende Erklärung der Kausalität in der Natur zu gewinnen, brauchte der Urmensch gar nicht zu wissen, was wir jetzt wissen, daß die richtige Auffassung der Kausalität aus unserem Gefühl von Anstrengung bei einem Willensakt entspringt. Wenn dies der Fall war, dann mußte, falls überhaupt an die Kausalität irgend einer Naturerscheinung gedacht wurde, die abgeleitete Ursache notwendiger Weise psychologischer Art sein. Ich brauche nicht die allmähliche Entwicklung dieser anthropologischen Lehre aus ihrer frühsten und verbreitetsten Gestalt, die wir Polypsychismus nennen könnten — (bei welchem die Zahl der aufgestellten Ursachen fast so groß war wie die der beobachteten Wirkungen) — durch den Polytheismus hindurch, (bei welchem viele Wirkungen gleicher Art einer Gottheit zugeschrieben wurden, deren Spezialfall gerade diese Wirkungen waren) bis zum Monotheismus hin zu verfolgen (bei welchem alle Kausalität in den Monopsychismus einer einzelnen Persönlichkeit zusammengefaßt wird). Es genügt, kurz zu zeigen, daß die Lehre des Anthropopsychismus von Anfang an unter den obwaltenden Bedingungen eine notwendige Phase geistiger Entwicklung war, mag diese Lehre nun wahr sein oder nicht.

Von diesem Gesichtspunkt aus glaube ich nicht, daß der „consensus gentium“ (Übereinstimmung der Völker) eine Thatsache von irgend welcher Beweiskraft zu Gunsten der anthropopsychischen Theorie ist, — ich meine, insofern es sich um die Kausalitätsfrage handelt — mag es sich nun um den Fetischismus oder um die Teleologie unserer Tage handeln: der „consensus gentium“ bei der wichtigeren Frage des Theismus (wobei noch manche andere Dinge außer der Kausalität in Betracht kommen) geht uns hier nichts an. Es scheint mir in der That so: wenn wir zur Sicherstellung unserer anthropologischen Theorie auf die Wilden zurückgehen müssen, dann ist die dabei erhaltene Bürgschaft noch weniger als wertlos. Wir könnten ebenso gut schließen, daß die Uhr ein lebendes Wesen sei, weil dies für den Geist eines Wilden die nächstliegende Erklärung ihrer Bewegungen ist, — als wenn wir aus genau denselben Gründen schließen wollen, daß unser Glaube an die Teleologie aus irgend einer der früheren Phasen des Anthropopsychismus irgend eine wirkliche Stütze erhielten.

Wenn wir daher den Nachweis eines Zwecks in der Natur würdigen wollen, so scheint es mir, daß wir von vorne anfangen müssen, ohne auf frühere Meinungen über den Gegenstand Bezug zu nehmen. Die Frage muß wesentlich in dem Licht der jüngsten Erkenntnis, welche wir besitzen und mit der schärfsten Denkkraft erwogen werden, die wir (die Erben aller Jahrhunderte) ihr widmen können. Ich werde daher auf die Geschichte des Anthropopsychismus nur insofern Bezug nehmen, als es erforderlich ist, um das Argument zu erläutern.

Und hier ist es nötig, zuerst das zu erörtern, was Paley vor der Darwinschen Epoche „den Stand des Arguments“ nannte. Dies ist von Paley klar und deutlich in seinem klassischen Beispiel von der Uhr, die jemand auf einer Heide findet, dargestellt — ein so wohl bekanntes Beispiel,[27] daß ich es hier nicht zu wiederholen brauche. Ich will daher nur bemerken, daß es den ganzen Zweckbeweis, wie man sagt, in der Westentasche enthält und daß es meiner Meinung nach die von Mill an ihm ausgeübte Kritik nicht verdient, wenn er sagt: „Die Schlußfolgerung würde gar nicht gemacht werden, wenn ich nicht schon aus direkter Erfahrung wüßte, daß die Uhren von Menschen verfertigt werden.“ Es kommt mir vor, als ob damit der Meinung (und Absicht) Paley's die ganze Pointe genommen würde; denn es würde offenbar überhaupt gar kein Beweis sein, es sei denn, man verstände seine Meinung so, daß der Nachweis des Zweckes, welchen die Prüfung der Uhr vermutlich liefert, wahrscheinlich eben nur durch diese Prüfung und nicht durch irgend eine direkte Kenntnis, auf welche Mill hinweist, geliefert wird. Um des Beispiels willen muß natürlich angenommen werden, daß der Finder der Uhr keine von früher stammende direkte Kenntnis von der Konstruktion einer Uhr besitzt. Abgesehen von diesem wunderbaren Mißverständnis war Mill in Bezug auf den ganzen Gegenstand mit Paley gleicher Ansicht.

Andererseits ist es kein stichhaltiger Einwand gegen das Argument oder das Beispiel, wenn man sagt, wie wir es oft thaten, daß es nichts für den Uhrmacher beweist. Das Ziel des Zweckbeweises ist das Dasein jemandes, der den Zweck gesetzt hat, zu erweisen, nicht sein Dasein zu erklären. In der That würde es für das ganze Argument in seiner Beziehung zum Theismus ein Selbstmord sein, wenn die Möglichkeit einer solchen Erklärung aufrecht erhalten würde, denn dies könnte nur auf die Annahme hin geschehen, daß das Wesen der Gottheit eine Erklärung zuläßt, d. h. daß die Gottheit nicht die letzte Ursache ist.

Im Grunde genommen ist dieser Beweis genau derselbe, wie er uns an zahlreichen Stellen der heiligen Schrift und in theologischen Büchern der ganzen Welt bis auf den heutigen Tag begegnet. Er besagt: überall in der organischen Natur treffen wir auf zahllose Anpassungen der Mittel an die Zwecke, die in vielen Fällen eine solche Feinheit und Kompliziertheit zeigen, daß im Vergleich zu ihr die Anpassungen der Mittel an die Zwecke in einer Uhr nur armselige und lückenhafte Versuche des Mechanismus sind. Niemand weiß es so gut wie der moderne Biologe, wie unermeßlich weit die uns in solchem Übermaße in der Natur begegnenden Mechanismen die höchsten Triumphe menschlicher Erfindung in jeder Weise überragen. Auf den ersten Blick erscheint es daher ganz zweifellos, daß wir keinen stichhaltigeren und besseren Beweis für einen Zweck als den finden können, wie er in Paley's Worten liegt: „Die Anordnung, die Disposition der Teile, die Unterordnung der Mittel unter einen Zweck, die Beziehung der Werkzeuge auf den Gebrauch schließen das Dasein einer Intelligenz und eines Geistes in sich.“

Aber nun entsteht die Frage: wenn dies alles auch sicherlich das Dasein eines Geistes als erklärende Ursache verlangen[28] mag, sind wir darum schon zu der Annahme berechtigt, daß es in der Natur keine andere Ursache giebt, um diese Wirkungen hervorzubringen? Das ist eine Frage, auf die weder Paley noch Bell und Chalmers, ja kein Vertreter der natürlichen Theologie bis auf Darwins Zeiten gekommen ist. Und das ist doch, meine ich, eine bemerkenswerte Thatsache, weil die Frage als eine blos logische so sehr nahe zu liegen scheint. Aber Thatsache ist es, daß sich die Vertreter der natürlichen Theologie meines Wissens ausnahmslos damit begnügten, es als einen Grundsatz hinzunehmen, daß jener Mechanismus keine andre Ursache als die eines zwecksetzenden Geistes haben könnte; daher beschränkt sich ihre Arbeit darauf, der Zahl und Vortrefflichkeit der Mechanismen, denen sie in der Natur begegneten, im Einzelnen nachzuspüren. Es ist aber klar, daß die bloße Anhäufung solcher Fälle keinen wirklichen oder logischen Einfluß auf das Argument ausüben kann. Die Mechanismen, denen wir in der Natur begegnen, sind in ihrer Vollkommenheit und Zahl so überwältigend, daß das aufmerksame Studium schon irgend eines einzelnen (wie es Paley in seinem Beispiel thatsächlich, wenn auch nicht ausdrücklich, darlegt) hinreicht, die ganze Sache wesentlich zu fördern, wenn nur die Annahme zugegeben wird, daß der Mechanismus allein durch einen Geist entstehen kann. Daher wird durch die bloße Ansammlung einer beliebigen Zahl besonderer Fälle von Mechanismen in der Natur aber auch weder ein wirkliches noch ein logisches Argument geliefert: alle sind ja als Mechanismen der Art nach ähnlich. Wir wollen nun dieses Argument betrachten.

Wenn wir uns etwa darüber wundern möchten, daß die Vertreter der natürlichen Theologie bis auf Darwin sich mit der Annahme begnügten, der Geist sei die einzig mögliche Ursache des Mechanismus, so finden wir meines Erachtens die richtige Antwort darin, daß ihr Glaube an eine Schöpfung im Einzelnen damals allgemein herrschte. Denn auf der Grundlage dieses Glaubens halte ich ohne Frage die Behauptung für berechtigt; d. h. wenn wir von dem Glauben ausgehen, daß alle Arten der Pflanzen und Tiere ursprünglich plötzlich und fertig geschaffen in die komplizierten Lebensbedingungen ihrer besonderen Umgebung gesetzt wurden (etwa so, wie die Uhren aus einer Fabrik hervorgehen), dann sind wir, denke ich, vernünftiger Weise zu der Annahme berechtigt, daß keine andre denkbare Ursache als die eines intelligenten Zweckes möglicherweise als Erklärung jener Wirkungen gefordert werden kann. Nun ist natürlich die Bemerkung unnötig, daß jener Zweckbeweis, wenn man diesem ihm vorhergehenden Glauben an eine Schöpfung im Einzelnen einen Einfluß auf ihn einräumte, zum Beispiel eines Zirkelschlusses wird. Vielleicht ist es ebenso unnötig zu bemerken, daß die bloße Thatsache der Entwicklung als Gegensatz zur Schöpfung im Einzelnen oder die Thatsache der allmählichen Entfaltung der lebenden Mechanismen im Gegensatz zu ihrem plötzlichen und fertigen Erscheinen diesen Zweckbeweis in keiner Weise beeinflussen würde, es sei denn, daß man nicht zeigen könnte, daß der Entwicklungsprozeß die Möglichkeit einer anderen Ursache zuläßt, welche durch die Hypothese der Schöpfung im Einzelnen nicht zugelassen wird. Aber dies ist es gerade, was durch die Theorie der Entwicklung, wie sie Darwin aufgestellt hat, gezeigt wird. Das soll besagen: Die Theorie der allmählichen Entwicklung der lebenden Mechanismen, wie Darwin sie aufstellte, ist doch etwas mehr als eine Theorie allmählicher Entfaltung im Gegensatz zu der plötzlichen Schöpfung. Sie ist auch eine rein naturwissenschaftliche Theorie, welche die rein natürlichen Ursachen dieser Entwicklung darzuthun sucht. Und dies ist der Punkt, an dem die Naturwissenschaft ihren Einfluß auf die natürliche Theologie auszuüben anfängt, oder der Punkt, an dem die Theorie der Entwicklung mit der Lehre vom Zweck in Berührung tritt. Da dies ein höchst wichtiger Teil unseres Themas ist und da über ihn in unserer Zeit eine außerordentliche Verwirrung herrscht, so werde ich ihn in der folgenden Abhandlung sorgfältig nach allen Richtungen hin erörtern.

[II.]

Nehmen wir einmal an, daß der Mensch, welcher die Uhr auf der Heide fand, seinen Weg fortsetzt, bis er zur Meeresküste kommt, und daß er ebenso wenig von physikalischer Geographie wie von der Uhrmacherei versteht. Bald fängt er an eine Menge von Anpassungen der Mittel an den Zweck zu beobachten, die zwar weniger subtil und fein sind als die, welche ihn bei seiner Untersuchung über das Innere der Uhr beschäftigten, die auf der anderen Seite aber viel eindrucksvoller sind, weil sie in einem viel größeren Maßstab auftreten. Erstens bemerkt er, daß in dem Land ein schönes Becken ausgegraben worden ist, um eine Bucht herzustellen; daß die Seiten dieses Beckens, welche wegen der Nähe des Meeres am meisten der Einwirkung der großen, rollenden Wogen ausgesetzt sind, von Felsenklippen gebildet werden, augenscheinlich in der Absicht, das weitere Eindringen des Meeres und die dadurch entstehende Zerstörung der ganzen Bucht zu verhindern; er bemerkt ferner, daß die Seiten des Beckens, welche wegen ihrer immer größeren Entfernung landeinwärts auch immer weniger der Einwirkung der großen Wogen ausgesetzt sind, aus immer kleiner werdenden Felsen gebildet werden, welche in Geröll und endlich in feinsten Sand übergehen; daß die Steine, da die Gezeiten mit ebenso großer Regelmäßigkeit wie die Bewegungen der Uhr kommen und gehen, sorgfältig vom Sand gesondert und in schiefe Schichten gelegt sind, und dies immer aufs schönste den Stellen um den Rand des Beckens herum entsprechend, welche am meisten der Gefahr ausgesetzt sind, durch die Thätigkeit der Wellen zerstört zu werden. Er würde ferner bei genauerer Prüfung merken, daß dieser Prozeß der auslesenden Anordnung sich bis in die kleinsten Einzelheiten verfolgen läßt. Hier würde er z. B. bemerken, daß einige (engl.) Meilen weit eine besondere Art von Seegras kunstreich in einem langen Bogen am Strande angeordnet ist, dort würde er eine prächtige Ablagerung von Muscheln sehen, wieder anderswo ein hübsches, kleines Häuschen von Purpursand, dessen kleine Körner aus dem umgebenden gelben Sand sorgfältig ausgesucht worden sind. Wiederum würde er bemerken, daß alle Flüßchen, die zur Bucht herunterfließen, in zu diesem Zweck bewundernswert gegrabenen Kanälen laufen, und von der Neugier getrieben, den Zweck dieser verschiedenen Flüsse zu ergründen, würde er finden, daß alle diese Gewässer dazu dienen, das Wasser zu ersetzen, welches die See durch Verdunsten verliert, und — auch ein bewundernswertes Beispiel von Anpassung — frisches Wasser für die Tiere und Pflanzen zu liefern, die am besten in frischem Wasser gedeihen; und daß diese Gewässer dabei doch durch ihre vereinte Thätigkeit hinreichend mineralische Bestandteile hinzuführen, um dem Meer im Ganzen genau den Salzgehalt zu geben, welcher zur Erhaltung des pelagischen Lebens erforderlich ist. Wenn er endlich in dieser Richtung seine Forschungen fortsetzen würde, so würde er finden, daß tausende von verschiedenen Aufenthaltsorten sinnreich den Bedürfnissen von hunderttausenden der verschiedensten Lebensformen angepaßt sind, von denen keine leben bleiben könnte, wenn diese Aufenthaltsorte verändert würden. Nun, ich meine, dieser unser gedachter Forscher würde gar thöricht sein, wenn er aus dem Ergebnis aller seiner Studien nicht den Schluß zöge, daß der Nachweis eines Zweckes, wie ihn die Seebucht liefert, wenigstens ebenso zwingend sei wie der, den er vorher beim Studium der Uhr gefunden hatte.

Aber es besteht zwischen beiden Fällen ein großer Unterschied. Während der Mann durch nachträgliche Erkundigung die Thatsache bestätigen kann, daß die Uhr ihr Dasein einem intelligenten Erfinder verdankt, könnte er in Bezug auf die Seebucht eine solche Bestätigung nicht erhalten. In dem einen Fall ist eine intelligente Erfindung als Ursache unabhängig demonstrierbar, während in dem andern Fall nur auf sie geschlossen werden kann. Welchen Wert hat nun dieser Schluß?

Wenn unser gedachter Teleologe nach Beendigung dieser seiner Studien in irgend eine große Bibliothek geführt worden wäre und dort ein oder zwei Jahre verbracht hätte um sich mit den wichtigsten Resultaten der modernen Naturwissenschaft bekannt zu machen, dann, denke ich, würde er zuletzt weiser und — trauriger geworden sein.

Wenigstens würde er, indem er mehr lernt, sicherlich merken, daß er weniger versteht, — daß die veraltete Einfachheit seiner früheren Erklärungen trotz gereifterer Anschauungen einer größeren Verwirrung Platz machen muß. Er würde nun zunächst finden, daß jede der Anpassungen von Mitteln an den Zweck, welche seine Bewunderung an der Meeresküste erregten, von natürlichen, sehr leicht verständlichen Ursachen herrühren. Die Klippen standen an der Öffnung der Bucht, weil das Meer in früheren Zeiten die Küstenlinie so lange angegriffen hatte, bis es auf diese Klippen traf, die sich seinem weiteren Vordringen entgegenstellten; die Bucht war eine Senkung des Landes, welche bei dem Zuströmen der See gerade vorhanden war und in welche die letztere daher flutete; die Reihenfolge von Felsen, Geröll und Sand entstand durch die Thätigkeit der Wogen selbst, die Sonderung des Seegrases, der Muscheln, der Kiesel und der verschiedenen Sandarten kam von ihrem verschiedenen spez. Gewicht her; die Süßwasserströme flossen in Kanälen, die sie sich selbst gebildet hatten, und die zahlreichen Lebensformen waren ihren verschiedenen Wohnungen einfach deshalb angepaßt, weil die für sie ungeeigneten Wesen darin nicht leben konnten. In allen diesen Fällen würde daher unser Teleologe im Lichte höherer Erkenntnis notgedrungen wenigstens den Schluß gezogen haben, daß die Anpassungen, die er so sehr bewundert hatte, als er sie für Wirkungen eines die Erscheinungen voraussehenden Planes hielt, nun nicht mehr diesen Nachweis eines intelligenten Planes liefern können, da es sich herausstellt, daß keine von ihnen vorher von einer unabhängigen oder äußeren Ursache vorbereitet wurde.

Er würde daher zu dem Schluß gelangen, daß die teleologische Deutung der Thatsachen nur dadurch gerettet werden könnte, daß man eine viel weitergehende Betrachtung des Gegenstandes vornähme, als sie bei den besonderen Fällen augenscheinlicher Zwecksetzung, welche zuerst so zwingend erschienen, gefordert wurde. Das soll sagen, er würde fühlen, daß er die Voraussetzung irgend eines speziellen Planes in der Konstruktion jener besonderen Bucht verlassen und auf die Theorie eines viel allgemeineren Planes in der Konstruktion eines großen Natursystems als eines Ganzen zurückgehen muß. Kurz, er würde sein Argument von den besonderen und einzelnen Anpassungen, die ihm zuerst so einleuchtend schienen, aufgeben und zu den allgemeinen Naturgesetzen zurückkehren, die durch ihre vereinte Thätigkeit dem Kosmos, als unterschieden vom Chaos, den Ursprung gaben.

Nun habe ich mich bemüht, ein imaginäres Argument aus dem Gebiet der unorganischen Natur in allen seinen wichtigsten Einzelheiten zu gewinnen, weil dasselbe ein vollständiges Analogon zu dem liefert, das man der organischen Natur entnimmt. Ohne Frage, die Beispiele eines offenkundigen Planes oder der offenbar absichtlichen Anpassung der Mittel an die Zwecke, welche wir in der organischen Natur finden, sind unverhältnismäßig zahlreicher und einleuchtender als die, welche uns in der unorganischen Natur begegnen. Aber wenn wir einmal guten Grund zu dem Schluß haben, daß die ersteren gleich den letzteren nicht der unmittelbaren, speziellen und vorausblickenden Thätigkeit einer nachsinnenden Intelligenz (wie in der Uhrmacherei oder bei der Schöpfung) — sondern der Thätigkeit sekundärer oder natürlicher Ursachen den Ursprung verdanken, welche unter dem Einfluß dessen wirken, was wir allgemeine Naturgesetze nennen, dann kommt es mir so vor, als ob die Anpassungen der Mittel an die Zwecke, wie zahlreich und wie wundervoll sie auch in der organischen Natur sein mögen, doch keinen anderen oder zwingenderen Beweis für einen Zweck liefern als irgend eine Thatsache der unorganischen Natur.

Der Klarheit halber wollen wir einen besonderen Fall nehmen. Paley sagt: „ich weiß keine bessere Methode, um in einen so wichtigen Gegenstand einzuführen, als wenn ich ein einzelnes Ding mit einem anderen einzelnen Ding vergleiche, z. B. das Auge mit einem Fernglas.“ Er fährt dann fort, indem er die Analogieen zwischen diesen beiden Apparaten feststellt, und fragt zuletzt: wie ist es bei so naher Verwandtschaft und unter dem Eindruck gleicher Beweiskraft möglich, in Bezug auf das Auge die Zwecksetzung auszuschließen und doch in Bezug auf das Teleskop es als die einfachste und klarste von allen Annahmen anzunehmen, daß hier ein Plan gewaltet hat?

Nun wohl, die Antwort lautet, daß diese Analogie nur auf Grund der Hypothese der Schöpfung im Einzelnen aufrecht zu halten ist, auf Grund der Hypothese einer Entwicklung durch natürliche Ursachen ist die Beweiskraft in beiden Fällen nicht dieselbe, denn nach dieser Hypothese fängt das Auge nicht als ein fertiges Gebilde an, das zum Zweck des Sehens gemacht ist, sondern blos als eine Differenzierung der Nervenenden in der Haut, die zunächst wahrscheinlich dazu diente, den Wechsel der Temperatur besser zu unterscheiden. Nachdem nun an diesen Stellen ein Pigment abgelagert worden war, wodurch jener Zweck (ich benutze der Kürze wegen teleologische Ausdrücke) besser erreicht wurde, begannen die Nervenenden Licht und Dunkel zu unterscheiden. Um diesen weiteren Zweck besser zu erreichen, erschien die einfachste Form einer Linse in Gestalt kleiner, lichtbrechender Körper. Dahinter entwickelten sich leicht empfindliche Stellen, welche die erste Andeutung einer Netzhaut als einfache Schicht sind. Und so geht es fort, Schritt für Schritt, bis wir das Auge eines Adlers haben.

Ein Teleologe wird hier natürlich antworten: „Die Thatsache eines so allmählichen Aufbaues ist kein Beweis gegen die Zwecksetzung: ob nun die Struktur plötzlich erschien oder das Ergebnis einer langsamen Ausarbeitung war, die Merkmale einer Zwecksetzung sieht man in beiden Fällen in der vorliegenden Struktur.“ Alles dies ist sehr richtig, aber ich behaupte auch nicht, daß die Thatsache der allmählichen Entwicklung an sich selbst das Argument einer Zwecksetzung beeinflußt. Ich behaupte nur, daß es dies bloß deshalb thut, weil es die Möglichkeit zeigt (was durch die Hypothese einer plötzlichen Schöpfung im Einzelnen ausgeschlossen ist), daß die Struktur unmittelbar durch die Thätigkeit natürlicher Ursachen entstanden ist. So wollen wir um des Arguments willen einmal annehmen, daß die natürliche Zuchtwahl als eine für alle diese Wirkungen hinreichende Ursache in befriedigender Weise festgestellt worden ist. Also, die Thatsachen der Vererbung, der Variation, des Kampfes ums Dasein und des Überlebens des Passendsten einmal zugegeben, was folgt daraus? Nun, daß jeder Schritt in der längeren, allmählichen Entwicklung des Auges durch die Ausscheidung aller weniger angepaßten Formen jeder Generation hervorgebracht wurde, d. h. durch die Zuchtwahl derjenigen Formen, welche besser geeignet sind, die Art durch Vererbung zu vervollkommnen. Will der Teleologe dann behaupten, daß dieser Zuchtwahl-Prozeß selbst ein Zeichen von Zwecksetzung im Einzelnen ist, nun, dann scheint es mir so, als ob er logischer Weise zu der Behauptung gezwungen wäre, die Reihen von Seegras, die Muscheln, die Steine und die kleinen Haufen von Purpursand an der Meeresküste seien auch alle in gleicher Weise ein Zeichen für Zwecksetzung. Die allgemeinen Gesetze, welche [in der unorganischen Natur. — Der Übersetzer] auf dem spezifischen Gewicht beruhen, sind im Haushalt der Natur wenigstens ebenso wichtig wie die allgemeinen Gesetze, die sich auf spezifische Differenzierung [in der organischen Natur. — Der Übersetzer] beziehen: in allen ähnlichen Beispielen finden wir, daß das Resultat der Wirksamkeit der bekannten natürlichen Ursachen eine Auswahl (selection) ist. Wenn entgegnet werden sollte, daß die Auswahl in dem einen Fall offenbar absichtslos, in dem andern offenbar absichtlich stattfand, so antworte ich: dies ist doch nur eine bloße Vermutung. Es ist vielleicht nicht zu viel gesagt, wenn ich behaupte, daß jede geologische Formation auf der Erdoberfläche entweder ganz oder teilweise ihr Dasein dem auswählenden Einfluß des spezifischen Gewichts verdankt, und wer kann sagen, daß der Aufbau der Erdrinde im allgemeinen Plan der Schöpfung (wenn es einen solchen giebt) ein weniger wichtiger Gegenstand ist als die Entwicklung eines Auges? Oder könnte, da wir als das Resultat der Zuchtwahl beim Auge eine offenbar absichtliche Anpassung der Mittel an den Zweck erkennen, nicht auch in dem Resultat der Auswahl bei Seegras, Steinen, Sand und Schlamm eine Absicht erkannt werden? Könnte die mutmaßliche Vernunft nicht im Gegenteil eine größere Freude an dem letzteren als an dem ersteren Prozeß gehabt haben?

Der Verständlichkeit wegen habe ich angenommen, daß die natürlichen Ursachen, mit denen wir schon bekannt sind, hinreichen, um die beobachteten Erscheinungen der organischen Natur zu erklären. Aber es ist natürlich ganz gleichgiltig, ob die Richtigkeit dieser Annahme zugestanden wird oder nicht, wenn wir nur zugeben, daß die beobachteten Erscheinungen alle aus natürlichen Ursachen bekannter oder unbekannter Art stammen; d. h. in dem Maße, in welchem wir die Hypothese des direkten oder unmittelbaren Eingreifens der Gottheit in die organische Natur (ein Wunder) ausschließen, in demselben Maße bringen wir den aus der organischen Natur gefolgerten Beweis der Zwecksetzung auf dieselbe logische Stufe, auf der ein aus der unorganischen Natur gefolgerter Beweis der Zwecksetzung steht. Daraus folgt für mich, daß Mill einen auffallenden Mangel an Scharfsinn gezeigt hat. Nachdem er nämlich in Bezug auf die natürliche Zuchtwahl bemerkt hat: „vorhergehende Überlegung eines Schöpfers ist durchaus nicht das einzige Band, durch welches die Entstehung des wunderbaren Mechanismus des Auges mit der Thatsache des Sehens verknüpft werden kann,“ fährt er fort: „wenn man nun diese bemerkenswerte Spekulation (d. h. über die natürliche Zuchtwahl) dem Schicksal überläßt, das ihr der Fortschritt der Wissenschaft aufgespart haben mag, dann fallen beim gegenwärtigen Stand unserer Kenntnisse die Anpassungen in der Natur schwer ins Gewicht zu Gunsten einer Schöpfung durch eine Intelligenz.“ Ich sage, diese Stelle scheint mir einen eigentümlichen Mangel an Scharfsinn zu zeigen, und zwar deshalb, weil sie von der Voraussetzung auszugehen scheint, daß es sich hier um eine Wahl zwischen der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und der Hypothese der natürlichen Zuchtwahl handelt. So ist es aber nicht. Es handelt sich thatsächlich um die Wahl zwischen der Hypothese der speziellen Zwecksetzung und den natürlichen Ursachen. Das Überleben des Passendsten ist eine der angenommenen Ursachen, welche zufolge einer großen Menge von Beweisgründen wahrscheinlich eine wirkliche Ursache ist. Aber selbst wenn es als Ursache zurückgewiesen worden wäre, so würde die wahre Beweiskraft der Teleologie dadurch nicht berührt werden, wenn wir nicht etwa zu dem Schluß gezwungen wären, daß es keine anderen Ursachen sekundärer und natürlicher Art bei der Entstehung der beobachteten Anpassungen geben kann.

Ich glaube nun hinreichend klar gezeigt zu haben, warum wir nach meinem Dafürhalten, wenn sich die Herrschaft der Naturgesetze oder die Wirkung natürlicher Ursachen in der organischen Natur ebenso wie in der unorganischen offenbart, für eine Zwecksetzung in dem einen Gebiet keinen besseren Beweis als in dem anderen finden können. Die Thatsache, daß wir in dem einen Gebiet zahlreichere und anscheinend vollständigere Beispiele von Zwecksetzung antreffen als in dem anderen, ist vermutlich nur unserer Unkenntnis der natürlichen Kausalität in dem verwickelteren Gebiet zuzuschreiben. Beim Studium der biologischen Erscheinungen sind wir bezüglich unseres Verständnisses gegenwärtig alle in derselben Lage wie unser gedachter Teleologe beim Studium der Meeresbucht: wir kennen eben nicht die natürlichen Ursachen, welche die beobachteten Wirkungen hervorgebracht haben. Aber wenn wir schon jetzt einen wenigstens teilweise passenden Schlüssel in der Theorie der natürlichen Zuchtwahl gefunden haben und daher nun dem umfassenden aus den einfacheren Gebieten der Natur geschöpften Analogon zufolge schließen, daß die natürlichen Ursachen auch überall bei der Erzeugung organischer Gebilde eine Rolle spielen, dann folgt daraus auch, daß jeder Beweis für eine Zwecksetzung, welchen diese Gebilde darbieten, genau denselben logischen Wert hat wie der Beweis für die Zwecksetzung, den wir aus der unorganischen Natur gefolgert haben. Wenn man noch hervorheben sollte, daß die Anpassungen, denen man in der organischen Natur begegnet, ihrer Zahl und Einheitlichkeit wegen viel mehr für eine Zwecksetzung sprechen als irgend etwas in der unorganischen Natur, so muß ich erklären, daß damit die Grundlage des Arguments vertauscht und der einzige in Frage stehende Punkt aufgegeben wird. Niemand leugnet diese offenbar feststehende Thatsache: aber die Frage ist ja, ob eine gewisse Menge von Anpassungen in dem einen Gebiet der Natur einen anderen und besseren Beweis für die Zwecksetzung liefern können als die Anpassungen in anderen Gebieten, wenn doch zugestandener Maßen alle Gebiete in gleicher Weise der Ausfluß natürlicher Kausalität sind. Und diese Frage verneine ich, weil wir kein Mittel haben, um die Ausdehnung zu bestimmen, in welcher der Prozeß der natürlichen Zuchtwahl oder irgend eine andere natürliche Ursache im Stande ist, Anpassungen der beobachtenden Art hervorzubringen.

So hat man, um ein anderes Beispiel scheinbarer Zwecksetzung aus der unorganischen Natur zu nehmen, behauptet, daß die Zusammensetzung der Atmosphäre offenbar den Zweck hat, das pflanzliche und tierische Leben zu unterhalten. Aber bevor man diesen Schluß aus den Thatsachen ziehen kann, muß man zeigen, daß das Leben unter keinen anderen stofflichen Bedingungen existieren könnte als die sind, welche die Zusammensetzung der Luft aus ihren Elementen darbietet. Das zu zeigen, ist aber offenbar unmöglich. Im Gegenteil, das Leben kann thatsächlich auf anderen Himmelskörpern unter gänzlich anderen Bedingungen der Atmosphäre bestehen; und die Thatsache, daß auf diesem unseren Planeten alles Leben von den in unserer Atmosphäre vorkommenden Gasen abhängig geworden ist, kann einfach aus der Thatsache entspringen, daß nur das Auftreten derjenigen Lebensformen möglicherweise erwartet werden konnte, welche sich (durch natürliche Zuchtwahl oder andere natürliche Ursachen) diesen besonderen Gasen anpassen konnten, — gerade so wie im kleineren Verhältnis nur jene Lebensformen, welche ihren besonderen Standorten in der Meeresbucht angepaßt waren, möglicherweise in den vorliegenden Verhältnissen erwartet werden konnten. Wenn man nun derartig zeigen kann, daß eine Reihe von so zahlreichen und feinen Anpassungen, wie die, von denen die Beziehungen jeder bekannten Lebensform zu den die Atmosphäre zusammensetzenden Gasen abhängen, nicht notwendiger Weise die Thätigkeit irgend einer ordnenden Intelligenz fordern, — wie ist dann der Schluß möglich, daß irgend eine weniger allgemeine Anpassungsreihe dies fordern sollte? — so lange doch wenigstens nicht, als jeder Fall von Anpassung, mag er nun im letzten Grunde auf eine Zwecksetzung zurückzuführen sein oder nicht, zunächst aus natürlichen Ursachen entspringt.

Angesichts dieser Betrachtungen denke ich, ist es daher ganz klar, daß das Argument der Teleologie, wenn überhaupt, dann nur dadurch gerettet werden kann, daß man von der engen Grundlage der einzelnen Anpassungen auf das breite Gebiet der Natur als ein Ganzes übergeht. Und hier, ich bekenne es, gewinnt das Argument für mich ein Gewicht, welches, wenn lange und aufmerksam erwogen, als außerordentlich bezeichnet zu werden verdient. Denn wenn auch diese und jene besondere Anpassung in der Natur als zunächst aus natürlichen Ursachen entspringend betrachtet werden kann und wenn wir auch auf Grund einer größtmöglichen Analogie zu dem Schluß geführt werden, daß auch alle anderen derartigen besonderen Fälle in gleicher Weise auf natürliche Ursachen zurückzuführen sind, so erhebt sich die mehr auf den „letzten“ Grund zielende Frage: Wie kommt es, daß alle natürlichen Ursachen durch ihre gemeinsame Wirksamkeit eine allgemeine Ordnung in der Natur hervorbringen? Es ist gegen alle Analogie, wenn man annehmen will, daß ein derartiges Resultat durch solche Mittel, wie sie der reine Zufall oder „das zufällige Zusammentreffen von Atomen“ bieten, erreicht werden könnte. Wir werden durch die wichtigsten Fundamentalsätze unserer Vernunft zu dem Schluß geführt, daß es irgend eine Ursache für dieses Zusammenwirken der Ursachen geben muß. Ich weiß, daß dies seit den Tagen des Lucretius geleugnet worden ist, aber das geschah nur aus Gründen des Gefühls.

Es ist nicht möglich, für diese Leugnung einen Vernunftgrund anzugeben, der nicht selbst wieder dem Gesetz der Kausalität zuwider liefe. Ich bin mir daher dessen völlig bewußt, daß die einzige Frage, welche hier von einem rein vernunftgemäßen Standpunkt aus zu beantworten ist, diese ist: „Welcher Art muß die causa causarum (die Ursache aller Ursachen) sein?“

Über diesen Punkt sind überhaupt nur zwei Hypothesen aufgestellt worden, ich halte es aber auch für unmöglich, noch irgend eine dritte zu erdenken. Von diesen beiden Hypothesen ist die älteste und die natürlich am nächsten liegende die einer geistigen Zwecksetzung. Die andere Hypothese verdanken wir den weitreichenden Gedanken Herbert Spencers. Im siebenten Kapitel seiner „first principles“ führt er aus, daß alle Kausalität unmittelbar aus dem Dasein als solchem folgt, oder, wie er es ausdrückt, daß „die Gleichförmigkeit des Gesetzes unabweislich aus der Erhaltung der Kraft folgt“: denn „wenn in zwei beliebigen Fällen völlige Übereinstimmung besteht, nicht nur zwischen jenen völlig klaren Antecedentien (vorhergehenden Vorgängen), welche wir als die Ursachen erkennen, sondern auch zwischen jenen begleitenden Antecedentien, welche wir die Bedingungen nennen, dann können wir nicht annehmen, daß die Wirkungen verschieden sein werden, es müßte denn sein, daß entweder irgend eine neue Kraft ins Dasein getreten wäre oder daß irgend eine alte Kraft aufgehört hätte zu wirken. Wenn die zusammenwirkenden Kräfte in dem einen Fall denen im andern gleich sind in Bezug auf Verteilung und Stärke, dann ist es unmöglich zu begreifen, weshalb die Wirkung bei ihrer vereinten Thätigkeit in dem einen Fall anders sein sollte als in dem anderen, man müßte dann denken, daß eine oder mehrere von den Kräften sich der Quantität nach verstärkt oder abgeschwächt haben, dann aber wäre die Kraft als nicht beharrend zu denken.“

Diese Erklärung der Ursächlichkeit als unmittelbarer Ausfluß des Daseins ist nun für uns einmal als Theorie der Kausalität und dann wegen ihrer Beziehung zum Theismus von Interesse. Als Theorie der Kausalität hat sie nicht den Beifall der Mathematiker, Naturforscher und Philosophen gefunden, die führenden Männer aller dieser Wissenschaften haben ihr ausdrücklich widersprochen, während meines Wissens kein Vertreter derselben zu ihren Gunsten gesprochen hat.[29]

Aber dieser Umstand geht mich eben nichts an; denn selbst zugegeben, daß die Theorie voll und ganz eine Erklärung der Ursächlichkeit bietet, so würde sie doch nicht genügen, um die harmonische Beziehung der Ursachen zu einander oder die Thatsache zu erklären, mit der allein wir uns jetzt beschäftigen. Dies wird von dem anonymen Autor „Physikus“ nicht beachtet, der in seiner „Unbefangenen Prüfung des Theismus“ großes Gewicht auf Spencers Theorie der Kausalität legt, insofern sie den Theismus stürze oder wenigstens die Notwendigkeit der theistischen Hypothese abschwäche, weil sie eine volle Erklärung der Naturordnung auf rein natürlichem Boden liefere. Aber er unterläßt die Bemerkung, daß Spencers Theorie, selbst wenn man zugiebt, daß sie alle Thatsachen der Ursächlichkeit voll und ganz erklärt, doch in keiner Weise den Kosmos erklärt, in welchem diese Thatsachen auftreten. Es mag wahr sein, daß die Ursächlichkeit von der Erhaltung der Kraft abhängt; es folgt aber daraus nicht, daß alle Kraftäußerungen aus diesem Grunde so auftreten müssen, wie sie gerade auftreten. Denn wenn wir irgend eine Reihe von natürlichen Ursachen rückwärts verfolgen, so finden wir bald, daß sie sich nach allen Seiten in ein Netzwerk von natürlichen Beziehungen ausbreiten, die buchstäblich sowohl im Raum (Bedingungen) als auch in der Zeit (vorhergehende Ursachen) unbegrenzt sind. Wenn wir nun auch annehmen, daß die Erhaltung der Kraft eine hinreichende Erklärung für das Zustandekommen der besonderen Folgewirkung ist, soweit es sich um die Äußerung von Kraft handelt, so sind wir doch noch so weit wie je davon entfernt, erklären zu können, weshalb diese Kraft gerade für den besonderen Kanal, in dem sie fließt, bestimmt ist. Es mag durchaus wahr sein, daß die Resultierende (d. h. die aus vorhergehenden Ursachen, den Komponenten, sich ergebende Wirkung oder Kraft. — Der Übersetzer) nach Größe und Richtung durch die Komponenten bestimmt wird, aber wie steht es mit Größe und Richtung der Komponenten selbst? Wenn gesagt wird, daß sie ihrerseits durch das Zustandekommen der vorhergehenden Systeme [von Ursachen] bestimmt werden, wie steht es dann mit diesen Systemen? Und so geht es weiter, bis wir uns in dem schon erwähnten, unbegrenzten Netzwerk verlieren. Nur wenn wir den Ursprung aller Reihen aller dieser Systeme wüßten, dann könnten wir in der Lage sein zu sagen, daß eine entsprechende Intelligenz durch Berechnung den Zustand eines jeden Teils des Universums in einem gegebenen Zeitpunkt vorher bestimmen konnte. Da aber die Reihen sowohl nach Zahl wie nach Ausdehnung unbegrenzt sind, so kann man von einer solchen Kenntnis natürlich überhaupt gar nicht reden. Überdies, selbst wenn dies als möglich gedacht werden könnte, so könnte es nur auf Kosten der Annahme eines Ursprungs der natürlichen Ursächlichkeit in der Zeit geschehen; und dies läuft auf die Annahme eines Zustands der Dinge hinaus, der vor einer solchen Ursächlichkeit lag und aus dem letzteren entsprang. Dies heißt aber eine übernatürliche Quelle der natürlichen Kausalität annehmen; und ob nun diese Annahme mit Bezug auf ein natürliches Ereignis gemacht wird, welches unter unmittelbarer Beobachtung stattfand (und dies wäre ein Wunder), oder mit Bezug auf ein natürliches Ereignis in der Vergangenheit oder endlich mit Bezug auf den Ursprung aller natürlichen Ereignisse, — so ist sie doch in gleicher Weise unvereinbar mit jeder Theorie, welche eine rein natürliche Erklärung des Universums als Ganzes zu geben versucht. Kurz, es ist die alte Geschichte von einem Strom, der sich nicht über seine Quelle erheben kann. Die natürliche Ursächlichkeit kann nicht dazu verwendet werden sich selbst zu erklären, und die bloße Erhaltung der Kraft kann, selbst wenn sie zugestandenermaßen zur Erklärung besonderer Fälle einer natürlichen Folgenreihe genügte, kein zureichender Grund für die allgegenwärtige und ewige Leitung der Kraft bei dem Aufbau und der Erhaltung der Weltordnung sein.

So werden wir also zu der Anerkennung getrieben, daß uns die Theorie des Theismus die einzige wirkliche Erklärung der Weltordnung bietet. Das soll besagen: durch kein logisches Kunststück können wir uns dem Schluß entziehen, daß diese Weltordnung, so weit unser Verständnis reicht, irgend einem sie ergänzenden Prinzip den Ursprung verdanken muß, und daß das letztere, so weit wir sehen können, höchst wahrscheinlich geistiger Natur sein muß. Zum wenigsten aber muß zugegeben werden, daß wir die Weltordnung unter keinem anderen Gesichtspunkt begreifen können, und daß, wenn irgend eine besondere Anpassung in der organischen Natur nach unserem Dafürhalten auf eine solche Thätigkeit hinweist, die Gesamtsumme aller Anpassungen in dem Universum dies in noch unvergleichlich höherem Maße thun muß. Ich werde indessen hierbei nicht verweilen, da dies schon von einigen modernen Schriftstellern und mit besonderer Überzeugungskraft von Baden Powell erörtert worden ist. Ich will nur bemerken, daß wir bei der Darstellung dieses Arguments zu Gunsten des Theismus meines Erachtens nicht von „Naturgesetzen“ zu sprechen brauchen. Wir brauchen uns nur auf die [großartige] allgemeine Thatsache zu berufen, daß die Natur ein geordnetes System ist und daß die in ihr beobachtete Ordnung durchaus universal, von ewiger Dauer und unendlich exakt ist; denn nur dann, wenn dies der Fall ist, ist es begreifbar, daß eine Erfahrung für uns möglich ist oder daß wir eine Erkenntnis erlangen können.

Nachdem ich nun möglichst nachdrücklich festgestellt habe, daß nach meiner Meinung eine andere Erklärung der allgemeinen Naturordnung weder begriffen noch aufgestellt werden kann als die, welche auf eine Intelligenz als höchste leitende Ursache zurückgeht, werde ich zu zwei anderen Fragen übergehen, die unmittelbar aus dieser Erklärung entspringen. Die erste von diesen Fragen bezieht sich auf den mutmaßlichen Charakter jener höchsten Intelligenz, insofern durch unsere Naturbeobachtung irgend welche Anhaltspunkte für denselben zu gewinnen sind; die andere Frage ist die nach der streng formalen Überzeugungskraft irgend welcher Schlüsse mit Bezug auf die Existenz oder den Charakter solch einer Intelligenz.[30] Ich werde diese beiden Fragen getrennt betrachten.

Wenn wir zu dem Schluß gelangt sind, daß die einzige Hypothese, welche eine Erklärung der allgemeinen Naturordnung zuläßt, die ist, daß sie aus einer Ursache geistiger Art entspringt, — so stehen wir vor der Thatsache, daß diese Ursache himmelweitverschieden von allem sein muß, was wir von dem Geist in uns selbst erkennen. Und alsbald entdecken wir, daß diese Verschiedenheit nicht bloß dem Grade nach, mag dies noch so weit gehen, sondern auch der Art nach aufgefaßt werden muß. Mit anderen Worten: wenn wir auch schließen können, daß die nächste Analogie für den causa causarum, die uns die Erfahrung bietet, der menschliche Geist ist, so müssen wir doch sagen, daß diese Analogie in allen grundlegenden Punkten so fern liegt, daß sich die Frage erhebt, ob wir der Wahrheit wirklich sehr viel näher kommen, wenn wir sie aufrecht halten. So ist z. B., wie Spencer festgestellt hat, unsere einzige Vorstellung von dem, was wir als Geist in uns selbst erkennen, die Vorstellung von einer Reihe von Bewußtseinszuständen. Aber er fährt fort: „nimm eine Reihe von Bewußtseinszuständen als Ursache und das sich entwickelnde Universum als Wirkung, und dann bemühe dich einmal das letztere als aus dem ersteren entspringend zu erkennen. In etwas unklarer Weise kann ich mir wohl vorstellen, daß eine Reihe von Bewußtseinszuständen für irgend eine der Bewegungen, die ich vor sich gehen sehe, das Antecedens (Vorhergehende) ist; denn meine eigenen Bewußtseinszustände sind oft indirekt die Antecedenten solcher Bewegungen. Aber wie steht es, wenn ich versuche an eine solche Reihe als Antecedens aller Wirkungen im ganzen Universum zu denken ....? Wenn wegen der Unbegrenztheit der überall stattfindenden natürlichen Veränderungen „ein Geist als vorhanden begriffen werden muß“, „unter der Gestalt einfacher Kräfte“, dann folgt doch daraus, daß der Geist, um derartig begriffen zu werden, aller Eigenschaften, durch welche er (beim Menschen. — Der Übs.) gekennzeichnet wird, entkleidet werden muß; ein Begriff aber, der so aller seiner kennzeichnenden Eigenschaften entkleidet wird, verschwindet in sich: — das Wort „Geist“ steht dann also da als eine unbekannte Größe“. Und mehr noch, „wie soll man es sich denken, daß der schöpferische Geist Zustände durch Naturkörper hervorbringt, die ihm gegenüber objektiv sind, daß er zwischen diesen Zuständen unterscheidet, daß er sie als ähnlich oder unähnlich klassifiziert und daß er ein objektives Resultat dem anderen vorzieht?“[31].

Ohne diese Gedanken weiter auszuführen, was sich unschwer in Bezug auf jede wesentliche Seite menschlicher Psychologie machen ließe, können wir es als unfraglich ansehen, daß der göttliche Geist, wenn er wirklich vorhanden ist, so wesentlich vom menschlichen Geist verschieden sein muß, daß es unlogisch ist, die beiden mit demselben Namen zu bezeichnen: die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart genügen an sich ja schon, um einen solchen Geist in eine besondere Kategorie zu stellen, die gänzlich verschieden von allem ist, was das Analogon unsers eignen Geistes uns, wenn auch nur dunkel, je begreiflich machen könnte. Und ganz dasselbe behaupten ja auch die Theologen. „Gottes Gedanken“, sagen sie, „sind höher als unsere Gedanken, und ein Gott, der für unsere Intelligenz faßbar wäre, würde überhaupt kein Gott sein“. Das mag ja ganz richtig sein, allein wir müssen uns dann doch sagen, daß wir in demselben Maße, wie uns das Verständnis des göttlichen Geistes verschlossen ist, auch unfähig sind nach den vom menschlichen Geist gebotenen Analogieen irgend welche Schlüsse auf seine Natur zu ziehen. Die Theorie hört auf anthropomorphistisch, ja sogar anthropopsychisch zu sein, sie hat mit dem Begriff des Geistes nur noch in sofern etwas zu thun, als er am besten eine vorläufige, faßbare Rechenschaft von der Naturordnung giebt, indem sie (in dem weltschöpferischen Geist — D. Ü.) einige Fähigkeiten des menschlichen Geistes als vorhanden aber unendlich vergrößert annimmt, zugleich aber auch alle wesentlichen Bedingungen vernichtet, unter denen allein diese Fähigkeiten, soweit wir wissen, existieren können. Es ist klar, daß eine Aussage von einem solchen Geist logisch unmöglich ist. Wenn er existiert, dann ist seine Existenz unbegreiflich, und es ist ausgeschlossen, daß wir ihm irgend welche Eigenschaften zuschreiben dürfen.

So viel von der allgemeinen Grundlage (der Annahme eines dem Menschengeist ähnlichen Schöpfergeistes — D. Ü.). Wenn wir nun zu Einzelheiten übergehen, so wollen wir mit den Vertretern der natürlichen Theologie annehmen, daß solch ein Geist existiert, daß er dem menschlichen Geist in soweit ähnelt, als er eine selbstbewußte, persönliche Intelligenz ist und daß sich die Fürsorge eines solchen Geistes über alle seine Werke erstreckt. Selbst auf Grund dieser Annahme begegnen wir einer Menge von bedeutsamen und allgemeinen Thatsachen, welche anzeigen, daß dieser Geist doch noch als seinem „Ebenbild“ im Geist des Menschen augenscheinlich sehr unähnlich betrachtet werden muß. Ich will mich hier nicht auf die Thatsache berufen, daß es in der Natur ein unnützes und zweckloses Handeln giebt, weil man dem meines Erachtens sehr wohl ein anderes aus der Anschauung der Natur als Ganzes entnommenes Argument entgegenhalten kann — daß nämlich die Natur als Ganzes ein geordneter Kosmos ist und daß daher das, was uns im Einzelnen als unnütz und zwecklos erscheint, in Bezug auf das große System der Dinge als ein Ganzes nicht zwecklos sein mag. Zweifelhaft aber ist es mir, ob man dann weiterhin dieses letztere Argument demgegenüber anführen darf, daß in der Natur offenbar das fehlt, was man beim Menschen „Moralität“ nennt. Denn in dem menschlichen Geist ist das Gefühl für Recht und Unrecht — mit allen jenen Affekten, die es begleiten und bilden: Liebe, Sympathie, Gerechtigkeit u. s. w. — ein so wichtiger Faktor, daß wir uns, wie groß auch die intellektuelle Seite des menschlichen Geistes gedacht werden mag, doch kaum dabei die moralische Seite so augenscheinlich verdunkelt denken könnten, daß sie in der Schöpfung eines solchen Werkes aufgehen sollte, wie wir es in der irdischen Natur finden. Es ist unnütz unsere Augen vor dem Zustand der Dinge, der uns hier begegnet, zu schließen. Die meisten Beispiele spezieller Zwecksetzung, auf welche sich die Vertreter der natürlichen Theologie beziehen, um die intelligente Natur der „ersten“ Ursache zu beweisen, haben als Ziel oder Gegenstand die Strafe eines schmerzreichen Todes oder die Flucht vor grausamen Feinden, aber gerade in dieser Hinsicht ist das Argument zu Gunsten der intelligenten Natur der „ersten“ Ursache ein Argument gegen ihre Moralität. Wenn wir wiederum die engere Grundlage verlassen, auf welcher das teleologische Argument früher ruhte, und es auf die breitere Grundlage der Natur als ein Ganzes stellen, so ist es kaum weniger unvereinbar mit der Moralität jener Ursache; denn wir sehen, daß die Thatsachen, auf die ich angespielt habe, nicht nur zufälliger Natur sind und sozusagen von entgegengesetzten Thatsachen allgemeinerer Art ausgewogen werden, sondern daß sie augenscheinlich das wichtigste Kennzeichen des Systems der organischen Natur als ein Ganzes darstellen; wenn man dies aber für fraglich hält, dann würden wir nicht mehr zu dem Schluß berechtigt sein, daß es überhaupt ein solches System giebt.

Daß die Natur an Zähnen und Klauen rot vor Blutgier ist, das ist also ohne Frage eine Thatsache von weitgehender und allgemeiner Bedeutung, die von jeder Theorie der Teleologie berücksichtigt werden muß. Diese Seite unserer Frage kann wohl kaum in stärkeren Ausdrücken wiedergegeben werden, als es von „Physikus“[32] geschehen ist, den ich daher hier zitieren werde:

„Nehmen wir einmal an, die Gottheit sei, wie Professor Flint behauptet, allmächtig, dann ist doch sicherlich der Schluß im höchsten Grade berechtigt, daß ein derartiges allgemeines Leiden, mag es auch immer bezwecken, was es will, einen unberechenbar größeren Mangel an Barmherzigkeit im göttlichen Charakter zeigt als in irgend einem, auch dem schlechtesten, menschlichen Charakter. Laßt uns doch einen Augenblick einhalten und bedenken, was das Leiden in der Natur bedeutet. Vor einigen hundertmillionen Jahren sind Millionen und aber Millionen von Tieren zum Gefühl erwacht. Seit jener Zeit bis zur Gegenwart muß es Millionen und aber Millionen von Generationen von Millionen und aber Millionen von Individuen gegeben haben. Und während dieser ganzen Zeit von unberechenbarer Dauer hat dieses unfaßbar große Heer fühlender Wesen in einem Zustand des unaufhörlichen Kampfes, der Furcht, der Raubgier und der Schmerzen gelebt. Wenn wir das Ergebnis dieser Thatsachen betrachten, so finden wir, daß mehr als die Hälfte der Arten, welche den endlosen Kampf überlebt haben, in ihren Lebensgewohnheiten Parasiten geworden sind, also niedrigere und empfindungslose Lebensformen, welche sich von höheren und empfindenden Formen nähren: da sehen wir Zähne und Krallen, die zum Mord gewetzt, Hacken und Saugnäpfe, die zur Qual gebildet sind, — überall eine Herrschaft des Schreckens, des Hungers, der Krankheit, mit strömendem Blut und zuckenden Gliedern, mit keuchendem Atem und unschuldigen Augen, die sich trübe in den Todesschauern grausamer Qual schließen. Will man etwa entgegnen, daß es zur Entschädigung auch Freuden giebt? Ich will das nicht gegen einander abwägen, die Freuden fasse ich einfach als ebenso natürlich notwendig auf wie die Schmerzen, einerlei ob die Entwicklung einer Zwecksetzung entspringt oder nicht ...... Will man mir aber vielleicht einwerfen, daß ich nicht berechtigt bin über die Zwecke des Allmächtigen zu urteilen? Ich antworte: wenn es Zwecke giebt, dann bin ich auch meines Erachtens berechtigt über sie zu urteilen; und wenn ich über Zwecke urteilen darf, falls sie wohlthätig zu sein scheinen, dann bin ich folgerichtig gezwungen auch über die zu urteilen, welche unbarmherzig zu sein scheinen. Es ist auch nicht möglich, die letzteren durch den Hinweis auf die Ordnung und Schönheit als Endziel zu mildern, wenn man weiß, daß die von dem „allmächtigen Zwecksetzer“ angewandten Mittel so [schreckliche] gewesen sind. Alles, was wir berechtigter Weise in dieser Sache behaupten könnten, würde sein, daß er unseren Beobachtungen zufolge für die Vervollkommnung der Tiere sorgt, selbst unter Hintansetzung ihrer Lebensfreuden, ja selbst unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden. Aber dies behaupten würde doch nur heißen die Wohlthätigkeit als eine Eigenschaft Gottes leugnen“.[33]

Dieses Räsonnement ist ebenso unanfechtbar wie klar. Wenn wir, wie der Verfasser weiter sagt, ein Kaninchen in den eisernen Klauen einer Falle zittern sehen und die teuflische Natur des Wesens verabscheuen, welches sehr gut weiß, was Schmerz bedeutet, und doch mit vollem Bewußtsein seine ganze Erfindungsgabe anwendet, um ein so scheußlich grausames Ding zu ersinnen, — was sollen wir dann von einem Wesen denken, welches mit noch höheren geistigen Fähigkeiten und mit einer unbeschränkten Fähigkeit die Mittel zur Sicherung seiner Ziele zu wählen begabt ist und welches doch unsagbar viele Tausende von nicht weniger teuflischen Mechanismen ersonnen hat? Kurz, so weit uns die Natur belehren kann und soweit die „Beobachtung reicht“, scheint es, als ob das Natursystem, wenn es überhaupt eins giebt, die Schöpfung eines Geistes darstellt, der sich von dem höher entwickelten menschlichen Geist dadurch unterscheidet, daß er unermeßlich intelligenter ist ohne auch nur annähernd so moralisch zu sein. Und dasselbe wird durch die rohe und gar keinen Unterschied machende Art angezeigt, in welcher die Gerechtigkeit abgemessen wird — wenn man überhaupt sagen kann, daß dies geschieht. Wenn wir die Bestimmtheit und Strenge, mit welcher jedes Vergehen gegen die „Naturgesetze“ von der Natur bestraft wird (gleichgültig, ob es auch nur aus Unwissenheit entspringt), mit der außerordentlichen Unbestimmtheit und Laxheit vergleichen, mit welcher sie einem Vergehen gegen die „moralischen Gesetze“ begegnet, — dann müssen wir doch fühlen, daß dieses System der Gesetzgebung (wenn wir es überhaupt so nennen dürfen) gänzlich von einem verschieden ist, welches eine irgendwie anthropopsychisch zu nennende Intelligenz erdacht haben würde.

Die einzige Antwort, welche die Vertreter der natürlichen Theologie auf diese schwierigen Fragen noch geben könnten, bezieht sich auf die Beschaffenheit des menschlichen Geistes. Es wird behauptet: die Thatsache, daß dieser Geist seinem Wesen nach eine verhältnismäßig so hohe Moralität besitze, möchte doch wohl ein Beweis dafür sein, daß die Quelle, die ihm den Ursprung gab, in gleicher Weise einen moralischen Charakter habe. Dieses Argument erscheint mir jedoch fragwürdig, denn, soviel wir wissen können, kann der moralische Sinn dem Menschen gegeben worden sein oder sich in ihm entwickelt haben, einfach wegen seiner Nützlichkeit für die Spezies — ganz in derselben Weise wie die Zähne des Haifisches und das Gift der Schlange. Wenn dem so ist, dann würde das Auftreten des moralischen Sinnes beim Menschen nur ein weiterer Beweis dafür sein, daß die intellektuelle Natur Gottes von seiner moralischen wohl zu unterscheiden ist; und es scheint kein Grund vorhanden zu sein, weshalb wir die Sache von einem anderen Gesichtspunkt aus betrachten sollten. Die Thatsache, daß uns der moralische Sinn als ein so großes und heiliges Ding erscheint, ist zweifellos (von jedem Gesichtspunkt aus) die Folge seiner Bedeutung für die Wohlfahrt unserer Spezies. An sich oder wie er anderen möglichen Wesen erscheint, die gleich uns intelligent sind, aber unter anderen Lebensbedingungen existieren, kann man dem moralischen Charakter des Menschen nicht mehr Bedeutung zugestehen als den sozialen Instinkten der Bienen. Ganz besonders berechtigt ist diese Erwägung für den Fall, daß es, gemäß der theologischen Theorie der Dinge, einen Geist außerhalb des Gebiets jener sozialen Verhältnisse giebt, aus denen sich nach der wissenschaftlichen Entwicklungslehre der moralische Sinn in uns selbst entwickelt hat.[34]

Thatsächlich nehmen die Vertreter der natürlichen Theologie in dieser Frage einmal an, daß die erste Ursache wenn intelligent auch moralisch sein müsse, ferner aber sehen sie nicht die außerordentlich große logische Schwäche des Arguments, durch welches sie ihre Annahme aufrecht erhalten wollen. Es möchte doch sicherlich eine ganz ebenso anthropomorphistische Vorstellung sein, wenn man Gott Moralität zuschreiben wollte, als wenn man ihm jene Empfänglichkeit für sinnlichen Genuß zuschreiben wollte, mit der die Griechen ihre Gottheiten ausstatteten. Die Gottheit mag doch wohl am Ende über dem einen wie über dem anderen hoch erhaben stehen — oder wir müssen vielleicht richtiger sagen, sie steht dem einen so fremd gegenüber wie dem anderen. Ohne daß sie übermoralisch und noch weniger unmoralisch ist, mag sie wohl ohne Moral sein: unsere Begriffe von Moralität möchten wohl auf Gott angewendet keinen Sinn haben.

Wenn wir nun aber auf der einen Seite dies sagen müssen, so müssen wir andererseits, denke ich, konsequenter Weise zugeben, daß das Argument vom Bau des menschlichen Geistes viel gewichtiger wird, wenn man von dem moralischen Gefühl zu den religiösen Instinkten übergeht. Denn einerseits sind diese Instinkte nicht von so offenkundigem Nutzen für die Spezies wie diejenigen der Moralität; und andererseits scheinen sie, obwohl sie ohne Frage außerordentlich allgemein, ausdauernd und kräftig sind, nicht irgend einem „Ziel“ oder „Zweck“ in dem System der Dinge zu dienen, wenn wir nicht die Theorie derjenigen über sie annehmen, in denen sie am stärksten entwickelt sind. Hier haben wir meines Erachtens ein Argument von berechtigter Kraft, obwohl Mill, wie es scheint, diese Meinung nicht teilte. Ich glaube, daß dieses Argument deshalb eine berechtigte Kraft besitzt, weil die religiösen Instinkte des Menschengeschlechts, wenn sie nicht auf eine Realität als ihr Objekt hinweisen, verglichen mit allen anderen Instinkten ohne jedes Analogon sein würden.

Sonst treffen wir im Tierreich nirgends einen Instinkt an, der nicht auf ein Ziel hinweist, und insofern ist die Thatsache, daß der Mensch, wie man gesagt hat, ein „religiöses Tier“ ist, — d. h. daß er eine Art eigentümlicher Gefühle aufweist, die auf besondere Ziele gerichtet sind und die mit dem wahren Instinkt sehr nahe verwandt, wenn nicht identisch sind, — meiner Meinung nach ein berechtigtes Argument für die Realität irgend eines Objekts, auf das die religiöse Seite der Natur dieses Wesens gerichtet ist. Ich glaube auch nicht, daß dieses Argument von Thatsachen wie den folgenden entkräftet wird: daß nämlich die verschiedenen Rassen des Menschengeschlechts weit auseinandergehende, intellektuelle Vorstellungen von dem Charakter dieses Objekts besitzen; daß die Stärke der religiösen Instinkte bei verschiedenen Individuen, selbst derselben Rasse, höchst verschieden ist; daß diese Instinkte durch die Erziehung außerordentlich modifiziert werden können; daß sie sich wahrscheinlich bei keinem Individuum entwickeln würden, wenn demselben nicht wenigstens so viel Erziehung zu teil wird als zur Entwicklung der nötigen intellektuellen Vorstellungen, auf die sie sich gründen, erforderlich ist; oder daß wir ihren Ursprung mit Spencer nicht unwahrscheinlich auf eine primitive Art der Traumdeutung zurückführen können. Denn selbst im Hinblick auf alle diese Erwägungen bleibt doch die Thatsache bestehen, daß diese Instinkte existieren, und daß daher angenommen werden darf, daß sie gleich allen anderen Instinkten eine bestimmte Bedeutung haben, auch dann, wenn man annehmen kann, daß sie gleich allen anderen Instinkten eine natürliche Ursache haben, was sowohl hinsichtlich des Individuums wie auch hinsichtlich der Rasse fordert, daß für die natürlichen Bedingungen ihres Auftretens gesorgt sein muß, gerade so wie bei der natürlichen Entwicklung aller anderen Instinkte. Kurz, wenn man allgemein dafür hält, daß die tierischen Instinkte gleich organischen Gebilden und unorganischen Systemen einen Zweck verfolgen müssen, dann würde die religiöse Natur des Menschen als eine Anomalie in dem allgemeinen System der Dinge dastehen, wenn sie allein zwecklos wäre. Dies nun erscheint mir ein kräftiger Beweis dafür zu sein, daß, wenn die allgemeine Naturordnung einem Geist den Ursprung verdankt, der Charakter dieses Geistes derartig ist, wie ihn sich die am höchsten entwickelte Form der Religion vorstellt. Dieser Schluß ist nun ohne Zweifel ganz entgegengesetzt dem, zu welchem wir durch Betrachtung der biologischen Erscheinungen gelangten; und dies ist ein Widerspruch, der nur durch die Annahme gelöst werden kann, daß entweder die Natur Gott verheimlicht, während der Mensch ihn offenbart, oder daß die Natur Gott offenbart, während der Mensch ihn falsch darstellt.

Noch eine andere Thatsache von weittragender und allgemeiner Bedeutung weist uns die Natur auf, welche meiner Meinung nach, falls die Naturordnung für den Ausdruck eines intelligenten Zweckes gehalten wird, als Beweis für die ethische Natur jenes Zweckes sehr wichtig ist. Es ist eine Thatsache, welche meines Wissens noch von keinem anderen Schriftsteller beachtet worden ist; da es aber eine der allgemeinsten Thatsachen innerhalb der empfindenden Schöpfung ist, welche auch nicht eine einzige Ausnahme gestattet, so kann ich ihre Bedeutung als Argument gar nicht nachdrücklich genug hervorheben. Diese Thatsache ist, wie ich sie bei einer früheren Gelegenheit festgestellt habe, folgende: „Unter all' den Millionen von Mechanismen und Instinkten im Tierreich giebt es kein einziges Beispiel eines Mechanismus oder Instinkts, der bei einer Spezies zum ausschließlichen Vorteil einer anderen Spezies aufträte, obwohl es einige wenige Fälle giebt, in denen ein Mechanismus oder Instinkt, der für seinen Besitzer von Vorteil ist, auch von anderen Spezies sich nutzbar gemacht worden ist. Nun ist es der Theorie einer wohlthätigen Zwecksetzung unmöglich zu erklären, warum es, wenn alle Mechanismen derselben Spezies unabänderlich zu Gunsten jener Spezies in Korrelation stehen, niemals eine solche Korrelation zwischen den Mechanismen verschiedener Spezies giebt, oder warum dies auch für die Instinkte gilt. Denn welch' ein großartiges Schauspiel göttlicher Barmherzigkeit würde die organische Natur geboten haben, wenn alle, oder auch nur einige Spezies in solche Beziehung zu einander gesetzt worden wären, daß sie sich in ihren gegenseitigen Bedürfnissen aushelfen könnten. Die organischen Spezies könnten dann einer unzähliger Schar von Stimmen verglichen werden, die alle in einen harmonischen Lobpsalm einstimmen. Aber wie es nun einmal ist, sehen wir keine Spur einer solchen Koordination; jede Spezies steht für sich und für sich allein — eine Folge des stets und überall grimmig wütenden Kampfes ums Dasein“.[35]

Die soeben festgestellte weittragende und allgemeine Thatsache ist nach meiner Meinung das wichtigste Argument zu Gunsten der Darwinschen Theorie von der natürlichen Zuchtwahl, und aus ihr können wir den wahrscheinlichen Grund erkennen, warum sie [die Thatsache] so ist, wie sie ist, so weit es sich um die Frage nach ihrer natürlichen Ursache handelt. Aber wenn es sich um die Frage handelt: was sollen wir, vorausgesetzt, die natürliche Kausalität entspränge im letzten Grunde einem Geist, von dem Charakter des Geistes sagen, welcher sich dieser Methode der Kausalität bedient? — Dann kommen wir wieder zu der Antwort, daß dieser Geist, so weit wir es nach einer gewissenhaften Prüfung dieser Thatsachen beurteilen können, nicht derartig ist, daß wir ihn wie beim Menschen moralisch nennen würden. Natürlich mag hinter den Naturerscheinungen eine moralische Rechtfertigung stecken, so daß wir nach diesen Erscheinungen zu urteilen nur sagen können, daß er [nämlich der Geist], weil er eine Methode der natürlichen Kausalität wählte, welche zu diesen Resultaten führte, bei uns, wie oben erwähnt, den Anschein erweckt hat, als sorge er für die Vervollkommnung der Tiere unter Ausschluß ihrer Freuden, ja sogar unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden.

Endlich ist noch eine Wahrheit von Bedeutung, die in Erörterungen dieser Art nur zu oft unberücksichtigt bleibt, — da nämlich alle unsere Räsonnements einen sich nach unserem Wissen richtenden Charakter haben, so sind unsere Schlußfolgerungen proportional unserer Unwissenheit unsicher; und da unsere Unwissenheit hinsichtlich der von uns erörterten Fragen unermeßlich groß ist, so sind alle Schlüsse, die wir haben ziehen können, wie Bischof Butler sagen würde, „unendlich prekär.“ Oder, wie ich diese formale Seite der Frage früher bei einer Diskussion mit Professor Asa Gray über das teleologische Argument ausdrückte: — „Ich denke, man wird doch wohl zugeben, daß die Stärke eines Schlusses von der Zahl, der Bedeutung und der Bestimmtheit der dabei mitspielenden bekannten Dinge und Verhältnisse abhängt, verglichen mit der Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der dabei mitspielenden unbekannten, aber hergeleiteten Dinge und Verhältnisse. Wenn dem so ist, so sollten wir logischer Weise vorsichtig sein, wenn wir von dem Natürlichen auf das Übernatürliche schließen: denn wenn wir auch das ganze Gebiet der Erfahrung, aus dem wir einen Schluß ziehen, vor uns haben, so sind wir doch nicht im stande die Wahrscheinlichkeit des Schlusses abzumessen, — da die unbekannten Verhältnisse hier eingestandener Maßen nach Zahl, Bedeutung und Grad der Bestimmtheit unbekannt sind: der ganze Kreis menschlicher Erkenntnis ist unzureichend, um eine Parallaxe zu gewinnen, durch welche man die erforderlichen Messungen anstellen und das Verhältnis zwischen den bekannten und den unbekannten Begriffen bestimmen kann. Anders ausgedrückt können wir sagen: — wie sich unsere Kenntnis eines Teils zu unserer Kenntnis eines Ganzen verhält, so verhält sich unser Schluß aus jenem Teil zur Realität jenes Ganzen. Wer kann daher, selbst auf dem Boden der Hypothese des Theismus, sagen, daß unsere Schlüsse oder die „Idee des Zweckes“ irgend einen Sinn haben würden, wenn sie auf den „All-Erhalter“ angewendet werden, dessen Gedanken nicht unsere Gedanken sind.“[36] Und natürlich lassen sich, mutatis mutandis dieselben Bemerkungen auf alle Schlüsse anwenden, die eine negative Tendenz haben.

Ein Ergebnis der ganzen Erörterung erscheint mir also zu sein, daß der Einfluß der Naturwissenschaft auf die natürliche Religion stets ein zerstörender gewesen ist. Schritt für Schritt hat sie den scheinbaren Nachweis einer direkten oder speziellen Zwecksetzung in der Natur zurückgedrängt, bis nunmehr dieser Nachweis nur allein noch auf der einen gewaltigen und allgemeinen Thatsache beruht, daß die Natur als Ganzes ein Kosmos ist. Es ist offenbar unmöglich, daß sich der zerstörende Einfluß der Naturwissenschaft noch weiter als bis hierhin erstrecken wird, da die Naturwissenschaft selbst nur auf dieser Thatsache als Grundlage bestehen kann. Aber wenn wir zugeben, daß diese gewaltige und allgemeine Thatsache, — welche für unsern Intellekt überwältigend sein müßte, wenn sie uns ihrer Alltäglichkeit wegen nicht so vertraut wäre, — die Thätigkeit eines Geistes in der Natur offenbart, so merken wir sofort, daß es unmöglich ist den etwaigen Charakter eines solchen Geistes zu bestimmen, selbst wenn wir annehmen, daß er existiert. Wir können nicht begreifen, daß er irgend eine der Fähigkeiten besitzen sollte, welche ganz besonders das kennzeichnen, was wir in uns selbst als Geist erkennen; und daher ist das Wort „Geist“, auf jene vermeintliche Thätigkeit angewandt, ein x, eine unbekannte Größe. Und dann, wenn wir auch diese Schwierigkeit nicht berücksichtigen und annehmen, daß es auf die eine oder andere für uns unbegreifliche Weise einen Geist giebt, der über dem menschlichen Geist so hoch erhaben ist, wie dieser über der mechanischen Bewegung, so treffen wir doch noch auf einige gar gewaltige und allgemeine Thatsachen in der Natur, welche entschieden darauf hinzudeuten scheinen, daß diesem Geist, wenn er existiert, die moralischen Empfindungen des Menschen teilweise oder gänzlich fehlen; während andererseits das religiöse Verlangen des Menschen selbst den entgegengesetzten Schluß rechtfertigen möchte. Und endlich haben wir im Hinblick auf den ganzen Gang dieser Untersuchung gesehen, daß man auch nicht die geringste meßbare Wahrscheinlichkeit hinsichtlich ihrer Schlußfolgerungen erlangen kann. Nach alle dem erscheint die natürliche Religion heutzutage lediglich als ein System von intellektuellen Widersprüchen und moralischen Schwierigkeiten; und wenn wir an sie mit den größten von allen Fragen herantreten: „Giebt es ein Wissen bei dem Allerhöchsten?“, „Sollte nicht der Richter der ganzen Welt recht richten?“, — so ist die einzig klare Antwort, welche wir erhalten und die uns aus der Tiefe unseres eignen Herzens zurückschallt: „Als ich dies bedachte, war es zu schmerzlich für mich.“

[III.]
Notizen zu einem Werke: „Eine unbefangene Prüfung der Religion“ von Metaphysikus.