IV. Wie ist das Bedürfnis nach Metaphysik als Tatsache möglich?
All unser Erkennen ist eine fortschreitende Arbeit, immer neuen Stoff der Wahrnehmungen fügen wir der wissenschaftlichen Erkenntnis ein, immer einheitlicher suchen wir die Grundgesetze der Natur zu fassen, immer vollständiger die Erlebnisse ihnen zu unterwerfen. Als Ziel dieses Strebens schwebt dem Forscher eine einheitliche Welterkenntnis vor. Gewiß, die Welt als Ganzes ist nicht gegeben, aber sie ist doch aufgegeben. Wohl weiß der besonnene Denker, daß der endliche menschliche Verstand jene unendliche Aufgabe nie wirklich lösen wird, aber trotzdem gibt diese Aufgabe seiner unablässigen Arbeit Ziel und Richtung. Ganz natürlich hat der Mensch die Sehnsucht, dieses Ideal seines Erkenntnisstrebens sich bestimmter auszumalen. Sobald er es versucht, erfährt er, daß seine irdischen Farben versagen. Aber die Sehnsucht bleibt, und wir werden noch einsehen, wie wichtig die Tatsache dieser Sehnsucht für unsere ganze Auffassung von Welt und Leben sein muß. Vorläufig können wir unsere vierte Frage beantworten: Die Tatsache des Bedürfnisses nach Metaphysik erklärt sich aus der Natur unseres Erkennens als eines nach einem unerreichbaren Ziele gerichteten Strebens.
Gottesbeweise. Übergang zur Ethik
Kants Kritik des Erkennens hat also ein doppeltes Gesicht. Das eine positive ist der Erfahrungserkenntnis zugewendet: sie wird sicher begründet durch die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, und durch die Verstandesbegriffe, die Kategorien. Innerhalb der Erfahrung gibt es Grundsätze, die sicherer sind als jede einzelne Erfahrung und die das Ganze der Erfahrung erst möglich machen, nämlich die Grundregeln unseres Anschauens und Denkens. Aber alle diese Regeln sind nur anwendbar, soweit sie mit Erfahrungsstoff erfüllt werden können. Jeder Behauptung, die jenseits des Erfahrbaren eine übersinnliche Welt aus bloßen Verstandesbegriffen aufbauen will, wendet die Erkenntniskritik ihr verneinendes, abweisendes Gesicht zu. Ein Begriff des allervollkommensten Wesens z. B. kann von uns gar nicht erfaßt werden. Descartes hatte diesen Gedanken zugleich mit dem Gefühl unserer Unvollkommenheit aus dem ursprünglichen Zweifel abgeleitet, Spinoza hatte sich bemüht, alle einzelnen Dinge und Ereignisse in diesem allervollkommensten Wesen so zusammenzudenken, daß sie aus ihm mit mathematischer Notwendigkeit folgen. Vergleicht man Kant mit diesen beiden Philosophen, so kann man sagen: Er gibt Descartes zu, daß unser Erkennen nur unvollkommen einem Ziel sich nähert, welches ihm als unerreichbares Ideal vorschwebt. Aber von diesem Ziele vermögen wir nur zu wissen, daß es unserem Denken als Ziel vorschwebt und Richtung gibt; keineswegs dürfen wir behaupten, daß wir den Begriff einer Gottheit in uns tragen, in der dieses Ziel erreicht ist. Auch der Schluß von dem Begriffe eines allervollkommensten Wesens auf seine Wirklichkeit ist falsch. Dieser angeblich sichere Beweis für das Dasein Gottes war längst vor Descartes von mittelalterlichen Denkern aufgestellt worden und lautet wesentlich so: Zum Begriffe des allervollkommensten Wesens gehört jede einzelne Vollkommenheit. Nun ist aber Sein, Wirklichkeit eine Vollkommenheit, also muß das allervollkommenste Wesen wirklich sein, sonst könnte man ein Wesen denken, das zu allen übrigen Vollkommenheiten noch die des Wirklich-Seins hätte, also vollkommener wäre, als das allervollkommenste Wesen. Das aber widerspricht dem Begriffe eines solchen Wesens und ist daher unmöglich. Kant sagt gegen diesen Beweis, daß aus einem bloßen Begriff niemals die wirkliche Existenz dessen, was in diesem Begriffe gedacht wird, erschlossen werden kann. Wirklichkeit dürfen wir nur da behaupten, wo unsere Erfahrung uns dazu das Recht gibt. Auch darf man nicht sagen, daß der Begriff eines wirklich existierenden allervollkommensten Wesens den Begriff eines nur möglicherweise existierenden allervollkommensten Wesens an Vollkommenheit überträfe. Das wäre so, als wenn jemand behaupten wollte, hundert Taler, die einer zu erwerben hofft, seien ihrem Begriffe nach weniger, als hundert Taler, die er in der Tasche hat.
Gerade diese zerstörende Seite der Kantischen Philosophie hat auf die Zeitgenossen den größten Eindruck gemacht. Einer der bekanntesten deutschen Denker jener Zeit, Moses Mendelssohn, hat Kant deshalb den Alleszermalmer genannt. Für uns, die wir viel schärfere Verneiner erlebt haben, ist Kant vor allem Begründer sicherer Erkenntnis und Führer zu einer Lebensanschauung, die unter Verzicht auf täuschende Phantasien doch die Ziele und Werte unseres Daseins uns sichert. Wir können das Weltganze niemals wirklich begreifen, aber all unser Erkennen entnimmt doch seinen Sinn der Aufgabe, die einzelnen Erfahrungen zum Ganzen zu gestalten. Im Erkenntnisstreben, in der Aufgabe liegt das einzige für uns faßliche Verhältnis zum Unendlichen und Unbegreiflichen; im Erkennen selbst ist das Höchste eine Aufgabe, eine Pflicht.
So hängt Kants Philosophie des Erkennens mit seiner Moralphilosophie zusammen. Wir wissen nichts von einer übersinnlichen Welt, die unsre Erfahrung überschreitet, d. h. wir dürfen nicht etwa eine solche Welt leugnen, sondern wir dürfen gar nichts über sie aussagen. Aber eins ist uns sicher bekannt, daß wir Pflichten und Aufgaben haben. Sollte diese Erkenntnis uns nicht weiterführen? Am Anfang dieser Vorträge habe ich die Frage: Was soll ich in dieser Welt? als die Grundfrage der Philosophie bezeichnet. Diese Frage führte zu der andern: Was ist diese Welt? Zuweilen mochte bei Ihnen während der vorangehenden Vorträge die Meinung entstehen, daß diese beiden Fragen doch nur äußerlich nebeneinander ständen; – jetzt werden Sie ihren inneren Zusammenhang erkannt haben. Keineswegs vermögen wir, wie z. B. Spinoza wollte, aus einer Gesamterkenntnis der Welt heraus die Bestimmung unseres Daseins abzuleiten; vielmehr wissen wir von dem Ganzen der Welt, von alledem, was wir ihre Einheit, ihr Wesen nennen, nur so viel gewiß, daß es uns als Aufgabe unseres Erkenntnisstrebens vor Augen schwebt, und zwar als eine Aufgabe, deren volle Lösung nie gelingen kann. Ein solches notwendig gefordertes und doch unerreichbares Ziel nennt Kant Idee. Einheit, Wesen der Welt, das sind Ideen, denen sich unsere Erkenntnis in steter pflichtbewußter Arbeit annähern soll. Das letzte Wort in Kants theoretischer Philosophie, das Wort »sollen«, ist zugleich das Haupt- und Schlagwort seiner Ethik; sie darzustellen ist die Aufgabe unseres letzten Vortrages. Im Anschluß an sie wollen wir den Mann betrachten, der diese Ethik ins Leben hinüberführte: Fichte.
Kant
Aus: Allgemeines Historisches Porträtwerk
(gemalt v. Döbler)
Sechster Vortrag.
Fichte. (Kants praktische Philosophie.)
Bei der Schwierigkeit der Sache fassen wir die Ergebnisse des vorigen Vortrags zweckmäßig in einige Sätze zusammen. Kant hat nachgewiesen:
1. Unser Erkennen ist ein Bearbeiten einer uns zufließenden Menge von Empfindungen durch die notwendigen Gesetze unserer Vernunft. Diese Vernunftgesetze sind anwendbar, weil wir unsere Empfindungen in der anschaulichen Ordnung von Raum und Zeit wahrnehmen.
2. Die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit ebenso wie die Verstandesgrundsätze (Kategorien; z. B. Satz der Kausalität) sind nicht der Erfahrung entnommen, vielmehr wird eine Erfahrung im Sinne einer geordneten Verarbeitung der Empfindungen erst durch sie möglich.
3. Die Verstandesgrundsätze sind nur anwendbar, soweit für uns die Möglichkeit der Erfahrung reicht. Erfahrbar sind uns nur einzelne Dinge und Ereignisse. Wir haben die Aufgabe, sie immer vollständiger zu einem einheitlichen Ganzen zusammenzudenken. Dieses Ganze selbst aber, die Welt, vermögen wir als Ganzes nie zu erfassen. Die Welt ist uns nicht gegeben, sondern aufgegeben.
4. Die Philosophie darf nicht von einer Behauptung über die Dinge ausgehen, sondern sie muß sich an den Gesetzen des Erkennens orientieren. Nennt man eine Lehre, die von den Dingen (res) ausgeht, Realismus, eine solche, die von den Gedanken (idea) ausgeht, Idealismus, so muß alle wahre Philosophie Idealismus sein. Das bedeutet aber nicht, daß die Wahrheit abhängig ist von den zufälligen Vorstellungen eines einzelnen Menschen. Vielmehr haben wir uns zu stützen auf die Voraussetzungen des Erkennens, die jeder einzelne in gleicher Weise anerkennen muß, sofern er sich nur überhaupt die Aufgabe der Erkenntnis stellt.
5. Die Grundsätze der Erkenntnis treten dem einzelnen Menschen als Forderungen gegenüber. Wir sollen z. B. zu jeder Veränderung ihre Ursache suchen. Eine Forderung durchsetzen heißt handeln. So zeigt sich das Erkennen (die theoretische Vernunft) selbst als eine Art Handeln (griechisch prattein, davon praktisch). Die Gewißheit des Erkennens gründet sich auf die Überzeugung von Anforderungen, die an unser geistiges Handeln gestellt werden. So mündet die theoretische Philosophie in die praktische ein. Kant spricht daher von einem Vorrechte (Erstlingsrechte, Primate) der praktischen Vernunft.
Der gute Wille
Wir wollen Wahrheit und einheitliche Welterkenntnis. Wir sollen sie wollen und wir fühlen, daß dieses Sollen und der Gehorsam ihm gegenüber mehr Wert hat als unser vergängliches Leben. Aber die Erkenntnis ist doch gewiß nicht das einzige, was wir erstreben sollen. Wir müssen alle bisherigen Betrachtungen durch eine noch tiefer sich versenkende, noch weiter ausblickende ergänzen. Unser Streben nach Erkenntnis hat die Reinheit der Absicht mit jedem sittlichen Streben gemein. Sittlich ist überall ein Wille, der keine Nebenabsichten für sich selbst verfolgt, sondern das Rechte um des Rechten willen tut. Kant stellt an die Spitze seiner Moralphilosophie den berühmten Satz:
»Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.«
Kant geht hier nicht von der Handlung, noch weniger vom Erfolg, sondern vom Willen selbst aus. Der Erfolg unserer Taten liegt oft gar nicht in unserer Macht. Der Handlung, wie sie äußerlich erscheint, kann man nicht ansehen, welchem Beweggrunde sie entstammt. Die letzte Entscheidung darüber, ob wir recht oder unrecht gehandelt haben, gibt uns stets nur das eigene Bewußtsein von der Natur unseres Willens, das Gewissen. Ein guter Wille will, was er für recht erkannte. Diese Bestimmung ist formal, sie gibt für sich allein keinen Aufschluß darüber, wie im einzelnen Falle gehandelt werden soll. Ja, wir müssen zuweilen den guten Willen, die moralische Absicht des Handelnden zugeben in Fällen, in denen die Handlung selbst uns Abscheu einflößt. Unter den russischen Revolutionären, deren Mordtaten wir mit Entsetzen lesen, gibt es wohl wenigstens einzelne, die nicht aus niederen Motiven (Rachsucht, Blutgier, Ruhmsucht), sondern aus der Überzeugung handeln, daß der Mord ihre Pflicht ist. Dafür spricht, daß sie ihr eigenes Leben opfern und daß sie, wo ihr Fanatismus sie nicht irreführt, mitleidig und hilfsbereit sind. Wir werden sogar in solchen Fällen den guten Willen anerkennen müssen und nur zu bedauern haben, daß dem sittlichen Streben eine irregeleitete Vernunft beiwohnt.
Eine Handlungsweise, die wir als uns geboten erkannt haben, heißt Pflicht. Ein guter Wille ist also ein pflichtbewußter Wille, er tut die Pflicht um ihrer selbst willen. Ich sagte eben, eine Handlungsweise, die wir als geboten anerkennen, ist Pflicht. Woher stammt dieses Gebot? Sicher nicht von einer äußeren, irdischen Gewalt. Äußere Übermacht kann uns körperlich zwingen, ihr den Willen zu tun, sie kann uns auch schrecken und auf unsere Schwäche wirken, aber sie kann nicht machen, daß wir etwas gegen unsere freie, innere Überzeugung für recht halten. Selbst ein göttliches Gebot kann das nicht bewirken. Wir erkennen unsere Pflicht nicht durch irgendeine göttliche Offenbarung, die in der Bibel oder sonst in einem Buch oder Ausspruch niedergelegt ist, sondern umgekehrt: wir sehen in der Bibel nur göttliche Offenbarung, weil und soweit unsere sittliche Einsicht ihren Geboten beistimmt. Die Moral lehnt also jede fremde Gesetzgebung ab. Sie ist nicht heteronom (heteros – griechisch – fremd, nomos Gesetz), in ihr gibt sich unser innerstes Wesen selbst das Gesetz, sie ist autonom (autos selbst). Man hat von Kants Moral gesagt, sie sei eng, habe etwas von Kleinbürgerlichkeit und Polizeistaat an sich. Ich glaube, Sie werden aus der Darstellung von Kants Grundsätzen dieses Gefühl nicht gewonnen haben. Ganz im Gegenteil: es ist eine Moral für mündige Menschen, eine strenge und stolze Sittlichkeit. Polizeigeruch ist an ihr sicher nicht zu spüren. Die Polizei und das Gericht des Staates können die inneren Vorgänge, um die es sich für die Moral handelt, gar nicht sehen, sie sollen das auch nicht versuchen. Ihre Aufgabe ist es, die sehr notwendige äußere Ordnung der Gesellschaft aufrecht zu erhalten, sie kümmern sich daher nur um die äußere Gesetzmäßigkeit der Handlungen. Ob jemand nicht stiehlt, weil er Stehlen für unrecht erkannt hat oder weil er das Gefängnis fürchtet, ist diesen äußeren Gewalten gleichgültig, soll und muß ihnen als äußeren Gewalten gleichgültig sein. Ja, die äußere Gewalt müßte die ordnungstörende Handlung selbst dann verfolgen, wenn sie aus einer vom Irrtum mißleiteten sittlichen Gesinnung hervorgehen sollte, wie die Mordtaten einzelner russischer Revolutionäre.
Autonomie und kategorischer Imperativ
Aus der Schätzung des guten Willens als des Höchsten, was es in der Welt gibt, folgt nun aber, daß wir unsere Mitmenschen mit Achtung zu behandeln haben; denn in jedem Menschen liegt wenigstens die Möglichkeit, sich auf die Stufe des guten Willens zu erheben. Wir dürfen selbst dem verkommensten Menschen die Möglichkeit nicht absprechen, sich auf sein besseres Selbst zu besinnen, und sollen deshalb einen Menschen nicht wie ein Ding als bloßes Mittel zum Zwecke behandeln, vielmehr stets auf seinen Eigenwert Rücksicht nehmen. Vor der moralischen Forderung endlich sind wir alle gleich. Wir dürfen also hier kein Vorrecht für uns beanspruchen, sondern müssen so handeln, daß wir die gleiche Handlungsweise von jedem in der gleichen Lage fordern würden. Wenn wir etwa in die Versuchung kommen, ein Versprechen nicht zu halten, sollen wir uns fragen, ob es denkbar wäre, daß alle Menschen in der gleichen Lage ebenso handelten. Wenn jeder sein Wort bräche, sobald Wort halten unbequem ist, so schwände alles Vertrauen auf ein gegebenes Wort und damit Treu und Glauben in der menschlichen Gesellschaft. Aus dieser Erwägung ergibt sich, warum der Wortbruch unmoralisch ist. So versteht man die Formel, in die Kant das Sittengesetz gebracht hat: »Handle so, daß die Maxime deines Wollens jederzeit Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung sein könnte.« Kant nennt diese Forderung den kategorischen Imperativ – ein Ausdruck, dessen Bedeutung Sie nun leicht verstehen werden. Jeder andere Befehl (Imperativ) gilt nur unter gewissen Voraussetzungen. Der Arzt z. B. befiehlt dem Magenkranken mäßig zu leben, falls er gesund werden will; zieht jener Schlemmerei der Gesundheit vor, so gilt dieser Befehl nicht mehr. Der römische Staat befahl den Christen, vor den Kaiserbildern zu opfern; aber dieser Befehl band sie nur, solange sie leben wollten, und die Märtyrer zogen den Tod einer Verletzung ihres religiösen Gefühles vor. Alle solche Befehle gelten nur bedingt, hypothetisch; das Sittengesetz ist der einzige Befehl, der unbedingt, kategorisch, den Anspruch auf Befolgung erhebt.
Ist der gute, d. h. pflichtbewußte Wille das Höchste, Gewisseste und Wichtigste, was es für uns gibt, so muß es auch möglich sein, unsere Handlungen durch freien Willensentschluß dem erkannten Sittengebot gemäß zu bestimmen, d. h. wir müssen frei sein. Wir stellen weiter die Forderung, daß der gute Wille herrsche. In dem kleinen Stück Welt, das wir übersehen, ist das nun sicher nicht der Fall. Sehr oft unterliegt der edlere Mensch dem rücksichtslosen Schurken, noch öfter kämpft unser bestes Wollen vergeblich gegen die Widerstände des Naturlaufs, gegen Krankheit, Mangel und Mißgeschick. Das Ganze der Welt aber kennen wir nicht, wir wissen nicht, wie sich in diesem Ganzen die Widersprüche ausgleichen. Indessen, aus der moralischen Forderung folgt, daß es irgendwie eine solche Ausgleichung geben muß. So gründet sich auf die Sittlichkeit der Glaube. Glauben bedeutet hier nicht soviel wie »für wahrscheinlich halten«, vielmehr ist das Wort im religiösen Sinne gemeint, etwa wie Luther es nach dem Hebräerbrief erklärt hat: »Glaube ist die Gewißheit dessen, was man nicht siehet.« Glaube ist Gewißheit, und weil diese Gewißheit aus den Forderungen unserer Vernunft folgt, spricht Kant von Vernunftglauben; Glaube ist aber die Gewißheit dessen, was man nicht sieht. Sehen, auch im übertragenen Sinne des Wortes, können wir ja die Einrichtungen des Weltganzen niemals. Wie die Gottheit regiert, wissen wir nicht; nur daß eine Gottheit regiert, ist uns moralisch gewiß. Da wir nur im moralischen Wollen ein wahres Verhältnis zur Gottheit haben, können wir Gott auch nur durch rechtes Handeln dienen. Jeder Glaube, der durch äußerliche Zeichen der Verehrung Gott wohlgefällig zu sein glaubt, ist Aberglaube.
Einheit der Kantischen Philosophie
Sie erkennen, wie innerlich notwendig Kants theoretische und praktische Philosophie zusammenhängen. Auch geschichtlich bilden beide Teile eine untrennbare Einheit. Schon in der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft hat Kant auf die Ergänzung dieses Werkes durch die Moralphilosophie hingewiesen. Es gab keine Zeit in Kants Leben, in der er nur die negativen Teile seiner Philosophie besessen hätte. Ich betone das, weil das Gegenteil oft behauptet wird. Heinrich Heine hat einmal in seiner witzigen Art gesagt: Kant habe in der Kritik der reinen Vernunft den lieben Gott totgeschlagen, dann aber habe der Philosoph an seinen alten Diener Lampe gedacht, der ihm auf seinen regelmäßigen Spaziergängen den Regenschirm nachtrug. Er habe überlegt, daß Lampe ohne den lieben Gott nicht glücklich sein könnte, es sei aber praktisch nötig, daß Lampe glücklich sei, und darum habe Kant in der Kritik der praktischen Vernunft den lieben Gott wieder auferweckt. Das ist ebenso amüsant wie falsch. Kant hat in der Kritik der reinen Vernunft nicht etwa das Dasein der Gottheit widerlegt, sondern nur falsche Beweise für dieses Dasein entkräftet und gezeigt, daß aus rein theoretischen Gründen über die Gottheit gar nichts gefolgert werden kann. Im Hintergrunde stand dabei die Überzeugung, daß es andere, moralische Gründe gebe, durch die wir der Gottheit gewiß werden. Was Heine witzig gesagt hat, wiederholte Ernst Häckel später in trockenem Lehrton; es ist aber dadurch nicht wahrer geworden. Natürlich hat jeder denkende Mensch das Recht zu prüfen, ob der von Kant behauptete Zusammenhang zwischen theoretischer und praktischer Philosophie begründet ist. Aber die Behauptung, daß ein solcher Zusammenhang für den Philosophen selbst nicht bestehe, daß Kant aus äußeren Gründen oder aus innerer Feigheit seine Meinung geändert habe, beruht bestenfalls auf grober Unkenntnis der Tatsachen.
Gegen meine Gewohnheit in diesen Vorträgen habe ich eben eine fremde Auffassung schroff bekämpft. Ich mußte das tun, weil sie darauf ausgeht, das Wertvollste, was Kants Philosophie nach meiner festen Überzeugung für unser ganzes Leben geleistet hat, einem billigen Hohne preiszugeben. Ich will Ihnen dieses Wertvollste jetzt noch in einem großartigen Bilde vorführen. Johann Gottlieb Fichte, Kants selbständigster Schüler, war zugleich eine lebendige Verkörperung von Kants Moralphilosophie.
Die Betrachtung seiner Persönlichkeit rundet unsere Darstellung gleichsam zum Kreise. Mit einer Philosophie, die ganz Leben war, habe ich begonnen. Dann zeigte ich, wie sich mehr und mehr das Denken zurückziehen mußte in den stillen Garten Platons und tiefer noch in die einsame Studierstube der neueren Denker. Jetzt aber werde ich zu Ihnen von einem Manne reden, der den Gewinn an Zusammenhang und Gründlichkeit, wie das einsame Denken ihn bringt, wohl kannte, der selbst einen großen Teil seines Lebens mit lebensfernen Studien zubrachte, dann jedoch das so Errungene wieder ins Leben zurückführte und dem Leben dienstbar machte.
Johann Gottlieb Fichte wurde am 19. Mai 1762 als Sohn eines Leinenwebers und Bandhändlers in dem Dorfe Rammenau, das zur sächsischen Lausitz gehört, geboren. Obwohl die Handweber damals noch nicht durch die Konkurrenz der Fabriken zum Hunger verurteilt waren, ging es doch bei Fichtes Eltern dürftig zu, zumal dem ältesten Sohne noch sieben Geschwister folgten. Während Fichte die Dorfschule besuchte, mußte er zugleich als Gänsejunge zum Unterhalte der Familie beitragen. Sein lebhafter Geist ergriff die einzige Anregung, die sich ihm bot, mit Feuer: die sonntäglichen Predigten prägte er sich so gut ein, daß er sie aus dem Gedächtnis herzusagen wußte. Eines Sonntags kam zum Gutsherrn von Rammenau ein benachbarter reicher Edelmann, ein Herr von Miltitz, zu Besuch. Als er bedauerte, die Predigt bereits versäumt zu haben, machte man ihn auf die Fähigkeit des jungen Fichte aufmerksam; er ließ ihn zu sich kommen und die Predigt wiederholen, unterhielt sich darauf mit dem Knaben und fand, daß dieser nicht etwa die Worte mechanisch hergesagt, sondern den Sinn vollständig erfaßt hatte. Der Eindruck dieser Begabung war so stark, daß Miltitz sich entschloß, Fichte auf seine Kosten ausbilden zu lassen.
Fichtes Jugend
Durch einen Pfarrer auf einem der Güter des Herrn von Miltitz vorbereitet, trat er 1774 in die berühmte Anstalt Schulpforta ein. Schulpforta ist ein Internat, d. h. die Zöglinge wohnen in der Anstalt. Schon die strenge Disziplin, die hier herrschte, bedrückte den an Freiheit gewöhnten Knaben; schlimmer aber war für sein empfindliches Rechtsgefühl die Roheit der älteren Genossen gegen die jüngeren. Sie trieb ihn zu einem Fluchtversuch, von dem ihn indessen der Gedanke an seine Eltern bald zurückbrachte. So durchlief er die Anstalt und begab sich, ausgerüstet mit gründlicher Bildung besonders in den alten Sprachen 1780 nach der Universität Jena, die er bald mit Leipzig vertauschte, um Theologie zu studieren.
Materielle Not, der Zwang, durch Stundengeben sein Brot zu verdienen, beeinträchtigten sein Studium. Miltitz war gestorben; seine Erben unterstützten ihn eine Zeitlang, aber diese stets unzureichende Hilfe versiegte bald ganz. Die Nöte des Hauslehrer- und Hofmeisterdaseins mußte Fichte bis auf die Neige auskosten, schließlich war er völlig mittellos, seine Rechtlichkeit verbot ihm, Geld zu borgen, da er nicht die Möglichkeit sah, es wiederzugeben. Aus dieser äußersten Not befreite ihn 1788 der alte Dichter Chr. Felix Weiße, einst Lessings Jugendfreund, indem er ihm eine Hauslehrerstelle bei einem Gastwirt in Zürich verschaffte.
Indessen hinderte Fichte seine Selbstachtung und sein Pflichtgefühl, in der Erziehung seiner Zöglinge eine bloße Versorgung für sich selbst zu sehen; er faßte dieses Amt als echten Beruf auf und fühlte sich daher berechtigt, alle Störungen in diesem Berufe zu bekämpfen. Als störend empfand er vor allem die Schwächen der Eltern; daher legte er sich ein Tagebuch an, in das er die bedeutendsten Erziehungsfehler der Eltern einschrieb, und las es ihnen am Ende jeder Woche vor. Anderthalb Jahre lang dauerte diese Tätigkeit Fichtes; und es spricht immerhin für den Charakter jener Bürgersleute, daß das Verhältnis nicht auf ihren, sondern auf Fichtes Wunsch gelöst wurde.
In Zürich fand Fichte nicht nur Erholung von seinen materiellen Nöten, sondern auch zum erstenmal in seinem Leben einen ihm angemessenen Verkehr. Besonders eng schloß er sich an einen Kaufmann Rahn an, der einst ein Freund des Dichters Klopstock gewesen war, dessen Schwester geheiratet hatte, und dem nach dem Tode seiner Frau die einzige Tochter Johanna die Wirtschaft führte. Sie erkannte Fichtes hohen Wert, ihre Liebe fand Erwiderung, und als ihr Verlobter verließ Fichte die Schweiz.
In Leipzig, wohin er zurückkehrte, erwartete ihn freilich die alte Not, noch verschärft durch den Gegensatz gegen die hohe Meinung, die Fichte von sich selbst hegte. Damals, am 20. Juni 1790, schrieb er an seinen Vater: »Den gewöhnlichen Weg schleichen – mich auf eine Dorfpfarre setzen, kann ich einmal nicht, und Gott, der mir diesen Sinn gab, weiß, daß ich es nicht kann.« Man gewinnt aus seinen Briefen und seiner Lebensführung den Eindruck, daß Fichte sich zu Großem berufen fühlte, aber noch nicht wußte, auf welchem Gebiete seine künftigen Leistungen liegen würden. Da brachte ein scheinbar unbedeutendes Ereignis die Entscheidung. Ein Student wünschte Unterricht von ihm in der Kantischen Philosophie. Fichte konnte schon aus äußeren Gründen solche Angebote nicht abweisen, und da er als gewissenhafter Mensch doch genau kennen mußte, was er lehren sollte, vertiefte er sich in Kants Werke. Eine neue Welt ging ihm auf. Am 5. März 1791 schrieb er an einen seiner Brüder: »Aus Verdruß« (daß sich gewisse Aussichten nicht erfüllten) »warf ich mich in die Kantische Philosophie, …, die ebenso herzerhebend als kopfbrechend ist. Ich fand darin eine Beschäftigung, die Herz und Kopf füllte; mein ungestümer Ausbreitungsgeist schwieg: das waren die glücklichsten Tage, die ich je verlebt habe. Von einem Tage zum andern verlegen um Brot, war ich dennoch damals vielleicht einer der glücklichsten Menschen auf dem weiten Runde der Erden.«
Was gab Fichte die Kantische Philosophie? Natürlich hatte er schon vorher philosophiert; denn Philosoph wird nur, wer mit dem Verlangen nach sicherem, einheitlichem Wissen geboren ist, und ein Mensch, in dem der Drang des Fragens lebt, beginnt früh nachzudenken. Fichte kam dabei zu Ansichten, die in manchem denen Spinozas ähnelten. Vor allem war er überzeugt von der notwendigen einheitlichen Ordnung der Welt, in deren durchgehender Bestimmtheit kein Platz für die Freiheit des Willens ist. Gerade die Frage der Willensfreiheit hatte den tatendurstigen Jüngling viel beschäftigt, er hatte darüber auch mit seinem Schwiegervater Rahn diskutiert und den alten Mann zu seiner Überzeugung gebracht. Jetzt schrieb er ihm, er erkenne, daß sie sich damals beide geirrt hätten; denn sie seien von der unrichtigen Seite ausgegangen. Wir dürfen ja nicht das Weltganze an den Anfang stellen, sondern wir müssen uns an den Gesetzen und Aufgaben des Erkennens orientieren. Da das Weltganze selbst ein Ziel für unsern Erkenntniswillen ist, täuschen wir uns, wenn wir uns als unfreie Glieder dieses Ganzen fühlen. In Kants Lehren findet Fichte gerechtfertigt, was sein stolzer Freiheitswille forderte; zugleich weiß er nun, was der Kern seiner Begabung ist. Von jetzt ab ist er ganz Philosoph; sein Ziel muß sein, das Leben nach den Anforderungen der Philosophie zu gestalten.
Seine äußere Lage freilich war bedrängter als je, auch seine Heirat rückte infolge geschäftlicher Verluste seines Schwiegervaters in unbestimmte Ferne. Er mußte sich entschließen, noch einmal eine Hauslehrerstelle anzunehmen und fand sie in einer gräflichen Familie in Warschau. Dort traf er es indessen weit ungünstiger als bei jenen Züricher Bürgersleuten, die sich dem Eindruck seiner Persönlichkeit nicht hatten entziehen können. Die Gräfin, die ihren Gemahl völlig beherrschte, sah in dem Hauslehrer nur einen Bedienten, von dem sie Unterordnung unter ihre Launen und die Manieren eines französischen Tanzmeisters verlangte. Gleich die erste Unterredung verlief so, daß Fichte die Stellung nicht antreten konnte; die Entschädigung die er für die Geld- und Zeitverluste der weiten Reise fordern mußte, erhielt er erst, als er mit gerichtlicher Klage drohte.
Fichtes philosophische Anfänge
Da Fichte nach Empfang der Entschädigung einige Mittel besaß und sich zudem nicht sehr weit von Königsberg befand, beschloß er, dort Kant aufzusuchen, den er unter allen Lebenden am höchsten verehrte. Aber dieser Besuch brachte ihm zunächst eine neue Enttäuschung. Der große alte Mann, der oft von unbekannten Besuchern belästigt wurde, empfing den Kandidaten der Theologie Fichte, wie dieser selbst schreibt, »nicht sonderlich«. Um sich eine andere Aufnahme zu verdienen, blieb Fichte nun in Königsberg und arbeitete in wenigen Wochen seine Gedanken über Religionsphilosophie aus. Die Handschrift schickte er unter dem Titel: »Versuch einer Kritik aller Offenbarung« an Kant, der daraus die Begabung des Einsenders erkannte und Fichte bei einem neuen Besuche, wie wir wiederum von diesem selbst wissen, »mit ausgezeichneter Güte« aufnahm. Fichte war gezwungen, diese Güte für sein äußeres Leben in Anspruch zu nehmen, da seine Mittel erschöpft waren. Kant gewährte das erbetene Darlehn seinen Grundsätzen gemäß nicht, half aber in viel gründlicherer und vornehmerer Weise dadurch, daß er Fichte einen Verleger für seine Arbeit und eine passende Hauslehrerstelle bei einem Grafen Krockow in der Nähe von Danzig verschaffte. Dort fühlte er sich bei gebildeten Menschen wohl und hatte Muße, seine Schrift eingehend durchzuarbeiten. Ostern 1792 erschien sie im Buchhandel; gegen Fichtes Wunsch, aber vielleicht nicht ohne Nebenabsicht des Verlegers anonym. Eines der ersten kritischen Blätter jener Zeit, die Jenaer Literaturzeitung, erklärte, der erhabene Verfasser lasse sich gar nicht verkennen, das Buch sei von Kant. Natürlich berichtigte Kant das sofort und nannte als Verfasser den Kandidaten der Theologie Johann Gottlieb Fichte. Dadurch war der unbekannte Hauslehrer plötzlich ein berühmter Mann geworden; denn wer ein Buch schreiben konnte, das man für ein Werk Kants hielt, hatte Anspruch auf allgemeine Beachtung.
Auch äußerlich wendete sich jetzt sein Geschick. Sein Schwiegervater hatte wenigstens einen Teil seines Vermögens retten können, und Fichte durfte nun endlich an die Heirat denken. Er ging nach Zürich und führte am 22. Oktober 1793 seine Braut heim. Den Winter verbrachte das junge Paar in der Heimat der Frau; Fichte lebte in einem angeregten Kreise und lernte auch den großen Propheten echter Volksbildung Pestalozzi kennen. Zugleich zeigte sich die Richtung seines Geistes, die philosophischen Erkenntnisse für die Erfassung der Gegenwart nutzbar zu machen, und seine Begeisterung für einen freien Staat in einer Schrift über die Französische Revolution. Im Sommer des nächsten Jahres folgte er einem Rufe an die Universität Jena und übte dort vom ersten Tage an eine hinreißende Wirkung auf die Studenten aus. Von vornherein zerfiel seine Lehrtätigkeit in zwei Teile: in umfangreichen Vorlesungen bildete er die Kantische Philosophie in seiner Weise fort, während er in kürzeren, allgemeinverständlichen Vorträgen im Geiste dieser Philosophie auf die Menge der Studierenden einwirkte und ihnen die echten Lebensaufgaben der gelehrten Stände vor Augen führte.
Die Wissenschaftslehre
Die theoretische Philosophie Fichtes ist zu schwierig, um hier dargestellt zu werden. Nur was der Philosoph wollte, kann ich Ihnen deutlich machen. Ich sagte vorher: Kants Philosophie gab ihm die Möglichkeit, die Freiheit des Willens zu bejahen. Er sah nun ein, daß zwei Weltanschauungen entstehen, je nachdem man von den Dingen, von der Natur ausgeht oder von dem Ich, von seiner Tat im Erkennen und Handeln. Die erste Weltanschauung hat Spinoza am folgerichtigsten durchgebildet, Kant hat sie widerlegt. Aber Kant, obwohl er im erkennenden und handelnden Ich das Zentrum aller Einsicht entdeckte, hat doch die einzelnen Grundsätze nicht aus diesem Einheitspunkte abgeleitet. Das will Fichte tun. Die Vielheit der Kategorien, die Anschauungsformen, der Stoff sinnlicher Empfindungen stehen bei Kant nebeneinander, sie sollen aus einem Grundsatze abgeleitet werden. Gegenstand dieses Grundsatzes kann nur das Zentrum des Erkennens, das Ich sein. Obwohl Fichte nicht wie Spinoza von der Substanz ausgeht, von einem festen Ganzen, das uns gegeben ist, sondern vom Handeln des Ich, begegnet ihm doch die Schwierigkeit, die wir am Systeme des Spinoza aufgewiesen haben: die Inhaltfülle der Welt aus einem Grundsatze abzuleiten. Er hat sein Leben lang mit diesem Problem gerungen; wir können die Versuche der Lösung nicht verfolgen, so wertvoll sie für den Fortschritt philosophischer Erkenntnis sind. Eine befriedigende Lösung konnte er nicht finden. Wichtig ist uns, daß Fichte in der Richtung seines Denkens Kantianer bleibt, insofern er nicht von den Dingen, sondern von der Erkenntnis der Dinge ausgeht. Philosophie ist also nicht Weltweisheit, wie man früher wollte, sondern, wie Fichte sie nannte, Wissenschaftslehre. Kant hatte an die einzelnen Voraussetzungen der Wissenschaft angeknüpft, Fichte suchte den einheitlichen Zusammenhang aller dieser Voraussetzungen abzuleiten. Gemeinsam ist ihnen allen, daß sie Formen des Erkennens sind, ihre Einheit muß also die Einheit des Erkennens sein. Eine solche Einheit der vereinzelten Eindrücke und Vorstellungen haben wir im Sinne, wenn wir sagen: ich erkenne. Uns selbst fühlen wir als Vereinigung, als Einheitsquelle aller Einzelheiten. Aber als solche Einheitsquellen sind wir alle wesentlich gleich, hierfür kommt die Verschiedenheit der Menschen voneinander nicht in Betracht. Wir wissen ja bereits, daß die Vernunft nicht dem einzelnen Menschen angehört. In uns finden wir, sobald wir auf uns selbst reflektieren, diese allgemeine Vernunft als ein Handeln gemäß der Forderung der Wahrheit. Wir finden uns als Einheit, als »Ich«, nicht als bloße Summe von Eindrücken und Vorstellungen, sofern dieser Einheitswille der Vernunft in uns lebt. An diese allgemeine Vernunft, die den einzelnen erst zum Ich macht, denkt Fichte, wenn er in seiner Philosophie vom Ich ausgeht, ganz und gar nicht an seine eigene begrenzte Person. Der oft wiederholte Spott, daß Fichte sich selbst für den Schöpfer der Welt gehalten habe, trifft also den Philosophen gar nicht.
Indessen hat dieses reine Ich doch eine sehr innige Beziehung zu jedem einzelnen Menschen; denn jedem von uns ist als Aufgabe gestellt, das reine Ich, die Vernunft, zu verwirklichen. Auf zwei Wegen muß dies geschehen: theoretisch durch immer vollkommenere Erkenntnis, praktisch durch Unterwerfung der Welt unter den vernunftgeleiteten Willen. Was wir äußere Welt nennen, kommt für uns nur als Material dieser Tätigkeiten in Betracht.
Gemäß diesen Grundsätzen handelte Fichte und führte, was er für Recht hielt, ohne irgendwelche Rücksichten durch. Konflikte konnten bei einer solchen Denkungsart nicht ausbleiben. Bald geriet er in Streitigkeiten mit zuchtlosen studentischen Verbindungen; von allgemeinerem Interesse aber sind andere Kämpfe, durch die er gezwungen wurde, Jena zu verlassen.
Fichte ließ in einer von ihm herausgegebenen philosophischen Zeitschrift einen religionsphilosophischen Aufsatz abdrucken, dessen Inhalt er mißbilligte, den er aber doch für beachtenswert hielt. Um dabei seine abweichende Überzeugung geltend zu machen, veröffentlichte er gleichzeitig eine eigene Arbeit über den gleichen Gegenstand, die seine Auffassung von Kants Vernunftglauben entwickelte. Gott, so führte er aus, kann von uns nur in Beziehung auf uns selbst erfaßt werden; ein Recht, unserem Sein ewige Bedeutung und damit Beziehung zur Gottheit zu geben, haben wir aber nur, sofern wir moralische Wesen sind. Die Unvollkommenheit, deren wir uns immer bewußt bleiben, bedarf hier einer Ergänzung, und da die Forderung der Moral das Allergewisseste ist, sind wir auch dieser Ergänzung gewiß. Wir sind also überzeugt, daß die Ordnung der Welt mit den Anforderungen der Moral übereinstimmt; diese moralische Weltordnung und nichts anderes ist uns Gott. Die Mehrzahl der Menschen glaubt in der Gottheit ein Wesen neben andern Wesen zu haben, eine Macht, mit der sich verhandeln läßt, und die dazu da ist, unsere Wünsche zu erfüllen, wenn wir ihr gewisse Dienste leisten. Gegen einen solchen lohnsüchtigen, moralisch verwerflichen Glauben wendete sich Fichte im Namen der wahren Religion. Der Gott, den jener Aberglaube meint, existiert nicht.
Atheismusstreit
Aus solchen Äußerungen leiteten Fichtes Gegner ihren Vorwurf her, daß der Philosoph ein Gottesleugner, ein Atheist sei. Eine anonyme Broschüre giftigster Art warnte vor dem Verführer der Jugend und fand trotz ihrer offenbaren Gehässigkeit Gehör; die Dresdner Regierung forderte das Ministerium von Sachsen-Weimar zum Einschreiten gegen Fichte auf. Im Weigerungsfalle drohte sie, ihren Untertanen den Besuch der Universität Jena zu verbieten. Da eine solche Maßregel für die Universität gefährlich geworden wäre, suchte man in Weimar nach einem Ausweg, der die Dresdner Regierung beruhigte, ohne Fichte und die Freiheit der Wissenschaft zu verletzen. Man hätte am liebsten alles Aufsehen vermieden und der Form wegen Fichte einen Verweis erteilt, ohne ihn im übrigen in seiner Freiheit einzuschränken. Der stolze Mann aber war keineswegs geneigt, ungerechten Tadel hinzunehmen, zumal in ihm die Freiheit der Wissenschaft angegriffen war; er durchkreuzte daher alle Versuche diplomatischer Vertuschung, indem er sich zugleich vor der Öffentlichkeit in einer Broschüre und vor der vorgesetzten Behörde in einer ausführlichen Eingabe verteidigte. Das Recht stand bis hierher vollständig und unzweifelhaft auf seiner Seite; leider ließ er sich indessen durch den schlechten Rat eines Freundes dazu verführen, in einem schroffen Brief an einen der vorgesetzten Beamten zu erklären, daß er im Falle eines Verweises Jena verlassen müsse und daß andere Professoren sich ihm anschließen würden. Die Drohung, die in diesem Briefe lag, verletzte Goethe, der als weimarischer Minister die entscheidende Stimme hatte, aufs tiefste. Aus seiner hohen Vorstellung von dem Werte staatlicher Autorität heraus erklärte er, er würde seinen eigenen Sohn maßregeln, wenn er einen solchen Brief an seine Regierung zu schreiben wagte. Obwohl Fichte jenen unbesonnenen Schritt bereits bedauerte, wurde ihm doch zugleich mit dem Verweis die angebotene Entlassung erteilt. Da die kursächsische Regierung ihm sogar den Aufenthalt in sächsischen und thüringischen Landen unmöglich zu machen suchte, begab er sich nach Berlin. Auch dorthin verfolgten ihn seine Gegner; aber der schlicht fromme König Friedrich Wilhelm III. soll, als Fichtes Angelegenheit ihm vorgetragen wurde, gesagt haben: »Ist Fichte ein so ruhiger Bürger, als aus allem hervorgeht, und so entfernt von gefährlichen Verbindungen, so kann ihm der Aufenthalt in meinen Staaten ruhig gestattet werden. Ist es wahr, daß er mit dem lieben Gotte in Feindseligkeiten begriffen ist, so mag dies der liebe Gott mit ihm abmachen, mir tut das nichts.«
Der geschlossene Handelsstaat
In Berlin war Fichte schriftstellerisch außerordentlich tätig. Unter seinen Arbeiten aus dieser Zeit wollen wir nur eine näher betrachten, weil sie für seine Übertragung der philosophischen Grundsätze auf die Fragen des Lebens sehr bezeichnend ist. Sie ist unter dem Titel »Der geschlossene Handelsstaat« 1800 erschienen.
Durchaus von Kantischen Grundsätzen ausgehend, wendet Fichte diese doch in höchst eigenartiger Weise an. Kantisch ist die Bestimmung des Verhältnisses von Staat und Sittlichkeit. Die Sittlichkeit besteht nur in der Güte des Willens; der bloße Gehorsam gegen die Gesetze, die Gesetzlichkeit oder Legalität, ist keineswegs Sittlichkeit. Umgekehrt hat die äußere Macht, der Staat, gar keine Möglichkeit, seine Bürger sittlich zu machen; das ist auch durchaus nicht seine Aufgabe. Ihm kann es nur darauf ankommen, daß das äußere Zusammenleben seiner Bürger geordnet sei. Für die Gesetze des Zusammenlebens, die der Staat aufstellt, fordert er Gehorsam, ohne sich um die Gründe dieses Gehorsams weiter zu kümmern. Aber unser ganzes Leben steht im Dienste der sittlichen Aufgabe; auch der Staat, obwohl er nicht direkt Wächter und Förderer der Sittlichkeit ist, hat doch mit der ganzen äußeren Ordnung, die er aufstellt und schützt, nur als Diener sittlichen Strebens Wert und Recht. Jeder Mensch ist verpflichtet, die ihm gestellten sittlichen Aufgaben zu erfüllen, er kann das nur, wenn er sich seinen Anlagen und Kräften gemäß betätigt. Aus Pflichten entspringen nach Fichtes Überzeugung alle Rechte; denn jeder darf fordern, daß er instand gesetzt werde, seine Pflicht zu erfüllen. Soll der Mensch sich betätigen, so muß er leben und wirken können. Es ist die Aufgabe des Staates, ihm diese Möglichkeit gegen äußere Eingriffe zu gewährleisten. Jeder soll arbeiten; um zu arbeiten, muß er leben. Darum gibt es ein unbedingtes Recht, ein Urrecht jeder Person, sofern sie arbeitswillig oder arbeitsunfähig ist, auf den notwendigen Lebensunterhalt. Ihr diesen Unterhalt zu gewähren, ist kein Almosen, sondern Pflicht. »Daher hat der Arme ein absolutes Zwangsrecht auf Unterstützung.« Aber da der Mensch nur als moralische Person, d. h. als wollende und arbeitende, ein Recht auf Dasein hat, so soll jeder auch nur von seiner Arbeit leben. Wenn der Staat die Aufgabe hat, jedem dieses Recht zu sichern, so muß er auch die Mittel zur Erfüllung dieser Aufgabe haben, d. h. er muß die Herstellung und Verteilung der Lebensbedürfnisse überwachen; er muß etwa befehlen können, daß der Boden zum Anbau von Getreide und nicht zu Jagdgründen benutzt wird, er muß dafür sorgen, daß ein genügender Teil seiner Bürger sich mit der Herstellung der nötigsten Nahrungsmittel beschäftigt usw. Soll der Staat die Produktion regulieren, so muß er sie übersehen können. Das vermag er indessen nur zu tun, wenn sein Wirtschaftsgebiet geschlossen ist. Er kann doch z. B. nur dann die Herstellung einer Ware befehlen, wenn zugleich für ihren Absatz gesorgt wird. Dann aber darf diese Ware nicht durch billigere Produkte des Auslandes vom heimischen Markte verdrängt werden. Darum also muß der Staat ein geschlossener Handelsstaat sein. Vom Auslande ist nur zu beziehen, was das Inland aus klimatischen oder ähnlichen Gründen nicht erzeugen kann und was zugleich unentbehrlich ist. Den Einkauf dieser Waren im Austausch gegen überschüssige Produkte des Inlands behält sich der Staat vor.
Fichte hat nicht etwa gemeint, daß diese Wirtschaftsordnung ohne weiteres eingeführt werden könnte, er wollte nur ein Idealbild aufstellen und forderte von dem wirklichen Staate, daß er sich diesem Ideale allmählich nähere. Fichtes Idealstaat ist sozialistisch, sofern die Staatsgewalt ein sehr weitgehendes Aufsichtsrecht über Erzeugung, Verteilung und Verbrauch der Güter erhält. Kommunistisch freilich ist er nicht; denn das Privateigentum, auch das Privateigentum an Produktionsmitteln, bleibt bestehen. Außer durch diesen Umstand unterscheidet sich Fichtes Sozialismus von der bei unseren Sozialdemokraten herrschenden Richtung trotz mancher Ähnlichkeit doch durch die Art seiner Begründung. Diese gibt jedem Menschen den gleichen Anspruch auf Glück, für Fichte dagegen ist wie für seinen Lehrer Kant nicht Glück, sondern sittliche Betätigung das Ziel des Menschenlebens. Aus diesem Ziele leitet er auch das Eigentumsrecht ab. Wir haben Eigentum im Grunde nur insofern an den Dingen, als wir gewisse Handlungen an ihnen vornehmen dürfen. Ein Werkzeug gehört mir, das bedeutet, ich habe ein Recht, es zu benutzen. Die Ausschließlichkeit dieses Rechtes ist nötig, weil nicht mehrere zugleich dieselben Handlungen mit demselben Dinge vornehmen können. Diese Ausschließlichkeit oder das Eigentumsrecht im eigentlichen Sinne des Wortes gibt es nur im Staat und durch den Staat; also hat der Staat auch die Aufgabe, dieses Recht so zu bestimmen und zu beschränken, daß es den Anforderungen der sittlichen Ordnung der Menschenwelt genügt.
Wir haben nicht zu untersuchen, ob und inwieweit die einzelnen Vorschläge des geschlossenen Handelsstaates notwendig, zweckmäßig und durchführbar sind. Philosophisch wichtig ist die Art ihrer Begründung, und diese muß für solche Untersuchungen vorbildlich bleiben, mögen auch alle Einzelheiten durch veränderte Verhältnisse und erweiterte nationalökonomische Kenntnisse sich ganz anders darstellen.
Unwillkürlich werden Sie bei diesem Staatsideal an den platonischen Staat zurückgedacht haben. Der Gegensatz fällt sofort in die Augen: Platon hatte zwar für die oberen Stände das Privateigentum abgeschafft, aber – wenigstens im »Staat« – keinen eigentlichen Sozialismus gelehrt; denn die Eigentumsverteilung des wirtschaftlich arbeitenden Volkes, die ganze Lage dieses Volkes war ihm gleichgültig gewesen. Das hängt mit Platons Philosophie aufs engste zusammen; ihm kam es überall nur darauf an, daß die Ideen sich rein in der Wirklichkeit spiegeln, daher bestand für ihn die Aufgabe des Staates darin, die Idee des Menschen, der kein einzelner gleichzukommen vermag, im Großen darzustellen. Der Nährstand entsprach dabei den niederen Begierden und Trieben, die zum Leben nötig sind, im übrigen aber dienen müssen. So hoch diese Anschauung mit ihrer reinen Hingabe an das Ideal auch steht, immer blickt sie auf den Erfolg, nicht auf den Willen; wer jeder Menschenseele die Anlage zur vollen Sittlichkeit zuspricht, wer im guten Willen unabhängig von der Höhe der Erkenntnis und der Größe der Fähigkeiten den höchsten Wert sieht, kann solche aristokratische Härte nicht gutheißen. Das Christentum, für das jeder Mensch zur Gotteskindschaft berufen ist, mußte den starren antiken Stolz schmelzen; erst auf seinem Boden konnte der Gedanke von dem unvergleichlichen Werte jeder Seele wachsen, den die neuere Philosophie zur Klarheit brachte. Die Idee der Menschheit liegt für Kant und Fichte in jedem einzelnen Menschen, und darum hat jeder ein Recht darauf, sich seinen Fähigkeiten gemäß als freie, sittliche Persönlichkeit zu betätigen.
Fichte blieb mit Ausnahme einer kurzen Lehrtätigkeit an der damals preußischen Universität Erlangen in Berlin. Er ließ seine Familie dorthin nachkommen und verkehrte viel mit allen führenden Geistern der preußischen Hauptstadt. Berlin besaß damals noch keine Hochschule, aber dem Bildungsbedürfnis weiter Kreise kam man durch Vorlesungen entgegen. So hielt auch Fichte öffentliche Vorträge, die sehr besucht waren.
In diesen Reden schmeichelte er der vornehmen und bildungsstolzen Gesellschaft keineswegs, erfüllte vielmehr hier wie immer, wenn er sich an die breitere Öffentlichkeit wandte, die Aufgabe, durch die Philosophie auf das Leben bessernd zu wirken. Ja, er faßte diese Aufgabe jetzt noch viel genauer. Er stellte nicht mehr bloß ein Bild des Gelehrten, des Staates, des Menschen auf, wie er sein sollte, sondern er fragte nach der besonderen Beschaffenheit seiner Zeit und nach den Aufgaben, die aus dieser besonderen Beschaffenheit folgten.
Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters
Im Winter 1804–1805 hielt er Vorträge unter dem Titel: Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters. Die Frage, was bedeutet unsere Zeit, kann man nur beantworten, wenn man eine Überzeugung von der Bestimmung des Menschengeschlechtes zugrunde legt und dann untersucht, wie sich die bisherige Entwicklung zu dieser Bestimmung verhält. Das Ziel des Menschen ist sittliches Handeln, d. h. ein Handeln aus Pflichtbewußtsein und zugleich aus voller Pflichterkenntnis. Seine Pflicht erkennen aber kann nur der Mensch, in dem das vernünftige Denken frei und mächtig geworden ist. Auch soll er ja das Rechte aus seiner eigenen Erkenntnis heraus tun, er soll autonom sein und nicht einer fremden Autorität folgen. Wenn die Menschheit auf dieser Stufe stehen wird, so werden auch alle äußeren Angelegenheiten den Anforderungen der Vernunft gemäß geordnet sein. Das Ziel der Menschheit ist also ein Zeitalter der Vernunftkunst. Wie verhält sich nun die bisherige Entwicklung zu diesem Ziele? Der Mensch soll sich zum Vernunftwesen entwickeln. Daraus folgt, daß er am Anfang seiner Geschichte noch kein solches Vernunftwesen ist, aber doch die Anlage dazu in sich hat. Die noch unbewußte Anlage bewährt sich zunächst in einer für die früheren Zustände des Menschengeschlechts zweckmäßigen Lebensordnung. Da diese Regelung nicht dem Denken entstammt, doch aber zweckmäßig ist, spricht Fichte von einem Vernunftinstinkt. Noch unfähig, sich selbst das Gesetz zu geben, unterwerfen sich die Menschen einer äußeren Autorität. Ein bloß gesetzliches Handeln gewöhnt sie an Beherrschung ihrer sinnlichen Triebe durch ein Gebot. Zugleich bilden sich die äußeren Formen des menschlichen Zusammenlebens aus, auch sie geschützt durch die Heiligkeit göttlicher Gebote. Da aber der Mensch dazu bestimmt ist, frei zu werden, so muß er aus diesem Zustande heraustreten, er muß dazu übergehen, selbst zu prüfen und nur das zu befolgen, was er für recht erkannt hat. Diese Befreiungs- und Aufklärungsbewegung führt zunächst zum Zweifel an dem Rechte der Autoritäten, die bis dahin die egoistischen Triebe in Schranken gehalten haben, und bald zur Leugnung dieses Rechtes. Da die Einsicht in das Sittengesetz, in die Notwendigkeit der Vernunft fehlt, folgt jeder seiner eigenen Selbstsucht. Nur die gegenseitige Furcht hält die Ordnung der menschlichen Gesellschaft noch aufrecht. Aus wohlverstandenem Eigennutz schont man Leben und Eigentum der andern, damit diese uns die gleiche Rücksicht zuteil werden lassen; aber niemand will für das Ganze, für große sittliche Ziele Opfer bringen. Dieser Zustand kann nur überwunden werden, wenn das von seinen Fesseln befreite Denken sich auf die in ihm selbst liegenden Befehle der Vernunft besinnt, und wenn das durch keine Autorität mehr gebundene Handeln sich aus Erkenntnis seiner Pflicht in den Dienst der großen Ziele der Menschheit stellt. Noch, so sagt Fichte zu seinen Hörern, die meist in dem Gefühle lebten, es herrlich weit gebracht zu haben, noch fehlt den meisten diese Einsicht und dieser Entschluß, noch leben wir im Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit. Die Menschheit muß durch diesen Zustand hindurch, aber nur solche Völker werden die allgemeine Kultur fördern und selbst weiterbestehen, deren Mitglieder aus eigener Freiheit sich sittlich bestimmen.
Denken wir an den Zeitpunkt jener Vorträge, so wirken sie fast prophetisch. Schon 1806 brach der preußische Staat zusammen. Nach der Schlacht bei Jena (14. Oktober 1806) verließ Fichte Berlin. Er konnte nicht als Untertan des fremden Eroberers leben, der für ihn eine Verkörperung kraftvoller Selbstsucht war, und dessen Sieg er sich daraus erklärte, daß seine Gegner Selbstsucht mit Schwäche paarten. In Königsberg, wohin Fichte dem König gefolgt war, faßte er, als Preußen und Deutschland für immer vernichtet schienen, zugleich mit wenigen andern Getreuen Entschluß und Plan der inneren Erneuerung. Der Grundsatz seiner kraftvollen Sittlichkeit: »Du kannst, denn du sollst«, hatte sich jetzt zu bewähren. Der lebenden Generation freilich traute er die Kraft sittlichen Entschlusses nicht zu, sondern erwartete die Besserung von einem besser erzogenen Geschlechte. Jetzt erkannte er die volle Bedeutung der neuen Erziehungsweise, die er bei Pestalozzi in Zürich kennengelernt hatte.
Reden an die deutsche Nation
Um die in Königsberg gefaßten Vorsätze zu verwirklichen, hielt er in Berlin, wohin er nach dem Friedensschlusse zurückgekehrt war, unter den Augen der französischen Spione im Winter 1807–1808 seine berühmten Reden an die deutsche Nation. Kurz zuvor war in Nürnberg der Buchhändler Palm standrechtlich erschossen worden, weil in seinem Verlage eine gegen Napoleon gerichtete Broschüre erschienen war. Unter dem Eindruck dieser Gewalttat schrieb Fichte am 2. Januar 1808 an Beyme: »Ich weiß recht gut, was ich wage, weiß, daß ebenso wie Palm das Blei mich treffen kann. Aber dies ist es nicht, was ich fürchte, und für den Zweck, den ich habe, würde ich auch gerne sterben.«
Die Reden an die deutsche Nation knüpften unmittelbar an die »Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters« an. Die Zeit der vollendeten Sündhaftigkeit hat ihre Früchte gezeitigt, der Staat ist zusammengebrochen. Jetzt hat es keinen Sinn mehr, über vergangene Sünden zu rechten, sondern es kommt darauf an, einen neuen Entschluß zu fassen. Denn sonst wird das deutsche Volk geknechtet bleiben, damit aber wäre die Zukunft der ganzen Menschheit gefährdet.
Fichte hat sich, wie wir wissen, schon vorher der Wirklichkeit mehr und mehr genähert. Jetzt, unter dem Eindruck der Vernichtung aller deutschen Staaten, tat er den letzten entscheidenden Schritt. Schon der Titel beweist das: er spricht nicht mehr zu Menschen schlechthin oder zu Gelehrten schlechthin – er spricht zu Deutschen. Fichte hat die sittliche Notwendigkeit des besonderen deutschen Volkstums in seinem Schmerz um den Zusammenbruch, in seinem Kampf um die Umgestaltung erlebt. Aber wie er überall nicht vermag, die Anerkennung des Gegebenen mit der Einheit der Vernunft zu verbinden, so gelingt ihm auch hier die Erhebung seines Vernunftinstinktes zu einsichtigem Bewußtsein nicht ohne Rest. Er kann nicht das Recht der geschichtlich gewordenen Mannigfaltigkeit verschiedener Nationen anerkennen, die auf verschiedenen Wegen dem Ziel des rechten Volkslebens nachstreben. Vielmehr fordert seine Einheit heischende Vernunft ein Volk, und dies eine Volk sieht er jetzt in den Deutschen, weil sie allein unter den Völkern germanischer Herkunft sich die Reinheit der Ursprache bewahrt haben (die Skandinavier zählt er folgerecht zu den Deutschen). Die anderen Völker können nur durch das Menschheitsvolk, durch die Deutschen, zur Höhe der wahren Menschheit erhoben werden. Dabei denkt Fichte freilich nicht an Gewalt oder politische Herrschaft, sondern nur an geistige Einwirkung. Voraussetzung dazu ist aber die staatliche Unabhängigkeit. Nur ein von äußerer Herrschaft freies Volk kann seine Aufgabe erfüllen; auch der einzelne kann nur als Glied eines freien Volkes erfolgreich wirken. Darum muß er mit Einsetzung aller Kraft danach streben, daß das Volk, dem er angehört, dessen Sprache sein Innenleben gebildet und genährt hat, auch nach außen seine Geschicke selbst bestimmt, wenn nötig Gewalt der Gewalt entgegensetzend. Freilich, der tiefste sittliche Wert des einzelnen ist vom Erfolge unabhängig; er kann ohne Schuld sein, wenn sein Volk untergeht, er kann und darf dann bei seinen vergeblichen Kämpfen Trost aus dem Glauben schöpfen, daß auch erfolgloses, sittliches Wirken ewigen Wert hat und irgendwie, auch wenn wir es nicht zu erkennen vermögen, der moralischen Weltordnung dient. Aber dieser letzte Trost der Religion, der den verzweifelten Kämpfer aufrechterhält, soll nicht die Schlaffheit beschönigen. Gerade weil Fichte ganz von lebendiger Religion durchdrungen war, hatte er scharfe Worte gegen die, die aus der ewigen Seligkeit ein Schlummerkissen machen wollten. Wir sind auf der Erde, um hier nach Kräften dem für recht Erkannten zum Siege zu verhelfen. »Der natürliche, nur im wahren Falle der Not aufzugebende Trieb des Menschen ist der, den Himmel schon auf dieser Erde zu finden, und ewig Dauerndes zu verflößen in sein irdisches Tagewerk, das Unvergängliche im Zeitlichen selbst zu pflanzen und zu erziehen.« In diesem Sinne ruft Fichte hier die Deutschen auf. Jeder soll an der besseren Zukunft mitarbeiten. Denn im Entschlusse jedes einzelnen liegt das Heil. »Diese Reden sind nicht müde geworden euch einzuschärfen, daß euch durchaus nichts helfen kann denn ihr euch selber.« Im energischen Willen allein liegt die Möglichkeit einer Besserung.
Der Wille eines ganzen Volkes aber ist nicht auf einmal umzuwandeln. Hier muß die Erziehung eintreten, und darum entwickelte Fichte in den Reden an die deutsche Nation einen großgedachten Erziehungsplan, dessen Einzelheiten ich nicht besprechen kann. Fichte knüpfte an Pestalozzis Versuche an, jedem, auch dem ärmsten Kinde, zu freiem menschlichen Bewußtsein, zur Beherrschung seiner Sinnes- und Verstandesgaben zu verhelfen, den Geist jedes Kindes frei zu machen durch Arbeit, Einsicht und Liebe. Wie Fichte diese Erziehung fern von der Verderbnis der ihn umgebenden Welt durchgeführt denkt, ist uns weniger wesentlich. Das Entscheidende ist, daß jeder zur Selbsttätigkeit und zur freiwilligen Unterwerfung unter das für recht Erkannte erzogen werden soll. Nicht dumpfe Knechte einer äußeren Autorität, nicht schlaffe Sklaven der eigenen sinnlichen Triebe, sondern freie Diener des Vernunftgebotes, autonome Menschen sollen gebildet werden.
Nicht in den Mitteln der Erziehung, wohl aber in dem Werte, den er auf Erziehung und Bildung legte, und in dem hohen Ziele, das er der Bildung gab, stimmte Fichte mit den Männern überein, die Preußen damals von Grund auf erneuerten. Sie konnten das ungestört tun, denn den politischen Wert der besseren Erziehung erkannte Napoleon nicht. In diesem Sinne wurde unter Fichtes lebhaftester Anteilnahme die Universität Berlin begründet. Auch diesmal entsprach die Wirklichkeit nicht ganz den strengen und hohen Ansprüchen des Philosophen. Aber Fichte wußte jetzt, daß wir in der Umgebung, in die wir hineingesetzt sind, zu wirken haben trotz aller Widerstände; er ließ daher das Werk nicht im Stich.
Fichtes Tod. Rückblick
Als dann 1813 der Befreiungskampf begann, wollte Fichte abermals wie schon 1806 als religiöser Redner mit in den Krieg ziehen. Da ihm das auch diesmal nicht gewährt wurde, blieb er in Berlin, übte seinen Beruf weiter aus und ließ sich einexerzieren, um im äußersten Falle als Soldat des Landsturms dem Vaterland zu dienen. Seine wackere Frau half die zahlreichen Verwundeten und Kranken pflegen, die besonders seit den Schlachten von Großbeeren und Dennewitz nach Berlin gelegt wurden. Sie zog sich dabei selbst eine ansteckende Krankheit zu. Fichte pflegte sie und ging, um ihr Leben bangend, am 3. Januar 1814 ins Kolleg. Er las zwei Stunden über höchst abstrakte Fragen der reinen Philosophie, während er fürchtete, seine Frau nicht mehr lebend anzutreffen. Als er nach Hause kam, sagten ihm die Ärzte, daß die Krise vorüber und die Kranke wahrscheinlich gerettet sei. Froh beugte er sich über sie und empfing dabei vermutlich selbst den Keim der Krankheit, der er am 29. Januar 1814 erlag, während seine Frau genas.
Obwohl dieser Tod Fichtes Leben gleichsam krönt, wäre es doch ganz und gar nicht in seinem Sinne, mit dem Tode zu schließen. Fichtes Philosophie ist eine Lehre des Lebens und seiner Gestaltung durch den vernünftigen Willen. Diese Formel gemahnt an Sokrates und fordert zu einem Rückblicke auf.
Sokrates hat als erster die Grundfrage nach den Zwecken unseres Daseins in den Mittelpunkt des Nachdenkens gestellt und dadurch der Philosophie ihren wahren Gegenstand bestimmt. In der Erkenntnis glaubte er die Lösung aller Schwierigkeiten zu besitzen. Noch hing er mit den Überlieferungen seines Volkes so eng zusammen, daß er überzeugt war, durch sein Denken die alte Sitte und Religion nicht umzustürzen, sondern erst in voller Reinheit zu erfassen. Platon, von der Wirklichkeit zurückgestoßen, in seinen Reformversuchen erfolglos, baute in großartiger Weise ein System menschlicher Ziele auf und stellte es in eine Welt, die selbst ganz und gar nach den Ideen der Vernunft gebaut ist. Die Wissenschaft der Neuzeit beweist im Gegensatz dazu, daß unsere Naturerkenntnis nicht nach Zwecken, sondern nach Ursachen fragen muß, wenn sie Erfolge erzielen will. Von neuem fordert der Umsturz einer lange herrschenden Denkweise zu einer Prüfung der Erkenntnisgrundlagen auf; Descartes findet in der Selbstgewißheit des Denkens den festen Punkt, von dem aus er den Zweifel überwindet. In ihm erreicht die Einsamkeit des Philosophen, seine Entfremdung von Staat, Volk und Gesellschaft einen Höhepunkt; denn schon sein Schüler Spinoza, durch das Schicksal ganz auf sich selbst gestellt, betont doch wieder die Fragen des menschlichen Zusammenlebens. Er findet in der Hingabe an eine ganz verstandesmäßig gedachte Gottnatur Befriedigung seiner religiösen Sehnsucht. Aber so groß der Eindruck seines Systems ist, der kritischen Vernunft hält es nicht stand. Wir haben an ihm die Unmöglichkeit einer Metaphysik und damit zugleich einer Ethik erkannt, die von einer Vorstellung des Weltzusammenhanges her den Wert unseres Lebens bestimmen wollte. Kant erst macht vollen Ernst damit, die Philosophie auf die Untersuchung der Voraussetzungen und der Tragweite unseres Erkennens zu begründen. Er findet, daß die Welt selbst unsere Aufgabe ist, daß wir sie als Ziel verstehen müssen, nicht aus ihr unsere Ziele ableiten dürfen. Zugleich macht er mit seiner Ethik des guten Willens der alten Einseitigkeit ein Ende, die glaubt, daß durch die richtige Erkenntnis schon das richtige Handeln gewonnen sei. So schafft er die Grundlagen, von denen aus wir nun von neuem versuchen müssen, Klarheit über die Ziele unseres Lebens zu erlangen. Als erster hat Fichte diese Aufgabe in ganz bestimmter Weise zu lösen begonnen. Von allgemeinen Forderungen ausgehend, kam er schrittweise zu der Erkenntnis, daß jedem Menschen nach seiner besonderen Stellung in seiner Zeit und in seinem Volke besondere Aufgaben erwachsen. Die Einheit mit seiner Umgebung, die in Sokrates trotz der beginnenden Entfremdung noch naiv vorhanden ist, wird hier als Vernunftziel gestellt. Dieser Gedanke ist für unsere Gegenwart besonders wichtig; wir sind getrennt und zerspalten in Stände und Parteien, jeder von uns ist auf ein kleines Lebens- und Arbeitsgebiet beschränkt und muß es sein, wenn er etwas leisten will. Die enge und innige Einheit, die eine als selbstverständliche Wahrheit hingenommene Überlieferung früheren Jahrhunderten gab, ist unwiderbringlich verloren. Und doch sollen wir ein echtes Volk, ein einheitlich fühlendes und handelndes Volk werden; denn wir sind weit entfernt es zu sein. Wir können das nur durch »Vernunftkunst«, um Fichtes Wort zu gebrauchen, durch wissenschaftlich begründete und dem Leben angepaßte Überzeugungen von dem, was wir sollen. Wir müssen dabei Fichtes Irrtum, die Mannigfaltigkeit des Lebens aus der Einheit der Vernunft abzuleiten, überwinden. Aber die Aufgabe, mit der er sein Leben lang kämpfte, die Vereinigung reinsten Wollens und Erkennens aus ursprünglichster Kraft mit Anerkennung des geschichtlich gewordenen Zusammenhangs ist auch die unsere.
Ich konnte Ihnen nur den ersten Anfang des Weges zeigen, den man hier gehen muß. Meine Absicht war, die Überzeugung von der Notwendigkeit der Philosophie als einer Wissenschaft von den Zielen unseres Lebens zu wecken und Ihnen die sicheren Grundsätze dieser Wissenschaft mitzuteilen.
Fichte
Nach dem Bronzemedaillon von L. Wichmann an dem Grabdenkmal Fichtes.
(Alter Dorotheenstädtischer Kirchhof in Berlin.)