Gedanken über Religion / Die religiöse Entwicklung eines Naturforschers vom Atheismus zum Christentum.

by George John Romanes

Einleitung des Herausgebers.

Zu den Notizen, die alles enthalten, was George Romanes für sein Werk: „Eine unbefangene Prüfung der Religion“ schreiben konnte, ist nur noch wenig als Einleitung hinzuzufügen; dies wenige aber muß die Gedankenkluft zwischen den vorstehenden Abhandlungen und den Notizen überbrücken, welche die Geistesrichtung, die Romanes zuletzt vertrat, näher beleuchten.

Am schärfsten kommt der antitheistische Zug jener Abhandlungen wohl darin zum Ausdruck, daß in ihnen auf den von der Natur gelieferten oder doch angenommener Maßen gelieferten Beweis gegen den Glauben an Gottes Güte ganz besonders Nachdruck gelegt wird.

Über dieses Geheimnis, das wohl zu verwirren im Stande ist, hat George Romanes offenbar noch mehr sagen wollen, er wurde aber durch den Tod daran verhindert.[37] Wir können indes berichten, daß er im Jahre 1889 in einer in der „Aristoteles-Gesellschaft“ verlesenen Schrift „über den Beweis der Zwecksetzung in der Natur“ dem Argument, daß die Art und Weise der natürlichen Entwicklung im Licht ihrer Ergebnisse beurteilt werden muß, mehr Bedeutung als früher einräumt. Diese Schrift war ein Teil eines Tischgesprächs. S. Alexander hatte früher in einer Schrift gegen die Hypothese der Zwecksetzung in der Natur gesprochen, weil die herrliche Ordnung in der Natur nur durch Verwüstung und Massen-Opfer erreicht würde. Dieses Argument wurde unter Hinweis auf augenscheinlich „schlechte Anpassungen“, zwecklose Zerstörungen u. s. w. entwickelt, welche die Naturprozesse kennzeichnen. Darauf antwortet Romanes, daß dies notwendigerweise zu dem als natürliche Zuchtwahl anzusehenden Prozeß gehört. Die Frage ist nur: ist dieser Prozeß an sich mit der Hypothese der Zwecksetzung unvereinbar? Er antwortet verneinend.

„Die herrliche Ordnung in der Natur wird nur durch Verwüstung und Massen-Opfer erreicht.“ Zugegeben! aber wenn „Verwüstung und Massen-Opfer“ als Ursache zu einer „herrlichen Ordnung in der Natur“ als Wirkung führen, wie kann man dann sagen, daß „Verwüstung und Massen-Opfer“ ein Mißgriff gewesen sind? Oder wie kann man es als Thatsache hinstellen, daß wirklich Verwüstung und Opfer stattgefunden haben? Offenbar kann man das nur dann sagen, wenn wir unser Augenmerk allein auf die Mittel (nämlich die Massenvernichtung der den Lebensbedingungen weniger angepaßten Wesen) nicht aber auf das richten, was schon innerhalb der Grenzen der menschlichen Beobachtung unzweifelhaft als der Endzweck erscheint (nämlich als das Kausalergebnis eine sich immer mehr vervollkommnende Welt von Lebensformen). Ein Kandidat, der im Staatsexamen durchfällt, weil er zufällig einer der weniger passenden ist, ist ohne Zweifel, bezüglich seiner eigenen Karriere ein Beispiel des Mißerfolges, aber man darf daraus nicht folgern, daß die Prüfung dabei ihren Endzweck verfehlte, den nämlich, die besten Männer für den Staatsdienst zu gewinnen. Und die Thatsache, daß dies allgemeine Ergebnis aller individuellen Mißerfolge in der Natur das sichert, was Alexander „die herrliche Ordnung der Natur“ nennt, zeigt entschieden, daß der modus operandi an sich kein Fehler bezüglich dessen war, was wir, wenn es überhaupt eine Zwecksetzung in der Natur giebt, als das höhere Ziel dieser Zwecksetzung betrachten müssen. Daher können Fälle von individuellen oder anderen relativen Mißerfolgen nicht als Beweis gegen die Hypothese einer derartigen Zwecksetzung benutzt werden. Die Thatsache, daß das allgemeine System der natürlichen Kausalität möglicher Weise zu einer „herrlichen Ordnung der Natur“ führt, braucht an sich noch nicht der Hypothese von der Zwecksetzung in der Natur entgegen zu stehen, selbst wenn diese Kausalität fortwährend die Ausscheidung der weniger passenden Formen bewirken sollte.[38]

Nach meinem besten Wissen und Gewissen ist also dieses Argument des Mißerfolges, des Probierens ins Blaue hinein, des blinden Zutappens, oder in welchen andren Ausdrücken es sonst noch dargestellt wird, nur gegen die Theorie anwendbar, auf welche Alexander anspielt, wenn er von einem „Zimmermanns-Gott“ spricht, d. h. wenn es in der Natur überhaupt eine Zwecksetzung giebt, so muß sie überall spezifiziert sein, so daß ihr Nachweis sich eben so gut in dem kleinsten Bruchstück der Natur — wie z. B. an einem einzelnen Organismus oder an einer Klasse von Organismen —, wie auch bei der Betrachtung des ganzen Kosmos führen läßt. Die Beweisführung zu Gunsten einer Zwecksetzung in diesem Sinne, ist, wie ich durchaus zugebe, durch den Nachweis der natürlichen Zuchtwahl gänzlich zu Schanden gemacht. Aber dies hat die sich nun erhebende, viel wichtigere Frage in ein um so helleres Licht gesetzt, nämlich die: liegt in der Methode der Kausalität auf die Natur als Ganzes angewandt irgend etwas, was der Theorie einer Zwecksetzung in der Natur als Ganzes entgegensteht?

Es ist wahr, daß dieses Argument sich nicht direkt gegen den Charakter Gottes wendet, — dessen Plan die Natur darstellt; aber indirekt doch.[39] Solch' ein Argument z. B. wie es sich [Seite 66] befindet: Wenn wir ein Kaninchen sehen, ..... scheint nur dann Beweiskraft zu haben, wenn wir uns „Gott als Zimmermann“ vorstellen. Wahrscheinlich fühlte Romanes auch die Schwierigkeit, welche aus dem Gedanken an die Grausamkeit der Natur entspringt, weniger, jemehr er die Menschheit als den wichtigsten Teil der Natur erkannte und je mehr er die Bedeutung des Leidens für das menschliche Leben erfuhr (S. [124] u. [135]) und auch einen größeren Eindruck von der positiven Gewißheit des Christentums als einer Religion des Leidens und zugleich der Offenbarung des Gottes der Liebe (S. [144] ff.) erlangte. Der christliche Glaube giebt seinen Anhängern nicht nur ein Argument gegen den Pessimismus aus allgemeinen Ergebnissen, sondern auch eine solche Einsicht in den Charakter und das Thun Gottes, daß ihn dies befähigt, hoffnungsvoll die überwältigenden Bedenken zu ertragen, die aus dem Anblick des individuellen Leidens entspringen.

In den letzten Jahren seines Lebens las er mit großer Aufmerksamkeit einige Bücher über den Beweis des Christentums, von Pascals „Pensées“ an bis auf unsere Zeit und studierte eifrig die Beweisgründe für einen Weltenplan, wie er sich in der biblischen Offenbarung als Ganzes zeigt. Dieses Studium offenbart sich in kurzen Bemerkungen und Hinweisen, welche Romanes in Notizbüchern hinterlassen hat. Die Resultate dieses Studiums werden aus den folgenden Notizen ersichtlich sein, welche, wie ich meine Leser erinnern muß, trotz ihres kleinen Umfangs der einzige Grund für die Veröffentlichung dieses ganzen Buches bilden.

Beim Lesen dieser Notizen wird gewiß jeder von tiefem Bedauern ergriffen werden, daß es dem Verfasser nicht vergönnt war sein Werk zu vollenden. Jeder Leser der folgenden Seiten muß dessen eingedenk sein, daß er nur unvollständige Notizen, kein vollendetes Werk vor sich hat. Dies ist auch besonders bei einigen Stellen, die skizzenhaft und in ihrer Behandlung unbefriedigend erscheinen mögen, sowie endlich auch in Bezug auf Wiederholungen und Spuren der Unzulänglichkeit zu berücksichtigen. Aber ich kann mir auch nicht denken, daß irgend jemand diese Notizen bis zu Ende lesen könnte, ohne mit mir darin übereinzustimmen, daß die Welt, wenn ich sie nicht veröffentlicht hätte, das Zeugnis eines begabten und durchaus aufrichtigen Geistes, der Gott suchte und fand, verloren haben würde.

C. G.

[Motto für diese Notizen:]

„Es ist aber durchaus nichts geringes, obwohl schwer zu glauben, das durch die astronomischen Studien in jedem Menschen ein geistiges Organ (Auge) gereinigt und wiederbelebt wird, wenn es in den anderen Beschäftigungen verkümmert und blind wird, obgleich es doch mehr wert ist erhalten zu werden als tausend körperliche Augen; denn durch dieses allein sieht man die Wahrheit. Wer nun Deine Ansicht teilt, der wird Deinen Worten den größten Beifall schenken; wer aber hiervon noch nichts empfunden hat, der wird natürlich annehmen, daß Du Unsinn redest, denn einen anderen Nutzen, welcher der Rede wert wäre, sieht er nicht ein. Darum überlege es Dir gleich, an wen von beiden Du Deine Worte richtest, — ob Du nicht lieber weder mit dem einen noch mit dem anderen redest, sondern die Untersuchung hauptsächlich um Deiner selbst willen führst, ohne daß Du es einem anderen mißgönnst, wenn er davon Vorteil hat.“

Plato.

„Wenn wir mit Erfolg tadeln und einem anderen seinen Irrtum zeigen wollen, so müssen wir wissen, von welcher Seite er die Sache ansieht; denn auf dieser Seite ist sie gewöhnlich richtig; und indem Du dies zugiebst, zeige ihm die Seite, auf der sie falsch ist.“

Pascal.

[Bemerkung des Übersetzers.]

Durch die Güte des Herrn Direktor Dr. Kühne in Doberan erfahre ich, daß die von Romanes zitierte Stelle aus Plato sich „Politeia,“ Buch VII, Cap. 10 im Anfang findet. Plato läßt dort Sokrates von der Astronomie und ihrem Nutzen für den Menschen reden. Ein Zuhörer meinte dabei, die Astronomie habe für Ackerbau, Schifffahrt und Kriegskunst Wert, weil man durch sie die Gesetze der Zeiten kennen lerne. Sokrates lacht darüber und sagt: „Du bist ein drolliger Kerl; Du fürchtest Dich wohl vor dem Pöbel und willst nicht etwas empfehlen, was keinen praktischen Nutzen hat?“ — Dann folgen die obigen als Motto gewählten Worte, die ich des besseren Verständnisses halber in fast wörtlicher Übersetzung aus dem griechischen Original gebe. —

[§ 1. Einleitung.]

Vor vielen Jahren veröffentlichte ich in Trübners „Philosophischen Abhandlungen“ einen kurzen Aufsatz betitelt: „Unbefangene Prüfung des Theismus“ von Physikus. Obgleich das Buch damals einiges Aufsehen erregte, und seitdem eine Lebensfähigkeit gezeigt hat, welche der Verfasser nie erwartet hätte, so ist das Geheimnis der Autorschaft dennoch gewahrt geblieben.[40] Das Geheimnis möchte ich, wenn möglich, auch ferner bewahren; aber da es, wie ich im Folgenden zeigen werde, in mancher Hinsicht wünschenswert ist, darzulegen, daß beide Bücher denselben Verfasser haben, so erscheint die gegenwärtige Schrift unter demselben Pseudonym wie die vorhergehende.[41]

Der Grund, warum die erste Abhandlung anonym erschien, ist in der Vorrede zu derselben offen dargelegt worden, nämlich: damit das Räsonnement des Buches nach seinem eignen Werte beurteilt werden möchte, unter Vermeidung des Vorurteils, das von Seiten des Lesers so leicht entsteht, wenn er weiß, ob der Verfasser eine Autorität ist oder nicht. Dieser Grund besteht nach meiner Meinung noch immer in Bezug auf jene Schrift, er läßt sich aber auch gleicherweise auf die vorliegende Fortsetzung „eine unbefangene Prüfung der Religion“ anwenden.

Es wird sich zeigen, daß die negativen Schlüsse der früheren Abhandlung in vielen Beziehungen durch die Resultate reiferen Nachdenkens, wie sie in der vorliegenden dargeboten werden, stark modifiziert worden sind. Es erscheint daher wünschenswert, gleich von Anfang an, so weit ich es zu beurteilen im Stande bin, zu erwähnen, daß die fraglichen Modifikationen in keiner Weise irgend einem Einfluß von außen her zuzuschreiben sind. Sie sind vielmehr fast ausschließlich auf die Ergebnisse meines eignen, eingehenderen Nachdenkens zurückzuführen, wie ich es in Kürze auf den folgenden Seiten auseinandersetzen werde; dabei verdanke ich den persönlichen Anregungen von Freunden gar nichts und der Lektüre von Büchern nur wenig.

Indessen werden hier eigentlich keine neuen Gedanken dargeboten; ja, ich meine, daß es heutigen Tages unmöglich sein würde, irgend einen Gedanken in Bezug auf Religion auszusprechen, welcher nicht schon zu irgend einer Zeit geäußert worden wäre. Doch kann man immer noch viel thun, um seine Gedanken weiter zu fördern, indem man eine Sache von anderen Gesichtspunkten aus betrachtet, und schon mehr oder weniger vertraute Ideen auswählt oder ordnet, so daß sie zu neuen Gedankenkombinationen ausgebaut werden können, und dies, glaube ich, in Bezug auf den Mikrokosmos meines eigenen Geistes in nicht geringem Maße gethan zu haben. Aber ich bemerke dies nur, um sogleich ein Bekenntnis hinzuzufügen: daß es mir nämlich, so weit Selbstprüfung den Menschen führen kann, so vorkommt, als ob die Modifikationen, welche meine Ansichten seit der Veröffentlichung meiner ersten „unbefangenen Prüfung“ erlitten haben, ebenso sehr rein logischen Denkprozessen als auch den halb-bewußten (und daher mehr oder weniger undefinierbaren) Einflüssen der reiferen Lebenserfahrung zuzuschreiben seien; wie weit dies so ist, [d. h. wie weit die Erfahrung das logische Denken beeinflußt][42] das ist selten, wenn überhaupt je, klar dargelegt, obgleich es sich täglich in der nüchterneren Vorsicht offenbart, mit welcher das nahende Alter den Geist beeinflußt: nicht so sehr durch das offene Spiel von Vernunftschlüssen als vielmehr durch heimliche Täuschung des Bewußtseins bereichern die wachsenden Erfahrungen des Lebens und des Nachdenkens allmählich das Urteil.

Und das, man braucht es kaum zu sagen, bewahrheitet sich besonders auf solchen Gebieten, welche das zarteste Medium für den Fortschritt des Denkens vermittels der verhältnismäßig plumpen Mittel syllogistischer Fortbewegung sind. Denn je höher wir von den festen Grundlagen der Bestätigung der Thatsachen emporsteigen, desto weniger sollten wir den Schwingen unserer Spekulation trauen, desto mehr aber werden wir uns auch jene praktische Weisheit intellektueller Vorsicht oder des Mißtrauens gegen bloße Verstandesspekulationen erwerben, und das kann nur durch Erfahrung geschehen.

Am meisten ist dies daher auf solchen Gebieten des Denkens der Fall, welche unserem sinnlichen Leben am fernsten liegen, nämlich in der Metaphysik und Religion. Und thatsächlich sehen wir grade auf diesen Gebieten des Denkens, daß die Unbesonnenheit der Jugend sich am leichtesten durch die Erfahrung des Alters lenken und leiten läßt.

Indessen trotz dieses Bekenntnisses zweifle ich nicht, daß mich auch in Bezug auf die reine und bewußte Vernunft weiteres Nachdenken befähigte, ernste Irrtümer oder wenigstens Versehen gerade in den Grundlagen meiner „unbefangenen Prüfung des Theismus“ zu entdecken. Ich glaube jedoch noch heute, daß die Schlüsse aus den dort aufgezeichneten Prämissen in völlig logischer Konsequenz folgen, so daß ich vermutlich, so weit es sich blos um Vernunftschlüsse handelt, wohl niemals irgend einen ernsten Irrtum entdecken werde; übrigens ist ein solcher auch während der vielen Jahre seit der Herausgabe des Buches von niemandem sonst gefunden worden. Jetzt freilich sind mir zwei geradezu verhängnisvolle Versehen, die ich mir damals zu Schulden kommen ließ, ganz klar. Das erste war, daß ich auf dem Gebiet so hoher Abstraktionen ein ganz ungehöriges Vertrauen auf bloße Vernunftschlüsse, mochten sie auch aus gesunden Prämissen abgeleitet worden sein, setzte. Der andere Fehler war der, daß ich nicht sorgfältig genug die Grundlagen meiner Kritik, d. h. die Gültigkeit jener Prämissen, prüfte. Ich will hier kurz diese beiden Punkte getrennt betrachten.

In Bezug auf den ersten Punkt gab es wohl niemals einen Menschen, der in seinen Forderungen an die reine Vernunft anspruchsvoller war als ich, — anspruchsvoller dem Geist, doch nicht dem Buchstaben nach, und das mochte wohl daher kommen, daß ich in steter Berührung mit der Naturwissenschaft stand.

Dabei aber erwog ich niemals, in wie großem Widerspruch zur Vernunft eine von mir nicht ausgesprochene Voraussetzung bei meiner früheren Beweisführung in Bezug auf Gott selbst stand, die Voraussetzung nämlich, daß Gottes Dasein bloß ein Problem der Naturwissenschaft sei, welches allein durch menschliche Vernunft, ohne Bezugnahme auf des Menschen andere und höhere Fähigkeiten gelöst werden könnte.[43]

Der zweite Punkt ist von noch größerer Wichtigkeit, weil er, wenn überhaupt, so doch selten als solcher erkannt wird.

Zu der Zeit, als ich die „unbefangene Prüfung“ schrieb, wurde es mir klar, daß die ganze Frage des Theismus seitens der Vernunft auf die Frage nach dem Wesen der natürlichen Kausalität hinausläuft. Meine Theorie der natürlichen Kausalität gehorchte dem Gesetz der Sparsamkeit,[44] indem sie Alles in das Sein als solches auflöste, aber andererseits irrte sie, indem sie nicht in Erwägung zog, ob nicht etwa höhere Ursachen notwendig sind, um geistliche („spiritual“) Dinge zu erklären, d. h. ob das Urwesen nicht doch wenigstens ebenso hoch stehen müßte wie die Vernunft und der Geist des Menschen, d. h. höher als irgend etwas, was blos physikalisch oder mechanisch ist. Die Voraussetzung, daß es so sein muß, verletzt nicht das Gesetz der Sparsamkeit.

Reine Agnostiker sollten das religiöse Bewußtsein der Christen als eine Erscheinung erforschen, die möglicherweise, wie die Christen es ja auch selbst glauben, göttlichen Ursprungs ist. Und das kann geschehen, ohne daß man dabei irgendwie auf die Frage nach der objektiven Gültigkeit der christlichen Dogmen eingeht. Die christliche Metaphysik könnte in der That falsch sein, und doch kann der Geist des Christentums seinem innersten Wesen nach, wahr sein, d. h. er kann das höchste und beste Geschenk von oben sein, das dem Menschen je gegeben worden ist.

Mein gegenwärtiger Zweck ist also wie Sokrates nicht irgend ein philosophisches System oder sogar ein positives Wissen mitzuteilen, sondern einen Zustand des Geistes (mind) zu schildern, welchen ich reinen Agnostizismus nennen möchte, um ihn von dem zu unterscheiden was man gewöhnlich Agnostizismus nennt.

[Erklärung der Ausdrücke und des Zwecks dieser Abhandlung.]

[Um Romanes zu verstehen, muß man den folgenden Paragraphen volle Aufmerksamkeit zuwenden, vor allem auch dem Umstand, den er nicht besonders erwähnt, daß er das Wort „Vernunft“ („reason“) (S. p. [94]) in fast demselben Sinn gebraucht wie Kidd kürzlich in seiner „sozialen Entwicklung“: nämlich in eingeschränkterem Sinn als gleichbedeutend mit dem „Prozeß naturwissenschaftlicher Schlußfolgerung.“ Seine Meinung läßt sich daher kurz so aussprechen: Naturwissenschaftliche Schlußfolgerungen können keine befriedigenden Gründe für den Glauben an Gott finden. Aber der reine Agnostiker muß bekennen, daß sich Gott durch andere Mittel als durch naturwissenschaftliche Schlußfolgerungen offenbart haben kann. Da die Religion für den ganzen Menschen bestimmt ist, so können vielleicht alle menschlichen Fähigkeiten erforderlich sein, um Gott zu suchen und zu finden, d. h. Gemütsbewegungen und Erfahrungen von besonderer Art, die jenseits der Vernunft liegen. Der „reine Agnostiker“ muß bereit sein, Beweise jeder Art entgegen zu nehmen. — Der Herausgeber.]

Es ist wünschenswert, daß man sich über den Sinn, in dem ich gewisse Ausdrücke und Redewendungen durchweg gebrauche, völlig klar werde.

Theismus.

Ich werde oft sagen „nach der Theorie des Theismus“, „vorausgesetzt, daß der Theismus wahr ist“ u. s. w.

Mit solchen Wendungen meine ich immer Folgendes: „Zum Zweck der Beweisführung vorausgesetzt, daß der menschliche Geist dem wahren Begriff des höchsten Wesens dann am nächsten kommt, wenn er sich ein unbegreiflich verschönertes Bild vom Menschen selbst auf seiner höchsten Stufe macht.“

Christentum.

Ähnlich ist es mit dem Ausdruck: „vorausgesetzt, daß das Christentum wahr ist“; ich meine damit: „zum Zweck der Beweisführung vorausgesetzt, daß das christliche System als Ganzes von dem ersten Aufdämmern im Judentum bis zu seiner Entwicklung in der Jetztzeit die höchste Offenbarung ist, die eine persönliche Gottheit der Menschheit von sich selbst gewährt hat“. Ich will damit die Stellung des reinen Agnostizismus gegenüber besonderen christlichen Dogmen, auch z. B. gegenüber der Fleischwerdung, kennzeichnen.

Sollte man einwenden, daß ich das Christentum überhaupt nicht genügend untersuche, wenn ich irgend ein bestimmtes christliches Dogma unentschieden lasse, so antworte ich: Nein, durchaus nicht! Ich schreibe keine theologische, sondern eine philosophische Abhandlung und werde das Christentum nur als eine der vielen Religionen, wenn auch natürlich als die letzte und höchste, untersuchen. Von dem Gesichtspunkt aus ist das Christentum der höchste Ausdruck der Entwicklung auf diesem Gebiete des menschlichen Geistes; aber mich geht hier selbst das so wichtige kirchliche Dogma von der Fleischwerdung Gottes in Christo nichts an. Für den Zweck dieser Abhandlung mag dieses Dogma wahr sein oder nicht. Die wichtigste Frage für uns ist vielmehr die: Hat Gott durch die Vermittlung unserer religiösen Instinkte gesprochen? Dies wird notwendiger Weise die Frage einschließen, ob oder wie weit es in Bezug auf das Christentum einen objektiven Beweis dafür giebt, daß Gott im alten Testament durch den Mund heiliger Männer, wie es solche seit dem Bestehen der Welt gab, gesprochen habe.

Diese Frage wird uns aber nur deshalb beschäftigen, weil es eine Frage des objektiven Beweises dafür ist, ob und wie weit die religiösen Instinkte jener Männer oder jenes Menschengeschlechts so hoch über denen anderer Menschen oder Geschlechter standen, daß sie dadurch befähigt waren, zukünftige Ereignisse religiösen Charakters zu prophezeien. Und ob in diesen letzten Tagen Gott durch seinen eingebornen Sohn geredet hat oder nicht, — das ist kein Gegenstand für unsre Untersuchung, das ist nur insoweit eine Frage für uns als wir die höhere Art religiöser Wunder, welche sich unstreitig an die Geburt und Person Jesu knüpften, untersuchen müssen. Die Frage, ob Jesus Gottes Sohn war, ist logisch gesprochen nur eine Frage der Ontologie, welche wir als reine Agnostiker nicht berühren dürfen.

Anderwärts aber müßte ich zeigen, daß es von meinem Standpunkt aus, gegenüber der grundlegenden Frage, ob Gott überhaupt durch die religiösen Instinkte der Menschen gesprochen hat, sehr wohl sein mag, daß Christus nicht Gott war und dabei doch die höchste Offenbarung von Gott gegeben hat. Wenn der „erste Adam“ allegorisch war, warum nicht auch „der zweite?“ Es ist sicherlich eine historische Thatsache, daß der „zweite Adam“ existiert hat, warum nicht auch der erste? Und was die Äußerungen Christi über seine eigene Person betrifft, so ist das Alles nicht unvereinbar mit der Annahme, daß er Gabriel und Sein h. Geist Michael[45] gewesen wäre; oder er kann ein Mensch gewesen sein, der sich in Bezug auf seine eigene Persönlichkeit getäuscht hatte, aber doch der Träger der höchsten Inspiration gewesen ist.

Religion.

Unter Religion verstehe ich im Nachfolgenden jeden Glauben an ein persönliches Wirken im Weltall, welcher stark genug ist, um das Leben zu beeinflussen. Kein Begriff ist in den letzten Jahren schwankender und in so verschiedenem Sinn gebraucht worden als dieser. Natürlich kann jeder einen Begriff in einem Sinn gebrauchen, wie es ihm beliebt; aber er sollte dann wenigstens genau erklären, welchen Sinn er in ihn hineinlegt. Die oben gegebene Definition scheint mir am meisten mit dem hergebrachten Gebrauch übereinzustimmen.

Reiner und falscher „Agnostizismus“.

Der moderne und sehr zutreffende Ausdruck „Agnostizismus“ wird in zwei sehr verschiedenen Bedeutungen gebraucht. Der erste, der diese Bezeichnung benutzte, Professor Huxley, verstand darunter den Zustand vernunftmäßig begründeter Unwissenheit über Alles, was jenseits der Sphäre der sinnlichen Wahrnehmung liegt, — das offene Bekenntnis der Unfähigkeit, einen festen Glauben auf irgend eine andere Basis als sinnliche Wahrnehmung zu gründen.

In diesem ursprünglichen Sinne — der nach meiner Meinung auch der einzige philosophisch berechtigte ist — verstehe auch ich dieses Wort. Aber in dem andern und vielleicht auch populäreren Sinn, in welchem das Wort jetzt angewendet wird, ist es ungefähr dasselbe, was Herbert Spencer als Lehre vom Unerkennbaren bezeichnet. Die letztere Bezeichnung ist philosophisch falsch, da sie eine wichtige, negative Erkenntnis einschließt, nämlich die, daß wir, wenn es einen Gott gäbe, dies eine sicher von ihm wissen, — daß er sich nicht den Menschen offenbaren kann.[46] Reiner Agnostizismus ist das, was Huxley Agnostizismus nennt. Von den vielen Gelehrten, die ich gekannt habe, war Darwin wohl der reinste Agnostiker — nicht nur seinem Bekenntnis nach, sondern auch in Geist und Leben. Was er in seiner Selbstbiographie[47] über das Christentum sagt, zeigt keine Gedankentiefe in Bezug auf Philosophie und Religion. Sein Geist war dafür zu einseitig induktiv angelegt. Aber gerade deswegen ist es um so bemerkenswerter, daß seine Verwerfung des Christentums nicht aus einem a priori gewonnenen Vorurteil gegen den Glauben, etwa weil derselbe der Vernunft widerspräche, sondern lediglich aus einem ersichtlichen moralischen Bedenken a posteriori entsprungen ist. Faraday und andere hervorragende Gelehrte standen so wie Darwin.[48]

Als ein Beispiel des falschen Agnostizismus sei daran erinnert, wie Hume seinen a priori-Beweis gegen das Wunder führt, dies erinnert uns an die ähnliche Stellung von Naturforschern dem modernen Spiritismus gegenüber. Ungeachtet sie die naheliegende Analogie des Mesmerismus als ein warnendes Beispiel vor Augen haben, so giebt es doch Gelehrte, die hier ebenso dogmatisch sind wie die strengste Richtung von Theologen. Ich kann, ohne zu beleidigen, Beispiele anführen, umsomehr, da die betreffenden Männer es selbst öffentlich behandelten; z. B. wenn N. N. sich weigerte [zu einem berühmten Spiritisten] zu gehen, und N. N. einen Versuch im Gedankenlesen zu machen ablehnte.[49] Diese Männer bekannten alle, daß sie Agnostiker seien und setzten sich doch zu gleicher Zeit durch ihr Betragen so schroff im Widerspruch zu ihrer Philosophie.

Ich will damit natürlich nicht sagen, daß nicht selbst bei einem reinen Agnostiker die Vernunft durch Vorurteile beeinflußt werden könnte: im praktischen Leben gilt, z. B. vor Gericht, das prima facie-Motiv[50] u. s. w. als Beweis, und wenn von vornherein ein sehr hoher Grad von Unwahrscheinlichkeit (dafür nämlich, daß Jemand irgend etwas gethan haben sollte — der Übersetzer) vorliegt, so ist ein verhältnismäßig gewichtiges Beweismaterial, das sich auf erfahrungsmäßige Thatsachen gründet, nötig, um den Beweis überhaupt vollgültig zu machen: so wäre z. B. ein stärkerer Beweisgrund nötig, um den Erzbischof von Canterbury des Taschendiebstahls zu überführen als einen Vagabunden. Und so ist es auch mit der spekulativen Philosophie. Aber in beiden Fällen kennen wir als unseren einzigen Führer nur die Analogie. Je weiter wir uns daher von der Erfahrung entfernen, — d. h. je weiter entfernt das betreffende Gebiet von der möglichen Erfahrung liegt, desto weniger Wert haben vorgefaßte Mutmaßungen.[51]

Am weitesten entfernt von jeder möglichen Erfahrung liegt das Gebiet des letzten Geheimnisses der Dinge, mit welchem es die Religion zu thun hat, hier schwindet jede Mutmaßung und der einzige vernünftige Standpunkt ist der reine Agnostizismus. Mit andern Worten: hier sollten wir, so weit die Vernunft mit in Betracht kommt, alle in gleicher Weise reine Agnostiker sein, und wenn irgend einer von uns hierin zur Gewißheit gelangen sollte, so kann dies nur durch eine neu hinzugekommene Fähigkeit unseres Geistes geschehen.

Die Fragen, mit denen sich nun diese Abhandlung hauptsächlich beschäftigen soll, sind: ob es solche neue Fähigkeiten giebt, und wenn dies der Fall ist, ob dann von außen her je auf sie eingewirkt worden ist; des weiteren, in welcher Weise dies dann geschah; dann ferner, was solche besondere Fähigkeiten berichten, in wie weit diese Berichte glaubwürdig sind u. s. w.

Mein eigener Standpunkt nun mag hier zunächst festgestellt werden: Ich selbst beanspruche für mich nicht irgend eine religiöse intuitive Gewißheit, bin aber demungeachtet im Stande, die abstrakte Logik der Sache zu erforschen. Und wenn das auch unfruchtbare Dialektik zu sein scheint, so wird es doch, hoffe ich, von praktischem Nutzen sein, wenn es den Berichten unparteiisch Gehör verschafft, von welchen der größte Teil der Menschheit ohne Frage glaubt, daß sie von solchen zu den gewöhnlichen neu hinzugekommenen Fähigkeiten herrühren, wie zahlreich und verschieden auch ihre Religionen sein mögen. Ich habe in meiner Jugend eine Abhandlung veröffentlicht („Die unbefangenen Prüfung“ u. s. w.), welche damals viel Interesse erregte und lange vergriffen gewesen ist. Seitdem habe ich eingesehen, daß ich bezüglich dessen, was ich als das Hauptargument für meine negativen Schlüsse hinstellt, im Irrtum war. Ich fühle mich daher jetzt verpflichtet, die nachfolgenden Resultate meines reiferen Nachdenkens, von demselben Standpunkt der reinen Vernunft aus zu veröffentlichen. Wenn ich hier auch weiter kein Licht von Seiten der Anschauung (Intuition) bekommen habe, so doch von Seiten des Verstandes. Wenn es wirklich eine solche Anschauung giebt, so nehme ich in Bezug auf ihr Organ dieselbe Stellung ein wie ein Blinder zur Lehre vom Licht. Aber eben deshalb kann ich nicht der Parteilichkeit beschuldigt werden.

Folgendes wird wohl allgemein als richtig angenommen: wenn jemand klar erkannt hat, daß der Agnostizismus der einzig richtige Standpunkt der Vernunft gegenüber der Religion sei (wie ich es im Folgenden zeigen will), so habe er mit der Sache abgeschlossen und könne nicht weiter gehen. Der Hauptzweck dieser Abhandlung ist nun, zu zeigen, daß dies keineswegs der Fall ist; wer so denkt, der hat seine Untersuchung über die Gründe und die Rechtfertigung des religiösen Glaubens erst angefangen; denn die Vernunft ist weder die einzige Eigenschaft, noch die einzige Fähigkeit, welche der Mensch für gewöhnlich zur Feststellung der Wahrheit benutzt. Moralische und geistliche (spiritual)[52] Fähigkeiten sind in ihren besonderen Gebieten, auch im täglichen Leben, von nicht geringerer Bedeutung. Glaube, Vertrauen, Geschmack u. s. w. sind bei Beurteilung von Charakter, Schönheit u. s. w., wenn es gilt, die Wahrheit festzustellen, ebenso wichtig wie die Vernunft. Wir können wohl sagen, daß die Vernunft zur Erforschung der Wahrheit nur da verwendbar ist, wo es sich um Kausalität handelt. Die geeigneten Organe für die Erkenntnis der Wahrheit, sofern es sich um irgend etwas anderes als Kausalität handelt, gehören dem sittlichen und geistlichen Gebiet an.

Herbert Spencer sagt: „Die Naturforscher können in zwei Klassen geteilt werden; die einen — und von ihnen ist Faraday ein gutes Beispiel — halten ihre Religion und ihre Wissenschaft durchaus von einander getrennt und lassen sich durch keine Widersprüche zwischen beiden beirren;[53] die anderen, die sich nur mit den Thatsachen der Wissenschaft beschäftigen, fragen niemals darnach, welche Verwicklungen die letzteren etwa (für den Glauben) zur Folge haben könnten. Sei es ein Trilobit oder ein Doppelstern, — ihre Gedanken darüber gleichen denen des Peter Bell über die Schlüsselblume“.[54]

Beide Klassen von Männern nun verfahren folgerichtig und logisch, da sie beide in Bezug auf ihre Religion den Standpunkt des reinen Agnostizismus einnehmen, und zwar nicht allein in der Theorie sondern auch in der Praxis. Was sollen wir aber von der dritten Klasse sagen, die Spencer unerwähnt läßt, obgleich sie, wie ich glaube, die größte ist, nämlich die jener Naturforscher, die ausdrücklich keine Trennungslinie zwischen Religion und Wissenschaft ziehen wollen [und dann über Religion lediglich nach den Grundsätzen und der Methode der Naturwissenschaft aburteilen?].

Es giebt zwei entgegengesetzte Geistesrichtungen, die mechanische (naturwissenschaftliche) und die geistliche (künstlerische, religiöse u. s. w.) Sie können selbst bei demselben Individuum wechseln. Ein Agnostiker im gewöhnlichen Sinn zweifelt keinen Augenblick daran, — selbst wenn er die letztere Geistesrichtung an sich einschneidend erfährt — daß nur die erstere des Vertrauens wert ist. Aber ein reiner Agnostiker in meinem Sinn muß es besser wissen, da er einsehen wird, daß in Bezug auf größere Zuverlässigkeit zwischen jenen beiden Geistesrichtungen von einer Wahl gar keine Rede sein kann. In der That, wenn dann einmal gewählt werden soll, so möchte der Mystiker wegen seiner unmittelbaren Anschauung (intuition) mehr Recht auf Glaubwürdigkeit haben.

Herbert Spencer hat in der Einleitung zu seiner „Synthetischen Philosophie“ sehr richtig gesagt, daß dort, wo die Menschen in ihrem Denken so durchaus geteilter Meinung sind, [die Wahrheit auf beiden Seiten liegen muß und daß man den] Ausgleich solcher entgegengesetzter Ansichten dann finden wird, wenn man jenes Grundelement der Wahrheit hervorhebt, welches auf beiden Seiten so mannigfach verschiedenen Deutungen unterliegt. Von dem Gesichtspunkt hängt mehr ab, als man gewöhnlich annimmt, besonders dann, wenn noch über die ersten Prinzipien einer Sache gestritten wird. Entgegengesetzte Seiten desselben Gegenstandes können ganz verschiedene Ansichten darbieten! Spencer spielt hierbei besonders auf den Konflikt zwischen Religion und Naturwissenschaft an und in demselben Zusammenhang berühre ich es hier auch. Denn es scheint mir, nachdem ich Jahre lang über diesen Gegenstand nachgedacht habe, daß jener Ausgleich noch viel weiter gefördert werden kann, als es bei ihm geschehen ist. Denn er führt ihn nur insofern herbei, als er zeigt, daß die Religion nur aus der Anerkennung eines fundamentalen Geheimnisses entspringt, welches die Naturwissenschaft auch in allen ihren Grundgedanken anerkennt. Dies ist indessen dann doch nicht viel mehr als eine platte Redensart. Daß unsere letzten naturwissenschaftlichen Ideen (d. h. der letzte Grund der Erfahrung) unerklärbar sind, ist ein Satz, welcher, seit die Menschen zu denken angefangen haben, selbstverständlich ist. Meine Absicht ist, diesen Ausgleich im einzelnen noch weiter zu fördern, aber ohne dabei die Grundlagen der reinen Vernunft zu verlassen. Ich will Religion und Naturwissenschaft in ihrem gegenwärtigen hochentwickelten Zustand als solche nehmen und zeigen, daß bei einer systematischen Prüfung der ersteren durch die Methode der letzteren der Gegensatz zwischen beiden nicht nur in Bezug auf ihre höchsten und allgemeinsten Punkte aufgehoben werden kann, sondern sogar auch in allen Einzelfragen, welche irgendwie von größerer Wichtigkeit sind.

Bei jeder methodischen Untersuchung sollte es das erste sein, die Fundamentalprinzipien festzustellen auf welchen die Untersuchung beruht.[55] Thatsächlich ist es aber durchaus nicht immer der Fall, daß der Forscher von vornherein jene Prinzipien kennt, oder sie auch nur erkennen kann. In der That werden sie oft erst am Ende der Untersuchung als Fundamental-Prinzipien erkannt. Diese Erfahrung habe ich auch in Bezug auf den Gegenstand der vorliegenden Untersuchung gemacht. Obgleich mein ganzes Gedankenleben sich mit dem Problem unserer religiösen Instinkte beschäftigte, so wie mit den verschiedenen Versuchen, welche die Menschheit gemacht hat, um sich die Vorteile der religiösen Instinkte zu sichern, so wie endlich mit den wichtigen Fragen nach der objektiven Berichtigung derselben, so habe ich doch erst im vorgeschrittenen Alter klar erkannt, worin die Fundamental-Prinzipien einer solchen Untersuchung bestehen müssen. Und ich bezweifle es, ob irgend jemand diesen Punkt bisher klar erörtert hat. Diese Prinzipien betreffen das Wesen der Kausalität und des Glaubens.

Der Zweck dieser meiner Abhandlung ist nun vor allem ein dreifacher: Ich will erstens den Agnostizismus läutern und zweitens, reiflicher als es bis jetzt geschehen ist, von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus aus das Wesen der natürlichen Kausalität, oder richtiger, die Beziehung erörtern, in welcher das, was wir über diese Kausalität wissen, zum Theismus steht; und drittens will ich, wieder von demselben Standpunkt ausgehend, das religiöse Bewußtsein der Menschen als eine Erscheinung der Erfahrung (d. h. wie wir es von draußen her ansehen) und besonders in ihrer höchsten Entwicklungsstufe, wie sie sich im Christentum darstellt, betrachten.

[§ 3. Kausalität.]

Nur weil wir mit der wichtigen Erscheinung der Kausalität so vertraut sind, nehmen wir sie als wahr an und glauben, daß wir eine letzte Erklärung irgend eines Phänomens erreicht haben, wenn es uns gelungen ist, seine Ursache aufzufinden: während es uns thatsächlich nur gelang, jenes Phänomen in das Geheimnis aller Geheimnisse zu versenken. Ich wünsche oft, wir könnten wie die Jungen einiger Säugetiere in die Welt kommen, mit allen den Kräften des Verstandes, welche wir in der Folge bei der Entwicklung erlangen, aber ohne jede persönliche Erfahrung und daher auch ohne die abstumpfende Wirkung der Gewohnheit. Wäre das möglich, dann würde sicherlich nichts in der Welt unseren Verstand mehr in Erstaunen setzen als die eine allgemeine Thatsache der Kausalität. Daß alles, was geschieht, eine Ursache haben muß, daß die Ursachen unabänderlich ihren Wirkungen proportioniert sein sollen, so daß die Ursachen, wie kompliziert auch ihre Verkettungen sind, in derselben Verkettung doch stets die gleichen Wirkungen hervorbringen und daß dieses streng exakte System der Energie alle Erscheinungen des Weltalls und der Ewigkeit erklären soll, so daß z. B. die Bewegungen des Sonnensystems im Raume durch einige Ursachen bewirkt werden, welche jenseits des menschlichen Gesichtskreises liegen, und daß wir wegen unserer Abstammung von wirbellosen Vorfahren durch die Vereinigung von Billionen von Zellen entstanden sind, von denen jede wieder Billionen eigener Ursachen haben muß, — daß dies alles sein kann, das würde uns sicherlich als die wunderbarste Thatsache in diesem wunderbaren Weltall geradezu ergreifen.

Nur weil wir mit dieser Thatsache so sehr vertraut sind, vergessen wir das Wunder der Kausalität so ganz, daß wir auf das bestimmteste annehmen, wir wüßten alles über die letztere. Die philosophische Untersuchung zeigt uns aber, daß wir, abgesehen davon, daß das empirische Wissen darüber eine Thatsache ist, — doch nur das eine wissen, daß unsere Kenntnis über die Kausalität von unserer eigenen Aktivität herrührt, wenn wir selbst Ursachen sind. Kein Ergebnis psychologischer Analyse scheint mir sicherer als dieses.[56]

Wenn nicht unsre eigenen Willensregungen wären, so würden wir nicht wissen, daß das, was wir jetzt wenn nicht bei einem selbstmörderischen Skeptizismus nicht bezweifeln können, die allgemeinste Thatsache der Natur ist: dies scheint mir wenigstens die bei weitem vernünftigste Theorie der Kausalität zu sein, und sie ist auch die, welche heute von den meisten Philosophen jeder Schule angenommen wird.

Nun wird folgendes dem Laien immer klar erscheinen: wenn der richtige Begriff der Kausalität aus unserem eigenen Willen hergeleitet wird, — gerade so wie auch unser Begriff der Energie aus unserem Gefühl der Anstrengung bei Überwindung eines Widerstandes durch unseren Willen hergeleitet wird, — dann wird vermutlich der richtigste Begriff der Kausalität aus jener uns bekannten Daseinsform gewonnen werden müssen, die allein uns den Begriff der Kausalität überhaupt geben kann. Der Laie wird daraus immer den Schluß ziehen, daß alle Energie immer die Natur der Willensenergie hat und daß alle objektive Kausalität subjektiver Natur ist. Diese Folgerung macht aber nicht nur der Laie, die tiefsten philosophischen Denker, z. B. Hegel und Schopenhauer, sind im wesentlichen zu demselben Resultat gekommen, so daß wir die nächstliegende und natürlichste Erklärung der Kausalität in der äußeren Natur, wie sie sich im einfachen Verstand der Wilden und der Kinder bildet, auch beim menschlichen Denken auf seiner höchsten Höhe wiederfinden.[57] Aber das mag sein wie es will, solche Fragen abstrakter, philosophischer Spekulation gehen uns hier nichts an. Sie liegen jenseits unserer Sphäre des reinen Agnostizismus. Ich erwähne sie nur, um zu zeigen, daß es weder in der Naturwissenschaft noch in der Philosophie der Menschheit etwas giebt, was gegen die Theorie der natürlichen Kausalität als Wirkung eines für uns objektiven Willens spräche. Und es ist dann wohl nicht schwer einzusehen: wenn dies der Fall und wenn unser Wille konsequent ist, dann müssen seine in der natürlichen Kausalität offenbarten Wirkungen, wenn wir sie im Ganzen (also nicht stückweise wie die Wilden) erwägen als nicht durch Willen erzeugt, d. h. mechanisch erscheinen.

Von allen philosophischen Theorien über die Kausalität widerstreben die von Hume, Kant und Mill der Vernunft am meisten: wenn sie auch in mancher Beziehung verschieden sind, so stimmen sie doch darin überein, daß sie das Prinzip der Kausalität als eine Schöpfung unseres eigenen Geistes ansehen, oder mit andren Worten, sie läugnen alle drei, daß dem Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung irgend etwas Objektives zu Grunde liege, d. h. sie leugnen gerade das, was die Naturwissenschaft in ihren besonderen Fällen zu entdecken hat. —

Der Konflikt zwischen Naturwissenschaft und Religion entstand stets auf dem gemeinsamen Boden, auf dem sie unterhandelten oder aus einem Fundamental-Postulat beider Parteien — ohne das würde in der That ein Konflikt unmöglich gewesen sein, weil alsdann überhaupt kein Boden für ein Schlachtfeld vorhanden gewesen wäre.

Jede These muß sich auf eine Voraussetzung gründen, wo daher 2 oder mehrere gegnerische Thesen auf einer gemeinsamen Voraussetzung ruhen, muß der Streit alsbald enden, wenn diese letztere als irrig erkannt wird. Und in dem Maße, wie die vorher gemeinsame Voraussetzung als zweifelhaft erwiesen wird, in dem Maße wird auch der Streit seinen realen Boden verlieren. Es ist nun einer der Hauptzwecke dieser Abhandlung, zu zeigen, daß die gemeinsame Voraussetzung, auf welcher der Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion sich erhoben hat, in hohem Grade zweifelhaft ist; und nicht das allein, sondern daß ganz abgesehen von der modernen Naturwissenschaft, alle Schwierigkeiten von Seiten des Verstandes (oder der Vernunft), welche der religiöse Glaube in der Vergangenheit je durchgefochten hat oder noch in Zukunft durchzufechten haben kann, ob im einzelnen oder im ganzen Menschengeschlecht, ganz ausschließlich auf demselben Boden dieser höchst zweifelhaften Voraussetzung entstehen.

Diese Voraussetzung oder das Fundamental-Postulat lautet: Wenn es einen persönlichen Gott giebt, so ist er nicht unmittelbar bei der natürlichen Kausalität beteiligt. Es wird angenommen, daß er als allererste Ursache keine andere Beziehung zu sekundären Ursachen haben kann, als daß er die letzteren beim ersten Anfang als ein großes Maschinenwerk von natürlicher Kausalität, das unter allgemeinen Naturgesetzen arbeitet, in Gang gebracht hat. Allerdings, die Theorie des Deismus, welche mehr oder weniger diese Voraussetzung eines Deus ex machina vertritt, ist im Laufe dieses Jahrhunderts mehr und mehr von dem Theismus verdrängt worden, welcher auch in etwas undefinierbarer Weise die Lehre von der Immanenz [Gottes in der Natur — Der Übersetzer] vertritt, sowie von dem Pantheismus, welcher diese letztere Doktrin ausdrücklich unter gänzlichem Ausschluß ihres Gegenteils aufrecht hält. Aber der Theismus hat sie bis jetzt noch nicht hinreichend oder in dem Maße vertreten, wie es die bloße Logik des Gegenstandes erfordert, während der Pantheismus nur selten die gegnerische Doktrin von der Persönlichkeit — oder die mögliche Vereinigung der Immanenz mit der Persönlichkeit in Betracht gezogen hat.[58]

Die Absicht dieses Buches ist es nun, eingehender, als es bisher geschehen ist, die Möglichkeit dieser Vereinigung zu beweisen, denn ich will zeigen, daß wir, wenn wir alle Vorurteile und Gefühle bei Seite legen und der reinen Vernunft bis zu ihrem logischen Endziel folgen, nur zu folgendem Schluß gelangen können: A. wenn es einen persönlichen Gott giebt, so ist kein Grund vorhanden, warum er der Natur nicht immanent sein sollte, oder warum nicht alle Kausalität der unmittelbare Ausdruck seines Willens sein sollte. B. jeder anwendbare Beweisgrund führt zu dem Schluß, daß Gott wahrscheinlich der Natur immanent ist. C. wenn das der Fall ist und wenn sein Wille konsequent ist, so muß alle natürliche Kausalität notwendiger Weise als mechanisch erscheinen. D. Es ist daher kein Beweis gegen den göttlichen Ursprung eines Dinges, eines Ereignisses u. s. w., wenn man nachweist, daß es natürlichen Ursachen zuzuschreiben ist.

Nachdem ich in Kürze über A, B, C und D gesprochen, will ich zeigen, daß D die praktisch wichtigste dieser vier Folgerungen ist. Denn die Fundamentalvoraussetzung, welche ich vorhin erwähnte, ist ihr geradezu entgegengesetzt. Ob stillschweigend oder ausgesprochen, stets wurde bei dem Streit zwischen Naturwissenschaft und Religion auf beiden Seiten angenommen, daß diese oder jene Erscheinung, sobald sie durch natürliche Ursachen erklärt worden ist, Gott nicht mehr direkt zugeschrieben werden könnte. Der Unterschied zwischen natürlich und übernatürlich ist auf beiden Seiten immer als unbestreitbar richtig angesehen worden und diese fundamentale Übereinstimmung machte als Boden des Schlachtfeldes den Kampf überhaupt erst möglich. Hierin liegt auch die Veranlassung zu allen früheren und zu allen möglicherweise noch kommenden Niederlagen der Religion. Die wahre Religion zieht freilich daraus die Lehre, daß in ihrer Kampfesmethode etwas nicht ganz richtig ist, und manche von ihren Streitern erwachen jetzt auch zur Erkenntnis der Thatsache, daß hier ihr Irrtum liegt — wie sie in der Vergangenheit auch ihren Irrtum erkannten, wenn sie die Bewegung der Erde, das Alter der Erde und die Entstehung der Arten durch Entwicklung leugneten. Aber Niemand, selbst keiner von ihren Obersten und Generälen, hat seinen Vorteil bis zu den äußersten Konsequenzen verfolgt. Das will ich nun thun. Der logische Vorteil liegt ganz klar auf ihrer Seite, und es ist ihr eigener Fehler, wenn sie nicht den endgültigen Sieg errungen haben, nicht allein gegenüber der Naturwissenschaft, sondern auch gegenüber dem geistigen Dogmatismus in jeder Form. Dieser kann auf der ganzen Linie geschlagen werden, denn die Naturwissenschaft ist nur das systematische Studium der natürlichen Kausalität, und wenn die Erfahrung jedes menschlichen Wesens zu einem Dogmatismus rein geistiger Art führt, so geschieht dies deshalb, weil es auch jenes in Frage stehende Fundamental-Postulat vertritt. Der Einfluß der Gewohnheit und der Mangel an Einbildungskraft ist hierbei sehr wichtig. Aber immer sollte man als Antwort die weitere Frage erörtern: worin besteht das Wesen der natürlichen Kausalität?

Nun möchte ich die Konsequenzen dieser Antwort bis zu ihrem letzten logischen Schluß verfolgen; denn niemand, selbst der Rechtgläubigste, hat bis jetzt diese Lehre der Religion in ihrer ganzen Fülle erfaßt. Man gönnt so zu sagen, soweit es angeht, Gott seine eigene Welt nicht. So wenn man von dem natürlichen Wachsen des Christentums aus den früheren Religionen heraus oder von der natürlichen Verbreitung desselben oder von der natürlichen Bekehrung des Paulus u. s. w. spricht. Man nimmt noch immer auf beiden Seiten an, daß eine Erscheinung, um göttlich zu sein, etwas Unerklärliches oder Wunderbares haben muß.

Naturwissenschaft und Religion haben immer nur auf dem Boden jener gemeinsamen Voraussetzung und um die Frage gekämpft: ob die Ursache dieser oder jener Erscheinung „natürlich“ oder „übernatürlich“ war? Denn selbst der Streit um den Widerspruch zwischen Naturwissenschaft und heiliger Schrift dreht sich schließlich um die Annahme, daß die Inspiration (angenommen, sie ist ächt) in Bezug auf ihre Kausalität „übernatürlich“ ist. Man gebe nur einmal zu, daß sie „natürlich“ ist, und jeder mögliche Grund zum Streit ist beseitigt.

Ich kann es wohl verstehen, weshalb der Unglaube die in Frage stehende, grundlegende Annahme macht, weil nämlich seine ganze Sache auf ihr beruhen muß. Aber es ist sicher an der Zeit, daß die Theisten diese Annahme aufgeben.

Der angebliche Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher Kausalität zeigt sich ohne Zweifel schon im Aberglauben der vorgeschichtlichen Zeit und ist in der geschichtlichen Zeit infolge des unbestimmten Gefühls, daß Gottes Wirken geheimnisvoll sein müsse und daß das Gebiet der Religion daher im Übersinnlichen liege, fortdauernd angenommen worden. Nun ist es ja nur zu wahr, daß das Endliche das Unendliche nicht begreifen kann, daher ist dies in Frage stehende Gefühl logisch ganz berechtigt. Aber unter dem Einfluß dieses Gefühls haben die Menschen immer den Trugschluß gezogen, daß eine Erscheinung, dadurch, daß sie in Ausdrücken der natürlichen Kausalität erklärt worden ist, vollständig erklärt sei; — dabei wird vergessen, daß sie nur insoweit erklärt worden ist, als jene Kausalität in Betracht kommt, und daß die eigentliche Frage nach der letzten Ursache dadurch nur aufgeschoben worden ist. Und sicherlich liegt dahinter ein unendliches Mysterium, welches auch den tiefsten Mystiker befriedigen muß. Selbst Herbert Spencer giebt zu, daß alle natürliche Kausalität im letzten Grade unerklärbar ist.

Im Grunde genommen ist der Fortschritt der Naturwissenschaft weit davon entfernt gewesen, die Religion zu schwächen, er hat sie im Gegenteil außerordentlich gekräftigt; denn er hat die Gleichförmigkeit der natürlichen Kausalität bewiesen. Die sogenannte natürliche Sphäre ist auf Kosten der „übernatürlichen“ gewachsen. Das ist allerdings unfraglich; aber wenn dies auch den auf niedrigeren Kulturstufen stehenden Menschen immer als eine der Religion feindselige Thatsache erscheinen muß, so sollten wir jetzt doch erkennen, daß es gerade umgekehrt ist, weil diese Thatsache ja nur jenen in Frage stehenden aus naivem oder unentwickeltem Verständnis entspringenden Unterschied[59] aufhebt.

Es ist wirklich sonderbar, wie lange diese Ansicht geherrscht hat, oder woher es kommt, daß die befähigtsten Männer aller Generationen ruhig angenommen haben, daß wir alles über eine Naturerscheinung wissen, wenn wir ihre natürliche Ursache kennen, oder daß wir die Naturerscheinung damit sozusagen ganz der Sphäre des Mysteriums entrückt hätten, während wir sie in der That nur in ein noch viel größeres Mysterium als vorher gesenkt haben. —

Aber die Antwort auf unsre erstaunte Frage, wie diese Ansicht so lange herrschen konnte, ergiebt sich aus der großen Macht der Gewohnheit, welche hier die Vernunft geradezu tot zu schlagen scheint und je mehr sich jemand mit „natürlichen Ursachen“ beschäftigt (z. B. mit Naturforschung), desto größer wird die Sklaverei der Gewohnheit, bis der betreffende endlich den wirklichen Stand dieser Frage geradezu nicht mehr zu erkennen im Stande zu sein scheint, indem er jedes vernünftige Nachdenken darüber als phantastisch betrachtet, so daß der Ausdruck metaphysisch selbst in seiner etymologischen Bedeutung als übersinnlich oder jenseits der natürlichen Kausalität liegend aufgefaßt und dadurch zu einem Ausdruck des Tadels in Bezug auf die Vernunft wird. Offenbar hat sich solch ein Mann als ganz unfähig erwiesen, irgend eines der höchsten Probleme, welche die Natur oder der Mensch darbietet, vernünftig zu behandeln.

Bei einer logischen, berechtigten Theorie des Theismus kann der Unterschied zwischen „natürlich“ und „übernatürlich“, wie er gewöhnlich gemacht wird, auf keinen Fall aufrecht gehalten werden; denn nach jener Theorie ist alle Kausalität nur die Wirkung des göttlichen Willens, und wenn wir dabei irgend einen Unterschied zwischen unmittelbarer und mittelbarer Wirkung machen wollen, so können wir dies nur im Verhältnis zum Menschen, d. h. zu unserer Erfahrung gelten lassen. Denn offenbar würde es mit dem reinen Agnostizismus ganz unvereinbar sein, wollten wir annehmen, daß wir in Bezug auf das göttliche Wirken selbst einen solchen Unterschied machen dürfen. Selbst abgesehen von der Theorie des Theismus muß der reine Agnostizismus anerkennen, daß der richtige Unterschied nicht der zwischen „natürlich“ und „übernatürlich“, sondern zwischen erklärlich und unerklärlich ist, und jene Ausdrücke bedeuten das, was solchen Ursachen zuzuschreiben, beziehungsweise nicht zuzuschreiben ist, die innerhalb des Bereichs menschlicher Beobachtung liegen. Der Unterschied liegt in Wirklichkeit also nur zwischen den der Beobachtung zugänglichen und den ihr nicht zugänglichen Kausalprozessen des Weltalls.

Da die Naturwissenschaft wesentlich im Erklären ihre Aufgaben findet, so ist ihre Arbeit notwendigerweise auf die Sphäre der natürlichen Kausalität beschränkt, jenseits dieser Sphäre (d. h. der sinnlichen) kann sie nichts erklären. Selbst wenn sie im Stande wäre, von jedem Dinge die natürliche Kausalität zu erklären, so würde sie doch unfähig sein, den letzten Grund des Seins irgend eines Dinges oder einer Erscheinung anzugeben.

Es ist nicht meine Absicht hier eine Abhandlung über die Natur der Kausalität zu schreiben, oder die vielen Theorien zu erörtern, welche von den Philosophen über diesen Gegenstand aufgestellt worden sind. Dies versuchen würde in der That nichts weniger bedeuten als eine Geschichte der Philosophie selbst schreiben. Dennoch ist es für meinen Zweck notwendig einige Bemerkungen hinsichtlich der hauptsächlichsten Gedanken über diesen Gegenstand zu machen.[60]

Die beachtenswerte Natur der Thatsachen.

Beachtenswert sind folgende Thatsachen deshalb, weil sie bei jeder menschlichen Erfahrung zu beobachten sind. Alles, was geschieht, hat eine Ursache. Dasselbe Ereignis hat stets dieselbe Ursache — oder: dasselbe Konsequenz hat dasselbe Antecedens. Einzig und allein die Vertrautheit mit dieser bedeutsamen Thatsache bewirkt, daß darüber nicht allgemein Verwunderung entsteht, denn ungeachtet aller Theorien über sie hat doch noch niemand wirklich bewiesen, warum es so ist. Daß dieselben Ursachen stets dieselbe Wirkung haben, ist ein Satz, der die Fundamentalthatsache unsres Wissens ausdrückt, aber die Kenntnis dieser Thatsache ist durchaus Erfahrungssache, wir können keinen Grund angeben, warum es eine Thatsache sein muß. Wenn es keine Thatsache wäre, so würde es zweifellos keine sogenannte Naturordnung geben und folglich auch keine Philosophie, keine Naturwissenschaft und vielleicht (wenn die Unregelmäßigkeiten häufig genug vorkämen) überhaupt keine Möglichkeit menschlicher Erfahrung. Aber obgleich dies sehr leicht zu zeigen ist, so beweist es doch keineswegs, weshalb dieselben Ursachen immer dieselben Wirkungen haben.

Daß unsere Kenntnis der in Frage stehenden Thatsache nur erfahrungsmäßig ist, ist so offenbar, daß sogar einige unserer größten Denker, wie Mill und Hume, nicht die intellektuelle Nötigung bemerkt haben, daß man über die erfahrungsmäßige Kenntnis der Thatsache hinausgehen muß, um eine Erklärung von ihr selbst zu erlangen. Daher bieten sie der Welt eine ganz nichtssagende, oder bloß tautologische Theorie der Kausalität, nämlich jene von der Gleichmäßigkeit der Wirkungen im Bereich der menschlichen Erfahrung.[61]

Wenn man von meiner Theorie der Kausalität sagen sollte, daß sie das Übernatürliche und Geistige natürlich oder materiell auffasse, wie es wohl die meisten Orthodoxen denken werden, so lautet meine Antwort darauf: tieferes Nachdenken wird zeigen, daß man sie wenigstens eben so gut von dem entgegengesetzten Gesichtspunkt aus auffassen kann — nämlich, daß sie sich das Natürliche übernatürlich vorstellt oder das Materielle vergeistigt; und ein reiner Agnostiker sollte am wenigsten gegen eine von diesen beiden Anschauungsweisen etwas einwenden. Wenn die reine Vernunft bei der Sache überhaupt etwas zu sagen hat, so sollte sie der Auffassung zuneigen, daß meine Doktrin das Materielle vergeistigt, weil es durchaus gewiß ist, daß wir nichts vom Wesen der natürlichen Kausalität wissen können — eben so wenig wie von ihrem Dasein — es sei denn, daß wir von unseren eigenen Willensäußerungen ausgehen.

Der freie Wille.[62]

Nachdem ich alles über den freien Willen gelesen habe, was überhaupt des Lesens wert ist, will es mir scheinen, daß sich die Hauptergebnisse und ihre logischen Schlußfolgerungen in folgende kurze Sätze zusammenfassen lassen:

1) Ehe ein Schriftsteller sich überhaupt mit diesem Gegenstand beschäftigt, sollte er sich des Hauptunterschieds zwischen der bloß rechtlichen und der moralischen Verantwortlichkeit voll bewußt werden, sonst verfehlt er den Kernpunkt der Frage. Niemand fragt nach der offenkundigen Thatsache der rechtlichen Verantwortlichkeit; die Frage betrifft allein die moralische, und doch rührt die große Masse der Litteratur über den freien Willen und die Naturnotwendigkeit daher, daß die Streitenden auf beiden Seiten diesen Fundamental-Unterschied nicht erkennen, und das passiert selbst so bedeutenden Männern wie Spencer, Huxley und Clifford.

2) Die Hauptfrage ist: ob der Wille eine Ursache hat oder nicht. Denn wie auch immer diese Hauptfrage durch die aus ihr entspringenden Fragen verdunkelt werden mag, diese Folgefragen stehen und fallen mit ihr.

3) Folglich: wenn die Anhänger der Willensfreiheit zugeben, daß Kausalität und Wille zusammengehören, so geben sie damit, so sehr sie sich auch drehen und wenden, doch ihre Stellung auf der ganzen Linie auf, wenn sie nicht auf die weiter zurückliegende Frage nach dem Wesen der natürlichen Kausalität eingehen wollen. Es kann nun bewiesen werden, daß diese weiter zurückliegende Frage wissenschaftlich nicht zu beantworten ist. Daher können beide Parteien die natürliche Kausalität als unbekannte Größe mit X bezeichnen.

4) Daher sollten beide Parteien einsehen, daß sich die ganze Streitfrage in die folgende zuspitzt: — Wird der Wille durch jenes X bestimmt oder nicht? Das mag, ich gebe es zu, als eine für eine Debatte unfruchtbare Frage erscheinen, — aber sie bleibt doch als einzige, thatsächliche Streitfrage übrig, also noch einmal: bestimmt sich der Wille selbst oder wird er bestimmt, nämlich von außen?

5) Wenn er von außen her bestimmt wird, bleibt dann noch irgend ein Spielraum für die Freiheit in dem Sinne, wie es nötig ist, um die Lehre von der moralischen Verantwortlichkeit zu retten? Ich denke, die Antwort müßte ein entschiedenes Nein! sein.

6) Aber wohl beachtet, es ist nicht ein und dasselbe, ob wir fragen: wird der Wille nur von außen bestimmt? oder wird der Wille nur von natürlicher Kausalität (X) bestimmt? Denn die unbekannte Größe X kann sehr gut noch ein X₁ in sich schließen, wenn wir unter X₁ alle die unbekannten Nebeneigenschaften der einzelnen Persönlichkeit[63] verstehen.

7) Daher gewinnen die Deterministen keinen Vorteil über ihre Gegner, wenn sie den wohl möglichen (heute aber noch unmöglichen) Nachweis dafür führen, daß alle Willensakte von der natürlichen Kausalität bedingt werden, es sei denn, daß sie die Natur der letzteren aufdecken und zeigen können, daß sie ihre Schlußfolgerungen unterstützt. Soviel wir wissen können, mag der Wille sehr wohl in dem verlangten Sinn frei sein, selbst wenn alle seine Handlungen durch jenes X bedingt werden.

8) In Sonderheit könnte, soviel wir wissen können, alles durch das X₁ bedingt sein, d. h. alle Kausalität könnte die Natur des Willens haben (wie es in der That viele Systeme der Philosophie behaupten) und daraus würde folgen, daß jeder menschliche Wille die Natur einer ersten Ursache hat. Zur Unterstützung dieser Möglichkeit mag bemerkt werden, daß die meisten Philosophen in Bezug auf das X zu der Theorie einer causa causarum gelangt sind.

9) Nun liegt ein Einwand nahe, nämlich: bei einer Mehrzahl von ersten Ursachen, von denen jede Quelle und Ursprung eines neuen und nie versiegenden Stromes von Kausalität wäre, müßte der Kosmos früher oder später durch die haufenweise Kreuzung der Ströme, ein Chaos werden, die Antwort darauf ist in der Theorie des Monismus zu finden.[64]

10) Indessen bleibt noch die letzte Schwierigkeit, welche ich in meiner Abhandlung „die Welt als ein Ejekt“[65] geschildert habe, aber sie verliert sich wieder in dem Mysterium der Persönlichkeit, welche nur als eine unerklärbare und anscheinend letzte Thatsache bekannt ist.

11) So muß also die allgemeine Schlußfolgerung in der ganzen Frage sein: — reiner Agnostizismus. —

[§ 4. Der Glaube.]

Der „Glaube“ unterscheidet sich in seiner religiösen Bedeutung nicht allein von „Meinung“ (das heißt von einem Glauben, der sich nur auf Vernunft gründet) dadurch, daß zu dieser noch ein geistliches Element hinzukommt, er unterscheidet sich auch von dem Glauben, der auf Affekten beruht, dadurch, daß er einer aktiven Mitwirkung des Willens bedarf. So sind also alle Seiten des menschlichen Geistes im Begriff des Glaubens enthalten: Verstand, Gemüt und Wille. Wir „glauben“ an die Entwicklungslehre nur aus Gründen des Verstandes; wir „glauben“ an die Liebe unserer Eltern, Kinder u. s. w. fast (oder gar ausschließlich) aus, ich nenne es, geistlichen[66] Gründen, d. h. aus Gründen der inneren Erfahrung, denn dazu haben wir keine Ausübung weder der Vernunft noch des Willens nötig. Aber Niemand kann an Gott oder gar Christus glauben ohne eine ernste Anstrengung des Willens. Dies halte ich für eine Thatsache, mag es nun einen Gott oder Christus geben oder nicht.

Man beachte es wohl, der „Wille“ ist vom „Wunsch“ zu unterscheiden. Es ist ganz gleichgültig, was die Psychologen darüber sagen. Ob sich der „Wunsch“ vom „Willen“ seinem Wesen oder nur dem Grade nach unterscheidet; ob der Wille sozusagen ein aktiver Wunsch und der Wunsch bloß ein beginnender Wille ist, das sind Fragen, um die wir uns nicht zu kümmern brauchen, denn es giebt sicherlich Agnostiker, welche viel lieber Theisten sein würden, und Theisten, welche alles, was sie besitzen, hingeben würden, um Christen sein zu können, wenn es möglich wäre, daß sie sich diese Beförderung etwa durch Kauf, d. h. durch einen einzelnen Willensakt, aneignen könnten. Dennoch ist ihr Wunsch nicht stark genug, um den Willen ununterbrochen in Aktivität zu halten, so daß er fortgesetzt die Opfer bringt, welche das Christentum fordert. Vielleicht ist das schwerste dieser Opfer für einen denkenden Menschen das, seinen eigenen Verstand daranzugeben, wenigstens ist dies bei mir so der Fall. Ich war lange gewohnt meinen Verstand als den einzigen Richter der Wahrheit anzusehen; und während der Verstand selbst es mir bezeugt, daß es gar nicht unvernünftig sei, wenn Herz und Wille im Verein mit der Vernunft Gott suchen müssen, (denn die Religion ist für den ganzen Menschen) — — so bin ich doch zu eifersüchtig auf meinen Verstand, um meinen Willen in der Richtung zu gebrauchen, in welcher es mein Herz am sehnlichsten wünscht. Denn sicherlich ist das heißeste Verlangen meines Herzens, daß es in seinem höchsten Streben nicht betrogen wird. Und dennoch konnte ich mich selbst nicht überwinden, einen Versuch zu machen und zum Glauben fortzuschreiten. Von einem Standpunkt aus betrachtet, scheint es z. B. ganz vernünftig zu sein, daß das Christentum die praktische Ausführung seiner Glaubenslehren als eine notwendige Bedingung fordert, damit ihre Wahrheit zur Überzeugung wird, d. h. damit man sie glaubt. Aber von einem anderen und mir geläufigeren Standpunkt aus scheint es mir fast eine Beleidigung der Vernunft zu sein, solch ein thörichtes Experiment überhaupt zu machen, geradeso wie es einem Naturforscher absurd und kindisch erscheint, daß man erwartet, er solle die „abergläubischen“ Thorheiten des modernen Spiritismus untersuchen. Selbst den einfachsten Willensakt in Bezug auf Religion — nämlich das Gebet — habe ich wenigstens ein Vierteljahrhundert lang nicht ausgeübt, lediglich aus dem Grunde, weil es mir so unmöglich schien sozusagen hypothetisch zu beten, so daß ich mich, so sehr mich auch immer darnach verlangt hat, beten zu können, doch nicht zu dem Willensakt aufraffen konnte, einen Versuch damit zu machen. Um mich in Bezug auf das, was mein besseres Urteil so sehr oft als unvernünftig erkannt hat, selbst zu rechtfertigen, habe ich immer verschiedene Entschuldigungen gehabt. Hauptsächlich war es diese: Selbst wenn man das Christentum als Wahrheit annimmt und selbst angenommen, daß ich meine Vernunft soweit meinem Verlangen opfern könnte, daß ich die vorausgesetzten Bedingungen erfüllt hätte, um „Gnade“ oder unmittelbare Erleuchtung von Gott zu erlangen, — würde sich nicht selbst dann meine Vernunft empören und an mir rächen? Denn sicherlich würde selbst dann mein gewohnheitsmäßiger Skeptizismus mir sagen: „Dies ist Alles sehr erhaben und tröstlich; aber welche Gewißheit hast du, daß die ganze Sache nicht doch eine Selbsttäuschung ist? Der Wunsch war wahrscheinlich der Vater des Gedankens, und du würdest deinen Willensakt besser verwendet haben, dich für irgend eine niedrige Sache und wäre es nur ein Haschisch-Rausch, zu begeistern?“ — Ein Christ würde natürlich darauf antworten, daß die innere Erleuchtung einen solchen Zweifel nicht zulassen kann, ebensowenig wie der Anblick der Sonne an dieser zweifeln läßt, — daß Gott uns doch gut genug kennt, um das zu verhüten u. s. w., und auch daß es unvernünftig sei, ein Experiment deshalb nicht zu versuchen, weil sein Ergebnis sich vielleicht als zu gut erweisen möchte, um glaubwürdig zu sein. Ich will nicht bestreiten, daß der Christ durch eine solche Antwort gerechtfertigt sein würde, aber ich führe die Sache auch nur als eine Probe der Schwierigkeiten an, die sich entgegenstellen, wenn man alle Bedingungen erfüllen will, um zum christlichen Glauben zu gelangen, selbst wenn man ihn für richtig hält. Andere haben ohne Zweifel andere Schwierigkeiten, aber die meinige lag wohl hauptsächlich in meiner ungebührlichen Rücksichtnahme auf die Vernunft unter Vernachlässigung von Herz und Willen, ungebührlich dann, wenn das Christentum wirklich Wahrheit ist und wenn die Bedingungen für den Glauben an dasselbe eine göttliche Verordnung sind.

Dieser Einfluß des Willens auf den Glauben, selbst in weltlichen Dingen, ist um so stärker ausgeprägt, je weniger diese Dinge sich vordemonstrieren lassen (wie schon bemerkt); aber das ist am meisten dort der Fall, wo unsere persönlichen Interessen berührt werden, mögen es materielle oder intellektuelle sein, wie z. B. der Ruf konsequent zu sein u. s. w. Man bedenke nur, wie sehr z. B. politische Glaubensbekenntnisse den religiösen in den eben erörterten Beziehungen gleichen. Wenn die Unterschiede dabei nicht der Art sind, daß die Wahrheit auf der einen Seite klar beweisbar ist, so daß der, welcher ein Anhänger der gegnerischen Seite ist, dabei bewußter Weise seine Redlichkeit dem Eigennutz geopfert haben muß, so finden wir doch immer, daß die Parteibrille die Dinge so färbt, daß man die Vernunft dem Willen preisgiebt, sowie der Gewohnheit, dem Interesse und all den andern Verhältnissen, welche in gleicher Weise auf den religiösen Glauben einwirken. In jedem Falle scheint es nur wenig darauf anzukommen, auf welcher Höhe von allgemeiner oder besonderer Bildung sowie geistiger Beanlagung man steht, um die zu beurteilende Frage zu beantworten. Vom Premierminister bis zum Bauern finden wir dieselbe Meinungsverschiedenheit in politischen Dingen wie in religiösen. Und in jedem Fall ist die Erklärung die gleiche. Der Glaube ist so wenig von der Vernunft allein abhängig, daß es in solchen Gedankenkreisen — d. h. wo persönliche Interessen berührt werden und die Wahrheit ihrer Natur nach nicht demonstrierbar ist, wirklich so scheint, als ob die Vernunft aufhört ein Richter in Bezug auf den Beweis oder der Führer zur Wahrheit zu sein, so daß sie nur der Advokat einer Meinung ist, die bereits auf einem anderen Grunde auferbaut wurde. Dieser andere Grund besteht, wie wir gesehen haben, vornehmlich in den Zufälligkeiten der Gewohnheit oder der Mode, und der Wunsch ist dann der Vater des Gedankens u. s. w.

Dies mag nun alles in Bezug auf Politik und in allen weltlichen Dingen bedauerlich sein; aber wer will sagen, daß es in Bezug auf den religiösen Glauben nicht so sein muß, wie es ist! Denn, wenn wir nicht die Frage nach einem zukünftigen Leben mit einer nackten Verneinung abthun wollen, so müssen wir doch wenigstens die Möglichkeit erwägen, ob wir hier nicht in einem Zustand der Prüfung leben, und das nicht allein bezüglich eines unbefangenen Gebrauchs unserer Vernunft, sondern wahrscheinlich noch viel mehr bezüglich des Gebrauchs jener anderen Seiten der menschlichen Natur, durch welche unser Glaube in dieser wichtigsten von allen Fragen bestimmt wird.

Es ist bemerkenswert, daß es selbst in der Politik die sittlichen und geistlichen Elemente des Charakters sind, welche endlich zum Erfolg führen, selbst mehr als intellektuelle Fähigkeiten, natürlich vorausgesetzt, daß die letztere nicht unter dem etwas hohen Niveau unserer parlamentarischen Versammlungen steht.[67]

In Bezug auf die Rolle, die der Wille bei der Entscheidung für den Glauben spielt, kann man nachweisen, wie unbewußt groß dieselbe sogar in Dingen von weltlichem Interesse ist. Die Vernunft ist in der That sehr weit davon entfernt, der einzige Führer beim Urteil zu sein, wie man gewöhnlich annimmt. Das geht thatsächlich so weit, daß das Urteil, ausgenommen in Dingen, bei welchen der Beweis auf der Hand liegt, (wobei es natürlich keinen Raum mehr für irgend etwas anderes giebt) — zumeist durch Gewohnheit, Vorurteil, Mißfallen u. s. w. soweit gefangen genommen ist, daß es den nüchternsten Philosophen überraschen würde, könnte er sich alle die geistigen Prozesse klar machen, durch welche der komplizierte Akt der Zustimmung beziehungsweise Abneigung zufällig bestimmt wird.[68] Um zu zeigen, wie wenig die Vernunft allein bei der Entscheidung für den religiösen Glauben zu thun hat, wollen wir einmal als Beispiel die Mathematiker betrachten. Ich denke, sie sind das beste Beispiel, welches wir nehmen können, weil die mathematische von allen intellektuellen Forschungen die exakteste ist, da sie vielmehr als alle anderen die Kräfte der Vernunft in Anspruch nimmt, und weil deshalb auch die Männer, welche in dieser Forschung die höchste Stufe erreicht haben, sicherlich als die geeignetsten Vertreter der Menschheit in Bezug auf die Kraft der reinen Vernunft betrachtet werden können. Aber siehe, jedesmal wenn sie ihre in jener Beziehung außerordentlichen Kräfte auf die Probleme der Religion gerichtet haben, — wie wohl erwogen sind dann bezeichnender Weise ihre entgegengesetzten Schlüsse [keiner von beiden scheint zu irren — der Übersetzer], so daß wir daraus nur schließen können, wie außerordentlich wenig die Vernunft bei den geistigen Vorgängen gilt, welche hier das Urteil bestimmen.

Wenn wir in dieser Hinsicht die größten Mathematiker in der Weltgeschichte untersuchen, so finden wir, daß z. B. Keppler und Newton Christen waren, daß aber andererseits La Place ungläubig war.[69] Oder wenn ich unsere Zeit in Betracht ziehe und meine Aufmerksamkeit z. B. auf den Hauptsitz der mathematischen Studiums in England richte, so ist folgendes zu sagen: — als ich in Cambridge war, erstrahlte in dieser Fakultät von dort aus ein solch helles Licht wie wohl nie zuvor. Und das Merkwürdige für unseren gegenwärtigen Zweck ist dabei, daß die Träger der berühmtesten Namen auf Seiten der Orthodoxie standen: Sir W. Thomson, Sir George Stokes, die Professoren Tait, Adams, Clerk — Maxwell und Cayley — gar nicht zu nennen die weniger bedeutenderen: Routh, Todhunter, Ferrers u. s. w. waren alle überzeugte Christen. Clifford allein war damals gerade von dem Extrem der Orthodoxie zu dem des Unglaubens übergesprungen — ein vereinzeltes Beispiel, welches ich als besonders interessant für unsern Zweck ansehe, da es den überwiegenden Einfluß eines unnatürlich aufgeregten Charakters gerade auf einen so außerordentlich intelligenten Mann zeigt, denn die Vernunftmäßigkeit des ganzen Baues des christlichen Glaubens kann ihre Pole doch nicht innerhalb so weniger Monate gewechselt haben. Nun würde es ohne Zweifel leicht sein, wo anders als in Cambridge Mathematiker erster Größe zu finden, welche in unserer Generation entschiedene Gegner des Christentums sind oder gewesen sind, wenn auch sicherlich nicht eine so große Reihe von Sternen erster Größe. Aber sei dies wie es will, das Beispiel in Cambridge aus meiner eignen Zeit scheint mir an sich genugsam zu beweisen, daß der christliche Glaube durch die höchsten Kräfte der Vernunft weder begünstigt noch geschädigt werden kann, sondern daß er von anderen noch viel mächtigeren Faktoren abhängt.

Glaube und Aberglaube.

Mag das Christentum wahr sein oder nicht, — zwischen diesen beiden Begriffen bleibt doch immer ein großer Unterschied. Denn während der Hauptbestandteil des christlichen Glaubens ein sittliches Element ist, ist ein solches bei dem Aberglauben nicht vorhanden. Die einzige Ähnlichkeit zwischen beiden ist thatsächlich die, daß beide einen Geisteszustand bezeichnen, den man eben „Glaube“ nennt. Daher kommt es, daß beide Begriffe von Gegnern des Christentums und selbst von Nicht-Christen so oft verwechselt werden. Der viel wichtigere Unterschied wird nicht hervorgehoben, nämlich der, daß der Glaube in dem einen Fall ein rein intellektueller, im andern Fall hauptsächlich ein sittlicher ist. Wenn er nur intellektuell aufzufassen ist, so kann der Glaube nichts anderes als bloße Leichtgläubigkeit bei gänzlichem Mangel an Beweiskraft sein; aber wo ein sittlicher Grund zum Glauben vorhanden ist, da liegt der Fall natürlich ganz anders; denn selbst wenn es einem Fernerstehenden bloße Leichtgläubigkeit zu sein scheint, so mag dies dann daher kommen, daß jener die aus sittlichen Thatsachen hinzukommenden Beweise nicht in Betracht zieht. —

Glaube und Aberglaube werden oft verwechselt, ja sogar identifiziert. Ohne Frage sind sie auch in einem gewissen Punkt identisch, sie zeigen nämlich, wie gesagt, beide einen geistigen Zustand, den man eben „Glaube“ nennt. Dies können alle Menschen erkennen, aber nicht jeder kann weiter sehen und die Unterschiede erklären. Diese sind aber folgende: Wenn wir annehmen, daß das Christentum wahr ist, — so ist eben der Glaube der innere (spiritual) Beweis; wenn wir aber annehmen, daß das Christentum falsch sei: so bleibt doch noch ein moralischer Bestandteil im Glauben, welcher ex hypothesi (d. h. in Folge der Voraussetzung) im Aberglauben nicht vorhanden ist. Mit andern Worten: Glaube oder Aberglaube ruhen beide auf einer geistigen Grundlage (was auch bloße Leichtgläubigkeit sein kann); aber der Glaube ruht zugleich auf einem sittlichen Grunde, selbst dann, wenn er nicht in gleicher Weise auf einem geistigen Grunde steht. Sogar in menschlichen Verhältnissen giebt es einen großen Unterschied zwischen dem Glauben an eine wissenschaftliche Theorie und dem Glauben an einen persönlichen Charakter. Der Unterschied liegt eben darin, daß der letztere ein sittliches Element enthält.

Das „Heilen durch Glauben“ hat daher keine Ähnlichkeit mit dem „Dein Glaube hat dir geholfen“ des Neuen Testaments, wir müßten denn die persönlichen Unterschiede unberücksichtigt lassen, welche zwischen einem modernen Besprecher und Jesus Christus, die doch beide Gegenstand des Glaubens sind, bestehen. Glaube gründet sich nicht ausschließlich auf einen objektiven Beweis, der an die Vernunft appelliert (Meinung), sondern hauptsächlich auf einen subjektiven Beweis, der an eine ganz andere Fähigkeit appelliert (Vertrauen). Ob die Christen nun bei dem, was sie glauben, recht oder unrecht haben mögen, — ich bin so fest, wie nur sonst von irgend etwas überzeugt, daß die von mir soeben gegebene Begriffsbestimmung, welche sie alle für sich selbst stillschweigend machen, logisch unanfechtbar ist; denn niemand kann leugnen, daß es möglicher Weise ein Etwas giebt, was man ein Organ geistlicher (spiritual) Beurteilung[70] nennen könnte. Wollte man dies leugnen, so würde man thatsächlich die Stellung des reinen Agnostizismus in toto für falsch erklären; und dies bleibt selbst dann so, wenn es keine objektiven oder streng wissenschaftlichen Beweise für ein solches Organ gäbe, wie wir sie ja aber im Leben der Heiligen, und in geringerem Maße in der Universalität des religiösen Gefühls haben. Giebt es nun ein solches Organ, so folgt aus den vorhergehenden Paragraphen, daß die Hauptbeweise für das Christentum subjektiv nicht allein sein werden, sondern sein müssen: ich meine, sie müssen es sein, da gemäß der Voraussetzung des Christen das Christentum seinem Inhalt nach eine sittliche Prüfung enthält, und da der „Glaube“ sowohl eine Probe auf die Wahrheit ist als auch einen Lohn in sich schließt.

Manche praktischen Erwägungen entstehen daraus, z. B. die Pflicht der Eltern, die Kinder ebensowohl in dem zu erziehen, was sie glauben als in dem, was sie wissen. Das würde ganz ungerechtfertigt sein, wenn Glaube dasselbe wie Meinung wäre. Aber es ist durchaus gerechtfertigt, wenn ein Mensch nicht allein weiß, daß er etwas glaubt (Meinung), sondern auch glaubt, daß er etwas weiß (Glaube).[71] Wenn sich nun der Christ darin von dem natürlichen Menschen unterscheidet, daß jener ein inneres (spiritual) Organ der Erkenntnis besitzt, — vorausgesetzt daß er ehrlich glaubt, es sei so, so würde es unsittlich von ihm sein, wenn er nicht in Übereinstimmung mit dem handelte, was er für seine Erkenntnis hält. Diese Verpflichtung bei der Erziehung erkennt man auch in jedem anderen Fall an. Solch ein Mann ist moralisch im Recht, wenn er auch geistig irrt. —

Huxley sagt in seinen „Laien-Predigten“, daß der Glaube von der Wissenschaft als „Kardinalsünde“ erwiesen worden sei. Nun, dies ist allerdings wahr in Bezug auf Leichtgläubigkeit, Aberglauben u. s. w., und die Wissenschaft hat unendlich viel Gutes gethan, indem sie unsere Begriffe von Methode, Beweis &c. klarlegte. Aber dies liegt alles im Gebiet des Intellekts. Der Glaube wird von solchen Thatsachen oder Betrachtungen nicht berührt. Und welch eine schreckliche Hölle würde die Wissenschaft aus der Welt gemacht haben, wenn sie den „Geist des Glaubens“ auch in menschlichen Verhältnissen vernichtet hätte. Huxley verfällt also in den so allgemeinen Irrtum, daß er „Glaube“ und Meinung verwechselt.

Wenn man das Christentum für wahr hält, so ist es durchaus vernünftig, wenn der Glaube im oben schon erklärten Sinn als eine Probe der göttlichen Gnade erklärt wird. Wenn es überhaupt eine Scheidung der Menschen durch Christus giebt, dann muß sich der Hauptgesichtspunkt, nach dem diese geschieht, auf jene moralische Eigenschaft beziehen. Niemand kann eine Offenbarung annehmen, die sich bloß an den Intellekt des Menschen richtet, weil die Annahme derselben alsdann nur eine Sache der Klugheit wäre, indem man einer durch höhere Intellekte gemachten Demonstration beipflichtet.

Wenn das Christentum also berechtigter Weise diese Welt als eine Schule sittlicher Prüfung darstellt, dann können wir in der That kein besseres und dazu passenderes System finden als diese Welt und keinen besseren Schulmeister als das Christentum. Dies wird nicht allein durch ein allgemeines Räsonnement erwiesen, sondern auch durch das, was das Christentum in der Welt geleistet hat, durch seine Anwendbarkeit auf individuelle Bedürfnisse u. s. w. Man beachte nur die außerordentliche Verschiedenheit der menschlichen Charaktere in Bezug auf Sittlichkeit und geistliches (spiritual) Leben, und doch leben alle in derselben Welt. Aus äußerlich demselben Stoff und in derselben Umgebung entstehen so wunderbar verschiedene Produkte, je nachdem Stoff und Umgebung verwendet werden. Selbst menschliche Leiden in ihrer schlimmsten Gestalt können willkommen geheißen werden, wenn der Glaube an ein solches Ziel sie rechtfertigt. Leiden drücken nicht und Thränen haben nichts bitteres, sondern man soll sich ihrer vielmehr freuen.[72]

Es ist ferner eine Thatsache, daß es nur durch diese Theorie der Prüfung möglich ist, für die Welt einen Sinn, d. h. einen vernünftigen Zweck für das menschliche Dasein zu erkennen. Setzt man die Wahrheit des Christentums voraus, so wird jedermann nach den Ergebnissen seiner eignen Lebensführung gerichtet, und diese entwickelt sich aus seinem eignen moralischen Charakter. (Dies könnte nicht so sein, wenn der Entscheid Sache intellektueller Begabung wäre.) Damit ist jedoch nicht gesagt, daß die Ausübung des Willens in der Richtung der Religion nicht einer Hilfe bedarf, um zum Glauben zu kommen und daß dazu der eine mehr, der andere weniger Hilfe nötig hat. Ja, es kann sogar sein, daß manche absichtlich von jeder Hilfe ausgeschlossen sind, damit ihre Verantwortlichkeit nicht vermehrt werde, oder daß sie nur wenig Hilfe erfahren, so daß die Schwierigkeiten, die ihnen aus ihrer Vernunft entspringen, für sie eine moralische Prüfung bilden. Doch, wie dem auch sein mag, uns steht darin sicherlich kein Richteramt zu.

Es ist auch eine Thatsache, daß uns allen der Intellekt des Menschen höher zu stehen scheint als seine Sinnlichkeit, wir mögen über ihren Ursprung eine Ansicht haben, welche wir wollen. Ebenso stellen wir alle in gleicher Weise die sittliche Seite des Menschen höher als seinen Intellekt, mögen wir sonst auch von beiden denken, was wir wollen. Es ist ferner eine Thatsache, daß wir die geistliche (spiritual) Seite höher stellen als die sittliche, welche Theorie von der Religion wir auch haben mögen. Die sittlichen und noch mehr die geistlichen Eigenschaften eines Menschen sind es, welche seinen Charakter bilden. Und es ist wunderbar, wie der Charakter auf allen Lebenswegen schließlich doch die Hauptsache ist.

Alle diese Begriffe sind klar und allgemein anerkannt, nämlich:

Der Mensch hat

{

Sinnlichkeit, Intellekt, Sittlichkeit, Geist (Seele) („spirituality“).

Sittlichkeit und Geist sind als zwei ganz verschiedene Dinge anzusehen. Ein Mensch kann in seinem Verhalten im höchsten Grade sittlich sein, ohne irgendwie seiner Natur nach geistlich gerichtet zu sein, und auch, wenn freilich in geringerem Maße, umgekehrt. Und objektiv erkennen wir denselben Unterschied zwischen Moral und Religion. Unter Geist verstehe ich die religiöse Denkart („Temperament“), mag damit irgend ein besonderes Glaubensbekenntnis oder Dogma verbunden sein oder nicht.

Es besteht wohl kein Zweifel, daß intellektuelle Genüsse befriedigender und nachhaltiger sind als sinnliche („sensual“) — oder selbst nur für die Sinne erkennbare („sensuous“). Und für die, welche sie erfahren haben, ist es ebenso sicher, daß geistliche Genüsse über intellektuellen, künstlerischen u. s. w. stehen. Es ist dies eine objektive Thatsache, die vollauf von jedem bestätigt wird, der die Erfahrung gemacht hat, und sie scheint anzuzeigen, daß die geistliche Seite des Menschen das Höchste in ihm, der Kulminationspunkt seines Wesens, ist.

Es ist vielleicht wahr, was Renan in seiner nachgelassenen Schrift sagt, daß es immer Materialisten und Spiritualisten geben wird, insofern man immer wird beobachten können, daß es kein Denken ohne Gehirn giebt, während andererseits des Menschen Instinkte immer nach einem höheren Glauben streben werden. Aber so muß es ja gerade sein, wenn die Religion Wahrheit ist, und wenn wir hier in einer Welt der Prüfung leben. Ist es nicht wahrscheinlich, daß der materialistische Standpunkt (der selbst von der Philosophie nicht mehr geachtet wird), nur einfach aus Gewohnheit und Mangel an Einbildungskraft entspringt? Woher käme sonst jener unausrottbare Instinkt?

Es ist viel leichter nicht zu glauben als zu glauben. Für die Vernunft liegt dies auf der Hand, aber auch für den Geist ist es so, denn nicht zu glauben entspricht dem Einfluß der Umgebung und der allgemeinen Gewohnheit der Menschen, während der Glaube eine geistliche (spiritual) Übung der Einbildungskraft fordert. Aus diesen beiden Gründen haben sehr wenig Ungläubige für ihren Unglauben irgend eine Entschuldigung, weder eine aus der Vernunft entspringende noch eine geistliche.

Der Unglaube stammt gewöhnlich aus Gleichgültigkeit, oft aus Vorurteil, und ist niemals etwas, worauf man stolz sein könnte.

„Warum ist es dir so unglaublich, daß Gott die Toten auferwecken kann?“ Ein reiner Agnostiker kann darauf offenbar keine Antwort geben. Aber er wird natürlich sagen: „Die Frage ist vielmehr, warum sollte es Euch glaubhaft sein, daß es einen Gott giebt, oder wenn es einen giebt, daß er Tote erwecken soll?“ Und ich denke, der weise Christ wird antworten: „Ich glaube an die Auferstehung der Toten teils aus Gründen der Vernunft, teils aus innerer Anschauung (Intuition), doch vor allem aus beiden zusammen, mein ganzer Charakter nimmt so zu sagen das ganze Lehrsystem an, von dem die Lehre von der persönlichen Unsterblichkeit einen Hauptteil bildet.“ Dazu können wir wohl noch hinzufügen, daß die christliche Lehre von der Auferstehung unseres Leibes nicht deshalb aufgestellt worden ist, um den modernen materialistischen Einwürfen gegen die Lehre von der persönlichen Unsterblichkeit zu begegnen; daher ist es auch sicherlich sehr wunderbar, daß diese Lehre zu jener Zeit zusammen mit der anderen kaum weniger bezeichnenden Lehre von der Nichtigkeit des Körpers aufgestellt worden ist. Warum sagte man nicht, daß die Seele allein als ein entkörperter Geist leben bleiben würde? Oder wenn die Gestalt als notwendig erachtet wird, um den Menschen von Gott zu unterscheiden, — daß er ein Engel sein würde? Aber, wie dem auch sei, die Lehre von der Auferstehung ist dem materialistischen Einwurf gegen ein zukünftiges Leben durchaus zuvorgekommen, und hat so erst die spätere Frage hervorgerufen, mit welcher dieser Absatz beginnt.

Wir haben in der Einleitung gesehen, daß alle Hauptgrundsätze, selbst der wissenschaftlichen Thatsachen, durch Anschauung (Intuition), nicht durch den Verstand erkannt werden. Keiner kann dies leugnen. Nun also, wenn es einen Gott giebt, so gehört diese Thatsache doch sicherlich zu den ersten aller Hauptgrundsätze. Auch dies kann niemand leugnen. Niemand kann daher den zwingenden Schluß bestreiten, daß dann Gott, wenn es überhaupt einen Gott giebt, erkennbar sein muß und (wenn überhaupt erkennbar), durch Anschauung und nicht durch Vernunft. —

Es gehört wirklich nur wenig Nachdenken dazu, um zu zeigen, daß die Vernunft ihrer eignen Natur nach unfähig ist über diese Sache abzuurteilen, denn es ist ein Vorgang, bei dem man das Unbekannte aus dem Bekannten ableitet. —

Es wäre gegen die Vernunft selbst, wollte man voraussetzen, daß Gott, gerade wenn er existiert, durch die Vernunft erkannt werden könnte. Er muß, wenn er überhaupt erkennbar ist, durch Anschauung erkannt werden.[73]

Man beachte, selbst wenn Gott von sich eine objektive Offenbarung geben könnte, — d. h. wie die Christen glauben, daß es geschehen ist, — so würde auch dies an sich noch keine Erkenntnis von ihm bringen, ausgenommen für diejenigen, welche die Offenbarung eben für echt halten; und ich bezweifle die logische Möglichkeit, daß irgend welche Form objektiver Offenbarung zu dem Glauben an sie zwingen kann. Nein, wenn einer von den Toten auferstände, um dies zu bezeugen, so würde er es doch nicht vermögen, und auch Flammenbuchstaben vom Himmel könnten es nicht. Aber selbst wenn es logisch möglich wäre, so brauchen wir diese abstrakte Möglichkeit gar nicht in Betracht zu ziehen, da wir sehen, daß keine solche überzeugende Offenbarung gegeben worden ist. Daher ist die einzige berechtigte Stellungnahme der Vernunft der reine Agnostizismus. Dies kann niemand leugnen. Aber, wird man sagen, es besteht doch ein so großer Unterschied zwischen unserer intuitiven Kenntnis aller anderen obersten Grundsätze und der angeblichen Kenntnis des allerobersten Grundsatzes, nämlich der, daß der letztere eingestandener Maßen nicht allen Menschen bekannt ist. Gewiß, hier liegt in der That ein großer Unterschied; aber so muß es auch sein, wenn wir uns hier, wie erwähnt, in einem Stande der Prüfung befinden. Daß wir uns aber in einem solchen befinden, ist wie gesagt, nicht allein eine religiöse Hypothese, sondern auch die allein vernünftige Auslegung sowie auch die sittliche Rechtfertigung unseres Daseins als vernünftige und sittlich-handelnde Wesen.[74]

Es ist nicht nötig, wie J. S. Mill und alle anderen Agnostiker anzunehmen, daß, selbst wenn die innere Anschauung göttlichen Ursprungs wäre, die so gegebene Erleuchtung nur für den betreffenden Menschen als Beweis von Wert sein könne. Im Gegenteil; sie kann objektiv untersucht, wenn auch nicht subjektiv erfahren werden, und sie sollte doch auch von einem reinen Agnostiker, der von allen Seiten Erleuchtung ersehnt, schon deshalb untersucht werden. Selbst wenn er sie nicht als ein Noumenon erkennt, so kann er sie doch als ein Phänomen erforschen. Und angenommen, daß sie göttlichen Ursprungs ist, wie es die, welche sie erfuhren, glauben, und was zu bezweifeln er kein Recht hat, dann kann er noch mehr Beweisgründe dagegen, daß es eine bloß psychologische Täuschung sei, aus den übereinstimmenden Berichten aller Jahrhunderte erlangen. Wenn z. B. ein großer Teil der Menschheit Lichterscheinungen sehen würde, welche etwa von Magneten ausgehen, dann würde kein Zweifel an ihrem objektiven Vorhandensein bestehen.

Das Zeugnis des Sokrates von seiner Wahrnehmung einer inneren Stimme, welche ganz den Charakter einer Hallucination des Gehörs hat, hat den Philosophen Anlaß zu vielen Spekulationen gegeben.

Viele Erklärungen wurden versucht, aber wenn wir uns der kritischen Natur des Sokrates erinnern, der buchstäblichen Natur seiner Lehrmethode und der hohen Bedeutung, welche nach Plato's Meinung dieser Sache zukommt, dann scheint die Wahrscheinlichkeit dahin zu neigen, daß der „Dämon“ in dem eigenen Bewußtsein des Sokrates thatsächlich eine Gehörempfindung gewesen ist. Mag das nun sein, wie es will, meiner Meinung nach ist es keine Frage, daß wir uns diese Ansicht von der Sache wenigstens so weit aneignen dürfen, daß wir Sokrates auf gleiche Stufe mit Luther, Pascal u. s. w. stellen können, ganz zu schweigen von der ganzen Reihe von israelitischen und anderen Propheten, welche übereinstimmend von einer göttlichen Stimme sprechen. —

Dann aber entsteht die weitere Frage, ob wir alle diese Männer jenen Irrsinnigen gleichstellen sollen, bei denen die Phänomene der Gehör-Hallucinationen etwas alltägliches sind. Diese Annahme entspricht zweifellos dem Wesen unseres Zeitalters, einmal weil sie dem Sparsamkeitsgesetz gehorcht, und dann, weil es a priori die Möglichkeit einer Offenbarung zurückweist. —

Wenn wir aber diese Sache von dem Standpunkt des reinen Agnostizismus betrachten, so sind wir nicht berechtigt, eine solche grobe und schnell fertige Deutung zu geben.

Angenommen, daß nicht allein Sokrates und alle großen Religions-Reformatoren und Gründer religiöser Systeme vor und nach ihm in gleicher Weise von einer Geisteskrankheit befallen gewesen wären, sondern daß ähnliche Phänomene auch bei allen wissenschaftlichen Entdeckern: Galilei, Newton, Darwin &c. vorgekommen wären; — angenommen, alle diese Männer hätten erklärt, daß ihre Hauptgedanken ihnen durch subjektive Empfindungen gleichsam wie durch eine gesprochene Sprache mitgeteilt worden wären, so daß aller Fortschritt in dem wissenschaftlichen Denken der Welt dem des religiösen Denkens gleich wäre, und daher von den Förderern derselben direkten Inspirationen dieser Art zugeschrieben worden wäre; — alles dies angenommen, würde man dann leugnen können, daß das Zeugnis, welches derartig zu Gunsten der Thatsache einer subjektiven Offenbarung gegeben wäre, ein überwältigendes sei? Oder könnte man dann noch länger daran festhalten, daß die Thatsache einer subjektiv mitgeteilten Offenbarung nur für den Empfänger selbst Beweiskraft besitzen sollte? Man wird hierauf ohne Zweifel antworten: Nein, aber im angenommenen Falle entspringt der Beweis nicht nur der Thatsache ihrer subjektiven Anschauung, sondern aus der Thatsache ihrer objektiven Beglaubigung durch die wissenschaftlichen Resultate. Nun gut! aber dieses ist gerade das Zeugnis, an welches die hebräischen Propheten appellieren — das Zeugnis der wahren und falschen Propheten, das in der Erfüllung oder Nichterfüllung ihrer Weissagungen besteht und in den Worten ausgedrückt ist: „An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen.“. Zu sagen, daß das religiöse Bewußtsein der übrigen Menschen für uns kein Beweis a priori sein kann, ist ebenso thöricht, als wenn man sagt, daß das Zeugnis für das Wunderbare für andere keinen Wert hat. Der reine Agnostiker muß immer sorgfältig die Straße aprioristischer Urteile vermeiden. Aber andererseits muß er desto eifriger den Charakter des Beweises a posteriori aufrichtig nach Umfang und nach Inhalt beachten. Der Beweis ist nun in dem gegenwärtigen Fall ein doppelter, positiv und negativ. Es wird gut sein, den negativen zuerst zu betrachten.

Der negative Beweis wird durch die Natur des Menschen ohne Gott geliefert. Der Zustand eines solchen Menschen ist ein durchaus elender, wie Pascal es so schön gezeigt hat: den ganzen ersten Teil seiner Betrachtungen hat er diesem Gegenstand gewidmet. Ich brauche den Weg nicht zu betreten, den er bereits so gut durchforscht hat. —

Einige Menschen sind sich der Ursache dieses Elends nicht bewußt, indessen ändert dies nichts an der Thatsache, daß sie elend sind. Denn meistenteils verheimlichen sie die Thatsache so gut wie möglich sich selbst, indem sie sich in Gesellschaft oder im Sport und in Nichtigkeiten jeder Art, oder wenn sie intellektuell veranlagt sind, mit Wissenschaft, Kunst, Litteratur, Arbeit &c. zerstreuen. Dies ist indessen so, als wenn man die Hungernden mit Hülsen sättigen wollte. Ich kenne aus Erfahrung die intellektuelle Zerstreuungen der wissenschaftlichen Forschung, der philosophischen Spekulation und des künstlerischen Genusses, aber ich bin mir auch ebenso des einen bewußt: wenn man auch alles zusammen nimmt und alles dem Geschmack in Beziehung auf Ansehen, Mittel und gesellschaftliche Stellung möglichst angenehm macht u. s. w., — das alles ist doch nur ein feines Zuckerwerk für einen verhungernden Menschen. Er mag sich für kurze Zeit — besonders wenn er ein kräftiger Mensch ist — selbst mit dem Glauben betrügen, daß er sich ernährt, indem er seinen natürlichen Hunger verleugnet; bald jedoch erkennt er, daß er für eine ganz andere Nahrung gemacht wurde, selbst wenn sie weniger schmackhaft sein sollte.

Einige Menschen erkennen dies niemals klar und deutlich, doch immer zeigen sie es den andern deutlich genug. Bedenke z. B. „die größte Schwäche edler Seelen“: ich denke, die höchste und am wenigsten sinnliche von allen weltlichen Freuden besteht in der wohlverdienten Anerkennung der Welt darüber, daß wir aus uns selbst heraus zur hohen Vollendung gelangten. Und doch ist es wahr: „Gott hat verordnet, daß der Ruhm das höchste Sehnen nicht befriedigen kann.“ Ich habe nicht wenige von den berühmten Männern unserer Generation kennen gelernt, und habe diesen Ausspruch stets als durchaus wahr befunden. Gleich allen andern „sittlichen“ Befriedigungen wird auch dies bald durch Gewohnheit alltäglich, und, sobald eine Auszeichnung erlangt ist, sehnt man sich nach einer andern. Da giebt es kein Ende, bei dem man rasten könnte, während doch Krankheit und Tod stets im Hintergrund lauern. Gewohnheit kann den Menschen selbst über sein Elend blind machen; so weit, daß er es sich nicht klar macht, was ihm fehlt; aber es fehlt ihm doch immer etwas.

Ich halte es also für unwidersprechlich richtig, daß diese ganze negative Seite unseres Gegenstandes eine Leere in der Seele des Menschen zeigt, welche nur der Glaube an Gott ausfüllen kann.

Nun zur positiven Seite! Man betrachte die Glückseligkeit der Religion und besonders der höchsten, nämlich der christlichen Religion. Abgesehen davon, daß der Glaube den Menschen außerordentlich kräftig beeinflußt, hält er auch am meisten aus, wächst und wird nie durch Gewohnheit altbacken. Kurz, er unterscheidet sich, wie auch alle, die ihn haben, einstimmig bezeugen, von jedem andern Glück nicht allein dem Grade, sondern auch dem Wesen nach. Die ihn besitzen, können es gewöhnlich durch das beweisen, was sie ohne ihn waren. Er hat keine Beziehung zu einem aus der Vernunft stammenden Zustand. Er ist ein Ding für sich und unübertrefflich.

So viel ist er für den Einzelnen. Aber der positive Beweis hört hiermit nicht auf. Man betrachte ferner die Wirkungen des christlichen Glaubens auf die menschliche Gesellschaft — durch christliche Persönlichkeiten auf die Familie, und durch die christliche Kirche auf die ganze Welt.

Alles dies zeigt uns, daß das Christentum allen höheren menschlichen Bedürfnissen angepaßt ist. Alle Menschen müssen diese Bedürfnisse mehr oder weniger fühlen, je nach dem Maße, als ihre höhere Natur in sittlicher oder geistlicher (spiritual) Beziehung entwickelt ist. Das Christentum aber ist die einzige Religion, welche im Stande ist, diese Bedürfnisse zu befriedigen, und zwar — nach denen zu urteilen, die allein fähig sind, es zu bezeugen, — im vollsten Maße. Alle diese Menschen, aus jeder Sekte, jeder Nation u. s. w., berichten darüber übereinstimmend aus ihrer eignen Erfahrung, so daß dieser Punkt über allem Zweifel erhaben ist. Die einzige Frage ist nur, ob sie nicht etwa alle betrogen sind.

Peu de chose.

La vie est vaine:
Un peu d'amour,
Un peu de haine ....
Et puis — bon jour!

La vie est brève:
Un peu d'espoir,
Un peu de rêve ....
Et puis — bon soir! [75]

Diese Verse enthalten eine kurze und wahre Beurteilung dieses Lebens ohne die Hoffnung auf ein zukünftiges. Befriedigt es? — Doch der Christenglaube giebt ein ganz anderes Bild:

The night has a thousand eyes,
And the day but one;
Yet the light of the whole world dies
With the setting sun.

The mind has a thousand eyes,
And the heart but one;
But the light of a whole life dies
When love is done.[76]

Ja, das ist die Liebe! Wie erhaben ist aber dann das Christentum, die Religion der Liebe. Sie läßt die Menschen an den Urquell der höchsten Liebe und an die Unendlichkeit von Gottes Liebe zu den Menschen glauben.

[§ 5. Der Glaube an das Christentum.]

Das Christentum wird in dieser Abhandlung einer ernsten Untersuchung unterworfen, weil diese „Prüfung der Religion“ [d. h. des Wertes des religiösen Bewußtseins] sich mit den Argumenten für den Theismus beschäftigt, wie sie der Mensch und nicht die Natur allein, abgesehen vom Menschen, liefert. Das Christentum aber ist unfraglich die höchste Offenbarung des religiösen Bewußtseins. —

Als ich meine frühere Abhandlung [„die unbefangene Prüfung“] schrieb, habe ich die ungeheuere Bedeutung, welche die menschliche Natur gegenüber der physikalischen für jede den Theismus betretende Untersuchung hat, nicht genügend gewürdigt. Aber seitdem habe ich eingehend Anthropologie (sowie Religionswissenschaft), Psychologie und Metaphysik studiert und das Ergebnis war, daß ich es nun klar erkannte, daß der Mensch für die Untersuchung der Theorie des Theismus das wichtigste Wesen der ganzen Natur ist. Dies hätte ich schon aus Gründen a priori vorher erkennen sollen, und das wäre auch ohne Zweifel geschehen, wäre ich nicht zu sehr in rein naturwissenschaftliche Untersuchungen vertieft gewesen.

Damals hielt ich es obendrein für erwiesen, daß das Christentum seine Rolle ausgespielt hätte, und glaubte überhaupt nicht, daß es irgend eine vernunftmäßige Bedeutung für die Frage des Theismus habe. Und wenn dies auch ohne Zweifel nicht zu entschädigen war, so glaube ich doch auch, daß sich die rationelle Stellung des Christentums seitdem wesentlich befestigt hat. Denn damals schien es so, als ob das Christentum als rationelles System den doppelten Angriff: von außen durch Darwin und von innen durch die Schule der negativen Kritik — unterliegen würde. Nicht allein das Buch der organischen Natur, sondern auch seine eigenen heiligen Dokumente schienen sich gegen es zu erklären. Doch jetzt ist dies alles wesentlich anders geworden. Wir haben es erlebt, daß es dem Darwinismus in dieser Hinsicht ebenso wie seiner Zeit dem Kopernikanischen Weltsystem u. s. w. ergangen ist,[77] und der Ausgang jenes großen Kampfes um den Text[78] ist, wie jeder Unparteiische anerkennen muß, ein glänzender Sieg des Christentums.

Ehe es die neue [biblische] Wissenschaft gab, hatten nachdenkende Menschen thatsächlich keine vernunftgemäße Grundlage weder für das Alter von irgend einer der neutestamentlichen Schriften noch infolgedessen für die historische Wahrheit der in denselben erzählten Begebenheiten. Evangelien, Apostelgeschichte und Episteln waren gleicherweise in diese Ungewißheit gehüllt. Daraus erklärt sich die Lebensfähigkeit des Skeptizismus im 18. Jahrhundert. Nun aber ist diese ganze Art Skeptizismus veraltet und für immer unmöglich gemacht: für eine genügende Zahl von Schriften, die Paulus zu dem praktischen Zweck schrieb, den Glauben der Apostel darzulegen, ist die Echtheit bestätigt, und mit Sicherheit ist nachgewiesen, daß die drei synoptischen Evangelien im ersten Jahrhundert veröffentlicht wurden. Daraus ist ein ungeheuerer Vorteil für den objektiven Beweis des Christentums erwachsen. Es ist außerordentlich wichtig, daß der kundige Forscher exakt sein muß, und daß die Laien, wie in jeder anderen Wissenschaft so auch hier, nur das auf Autorität hin als glaubwürdig annehmen müssen, worauf sich beide Seiten geeinigt haben. Aber wie bei jeder anderen Wissenschaft sind die Kundigen in Gefahr, die Wichtigkeit der sicheren Hauptergebnisse, über die man sich schon geeinigt hat, gegenüber den weniger wichtigen Punkten, über die man noch streitet, zu vergessen. Uns genügt es, daß die Episteln an die Römer, Galater und Korinther als echt anerkannt worden sind, sowie auch die Synoptiker, insofern sie sich auf die Hauptlehren Christi selbst beziehen. —

Man darf die außerordentliche Unbefangenheit der Biographen Christi nicht vergessen.[79] Man denke z. B. an Worte wie: „Aber einige zweifelten“, und beim Bericht des Pfingstfestes: „sie sind voll süßen Weins“.[80] Solche Bemerkungen sind wunderbar naturgetreu, aber nicht weniger wunderbar widersprechen sie der „Accretion“-Theorie.[81]

Wenn wir ganz ehrliche reine Agnostiker werden, so verändert sich das ganze Bild durch unseren veränderten Standpunkt. Alsdann können wir die Aufzeichnungen unparteiisch oder nach ihrem wahren Wert lesen, ohne schon von vorneherein die Überzeugung zu haben, daß sie falsch sein müssen. Es ist dann nur die eine Frage offen, ob sie historisch wahr sind oder nicht.

Objektive Beweise für das Christentum lassen sich so viele anführen, daß, wenn die im Mittelpunkt stehenden Lehrsätze von Wundern frei bezeugt wären, niemand an ihnen zweifeln würde. Aber wir sind keine kompetenten Richter, die a priori über das Wesen einer Offenbarung urteilen könnten. Wenn unser Agnostizismus rein ist, so haben wir kein Recht, die Sache aus „prima facie“-Gründen zu beurteilen.

Einer der wichtigsten Punkte des objektiven Beweises zu Gunsten des Christentums wird von den Apologeten nicht genug betont. Ich kann mich in der That nicht entsinnen, ihn jemals erwähnt gesehen zu haben. Es ist dieser, daß in dem Bericht über das Leben Christi alle solchen Lehren fehlen, welche die spätere, wachsende, menschliche Erkenntnis — sei es in der Naturwissenschaft, Ethik oder Politik oder sonstwo — hätte entwerten können. Dieses negative Argument ist thatsächlich beinahe ebenso wichtig als das positive aus den Lehren Christi entnommene, denn wenn wir bedenken, wie viele Reden von ihm aufgezeichnet oder ihm wenigstens zugeschrieben sind, — so ist es doch höchst merkwürdig, daß buchstäblich nicht einzusehen ist, daß irgend eines seiner Worte je vergehen sollte. „Es wird heute selbst dem Ungläubigen nicht leicht sein“, sagt John Stuart Mill, „eine bessere Übertragung der abstrakten Regeln der Tugend ins Praktische zu finden, als wenn er sich bestrebt, so zu leben, daß Christus sein Leben billigen würde.“[82] Man vergleiche Jesus Christus in dieser Beziehung mit anderen Denkern des Altertums: Plato war, obgleich der Zeit nach 400 Jahre älter als Christus, diesem in Bezug auf philosophisches Denken weit voraus, — nicht allein, weil damals Athen die außerordentliche Erscheinung einer seitdem nicht wieder erreichten Blüte zeigte, sondern auch weil er als Nachfolger des Sokrates an sich schon der größte Repräsentant menschlicher Vernunft in der Richtung des Spiritualismus war, allein selbst Plato ist in jener Hinsicht durchaus nicht mit Christus zu vergleichen. Man lese nur die Dialoge, und man wird sehen, wie groß der Kontrast derselben mit den Evangelien in Bezug auf Irrtümer jeder Art ist — ja, sie grenzen hinsichtlich ihrer Vernunftgemäßheit sogar an Absurdität und enthalten Aussprüche, die das sittliche Gefühl beleidigen. Und doch ist dies eingestandenermaßen die höchste Höhe menschlicher Vernunft in der Richtung des Spiritualismus, soweit sie nicht von göttlicher Offenbarung unterstützt wird.

Zweierlei könnte man erwidern: erstens, daß die Juden (Rabbiner) zu Christi Zeit die meisten seiner Sittensprüche schon ausgesprochen hätten. Aber, selbst wenn dies wahr wäre, dann sind doch die Worte offenbar dem alten Testament entnommen oder von ihm abgeleitet, und sind so ex hypothesi ursprünglich einer Offenbarung zuzuschreiben. Andererseits ist diese Behauptung doch auch wohl nicht ganz richtig, weil Christus seine Sittensprüche, wie „Ecce Homo“ sagt, auch wenn sie von den Rabbinern und von dem alten Testament schon vorher ausgesprochen waren, doch selbst ausgewählt hat. —

Es ist allgemeine, vielleicht sogar ausnahmslose Regel, daß sich die Verächter des Christentums überhaupt aus keiner Religion etwas machen. „Drei Schritt vom Leib.“ Das war stets der Gedanke solcher Leute; während andererseits die Menschen, deren religiöses Gefühl unversehrt geblieben ist, die aber das Christentum aus intellektuellen Gründen verworfen haben, Christus doch noch fast vergöttern. Dies sind bemerkenswerte Thatsachen.

Wenn wir die Größe eines Mannes nach dem Einfluß beurteilen, welchen er auf die Menschheit ausgeübt hat, so kann es selbst vom weltlichen Standpunkt aus keine Frage sein, daß Christus der bei weitem größte Mann ist, der jemals gelebt hat.

Aus allen Seiten, nur nicht von thörichter Unwissenheit und niedriger Gemeinheit, wird es anerkannt, daß die von dem Christentum im Menschenleben hervorgerufene Umwälzung mit keiner anderen historischen Bewegung zu messen und zu vergleichen ist, oder daß sie von irgend einer anderen erreicht wird. Am nächsten steht ihr die durch die jüdische Religion hervorgerufene, aber jene ist nur eine Weiterentwicklung von dieser, so daß man beide als aus einem Stück betrachten kann. So angesehen, ist dieses ganze Religionssystem so unermeßlich hoch über allen anderen erhaben, daß zugestanden werden muß: wenn die Juden nicht gewesen wären, so würde das Menschengeschlecht keine unserer ernsten Aufmerksamkeit würdige Religion gehabt haben. Diese ganze Seite der menschlichen Natur würde sich niemals in dem zivilisierten Leben entfaltet haben. Und obgleich es zahllose Menschen giebt, die sich ihrer eignen Entwicklung in dieser Hinsicht nicht bewußt sind, so sind doch selbst diese in außerordentlichem Maße von der auch sie umgebenden religiösen Atmosphäre beeinflußt.

Aber das Christentum ist nicht allein allen anderen Religionen unermeßlich weit überlegen, sondern auch allen anderen Gedankensystemen, die je in Bezug auf Alles, was sittlich und geistlich (spiritual) ist, aufgestellt worden sind. Mag das Christentum wahr sein oder nicht, sicher ist, daß weder die Philosophie noch die Naturwissenschaft, noch die Poesie je etwas gezeitigt haben, was an Gedankentiefe, Reinheit des Lebens oder Schönheit irgendwie mit der Lehre des Christentums zu vergleichen wäre. Dies wird, denke ich, in Bezug auf Reinheit des Lebens von allen Seiten anerkannt werden. In Bezug auf Gedankentiefe und Schönheit kann es vielleicht bestritten werden. Aber man bedenke — was hat die ganze Naturwissenschaft oder die ganze Philosophie für das Denken der Menschheit gethan, verglichen mit dem einen Satz: „Gott ist die Liebe?“ Ob wahr oder nicht, man denke nur einmal aus, was der Glaube an dieses Wort Tausenden von Millionen unsres Geschlechts gewesen ist. Da aber liegt sein Einfluß auf das Denken des Menschen und dann weiter auf den Lebenswandel. Wenn man diesen unvergleichlichen Einfluß auf das Leben zugiebt, so heißt das indirekt auch den Einfluß auf das Denken zu geben. Was andererseits die Schönheit anbelangt, so zeigt der Mensch, der nicht erkennt, wie unvergleichlich erhaben jene Lehre in dieser Hinsicht ist, damit seine eigene Unfähigkeit, das zu würdigen, was das das Edelste am Menschen ist. Mag die ganze Geschichte vom Kreuz wahr sein oder nicht, sie ist von ihrem Anfang im Sehnen der Propheten bis zu ihrem Höhepunkt im Evangelium das Herrlichste, was uns in der Litteratur je dargeboten wurde. Und sicherlich nimmt ihm der Umstand, daß alles in ihr durchlebt worden ist, nichts von ihrem poetischen Wert. Auch verliert sie an ihrer Erhabenheit dadurch nichts, daß jeder einzelne Christ unserer Zeit sie sich noch als eine lebenskräftige Religion aneignen kann. Nur einem Menschen, der jeder geistigen Empfindung gänzlich bar ist, kann das Christentum nicht als die großartigste, je auf unserer Erde erfaßte Darstellung des Schönen, des Erhabenen und alles dessen erscheinen, was sich an unsere geistliche Natur wendet.

Doch diese Seite seiner Anpassungsfähigkeit bezieht sich nur auf Menschen von höchster Bildung. Das bewunderungswürdigste am Christentum ist, daß es sich Menschen von jeder Art und Lebensstellung anpaßt. Bist du geistig hoch begabt? In seinen historischen und philosophischen Problemen findest Du eine Welt von Stoff, dem Du Dich Dein ganzes Leben lang mit demselben Interesse widmen kannst, wie es den Naturforschern in ihrem Gebiet geschenkt ist. Oder bist Du nur ein Landmann in Deiner Dorfkirche und kennst nur wenig außer der Bibel? Dennoch bist Du ......[83]

Wiedergeburt.

Wie bemerkenswert ist die Lehre von der Wiedergeburt, wie sie im neuen Testament[84] dargestellt ist, schon an und für sich, und wie schön paßt sie zu dem nicht zu demonstrierenden Charakter einer sich nur an die Vernunft wendenden Offenbarung, zu der Hypothese einer sittlichen Prüfung u. s. w. Nun ist diese Lehre eine der charakteristischesten Merkmale des Christentums. Sie bedeutet, wie Christus wiederholt und bestimmt sagte und wie seine Apostel nach ihm ausführten, folgendes: während diejenigen, die den heiligen Geist empfiengen, — die durch den Glauben an den Sohn zum Vater kamen, die vom heiligen Geist wiedergeboren wurden (und viele andere gleichbedeutende Ausdrücke) — der christlichen Wahrheit so zu sagen durch direktes Schauen oder durch Eingebung durchaus gewiß werden, werden die fleischlich Gesinnten andererseits durch keinen noch so starken direkten Beweis beeinflußt, selbst wenn einer von den Toten auferweckt würde, wie es Christus kurz darauf wirklich zur Erfüllung dieser Vorhersagung that. So kann der Skeptizismus von den Christen geradezu als eine Bestätigung des Christentums betrachtet werden.

Jedenfalls wollen wir uns unser unabhängiges Urteil bewahren; die vorliegende Frage gehört aber ganz besonders zu denen, bei welchen reine Agnostiker sich der Anmaßung enthalten und die Thatsache unparteiisch als unfragliche Erscheinung der Erfahrung betrachten müssen.

Kurz nach Christi Tod trat diese Erscheinung, die er voraus gesagt hatte, ein, und zwar, wie es scheint, zum ersten Mal. Sie ist seitdem sicherlich auch weiterhin eingetreten, und sie ist von den Historikern jenem besonderen „Pfingsten“ genannten Zeitpunkt zugeschrieben worden, wobei eine gewaltige Aufregung des Volks entstand, und eine große Zahl von Menschen zum Glauben an Christum gelangten. —

Nehmen wir diese Erzählung nun auch an oder nicht, so ist es doch ganz fraglos, daß die Apostel mit Glauben an die Person und das Amt ihres Meisters erfüllt wurden, und das genügt, um seine Lehre von der Wiedergeburt zu rechtfertigen. —

Bekehrungen.

Augustinus bezeugt, — und andere Kirchenväter thun ähnliches, — daß mit ihm nach seinem 30. Lebensjahre eine plötzliche, andauernde und außerordentliche Wandlung vorgegangen sei, die man Bekehrung[85] nennt. —

Diese Erfahrung hat sich wiederholt und ist durch zahllose Millionen zivilisierter Männer und Frauen aus allen Nationen und auf allen Stufen der Bildung bestätigt worden. Es kommt nicht darauf an, ob diese Bekehrung plötzlich oder allmählich geschieht, obgleich sie als psychologische Erscheinung bemerkenswerter ist, wenn sie plötzlich und ohne Symptome geistiger Störung eintritt. Doch selbst bei allmählichem Wachstum in reiferem Alter ist ihre Beweiskraft nicht geringer (cf. Bunyan u. s. w.).

In allen Fällen ist es aber durchaus keine bloße Änderung des Glaubens oder der Meinung; der springende Punkt ist dabei vielmehr eine mehr oder weniger tiefe Wandlung des Charakters.

Bedenkt man die verwickelte Natur des Charakters, so erkennt man, daß diese Umwandlung keine so einfache sein kann. Wenn sie auch sogenannten natürlichen Ursachen zugeschrieben werden mag, so ist dies doch kein Beweis gegen ihren sogenannten übernatürlichen Ursprung, wenn wir nicht die ganze Frage nach dem Göttlichen in der Natur von vornherein bejahen. Für reine Agnostiker liegt der Beweis für die Realität der Wiedergeburt und der Bekehrung in der Menge dieser psychologischen Erscheinungen, die kurz nach Christi Tod eintraten, ferner darin, daß sie sich seitdem wiederholten und darin, daß sie überall in der Welt in derselben Weise auftreten u. s. w.

Christentum und Leiden.

Das Christentum ist von seinem Ursprung im Judentum her ganz und gar eine Religion der Aufopferung und der Trübsal. Es ist eine Religion des Blutes und der Thränen und dennoch der tiefsten Glückseligkeit für seine Anhänger gewesen. Dieser scheinbare Gegensatz entspringt aus der Tiefe des Christentums und aus der Vereinigung dieser scheinbar entgegengesetzten Wurzeln in der Liebe. Mit diesen scheinbar entgegengesetzten Eigenschaften ist es ganz und gar und je länger je mehr eine Religion — oder besser die Religion — der Liebe gewesen. Wahrscheinlich können nur diejenigen, deren Charakter durch die in dieser Religion gewonnene Erfahrung vertieft worden ist, diesen Widerspruch geistig lösen. —

Fakirs hängen sich auf, Heiden zerschneiden sich selbst und sogar ihre Kinder, opfern Gefangene u. s. w., um teuflische Götter zu versöhnen. Die jüdische und christliche Auffassung des Opfers ist ohne Zweifel ein Überbleibsel dieser Auffassung der Gottheit, was durch natürliche Kausalität bewirkt ist. Doch ist dies kein Beweis dagegen, daß die höhere Auffassung der Gottheit die ist, [wie sie der christliche Glaube darstellt,] denn angenommen, daß die höhere Auffassung die wahre ist, dann würden die früheren Ideale den früheren niedrigeren Offenbarungen entsprungen sein, und das würde mit der entwicklungsgeschichtlichen Methode der Offenbarung, welche wir unten erörtern werden,[86] übereinstimmen.

Aber das Christentum ist, wie gesagt, mit seinen Wurzeln im Judentum, die Religion der Trübsal par excellence, weil es zu den wahrsten und tiefsten Gründen unsrer geistlichen Natur hinabreicht und daher sowohl für jene Trübsal wie für jene Freude Verständnis hat, welche sicherlich nur im zivilisierten Menschen vorhanden ist. Ich meine die Trübsale und Freuden eines vollentwickelten geistlichen Lebens — so wie sie sich bei den Juden wunderbar früh entwickelt haben und wie sie im allgemeinen in der ganzen Christenheit verbreitet sind. Kurz, es sind jene Trübsale und Freuden, die aus dem voll entwickelten Bewußtsein der Sünde gegen einen Gott der Liebe entstehen, zum Unterschied von dem Gedanken einer notwendigen Aussöhnung mit bösen Geistern. Diese Freuden und Trübsale sind rein geistlich, nicht nur physisch, und sie gipfeln in dem Ausruf: „Du hast nicht Lust zum Opfer ...... Die Opfer, die Gott gefallen, sind ein geängsteter Geist.“[87]

Ich stimme mit Pascal[88] darin überein, daß man thatsächlich nichts gewinnt, wenn man nur ein Theist und noch kein Christ ist. Unitarismus ist nur die Sache des Verstandes — eine bloße abstrakte Theorie des Geistes und hat nichts mit dem Herzen oder den wirklichen Bedürfnissen der Menschheit zu thun. Nur wenn man das neue Testament nimmt, einige Blätter, welche von der Gottheit Christi handeln, herausreißt, und allem andern beistimmt, so kann ein darauf aufgebautes System möglicherweise die Basis einer persönlichen Religion werden.

Wenn es einen Gott giebt, dann scheint es wahrscheinlicher zu sein, daß er sich offenbart, als daß er dies nicht thun sollte.

Die Frauen sind in allen Ländern dem Christentum viel mehr zugethan als die Männer. Ich denke, die wissenschaftliche Erklärung dafür findet sich in den Gründen, welche ich in meiner Abhandlung „Die geistigen Unterschiede zwischen Mann und Weib“ angegeben habe. Aber wenn man das Christentum für wahr hält, dann giebt es natürlich eine tiefer eindringende Erklärung religiöser Art — wie in allen Fällen, wo es sich um Ursächlichkeit handelt. In diesem Falle zweifle ich nicht, daß die wichtigste Erklärung darin liegen möchte, daß die Leidenschaftlichkeit der Frauen weniger heftig ist als die der Männer und daß sie durch die sozialen Lebensbedingungen auch mehr zurückgehalten wird. Das bezieht sich nicht allein auf Sittenreinheit, sondern ebenso sehr auf die meisten anderen psychologischen Unterschiede zwischen den Geschlechtern, wie Ehrgeiz, Selbstsucht, Verlangen nach Macht u. s. w. Kurz, das ganze Ideal christlicher Ethik entspricht mehr dem weiblichen als dem männlichen Charakter.[89] Nun widerspricht nichts dem christlichen Glauben so sehr wie ein unchristlicher Lebenswandel. Das ist besonders bezüglich der Unkeuschheit der Fall; mag man dies nun aus religiösen oder nichtreligiösen Gründen erklären, jedenfalls ist es doch mehr auf den Unglauben als auf die spekulative Vernunft zurückzuführen. Das Weib ist folglich aus allen diesen Gründen geeigneter, den christlichen Glauben aufzunehmen und sich zu erhalten.

Der moderne Agnostizismus erweist dem christlichen Glauben diesen großen Dienst: er bringt allen vernunftmäßigen Skeptizismus aprioristischer Art zum Schweigen, und das um so mehr, je reiner er ist. Jeder folgenden Generation muß es daher in Zukunft durch logisches Denken immer klarer werden, daß alle aprioristischen Einwürfe gegen das Christentum, die sich auf die Vernunft allein gründen, ipso facto nichtig sind. Die stärksten Einwürfe gegen das Christentum sind nun aber von jeher aprioristische gewesen. Daher ist der Einfluß des modernen Denkens derart, daß er mehr und mehr rein spekulative Schwierigkeiten, wie z. B. die Menschwerdung u. s. w. verringert. Die Richtigkeit des Butlerschen Ausspruchs,[90] daß wir keine kompetenten Richter sind, stellt sich also mehr und mehr heraus.

Die logische Entwicklung hierfür liegt in der schon angeführten Anschauung über die natürliche Kausalität. Denn ebenso wie der reine Agnostizismus zugeben muß, daß die Vernunft inkompetent ist, um a priori für oder wider die christlichen Wunder, die Menschwerdung mit inbegriffen, abzuurteilen; so muß er auch weiterhin zugeben, daß die Vernunft, wenn die Wunder jemals stattfanden, nichts dagegen sagen kann, daß sie mit der allgemeinen Kausalität im Zusammenhang stehen. Soweit daher die Vernunft dabei beteiligt ist, muß der reine Agnostizismus zugeben, daß hier nur der endgültige Ausgang beweisen kann, ob das Christentum wahr ist oder nicht. „Ist es von Gott, so können wir es nicht ausrotten, auf daß wir nicht erfunden werden, als die wider Gott kämpfen.“ Aber der Einzelne kann nicht auf diese empirische Entscheidung warten, was soll er also thun? Die unbeeinflußte und unbefangene Antwort des reinen Agnostizismus sollte vernünftigermaßen in dem Wort von John Hunter liegen: „Denke nicht, sondern versuche es!“ d. h. in unserem Fall, versuche das einzige Experiment, das hier helfen kann: das Experiment des Glaubens. Folge der Lehre und wenn das Christentum wahr ist, so wird der Wahrheitsbeweis nicht ausbleiben; freilich nicht mittelbar durch irgend eine Anwendung der spekulativen Vernunft, sondern unmittelbar durch geistliche Anschauung. Nur wenn ein Mensch Glauben genug hat, um diesen Versuch ehrlich zu machen, wird er auch in der rechten Verfassung sein, um über den Erfolg zu entscheiden. So betrachtet würde das Experiment des Glaubens nicht als ein Narrenexperiment erscheinen, sondern im Gegenteil, da genug prima facie Gründe vorliegen, um ernste Aufmerksamkeit zu erregen, so würde solch ein Experiment eine von der Vernunft geforderte Pflicht jedes reinen Agnostikers sein.

Es ist eine Thatsache, daß der christliche Glaube viel mehr aus einem Handeln als einem Denken entspringt, wie das Neue Testament es vorhersagt: Joh. 7, 17: „So jemand will des Willen thun, der wird inne werden, ob diese Lehre von Gott sei, oder ob ich von mir selbst rede.“ Und wahrlich, selbst aus Gründen der Vernunft sollte zugegeben werden, daß das Christentum, wenn es von Gott ist, sich mehr an die geistliche als an die vernunftmäßige Seite unserer Natur wenden muß.

Selbst innerhalb des Gebiets der reinen Vernunft (oder des prima facie-Falls) hat die moderne Wissenschaft in der Kritik des Neuen Testaments sicherlich mehr für als gegen das Christentum gearbeitet. Denn nachdem sich die bedeutensten Gelehrten ein halbes Jahrhundert um die Texte gestritten haben, ist die Zeit der Abfassung der Evangelien als innerhalb des ersten Jahrhunderts liegend und für wenigstens 4 Paulinische Briefe die Echtheit über alle Zweifel festgestellt worden. Das genügt, um die ganze Kritik des 18. Jahrhunderts zu vernichten, welche die geschichtliche Existenz Christi und seiner Apostel „als Erfindungen der Priester“ u. s. w. bezweifelte. Das war die schlimmste Kritik, die je geübt wurde. Die historischen Thatsachen können nicht länger bezweifelt werden, ausgenommen die Wunder; die letzteren aber werden von der negativen Kritik aus lediglich aprioristischen Gründen ausgeschieden. Dieser nun noch verbleibende — und ex hypothesi notwendige Zweifel — hat eine von der anderen ganz verschiedene Bedeutung.

Um den Glauben der Zeitgenossen Christi zu zeigen, genügt es andererseits, daß die Echtheit der Paulinischen Episteln nachgewiesen ist.

Dies sind Thatsachen von höchster Wichtigkeit. Die Kritik des Alten Testaments ist bis jetzt noch zu unreif, um von uns beachtet zu werden.

Der Plan in der Offenbarung.

Die Ansichten, welche ich über diesen Gegenstand als junger Mann hegte, [nämlich die landläufigen, orthodoxen Ansichten] habe ich angesichts der Entwicklungstheorie verlassen, d. h. der Theorie der natürlichen Kausalität, welche eine glaubwürdige, naturwissenschaftliche Erklärung [auch auf dem Gebiet der religiösen Erscheinungen des Judaismus] oder, was dasselbe ist, bis zu einem gewissen Punkt eine Erklärung in den Grenzen bestimmbarer Ursachen, lieferte, jener Punkt kann indessen in diesem besonderen Falle nicht einmal innerhalb ziemlich weiter Grenzen bestimmt werden, so daß die Geschichte Israels immer etwas Mysteriöses behalten wird und zwar viel mehr als irgend eine andere Geschichte.

Erst 25 Jahre später erkannte ich deutlich die letzten Konsequenzen meiner jetzigen Ansichten über die natürliche Kausalität. Sie zeigen, daß es jedenfalls für einen Theisten (d. h. für jeden, der die Theorie des Theismus aus unabhängigen Gründen angenommen hat) hinsichtlich des überzeugenden Wertes des göttlichen Offenbarungsglaubens, wie er im Alten und Neuen Testament zum Ausdruck kommt, nicht viel ausmacht, ob man zugiebt, daß das Ganze einer sogenannten natürlichen Ursache entsprungen ist. Ich sage „nicht viel“, denn daß es doch immerhin etwas ausmachen muß, leugne ich nicht. Nehmen wir einen ganz analogen Fall: man sagt oft, daß die Theorie der Entwicklung aus natürlichen Ursachen keinen logischen Unterschied bezüglich des Nachweises eines Planes oder einer Zwecksetzung, wie sie sich in der organischen Natur offenbaren, ausmacht, — da es nur eine Frage des modus operandi sei, ob alle Teile der organischen Maschinerie plötzlich oder nach und nach erschaffen seien; der Nachweis einer Zwecksetzung bliebe doch bestehen. Nun habe ich aber anderwärts[91] gezeigt, daß dies falsch ist. Es mag zwar für jemanden, der schon Theist ist, nicht viel ausmachen, denn für ihn ist es bloß eine Frage des modus; aber für den Nachweis des Theismus überhaupt macht es sicherlich viel aus.

So ist es auch bei der Darlegung eines Planes, wenn durch ihn der Nachweis einer Offenbarung geliefert werden soll. Wenn man bis heute keine Offenbarung behauptet hätte, und wenn Christus jetzt plötzlich zum ersten Mal in aller der Macht und Herrlichkeit erscheinen würde, welche die Christen von seiner Wiederkunft erwarten, so würde der Nachweis seiner Offenbarung ein überzeugender sein. Für die Beweisführung würde also eine plötzliche Offenbarung viel überzeugender sein, als eine sich allmählich entwickelnde. Aber sie würde gänzlich ohne alle Analogie innerhalb der Kausalität in der Natur[92] sein. Überdies könnte selbst eine allmähliche Offenbarung unter Umständen einen überzeugenden Wert haben; — so wenn z. B. Prophezeiungen von historischen Ereignissen, von wissenschaftlichen Entdeckungen u. s. w. so deutlich gemacht würden, daß sie nicht mißzuverstehen sind. Aber wie schon gezeigt, eine überzeugende Offenbarung ist nicht gegeben worden, und sie mag auch wohl aus triftigen Gründen unterblieben sein. Wenn es nun aber solche Gründe giebt (z. B. unser Prüfungsstand hienieden), so können wir leicht einsehen, daß die allmähliche Entfaltung eines Offenbarungsplans von dem frühesten Aufdämmern der Weltgeschichte bis zum Ende der Welt („ich rede töricht“) bei weitem einer plötzlichen Kundgebung vorzuziehen ist, die spät genug in der Weltgeschichte eingetreten wäre, um für alle kommenden Zeiten historisch beglaubigt zu sein, denn:

1) die allmähliche Entwicklung stimmt mit Gottes übrigen Werken überein.

2) Sie läßt Gott in keiner Zeit der Weltgeschichte unbezeugt.

3) Sie giebt zu allen Zeiten hinreichend Spielraum zu anhaltender Forschung — d. h. sie giebt einen moralischen Prüfstein und nicht bloß einen aus intellektuellen Gründen stammenden Beweis für irgend ein (ex hypothesi) unantastbar beglaubigtes, historisches Ereignis.

Die Zeichen, die für einen Plan in der Offenbarung sprechen, sind in der That beachtenswert genug, um die Aufmerksamkeit ernstlich zu fesseln.

Wenn die Offenbarung eine allmähliche und fortschreitende gewesen ist, so folgt daraus, daß sie das nicht allein in historischer, sondern auch gleicher Weise in intellektueller, moralischer und geistlicher Beziehung gewesen ist. Denn nur auf diese Weise konnte sie stets den fortschreitenden Lebensbedingungen der Menschheit angepaßt sein. Diese Betrachtung zerstört alle die zahlreichen Einwände gegen die Heilige Schrift in Bezug auf die Absonderlichkeit oder Unmoral ihrer Berichte oder Gebote; es sei denn erweisbar, daß die durch die Kritik notwendig gemachten Abänderungen, welche die Berichte oder die Gebote mit dem modernen Fortschritt in Harmonie bringen, den Anforderungen der Welt zu der in Frage stehenden Zeit ebenso gut angepaßt gewesen sein würden, wie die uns wirklich vorliegenden Berichte oder Gebote.

Wenn wir das Christentum als wahr anerkennen, so ist es sicher, daß die von ihm überlieferte Offenbarung schon wenigstens seit dem Aufdämmern der historischen Zeit vorher bestimmt worden ist; denn die objektiven Beweise für das Christentum als Offenbarung haben in jenem Aufdämmern ihren Ursprung. Und diese objektiven Beweise sind durchaus [ein Zeugnis für] einen Plan, bei dem man das Ziel von Anfang an erkennen kann. Und gerade die Art und Weise, wie dieser Plan selbst offenbart wird (angenommen, daß es ein Plan ist) liefert beachtenswerte Beweise von Zwecksetzung. Diese Art und Weise besteht, frei herausgesagt, in Wundern, Prophetie und in dem Einfluß der Lehre auf die Menschheit. Kein Mensch kann irgend eine bessere Methode erdenken, durch welche den nachfolgenden Zeiten ein Beweis der Wahrheit geliefert würde und zwar eine Methode, die mit sittlicher und religiöser Erziehung verbunden ist. Die Thatsache allein, daß sie mit der Profan-Geschichte so eng verwachsen ist, macht die christliche Religion zu einer ganz einzigartigen Erscheinung: die Welt ist während dieses ganzen historischen Zeitraums gewissermaßen die Leinwand gewesen, auf welche die göttliche Offenbarung gemalt worden ist — und zwar so allmählich, daß dieser Prozeß Tausende von Jahren vor sich gehen mußte, bis es möglich wurde, seinen Inhalt zu erkennen.

Christliche Dogmen.

Mag Christus selbst göttlicher Natur gewesen sein oder nicht, das würde in Bezug auf die Frage, ob das Christentum als die höchste Stufe der religiösen Entwicklung anzusehen ist vom rein weltlichen [oder naturwissenschaftlichen] Gesichtspunkt aus, nicht viel ausmachen. Vom religiösen Standpunkt aus oder wenn es sich um das Verhältnis Gottes zum Menschen handelt, würde es aber natürlich eine viel größere Schwierigkeit bedingen, dieselbe gehört dann ja aber demselben Gedankengang an wie die Schwierigkeiten aller anderen vorhergehenden Epochen der Entwicklung. So scheint der Übergang von dem nichtamtlichen zu dem sittlichen Zustand vom weltlichen oder naturwissenschaftlichen Standpunkt aus, so weit wir es beurteilen können, eine Folge von mechanischen Ursachen in der natürlichen Zuchtwahl oder von etwas ähnlichem zu sein. Aber gerade wie bei dem Übergang von dem nichtgeistlichen zu dem geistlichen Zustand u. s. w., möchte dieser Übergang im letzten Grund dem göttlichen Willen zuzuschreiben sein, und so muß es ja gerade nach der Theorie des Theismus gewesen sein. Es ist daher also vom weltlichen oder wissenschaftlichen Standpunkt aus gleichgültig, ob Christus göttlicher Natur war oder nicht; denn jedenfalls war ja die Bewegung, die er hervorrief, die nächste oder die in Erscheinung getretene Ursache der beobachteten Resultate.

So läuft also selbst die Frage nach der Gottheit Christi schließlich auf die wichtigste von allen Fragen hinaus — nämlich auf die: ist die mechanische Kausalität „die äußere und sichtbare Form einer inneren und geistlichen Gnade“ oder nicht? Ist sie phänomenal oder ontologisch, ist sie die letzte Ursache oder selbst abgeleitet?

Ähnlich ist es in Bezug auf die Erlösung. Mag nun Christus wirklich göttlicher Natur gewesen sein oder nicht — insoweit der Glaube an seine Göttlichkeit eine notwendige Ursache der moralischen und religiösen Entwicklung, die sein Leben auf Erden hervorrief, gewesen ist, hat dieser Glaube sein Volk von seinen Sünden befreit, d. h. natürlich, er hat es von seinem eigenen Gefühl der Sünde als einem auf ihm lastenden Fluch erlöst. Ob er auch irgend eine entsprechende Veränderung von objektivem Charakter auf ontologischem Gebiet hervorgebracht hat oder nicht, das hängt wieder von der eben aufgeworfenen wichtigsten von allen Fragen ab.

Das Vernunftgemäße in den Lehren von der Menschwerdung und der Dreieinigkeit.

Reine Agnostiker und solche, die in dem Christentum nach Gott suchen, sollten sich mit der metaphysischen Theologie nicht befassen. Sie ist ein Gebiet der Forschung, welches ex hypothesi transcendental ist, und das erst von solchen getrieben werden sollte, die das Christentum bereits angenommen haben. Die Lehren von der Menschwerdung und von der Dreieinigkeit schienen mir in den Tagen meines Agnostizismus die absurdesten von allen zu sein. Aber als reiner Agnostiker sehe ich jetzt in ihnen durchaus keine vernunftwidrige Schwierigkeit. Was die Dreieinigkeit betrifft, so hängt die Mehrzahl der Personen notwendig mit der nahe verwandten Lehre von der Menschwerdung zusammen. Es liegt daher in beiden Lehren nur eine Schwierigkeit; denn da bei der Lehre von der Menschwerdung eine Zweizahl von Personen vorausgesetzt wird, so liegt für den reinen Agnostiker in der Lehre von der Mehrzahl der Personen keine neue Schwierigkeit. Zu einer gewissen Zeit erschien es mir unmöglich, daß irgend eine Behauptung, wenn man sie wörtlich so verstände, absurder sein könnte als die [Lehre von der Menschwerdung]. Nun erkenne ich, daß mein damaliger Standpunkt durchaus unverständig war und daß er allein aus der Blindheit der Vernunft selbst hervorgegangen war, die ihrerseits wieder aus der Gewohnheit [rein] naturwissenschaftlichen Denkens entsprang. „Aber sie widerspricht doch dem gesunden Menschenverstand!“ Ganz gewiß, ohne Zweifel; aber das muß sie auch, wenn sie wahr sein soll. Gesunder Menschenverstand ist nichts anderes als ein [grobes] Verzeichnis alltäglicher Erfahrung; aber die Menschwerdung kann doch auf alle Fälle, wenn sie stattfand, was für ein Bewandtnis es mit ihr auch gehabt haben mag, kein gewöhnliches Ereignis gewesen sein. „Aber es thut Gott Abbruch, Mensch zu werden!“ Woher weißt Du das? Überdies war Christus kein gewöhnlicher Mensch; dies beweist sowohl die negative Kritik als auch der historische Erfolg seines Lebens, und wenn wir zur Beweisführung den christlichen Standpunkt anerkennen, so ist das ganze Wesen der Menschheit in ihm zusammengefaßt. Endlich giebt es noch Erwägungen indirekter Art, welche eine Menschwerdung a priori wahrscheinlich machen.[93] Aus aprioristischen Gründen muß es Mysterien geben, welche für die Vernunft unfaßbar sind, wie z. B. das Wesen Gottes u. s. w., vorausgesetzt, daß überhaupt eine Offenbarung stattfand. Daher ist der Umstand, daß man im Christentum an solche Mysterien glaubt, kein stichhaltiger Einwand gegen das Christentum. Warum soll man aber andererseits a priori über die Lehre von der Dreieinigkeit stolpern, zumal der Mensch ja selbst ein dreieiniges Wesen ist, mit Körper, Geist (d. h. Vernunft) und Seele (d. h. moralischen, ästhetischen und religiösen Fähigkeiten). Die zweifellose Vereinigung dieser nicht weniger zweifellos verschiedenen Seiten im Wesen des Menschen wird uns unmittelbar als eine Thatsache der Erfahrung bekannt, aber sie ist für irgend einen logischen Prozeß oder für irgend einen Vernunftschluß ebenso unverständlich wie das Dogma von der Dreieinigkeit Gottes.

Adam, der Sündenfall und der Ursprung der Sünde.

Diese christlichen Dogmen werden ohne Zweifel durch den naturwissenschaftlichen Nachweis einer Entwicklung hart getroffen, (aber es sind auch die einzigen Dogmen, von denen man das sagen kann) und da sie die logische Grundlage des ganzen Systems bilden, so scheint auf den ersten Blick der Nachweis ihrer Nichtigkeit notwendigerweise den Untergang des ganzen auf ihnen errichteten Baues nach sich zu ziehen. Aber es ist doch die Frage, ob sie für einen reinen Agnostiker überhaupt als nichtig erwiesen sind, mit anderen Worten, ob meine Grundsätze hier nicht ebenso wie anderwärts den Unglauben in die Flucht schlagen können.

Was zuerst Adam und Eva betrifft, so ist schon lange vor Darwin die Geschichte von den Menschen im Paradiese von einsichtsvollen Theologen als allegorisch erkannt worden. Und sicherlich, wenn man sie vorurteilsfrei liest, werden die ersten Kapitel der Genesis immer als eine von einer Geschichte wohlunterschiedenen Dichtung angesehen werden müssen. Man würde sie nie irrtümlicher Weise für Geschichte gehalten haben, wenn man an sie nicht mit vorgefaßter Meinung im Interesse der Inspiration herangetreten wäre. Doch für den reinen Agnostiker darf es solche vorgefaßten Meinungen nicht geben, so daß man heute eine Vermutung gegen ihre Inspiration nicht deshalb allein aufstellen darf, weil sie nicht als Geschichte bewiesen worden ist — und dies bleibt selbst dann bestehen, wenn wir nicht erkennen können, wovon sie eine Allegorie sein soll. Denn wenn sie inspiriert ist, so hat sie sicherlich in der Vergangenheit gute Dienste geleistet, und kann dies auch noch heutzutage thun, indem sie einen allegorischen, wenn auch nicht wörtlich zu nehmenden Ausgangspunkt für den göttlichen Erlösungsplan bildet.

Vergleich der Beweisgründe für die natürliche und für die geoffenbarte Religion.

Man hat oft gesagt, daß die Entwicklung der organischen Lebensformen einen ebenso guten Beweis für eine Zwecksetzung liefert wie eine Schöpfung im einzelnen, weil ja alle Thatsachen der Anpassung, in denen der Beweis besteht, für beide Fälle dieselben sind. Man übersieht aber dabei, daß auf diese Weise gerade das, was in Frage steht, für das Ergebnis vorausgesetzt wird. Die Frage ist: Sind diese Thatsachen der Anpassung an sich ein ausreichender Beweis dafür, daß ihre Ursache eine Zwecksetzung war? Aber wenn mit Recht zugegeben werden muß, daß bei der Annahme einer Entwicklung aus natürlichen Ursachen die Thatsachen der Anpassung von derselben Art sind wie alle anderen Naturthatsachen, so kann auf sie nicht mit mehr Berechtigung als auf irgend welchen anderen Naturthatsachen ein Beweis für eine Zwecksetzung aufgebaut werden. So sind also die Thatsachen der Anpassung gleich allen anderen nur dann als Argument für eine Zwecksetzung zulässig, wenn man annimmt, daß alle natürliche Kausalität geistigen Charakter hat und diese Annahme setzt einfach die Bejahung der Frage nach der Zwecksetzung voraus. Unter der Voraussetzung, daß sie aus natürlichen Ursachen stammen, sind also die Thatsachen der Anpassung nur dann als ein an sich guter Beweis für eine Zwecksetzung zu gebrauchen, wenn bereits angenommen worden ist, daß sie, weil aus natürlichen Ursachen entspringend, eine Zwecksetzung fordern.

Die natürliche Religion gleicht der geoffenbarten Religion im Folgenden: Nehmen wir beide als göttlich an, so können beide, soweit die Vernunft uns führen kann, den Nachweis eines Zweckes nur soweit führen, daß sie für die Frage nach demselben ernstlich Aufmerksamkeit erregen. Mit anderen Worten: in Bezug auf beide muß der Standpunkt der reinen Vernunft der reine Agnostizismus sein, (man beachte, daß die Unzulänglichkeit der Teleologie oder der Zwecksetzung in der Natur als Beweis für den Theismus von allen intelligenteren Christen aller Zeiten anerkannt worden ist, doch ist diese Anerkennung seit Darwin allgemeiner geworden. In dieser Hinsicht möchte ich besonders auf Pascal[94] und viele andere Schriftsteller hinweisen.) Hierin liegt eine zweite auffallende Analogie zwischen Natur und Offenbarung, angenommen, daß beide denselben Urheber haben — d. h. gerade so wie die entwicklungsgeschichtliche Methode bei beiden dieselbe ist.

Wenn die Annahme einer Zwecksetzung bei beiden [d. h. Natur und Offenbarung. — Der Übersetzer] berechtigt ist, so geht daraus hervor, daß jene Annahme bei beiden in gleicher Weise nur durch das Organ unmittelbarer Anschauung erwiesen werden kann, — d. h. durch jene andere Seite des menschlichen Fassungsvermögens, durch welche die Vernunft ergänzt wird. Hier stellen wir wieder die Analogie fest. Und wenn jemand auf diese seinen Verstand ergänzende Weise die höchste Wahrheit erfassen kann (nehmen wir dies einmal an) so ist es seine Pflicht, sein geistliches Augenlicht zu üben, indem er nach Gott in der Natur wie in der Offenbarung sucht. Und dann wird er (immer vorausgesetzt, daß es einen Gott giebt und daß er sich von denen, die mit Fleiß nach ihm suchen, finden läßt) erkennen, daß sich seine subjektiven Zeugnisse für Gott in der Natur und in der Offenbarung gegenseitig stärken — und so gewinnt er für seine Vernunft ein weiteres Zeugnis. Die Teleologie der Offenbarung ergänzt die Teleologie der Natur und so gewinnen sie für den geistlich gerichteten Menschen logisch und gegenseitig immer mehr Gewißheit.

Paley's Schriften bilden eine ausgezeichnete Erläuterung für die Übereinstimmung des teleologischen Arguments aus Natur und Offenbarung, obgleich sie eine sehr unvollkommene Erläuterung des letzteren für sich allein genommen sind; denn da Paley allein das Neue Testament und auch dieses nur sehr teilweise behandelt — so ignoriert er alles, was Christo vorherging, und vieles von dem, was nach den Aposteln geschah. Übrigens scheint Paley selbst die Ähnlichkeit des Arguments, wie es in seiner „Natürlichen Theologie“ bezw. in seinen „Beweisen für das Christentum“ entwickelt ist, nicht bemerkt zu haben. Aber niemand hat im übrigen für beide Fälle den Beweis besser geführt als er. Sein größter Fehler lag darin, daß er nicht bemerkte, daß dieses teleologische Argument an sich in beiden Fällen nicht ausreicht, um zu überzeugen, sondern nur um ernstlich Aufmerksamkeit zu erregen. Paley stellt es überall so dar, als ob solch ein Appell an die Vernunft allein schon genügte. Er sieht nicht, daß in diesem Fall kein Raum für den Glauben übrig bliebe. Mit anderen Worten, er erkennt nicht das geistliche Organ des Menschen und das Objekt, durch welches es ergänzt wird: die Gnade in Gott. Insofern ist er kein Christ. Und mag nun Theismus und Christentum wahr oder falsch sein, sicher ist, daß das teleologische Argument allein nicht zur Überzeugung sondern zum Agnostizismus führen muß.

Wenn es aprioristisch unwahrscheinlich ist, daß ein Mensch ein Wunder ohne ein sittliches Objekt vollbracht haben sollte, so kann dies leicht mit der Unwahrscheinlichkeit verwechselt werden, daß Gott es mit einem entsprechenden sittlichen Objekt vollbracht hat. Die erstere [Unwahrscheinlichkeit] ist unermeßlich groß, die letztere ist wie die Unwahrscheinlichkeit der Theorie des Theismus gleich null.

Christliche Dämonologie.[95]

Man wird sagen — wenn Du auch die aprioristischen Einwendungen gegen die Wunder aus aprioristischen Gründen hinwegzuschaffen suchst, so bleibt doch die Thatsache bestehen, daß Christus den landläufigen Aberglauben in Bezug auf die Besessenheit vom Teufel annahm. Dadurch, daß dabei von Teufeln gesprochen wird, verliert die ganze betreffende Erzählung ihren Wert. Du mußt also eins von beiden wählen: entweder war die landläufige Theorie richtig oder nicht. Wenn Du sagst, daß sie richtig war, so mußt Du zugeben, daß dieselbe Theorie für alle ähnlichen Stufen der Kultur gilt [aber nicht für die späteren Stufen] und daß daher die Naturwissenschaft der erfolgreichste Teufelaustreiber ist, obgleich sie nicht durch den Glauben an die Theorie, sondern durch die Verwerfung derselben wirkt. Beachte, daß die betreffenden Krankheiten durch die Überlieferung so klar beschrieben sind, daß sie unmöglich mißverstanden werden können. Dann mußt Du annehmen, daß sie anno domini 30 von Teufeln und a. d. 1894 von Nervenstörungen herrührten. Sagst Du aber, die Theorie sei falsch, dann mußt Du entweder annehmen, daß Christus es nicht besser wußte oder daß er die Unwahrheit sagte.

Die Antwort lautet, daß beide Annahmen vom Christentum acceptiert werden können. Des Beweises wegen können wir einmal die Frage bei Seite lassen, ob Christus die Teufelslehre selbst wirklich annahm, oder ob ihm dieselbe durch seine Biographen nach seinem Tode zugeschrieben wurde. Wenn Christus wußte, daß die Thatsachen nicht Teufeln zuzuschreiben waren, so muß er auch gewußt haben, daß es das beste war, die landläufige Ansicht anzunehmen anstatt das Volk durch einen pathologischen Vortrag zu verwirren. Wenn er es nicht wußte, — ja warum sollte er es denn wissen, hatte er sich doch vorher seiner Allwissenheit entäußert? Freilich, wenn er die landläufige Ansicht geleugnet hätte, so würde er einen Beweis naturwissenschaftlicher Erkenntnis oder naturwissenschaftlicher Anschauung gegeben haben, die weit über die Kultur seiner Zeit ging, aber dies würde nicht mit seiner in zahllosen anderen Fällen bewiesenen Methode übereinstimmen, und diese bestand darin, daß sie seine göttliche Sendung niemals durch Vorwegnahme naturwissenschaftlicher Kenntnisse kundgab. Die besondere Frage nach Christus und der Dämonologie ist also nur eine Teilfrage einer viel größeren Hauptfrage.

Darwins Bedenken[96]

Auf Darwins Einwand, daß nur ein so kleiner Teil der Menschheit von Christus je gehört hat, giebt es mehrere Antworten:

1) Nehmen wir an, daß das Christentum wahr ist, so ist es die höchste und letzte Offenbarung, d. h. der Plan der Offenbarung folgt der Entwicklungslehre. Gerade daraus ergiebt sich, daß der größte Teil der Menschheit nie etwas von Christus hören konnte, nämlich alle, welche vor seiner Ankunft lebten.

2) Aber diese waren nicht ohne Bezeugung geblieben. Sie hatten alle ihre Religion und ihr sittliches Bewußtsein, jeder nach seiner eigenen Entwicklungsstufe. Daher hat Gott die Zeiten der Unwissenheit übersehen, Apostelgeschichte 17, 30.

3) Zudem waren diese Menschen nicht von Christi Wohlthaten ausgeschlossen; denn es wird gesagt, daß er für alle Menschen starb — d. h. wenn er nicht gewesen wäre, würde Gott nicht die Zeiten der Unwissenheit übersehen haben. Die Wirkung der Erlösung wird als transcendental dargestellt und als nicht davon abhängend, daß jemand von dem Erlöser gehört hat.

4) Es ist wunderbar, daß gerade Darwin diesem trügerischen Argument unterlegen ist; denn es hat ja gerade durch die Entwicklungslehre seinen Todesstoß erhalten, d. h. wenn es wahr ist, daß die Entwicklung die Methode natürlicher Kausalität gewesen ist, und wenn es wahr ist, daß die Methode der natürlichen Kausalität von einer Gottheit abhängt, dann folgt daraus, daß dies späte Erscheinen Christi auf der Erde absichtlich gewesen sein muß. Denn es ist sicher, daß er nicht früher erscheinen konnte, ohne daß dadurch die Entwicklung verletzt worden wäre. Daher mußte er nach der Theorie des Theismus dann erscheinen, als es geschah, d. h. in dem Augenblick der Geschichte, in dem es zuerst möglich war. Auch aus anderen Gesichtspunkten ergiebt sich, daß die Zeit, in der Christus erschien, die geeignetste war. Selbst weltliche Geschichtsschreiber stimmen darin überein, daß die Zeitumstände zusammen paßten und führen den Erfolg seines sittlichen und religiösen Systems auf diese Thatsache zurück. So auch die, welche sich mit vergleichender Religionswissenschaft beschäftigen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .