Goethe
Goethe sagte einmal gegen Ende seines Lebens, am 4. Februar 1829, von sich: »Von der Philosophie habe ich mich selbst immer frei gehalten; der Standpunkt des gesunden Menschenverstandes war auch der meinige.« Und ein andermal gesteht er sogar, daß ihm »für Philosophie im eigentlichen Sinne« das Organ gefehlt habe. Er hat auch in seinem langen Leben nie eine philosophische Abhandlung geschrieben, geschweige denn ein philosophisches System entworfen. Und dennoch, ein so allumfassender nicht bloß Dichter-, sondern auch Denkergeist wie er muß ein positives Verhältnis zur Philosophie besessen haben: wenn nicht im Schulsinne, so doch im Sinne einer Weltanschauung. Nicht minder als Lessing oder Herder. Freilich, der Philosoph in ihm war, wie er selbst sagt, nur eine der »verschiedenen Richtungen seines Wesens«, und er nahm aus der Philosophie immer nur, »was seiner Natur gemäß war«. Noch weniger als Lessing, Herder und Schiller konnte Goethe je ein -ist oder -aner, etwa der Spinozist, als der er früher vielfach angesehen wurde, oder ein Kantianer werden. Mit dieser Einschränkung also wollen wir seinen philosophischen Entwicklungsgang betrachten. Denn vor allem bei ihm, der eine so entwicklungsfähige Natur besaß, der immer beflissen war, zu lernen und Neues seinem geistigen Ich anzugleichen, der mit der wechselnd ihn umgebenden geistigen, wissenschaftlichen, politischen Welt sich auch vielfach gewandelt hat, müssen wir den Weg der entwicklungsgeschichtlichen Darstellung einschlagen. Der jugendliche Goethe ist auch philosophisch ein anderer als der reife Mann, und von diesem ist wieder der alte Goethe unterschieden.
A. Die Anfänge
1764 bis 1776 (Leipzig, Frankfurt, Straßburg)
Wolfgang Goethe war ein frühreifer Knabe. Schon der Fünfzehnjährige wirft sich, wie er uns im sechsten Buche von »Dichtung und Wahrheit« erzählt, angeregt von einem älteren Freunde, teils um sich von seinem ersten Liebeskummer zu zerstreuen, teils um sich zur Universität vorzubereiten, auf das ihm bis dahin »ganz neue und fremde« Feld der Philosophie. Aber die theoretische Philosophie stößt ihn schon damals ab. Er findet, eine »abgesonderte« Philosophie sei gar nicht nötig, sie sei vielmehr bereits in Religion und Poesie vollkommen enthalten. Dagegen unterhält ihn die Geschichte der Philosophie mit ihren wechselnden Meinungen. Aber auch hier eigentlich nur die Praktiker: der weise Sokrates, der ihn an Christus erinnert, der wackere Stoiker Epiktet aus dem ersten Jahrhundert der römischen Kaiserzeit, der bekanntlich in seiner Ethik ebenfalls vieles mit dem Christentum gemein hat, obwohl er es noch nicht gekannt hat, wie ich vor Jahren einmal in einem besonderen Aufsatz nachgewiesen habe.[22] Später vertieft er sich auch zeitweise in das große Diktionnaire des französischen Skeptikers Pierre Bayle, das er in seines Vaters Bücherei entdeckt hat.
Im Herbst 1765 bezieht dann der eben Sechzehnjährige – ein Abiturientenexamen war damals ja noch nicht nötig – die Leipziger Universität. Aber auch hier stößt ihn das übliche Collegium Logicum ab, wie es der Mephisto dem Schüler in der berühmten Faustszene so ergötzlich beschreibt:
»Da wird der Geist euch wohl dressiert,
In spanische Stiefeln eingeschnürt usw.«
Das »Auseinanderzerren, Vereinzeln und gleichsam Zerstören« der von uns in Wirklichkeit so leicht und bequem vollzogenen Geistesoperationen, das die Logik notwendig betreiben muß, widerstrebt dem jungen Dichtergeist, der aufs Schauen gerichtet war. Kein Wunder, daß ihm die damalige Wolffsche Schulphilosophie mit ihrem dürren, nichtssagenden Gerede über alles mögliche mißfiel, deren Verdienst, wie er in »Dichtung und Wahrheit« sehr richtig sagt, in dem Ordnen unter bestimmte Rubriken und einer »an sich respektabeln« Methode bestand, während »das oft Dunkle und unnütz Scheinende ihres Inhalts«, die unzeitige Anwendung jener Methode[23] und die »allzu große Verbreitung über so viele Gegenstände« sie dem Publikum »fremd, ungenießbar und endlich entbehrlich« machte. Unter den Philosophen des »gesunden Menschenverstandes«, die dieser gelehrten Schulphilosophie schließlich den Garaus machen, hebt er als vielbewunderte Schriftsteller Moses Mendelssohn und Garve, später, in einer Rezension der »Frankfurter Gelehrten Anzeigen« 1773, auch Kant hervor. Mehr zogen Lessing, daneben der Kunsthistoriker Winckelmann und Oeser, der ausübende Künstler und Direktor der Leipziger Zeichenakademie, seinen künstlerischen Sinn an.
Nachdem er dann in der Frankfurter Heimat (1768 bis 1770) eine Zeitlang unter dem Einfluß des frommen Fräuleins von Klettenberg die Schriften der Herrnhuter gelesen und mystisch-chemische Beschäftigungen getrieben, geriet er während seines Straßburger Aufenthalts 1770/71, wie wir bereits wissen, in den geistigen Bann Herders; jedoch zunächst mehr in literarischer Beziehung. Von den französischen Enzyklopädisten fühlten er und sein engerer Freundeskreis, die jungen »Stürmer und Dränger« sich wenig angezogen, am ehesten noch von dem der deutschen Art verwandteren Diderot. Religiös glaubten sie sich selbst schon genügend aufgeklärt zu haben. »Auf philosophische Weise erleuchtet und gefördert zu werden«, hatten sie überhaupt »keinen Trieb noch Hang«. Insbesondere das sehr konsequent materialistische, aber sehr trocken und weitschweifig geschriebene Système de la nature erschien ihnen »so grau, so kimmerisch (d. h. nebelhaft-finster), so totenhaft, daß wir … davor wie vor einem Gespenst schauderten«. Und wenn sie von den Enzyklopädisten reden hörten oder einen Band ihres ungeheuren Werkes aufschlugen, so war es ihnen zumute, »als wenn man zwischen den unzähligen bewegten Spulen und Weberstühlen einer großen Fabrik hingeht und vor lauter Schnarren und Rasseln, vor allem Aug' und Sinn verwirrenden Mechanismus, vor lauter Unbegreiflichkeit einer auf das mannigfaltigste ineinandergreifenden Anstalt in Betrachtung dessen, was alles dazu gehört, um ein Stück Tuch zu fertigen, sich den eigenen Rock selbst verleidet fühlt, den man auf dem Leibe trägt«. Wieder eine Auflehnung des Gefühls gegen das Abstrahieren der Wissenschaft!
Mehr mußte dem gefühlsmäßigen Denken der jugendschäumenden Genossen natürlich Rousseau zusagen, dessen Geist ja Werther entflammt, während seine eigentliche Philosophie auf Goethe keinen besonders tiefen Eindruck gemacht zu haben scheint. Auch Voltaire, »das Wunder seiner Zeit«, imponierte ihnen bis zu einem gewissen Grade. Überhaupt dürfen wir nicht verschweigen, daß Goethe sein abfälliges Urteil von damals später doch selbst korrigiert hat. Am 3. Januar 1830 erklärte er Eckermann: »Es geht aus meiner Biographie (er meint »Dichtung und Wahrheit«) nicht deutlich hervor, was diese Männer (Voltaire und seine großen Zeitgenossen) für einen Einfluß auf meine Jugend gehabt und was es mich gekostet, mich gegen sie zu wehren und mich auf eigene Füße in ein wahres Verhältnis zur Natur zu stellen.«
Gegenüber stand er den französischen philosophischen Hauptwortführern also doch. Gefesselt dagegen fühlte er sich von einem Philosophen, der in »Dichtung und Wahrheit« nicht erwähnt wird, dem italienischen Pantheisten und Wahrheitsmärtyrer Giordano Bruno, der bekanntlich um seiner Überzeugung willen am 17. Februar 1600 öffentlich zu Rom von der Inquisition verbrannt wurde: wie Goethe ein Dichter und Denker zugleich, wie Goethe auf die Einheit von Gott und Natur, als den Urquell alles Wahren, Guten und Schönen, gerichtet. Der Einundzwanzigjährige hat schon damals Brunos Hauptschrift »Von der Ursache, dem Prinzip und dem Einen« gelesen und ihn in den Notizen seines Tagebuchs gegen die Angriffe Bayles verteidigt. Er ist auch später (1812) aus anderem Anlaß wieder auf ihn zurückgekommen. Übrigens bemerkt Goethe von seinem Wissen um 1773, daß es »noch sprunghaft und ohne eigentlichen Zusammenhang gewesen sei«.
Spinoza-Studium. Philosophische Gedichte
(1774 ff.)
Durch sein frühes Bruno-Studium, aber auch durch seine Naturanschauung und seine ganze bisherige Entwicklung war Goethe für das Verständnis eines größeren, wenn auch scheinbar ihm ganz entgegengesetzten Denkers herangereift, desselben, den wir auch auf Lessing und Herder einwirken sahen: Baruch Spinozas.
Zunächst muß freilich seine Hinneigung zu dem Amsterdamer Weisen auffallen. Hatte er doch als das Ergebnis jener Straßburger Berührung mit der französischen Philosophie die Tatsache festgestellt, »daß wir aller Philosophie, besonders aber der Metaphysik, recht herzlich gram wurden und blieben, dagegen aber aufs lebendige Wissen, Erfahren, Tun und Dichten uns nur desto lebhafter und leidenschaftlicher hinwarfen«: der Metaphysik, von der er seinen Mephisto dem Schüler sarkastisch vororakeln läßt:
»Da seht, daß ihr tiefsinnig faßt,
Was in des Menschen Hirn nicht paßt,
Für, was drein geht und nicht drein geht,
Ein prächtig Wort zu Diensten steht!«
Und nun war Spinoza ein Metaphysiker, und sogar ein recht dogmatischer, dessen »Ethica« alles andere als eine Ethik in unserem Sinne, vielmehr ein in sich geschlossenes System von streng logischem Aufbau nach »geometrischer«, ja beinahe scholastischer Methode darstellt. Wie reimt sich das zusammen?
Wir können in Goethes Spinoza-Studium zwei auseinanderliegende Perioden unterscheiden: die erste um die Mitte der siebziger Jahre, die zweite von 1783 bis 1786. Zunächst hatte er »das Dasein und die Denkweise« des »außerordentlichen Mannes« nur »unvollständig und wie auf den Raub« in sich aufgenommen. Und was fesselte ihn an dieser der seinen so entgegengesetzten Persönlichkeit? Nun, hier bewährte sich einmal der bekannte Satz, daß die Gegensätze sich anziehen. Nach seinem eigenen Geständnis zog ihn zu Spinoza gerade die zu dem eigenen »alles aufregenden« Streben in stärkstem Gegensatz stehende, »alles ausgleichende« Ruhe, die das »Widerspiel« seiner poetischen Sinnes- und Darstellungsweise bildende mathematische Methode, die auch die Welt des Sittlichen eben dieser Methode unterwerfende Behandlung. Gerade das machte ihn zum »leidenschaftlichen Schüler«, zum »entschiedensten Verehrer« des jüdischen Denkers. Er fand hier, was er suchte: Beruhigung seiner Leidenschaften und »eine große und freie Aussicht über die sinnliche und sittliche Welt«. Ganz besonders fesselte ihn Spinozas »grenzenlose Uneigennützigkeit«, wie sie sich in dessen Satze aussprach: »Wer Gott recht liebt, muß nicht verlangen, daß Gott ihn wieder liebe.«[24]
Zunächst freilich sieht es in Goethes Innerem noch wie »ein siedendes und gärendes Chaos« aus. Der auf einer Reise an den Niederrhein neugewonnene Freund Fritz Jacobi in Düsseldorf, in philosophischem Denken und auch in der Kenntnis Spinozas ihm schon weit voran, sucht es zu klären. Wir hören von leidenschaftlicher Freundschaftsverbindung in stillen Mondscheinnächten.
Später in Frankfurt, nachdem er längere Zeit nicht an Spinoza gedacht, treibt ihn das zufällige Auffinden eines gegen diesen gerichteten Pamphlets in der väterlichen Bibliothek sowie die Lektüre von Bayles Artikel »Spinoza« von neuem zu den nachgelassenen Werken des großen Denkers. »Dieselbe Friedensluft wehte mich wieder an.« Nie glaubte er »die Welt so deutlich erblickt zu haben«, wie durch diese von der öffentlichen Meinung der damaligen Zeitphilosophie noch »so gefürchtete, ja verabscheute Vorstellungsart«. Vor allem befriedigte ihn aufs tiefste Spinozas Lehre vom gelassenen Entsagen gegenüber dem Ewigen, Notwendigen, Gesetzlichen, also der sittliche Kern im Spinozismus, wie er selbst ihn später dichterisch ausgedrückt hat in den Versen:
»Nach ewigen, ehernen
Großen Gesetzen
Müssen wir alle
Unseres Daseins
Kreise vollenden.«
Neben der friedlichen Wirkung, die Spinoza auf sein Inneres übte, fühlt er sich in seinem Zutrauen auf ihn auch dadurch bestärkt, daß auch seine ihm von der Klettenberg her (S. [153]) »werten Mystiker«, ja sogar Leibniz des Spinozismus verdächtigt worden waren und der berühmte holländische Anatom Boerhave aus demselben Grunde von der Theologie zur Medizin hatte übergehen müssen. Aber auch für seine religiöse und Naturanschauung wird ihm Spinoza der Führer, oder besser gesagt: kam Spinozas Pantheismus seinem innersten Drang entgegen. Von Kindheit an war er mit einem tiefinnerlichen Gefühl für das Walten der Natur, vom Kleinsten bis zum Größten, insbesondere in allem Lebendigen, begabt gewesen. Die ganze Welt ist ihm Werden, Bewegen, Wirken einer allmächtigen Kraft, das er in der Entfaltung der Blume ebenso erblickt wie in dem Kreisen der Wandelsterne um den Sonnenball. Daher – worauf Gundolf (S. [106]) aufmerksam macht – auch seine Vorliebe für Wortverbindungen mit »All«: allgegenwärtig, alliebend, allsehnend, Allumfasser, Allerhalter und ähnliche, und für die damit verbundene religiöse Grundstimmung sein Lieblingswort »heilig«. Nur daß der Allgott, der bei Spinoza sozusagen in mathematischer und doch auch wieder mystischer Ruhe erscheint, bei ihm zu lauter Kraft, Wirksamkeit und Leben wird. Ganz diesem pantheistischen Naturgefühl ist auch sein »Ganymed« entsprungen. In die Zeit seines ersten Spinoza-Studiums fällt auch sein berühmtes pantheistisches Glaubensbekenntnis, das er dem von Gretchen gefragten Faust in den Mund legt. Zuerst die ehrfürchtige Demut vor dem Unendlichen:
»Wer darf ihn nennen?
Und wer bekennen:
Ich glaub' ihn!
Wer empfinden
Und sich unterwinden
Zu sagen: Ich glaub' ihn nicht!«
Dann die kurze Formulierung:
»Der Allumfasser,
Der Allerhalter
Faßt und erhält er nicht
Dich, mich, sich selbst?«
Darauf das astronomische All:
»Wölbt sich der Himmel nicht da droben?
Liegt die Erde nicht hier unten fest?
Und steigen hüben und drüben
Ewige Sterne nicht herauf?«
Gewandt zum Menschlichen, Körperlich-Seelischen:
»Und drängt nicht alles
Nach Haupt und Herzen dir
Und webt in ewigem Geheimnis
Unsichtbar, sichtbar, neben dir?«
Und zuletzt das ganz gefühlsmäßige Ende:
»Erfüll' davon dein Herz, so groß es ist,
Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist,
Nenn' das dann, wie du willst,
Nenn's Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür. Gefühl ist alles,
Name Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut.«
Trotz alledem wollte auch er, ebenso wie Herder und Lessing, kein Spinozist heißen: »Denke man aber nicht, daß ich seine Schriften hätte unterschreiben und mich dazu buchstäblich bekennen mögen.« Denn man werde »dem Verfasser von Faust und Werther« wohl zutrauen, daß er nicht »den Dünkel gehegt, einen Mann vollkommen zu verstehen, der als Schüler von Descartes durch mathematische und rabbinische Kultur sich zu dem Gipfel des Denkens hervorgehoben«.
Den besten Beweis dafür, daß auch ganz andere, entgegengesetzte Gefühle mit dieser ergebungsvollen Resignation in seinem Innern rangen, beweist sein beinahe gleichzeitig (Ende 1774) entstandenes wundervolles »Prometheus«-Gedicht, in dem der uralte Titanentrotz sich auflehnt gegen die vermeinten Götter da droben, die nur in der Hoffnung törichter Kinder und Bettler leben. Es stimmt allenfalls noch mit Spinozas Denkart, wenn die alte Gottesvorstellung tapfer aufgegeben wird, als wenn jenseits der Sonne »ein Ohr« wäre, »zu hören meine Klage«, und »ein Herz wie meins, sich der Bedrängten zu erbarmen«, und ein »ewiges, als Herr über Menschen und Göttern« gleichmäßig waltendes Schicksal angenommen wird. Aber ganz anders gestimmt ist doch die trotzige Zuversicht auf das eigene »heilig glühende Herz«, das »alles selbst vollendet hat«, und die Ablehnung jedes weltflüchtigen Entsagens, weil »nicht alle Blütenträume reiften«. Ein Symbol festen, bewußten, tatenfreudigen Manneswillens und Persönlichkeitsbewußtseins ist vielmehr dieser Prometheus, der »Menschen formt nach seinem Bilde«:
»Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu genießen und zu freuen sich,
Und dein (des Zeus!) nicht zu achten,
Wie ich!«
Hier haben wir nicht den in das All aufgehenden, sich selbst aufgebenden, sondern den sich selbst behauptenden Menschen vor uns. Wir können hier leider nicht die Wirkung dieses Gedichts auf die bedeutenderen Zeitgenossen – Lessings haben wir bereits gedacht – verfolgen, sondern erwähnen nur noch das gleichgeartete bekannte von 1777:
»Allen Gewalten
Zum Trutz sich erhalten,
Nimmer sich beugen,
Kräftig sich zeigen,
Rufet die Arme
Der Götter herbei.«
Während »Die Grenzen der Menschheit« (1781) im Gegensatz dazu, wieder mehr die Beschränktheit menschlichen Wollens und Wirkens gegenüber dem ewig flutenden Schicksalsstrom betonen:
»Uns hebt die Welle,
Verschlingt die Welle
Und wir versinken.«
Endlich das dritte im Bunde jener herrlichen Gedankendichtung mit der Überschrift »Das Göttliche«, entstanden 1783, das in gewissem Sinne beide Gedanken miteinander verbindet. Gegenüber der »unfühlenden« Natur, der über Böse und Gute gleichmäßig leuchtenden Sonne, gegenüber dem blind unter die Menge tappenden Glück steht der Mensch, der »unterscheidet, wählet und richtet«, der allein dem Augenblick Dauer zu verleihen vermag und diese Kraft dazu benutzen soll, »edel, hilfreich und gut« zu sein und »unermüdet das Nützliche und Rechte zu schaffen«.
B. Das erste Weimarer Jahrzehnt
Die italienische Reise
(1776 bis 1788)
Mit diesen philosophischen Gedichten – eine Gedankenlyrik von ganz anderer Art wie diejenige Schillers und doch nicht minder philosophisch als sie – sind wir bereits in die Weimarer Epoche unseres Dichters getreten, deren erste Jahre in jenem jugendlich-genialen Treiben, das uns allen aus seinem Leben bekannt ist, dahinflossen, um dann einer fleißigen und gewissenhaften Beamtenarbeit im Dienste des kleinen Landes zu weichen, die man oft allzusehr als etwas Besonderes gerühmt hat, während Franz Mehring über sie sarkastisch, aber nicht ohne Grund gemeint hat, daß »jeder passable preußische Landrat« sie auch heute noch leiste »ohne jeden Anspruch auf die Lorbeeren der Mit- und Nachwelt«. Die philosophische Entwicklung unseres Helden tritt zwar in diesen Jahren (1776 bis 1784) zurück, aber sie bleibt nicht stehen. Zeugnis davon die eben besprochenen drei Gedichte, dann aber ein interessantes und bedeutsames philosophisches Fragment, betitelt »Die Natur«, das als Manuskript für einen engeren Kreis zuerst im »Tiefurter Journal« von 1782 erschien; ein »dichterischer Hymnus und ein philosophisches Bekenntnis« zugleich (Gundolf), das wir den Leser Satz für Satz – sie sind alle ebenso voll Lebens wie einfach und allgemeinverständlich – zu lesen bitten.
Wir heben eine Reihe daraus hervor: »Wir leben mitten in der Natur und sind ihr fremd. Wir wirken beständig auf sie und haben doch keine Gewalt über sie. Sie scheint alles auf Individualität angelegt zu haben und macht sich nichts aus den Individuen. Jedes ihrer Werke hat ein eigenes Wesen, und doch macht alles eins aus. Sie spielt ein Schauspiel, ob sie es selbst sieht, wissen wir nicht, und doch spielt sie's für uns, die wir in der Ecke stehen. Sie hüllt den Menschen in Dumpfheit ein und spornt ihn ewig zum Lichte. Sie hat keine Sprache noch Rede, aber sie schafft Zungen und Herzen, durch die sie fühlt und spricht. Sie ist ganz und doch immer unvollendet. Sie verbirgt sich in tausend Namen und ist immer dieselbe. Sie hat mich hereingestellt, sie wird mich auch herausführen. Sie mag mit mir schalten. Ich vertraue mich ihr.«
Das ist in der Tat, wie Goethe 44 Jahre später davon gesagt hat, eine Stufe zum Pantheismus, und so kehrt er denn auch bald darauf zu dessen philosophischem Vertreter Spinoza zurück. Den äußeren Anstoß hatte wohl der Besuch Fritz Jacobis in Weimar von Mitte bis Ende September 1784 gegeben, der ihm von seinem uns bekannten Spinoza-Gespräch mit Lessing erzählt hatte. Wie Lessing, hatte auch Goethe schon früher (Juni 1784) gegen Charlotte v. Stein erklärt: »Ich begehre keinen freien Willen.« Und: »Wie eingeschränkt ist der Mensch, bald an Verstand, bald an Kraft, bald an Gewalt, bald an Wille!« Diesmal treibt er sein Spinoza-Studium zusammen mit Herder. Im November des Jahres 1784 liest er nun mit Frau v. Stein gemeinsam von neuem Spinozas Ethik, die er am 19. von Jena in einer lateinischen Ausgabe mitbringt, »wo alles viel deutlicher und schöner ist«. »Ich fühle mich ihm sehr nahe,« schreibt er am 11. November an Knebel, »obgleich sein Geist viel reiner als der meine ist.« Die Lektüre Spinozas bildet den ganzen Winter 1784/85 hindurch, neben Herders »Ideen«, einen Teil der vertrauten Abendunterhaltungen mit dem Ehepaar Herder und Charlotte Stein. Herder schreibt darüber am 20. Dezember an Jacobi: »Goethe hat, seit Du weg bist, den Spinoza gelesen, und es ist mir ein großer Probierstein, daß er ihn ganz so verstanden, wie ich ihn verstehe.« Und am 27. desselben Monats meldet Goethe selbst Charlotte, seiner »Seelenführerin«: »Ich las noch zuletzt in unserem Heiligen.«
Noch bedeutsamer spricht sich sein Briefwechsel mit Jacobi aus. Nach einem Briefe vom 12. Januar 1785 liest Goethe den Spinoza immer wieder und »übt sich an ihm«. In seinem Urteil über ihn ist er mehr mit Herder als mit Jacobi einverstanden. Am 9. Juni wird der jüdische Denker von Goethe lebhaft gegen den alten Vorwurf des Atheismus verteidigt, im Gegenteil als theissimus et christianissimus gepriesen. »Er beweist nicht das Dasein Gottes, das Dasein ist Gott«, das man freilich nur in den Einzeldingen und aus ihnen erkennen könne, zu deren näherer und tieferer Betrachtung er sich gerade durch Spinoza aufgemuntert fühle, obwohl vor dessen Blick alle einzelnen Dinge zu verschwinden scheinen. Allerdings – und nun kommen für seine philosophische Sinnesart wieder sehr charakteristische Bemerkungen – habe er nie »die Schriften dieses trefflichen Mannes in einer Folge gelesen«; auch habe ihm nie dessen ganzes Lehrgebäude »völlig überschaulich vor der Seele gestanden«. »Meine Vorstellungs- und Lebensart erlauben's nicht.« Aber wenn er in ihn hineinsehe, glaube er ihn zu verstehen; er stehe für ihn nie mit sich selbst in Widerspruch; was Jacobi über ihn schreibe, scheine ihm nicht im eigensten Sinne Spinozas gedacht. Übrigens habe er (Goethe) nie auf »metaphysische Vorstellungsart Ansprüche gemacht«. Herder werde es demnächst besser ausdrücken. Er (Goethe) suche jetzt auf Bergen und in den Bergwerken Ilmenaus das Göttliche »in Kräutern und Steinen«!
Am 21. Oktober 1785 äußert er nochmals gegenüber Jacobis Spinoza-Büchlein, den Spinozismus dürfe man nur aus sich selbst erklären, und bezeichnet sich selbst wiederum in der ihm eigenen Weise als dessen Anhänger: daß er nämlich, »ohne seine Vorstellungsart von Natur zu haben, doch, wenn die Rede wäre, ein Buch anzugeben, das unter allen, die ich kenne, am meisten mit der meinigen übereinkommt, die Ethik des Spinoza nennen müsse«. Die Briefe von Ende 1785 und Anfang 1786 drehen sich um den bekannten Philosophenstreit Jacobi-Mendelssohn über Lessings Spinozismus, der Goethe, wie aus einem Februarbrief 1786 an Frau v. Stein zu schließen, gegenüber Spinozas Größe recht kleinlich und armselig erscheint.
Bei dieser Gelegenheit nun predigt ihm Jacobi zum ersten Male von – Kants Philosophie vor, natürlich wie er ihn auffaßt: den »wahren Kern« derselben, den Kant selbst noch nicht gekostet habe! So ist der Glaubens- und Gefühlsphilosoph F. H. Jacobi einer der ersten in der zahlreichen Reihe derer, die Kants »wahren Kern« besser als dieser selbst begriffen zu haben beanspruchten. Leider existiert eine Antwort Goethes auf diesen Brief nicht. Einen nachhaltigen Eindruck hat er jedenfalls nicht hervorgerufen; denn in dem nächsterhaltenen Briefe Goethes vom 14. April 1786 berichtet dieser fast nur von seinen mancherlei naturwissenschaftlichen Studien, um bloß einmal die bezeichnende Frage dazwischen zu werfen: »Was machst Du alter Metaphysikus? Was bereitest Du Freunden und Feinden?« (Homerische Wendung. K. V.)
Der letzte Brief Goethes aus dieser ganzen Zeit (5. Mai 1786) geht sogar ziemlich aggressiv gegen Jacobis eigentümliche Glaubensmetaphysik vor mit den Worten: »Gott hat Dich mit der Metaphisik (so!) gestraft und Dir einen Pfahl ins Fleisch gesetzt, mich mit der Phisik (so!) gesegnet.« Und weiter recht antitheologisch: »Ich halte mich fest und fester an die Gottesverehrung des Atheisten (gemeint ist natürlich Spinoza) und überlasse Euch alles, was Ihr Religion heißt und heißen müßt.« Im Gegensatz zu Jacobis »Glauben« will er sich an Spinozas »Schauen« (scientia intuitiva, eigentlich anschauendes Wissen) halten und sein ganzes Leben der Betrachtung der »Dinge« widmen, einerlei, wie weit er damit kommt.
Einverstanden dagegen war er in diesen Jahren ganz mit Herder, wie wir schon in unserem Herder-Abschnitt und soeben wieder an verschiedenen Stellen gesehen haben. Herder überträgt er, weil ihm selbst die nötigen Vorkenntnisse fehlen, die weitere philosophische Verteidigung Spinozas gegen Jacobi. Herders »Ideen« findet er »köstlich«, sagt zu ihrem ganzen Inhalt »Ja und Amen« (20. Februar 1785). Und noch am 17. Mai 1787 schreibt er ihm aus Rom: »Wir sind so nah in unseren Vorstellungsarten, als es möglich ist, ohne eins zu sein, und in den Hauptpunkten am nächsten.« Am 12. Oktober 1787 von ebendort: »Sie (d. h. der dritte Teil der »Ideen«) sind mir als das liebenswerteste Evangelium gekommen, und die interessantesten Studien meines Lebens laufen alle da zusammen. Woran man sich so lange geplackt hat, (das) wird einem nun so vollständig vorgeführt. Wieviel Lust zu allem Guten hast Du mir durch dieses Buch gegeben und erneut.« Und auch vierzehn Tage später, nachdem er den ganzen dritten Teil zu Ende gelesen, findet er alles »durchaus köstlich gedacht und geschrieben«, auch den Schluß »herrlich, wahr und erquicklich«. Weiter kann man doch in Anerkennung und Lob nicht gehen! Und auch anderen gegenüber äußert er sich mit der nämlichen Begeisterung. Auch Herders Büchlein über »Gott« gefiel ihm aufs beste, wie wir bereits S. [91] sahen; es leistete ihm »die beste Gesellschaft«, zusammenstimmend mit dem spinozistischen »Eins und Alles«, dem er gerade jetzt auch in der Botanik auf der Spur war.
Schon mehrmals sind wir in unseren letzten Betrachtungen auf die naturwissenschaftlichen Studien Goethes gestoßen, die dem bisherigen Städter (Frankfurt, Leipzig, Straßburg) ganz natürlich aus der »Land-, Wald- und Gartenatmosphäre« des kleinen Weimar, desgleichen aus seiner amtlichen Beschäftigung mit dem weimarischen Forst- und Bergwesen erwachsen waren, während ihn zur Anatomie und Osteologie (Knochenlehre) unter anderem die zeitweise Teilnahme an den physiognomischen Bestrebungen seines Freundes Lavater anregte. Wissenschaft »auf dem Papier und zum Papier« hat ihn nie gereizt, sondern immer nur die Beziehung zum Lebendigen. Deshalb sind auch seine Sätze nie ganz abstrakt, losgelöst von der sinnlichen Wirklichkeit. Aber seine Naturbetrachtung ist zugleich auch immer philosophisch. Ihm lag stets bloß daran, wie er in seinem Alter einmal zu Eckermann gesagt hat, »die einzelnen Erscheinungen auf ein allgemeines Grundgesetz zurückzuführen«. So sucht er in den verschiedenartigen Organen der Pflanze ein einheitliches Gebilde zu erkennen, das er Blatt nannte, und dessen mannigfaltigen Umbildungen er nun nachspürte, bis er zu seiner, ihm erst in Italien völlig aufgegangenen Lehre von der Metamorphose der Pflanze gelangte, die er bekanntlich auch dichterisch dargestellt hat, die wir jedoch inhaltlich hier nicht näher behandeln können. Lesen Sie über alles das seine vortreffliche »Geschichte meines botanischen Studiums« (1817) nach. Und ähnlich in der Zoologie. Hier entdeckt er, von seinem Glauben an die Einheitlichkeit der Natur zu aufmerksamster Beobachtung des einzelnen getrieben, im Frühjahr 1784 das Dasein des bei den übrigen Tieren vorhandenen Zwischenkieferknochens auch beim Menschen, der damit, dem Affen noch näher verwandt, in die große Ordnung der Natur eingereiht wurde. Er jubelte darüber, daß sich ihm »alle Eingeweide bewegen«. Bis er dann zuletzt in einem Aufsatz »Über einen aufzustellenden Typus zur Erleichterung der vergleichenden Anatomie« (1796) zu einer die heutige Deszendenzlehre in ihrem Grundgedanken schon völlig vorausnehmenden Formulierung gelangt: »Daß alle vollkommenen organischen Naturen, worunter wir Fische, Amphibien, Vögel, Säugetiere und an der Spitze der letzteren den Menschen sehen, alle nach einem Urbild geformt seien, das nur in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet.«
So ist Goethe nicht bei jener fast mystischen, jedenfalls pantheistischen Metaphysik, wie sie das Fragment von 1782 mit seiner Unendlichkeit und Tiefe, aber auch Unbestimmtheit des Gefühls enthielt, stehengeblieben, sondern den schwierigen Weg der beobachtenden, rechnenden und vergleichenden Wissenschaft gegangen, um zur klaren und bestimmten Einheit des Naturgesetzes zu gelangen, wie er es dichterisch in die Worte gefaßt hat:
»Willst du ins Unendliche schreiten,
Geh nur im Endlichen nach allen Seiten.«
Oder:
»Willst du dich am Ganzen erquicken,
So mußt du das Ganze im Kleinsten erblicken.«
Gerade in der keuschen und reinen Hingabe an das einzelne, wie Ernst Cassirer einmal in seinem schönen Buche »Freiheit und Form« sagt, gestaltet sich ihm eine neue Anschauung vom Zusammenhang des Ganzen.
Indem sich der Dichter durch Spinoza in seinem Glauben einerseits an die Einheitlichkeit der gesamten Natur, anderseits an die Notwendigkeit alles Geschehens bestärkt sah, war auch sein innerer Sturm und Drang einigermaßen zur Ruhe gelangt. Ende 1775 schon schreibt er: »Ich lerne täglich mehr steuern auf der Woge der Menschheit. Bin tief in der See.« Die neue Weltfrömmigkeit löst ihn im letzten Grunde schon jetzt von den Neuchristen von der Art Hamanns, F. Jacobis und Lavaters. An den letzteren schreibt er z. B. um diese Zeit: »Alle Deine Ideale sollen mich nicht irreführen.« Er will vielmehr vor allem »wahr sein, gut und böse wie die Natur«.
Die italienische Reise (1786 bis 1788) hat mehr Bedeutung für den Dichter und Künstler Goethe gehabt als für den Philosophen. Für die Weiterbildung seiner philosophischen Anschauungen dürfte das Wichtigste gewesen sein, daß ihm hier der tiefe innere Zusammenhang zwischen Kunst und Natur aufging. Die Natur in der Kunst, die Kunst in der Natur zu entdecken, war in der Tat auch kein Ort so geeignet wie Rom, wo nicht bloß die Denkmäler der Antike, sondern selbst die Landschaft, die Bäume, die Sitten stilisiert erscheinen. So schreibt er denn auch von dort: »Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden: alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen. Da ist die Notwendigkeit, da ist Gott.« Nicht, wie früher, die Kraft des leidenschaftlich bewegten Künstlers oder Dichters, sondern Maß und Regel, kurz die Form wird jetzt als das entscheidende Moment hervorgehoben. Auch in der Kunst dringt er nunmehr, wie schon vorher in der Natur, auf das »Urbildliche« und »Typische«. Das in voller Freiheit, nach seinen eigensten Bedingungen (wie bei Schiller!) wirkende Gesetz bringt das objektiv Schöne hervor.
In einer in Italien entstandenen Abhandlung unterscheidet er als die drei Stufen, die der echte Künstler durchlaufen müsse, die einfache Nachahmung der Natur, die Manier, den Stil. Unter der »einfachen Nachahmung« versteht er die ruhige, treue, sorgfältige und reine Hingabe an den Stoff, den die Natur uns darbietet. Die »Manier« bedeutet in dem »hohen und respektablen« Sinne, in dem Goethe das Wort gebraucht, die Unterwerfung des bloß Stofflichen unter den einheitlichen, persönlichen Künstlerwillen. Der »Stil« endlich stellt den höchst erreichbaren Grad der Kunst durch Überwindung des bloß Stofflichen der Natur einer-, des subjektiven Künstlerbeliebens andererseits dar. Er »ruht auf den tiefsten Grundfesten der Erkenntnis, auf dem Wesen der Dinge, insofern uns erlaubt ist, es in sichtbaren und greiflichen Gestalten zu erkennen«.
So war Goethe fast als ein antiker Mensch aus Italien zurückgekommen. Und so stammen denn auch, beiläufig gesagt, aus den Jahren nach dieser Rückkehr die stärksten Äußerungen gegen das Christentum, die wir bei ihm gelesen zu haben uns erinnern. Sie finden sich namentlich in den Briefen an Herder. So schreibt am 4. September 1788 der erste Minister an den – Generalsuperintendenten Sachsen-Weimars das oft zitierte Wort von dem »Märchen von Christus« und erklärt, daß er das Christentum »auch von der Kunstseite« recht erbärmlich finde. Am 15. März 1790 will er nach Venedig, um am Palmsonntag »als ein Heide von den Leiden des guten Mannes (!) auch einigen Vorteil zu haben«!
Sittlich und theoretisch aber war aus dem »Gefühls«-Goethe ein »Gedanken«-Goethe geworden, wie Gundolf sich einmal in prägnanter Zusammenfassung ausdrückt. Dem jungen Werther war das Gefühl noch alles gewesen: »Dies Herz, das ganz allein die Quelle von allem ist, aller Kraft, aller Seligkeit und – alles Elends.« Jetzt war diese Werther-Stimmung endgültig überwunden. Fortan herrscht in seiner Seele – von einzelnen Rückfällen vielleicht abgesehen – ein unbezwingliches Vertrauen auf die eigene Kraft zur Lebenssteuerung, wie es der wundervolle Schluß des schon in den ersten Weimarer Jahren entstandenen Gedichts »Die Seefahrt« ausdrückt:
»Doch er stehet männlich an dem Steuer,
Mit dem Schiffe spielen Wind und Wellen,
Wind und Wellen nicht mit seinem Herzen
Herrschend blickt er auf die grimme Tiefe
Und vertrauet, scheiternd oder landend,
Seinen Göttern.«
Aber es fehlte noch eine tiefere philosophische Begründung. Diese sollte ihm – Kant geben.
C. Das erste Kant-Studium
(1789 bis 1794)
Als Goethe 1788 aus Italien heimkehrte, fand er, dank ihres eifrigen Verkünders Reinhold Bemühungen, Jena voll von der neuen Kantischen Lehre und mußte schon deshalb notwendig »von ihr Notiz nehmen«. Aber wichtiger war der innere Drang. Immer schon hatte er sich seine eigene »naturgemäße« Methode gebildet, allein er suchte nach einer »metaphysischen« Grundlage, der seine Denkweise sich angleichen könnte; denn er hatte gemerkt, daß er in einer, wenn auch noch so »fruchtbaren«, Dunkelheit dahinlebte. Nun studierte er, wie durch Wieland bezeugt ist, seit etwa Beginn 1789 mit großem Eifer Kants »Kritik der reinen Vernunft«,[25] wollte auch mit Reinhold »eine große Konferenz darüber« halten, zu der es indes nicht gekommen zu sein scheint. Freilich nur einzelnes sagte ihm zu. So gefiel ihm gleich der Eingang des Werkes, und seinen vollkommenen Beifall fand Kants Satz: Wenngleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung angeht, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Aber ins »Labyrinth« selbst konnte und wollte er sich nicht wagen: »Bald hinderte mich die Dichtungsgabe, bald der Menschenverstand, und ich fühlte mich nirgend gebessert.« Und er versteht manches, z. B. die wichtigen Begriffe Analytisch und Synthetisch, ganz anders wie Kant. Als die Hauptfrage erscheint ihm die psychologische: »Wieviel unser Selbst und wieviel die Außenwelt zu unserem geistigen Dasein beitragen«, während für Kant das Wesentliche die erkenntniskritische Frage nach der Gewißheit unseres Erkennens und damit nach einer Philosophie als Wissenschaft ist. Immerhin glaubt er einzelne Kapitel besser als andere zu verstehen und »gewann gar manches zu seinem Hausgebrauch«.
Er macht sich ein Inhaltsverzeichnis dazu, mit dem er allerdings nicht zu Ende gekommen ist,[26] und dem er eine knapp zusammenfassende und populäre »Kurze Vorstellung der Kantischen Philosophie« von der Hand des Wittenberger Theologieprofessors Reinhard beigelegt hat. Daß er mit kritischem Auge gelesen hat, ergibt sich aus einzelnen im Nachlaß darüber gefundenen Bemerkungen, von denen wir allerdings nicht mit Sicherheit wissen, ob sie schon aus dieser ersten Zeit seines Kant-Studiums stammen. Noch interessanter war mir es, aus Goethes eigenem Handexemplar, das ich mit Erlaubnis des damaligen Direktors des Goethe-National-Museums (d. h. des Goethe-Hauses) zu Weimar Dr. Ruland auf längere Zeit mit mir nehmen durfte, an der Hand seiner zahlreichen Anstreichungen und Unterstreichungen festzustellen, was ihn darin am meisten interessierte. Ich habe darüber im Anhang zu meinem »Kant – Schiller – Goethe« (S. 272 bis 279) einen genauen Bericht gegeben und verweise alle diejenigen Leser darauf, die sich für diese Einzelheiten interessieren. Hier, wo ich keine eingehendere Kenntnis des Kantischen Systems voraussetzen darf, muß ich mich näheren Eingehens enthalten.
Die im Jahre 1788 erschienene ethische Hauptschrift Kants, die »Kritik der praktischen Vernunft«, scheint Goethes Interesse in geringerem Grade erregt zu haben. Er hat sie auch nicht selbst besessen; wohl dagegen die in Kants Ethik am besten einführende populär geschriebene »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten« (1785), und zwar, was für die Zeit seiner Kant-Studien bezeichnend ist, erst in der Auflage von 1792.[27]
Weit tiefer wirkte, und zwar alsbald nach ihrem Erscheinen (1790) die »Kritik der Urteilskraft« auf ihn ein. Ihr hat er noch nach 27 Jahren bekannt »eine höchst frohe Lebensepoche schuldig zu sein«. Während die Kritik der reinen Vernunft seinen philosophischen »Dämmerzustand« noch nicht völlig zu heben vermocht, während er die »Metamorphose der Pflanzen« 1790 noch geschrieben hatte, ohne zu wissen, daß sie ganz im Sinne der Kantischen Lehre sei, fand er das neue Werk des kritischen Philosophen in seinen Hauptgedanken seinem eigenen »bisherigen Schaffen, Tun und Denken ganz analog«. Das Wichtigste aus seiner höchst lebendigen Selbstschilderung scheint uns in einer dreifachen Übereinstimmung zu liegen. Einmal, daß auch nach Kant, der ja in seinem Werk die Kritik der ästhetischen mit derjenigen der teleologischen vereinigt hatte, Kunst und vergleichende Naturkunde miteinander nah verwandt seien, sich derselben Urteilskraft unterwerfen. Zweitens (was noch wichtiger), daß jede von beiden, Kunst und Natur, um ihrer selbst willen da sei und beide »unendliche Welten« doch füreinander existierten.[28] Und drittens, daß er seine alte Abneigung gegen die »Endursachen«, d. h. die Verwischung des Kausalitäts-(Ursache-)Prinzips durch den Zweckbegriff nun »geregelt und gerechtfertigt« sah.
Freilich faßte er auch jetzt wieder den Philosophen nach seiner Dichter- und Künstlerart auf, die er schon bezüglich seiner Lektüre der Kritik der reinen Vernunft mit den Worten charakterisiert hatte: »Wenn ich nach meiner Weise über Gegenstände philosophierte, so tat ich es mit unbewußter Naivität und glaubte wirklich, ich sähe meine Meinungen vor Augen.« Er sprach dann auch bloß aus, »was in mir aufgeregt war«, nicht, was er gelesen hatte. Damit stimmt genau, was Schiller über seine erste vertrautere philosophische Unterhaltung mit dem ihm damals noch kühl gegenüberstehenden Nebenbuhler am 1. November 1790 an Freund Körner berichtet. Es ist zugleich für die Wesensart beider Männer so bezeichnend, daß wir das Wichtigste davon hierhersetzen müssen: »Goethe war gestern bei uns, und das Gespräch kam bald auf Kant. Interessant ist's, wie er alles in seine Art kleidet und überraschend zurückgibt, was er las … Ihm ist die ganze Philosophie subjektivisch, und da hört denn Überzeugung und Streit zugleich auf. Seine Philosophie mag ich auch nicht ganz; sie holt zuviel aus der Sinnenwelt, wo ich aus der Seele hole. Überhaupt ist seine Vorstellungsart zu sinnlich und betastet mir zuviel. Aber sein Geist wirkt und forscht nach allen Direktionen und strebt, sich ein Ganzes zu erbauen, und das macht ihn mir zum großen Manne.«
Auch Körnern war Goethe »zu sinnlich in der Philosophie«, was freilich für sie beide (Schiller und Körner) als Gegengift gegen ihre vorherrschend intellektuelle Anlage ganz heilsam sei. Er bezeugt übrigens, daß Goethe, im Unterschied von Schiller, nicht der ästhetische, sondern der teleologische Teil des Werkes zuerst gefesselt habe. Gerade, weil Goethe nun bei den strengeren Kantianern (zu denen allerdings Schiller damals noch nicht zählte) mit seiner eigenartigen Auffassung Kants wenig Anklang fand, studierte er, »auf sich selbst zurückgewiesen«, dessen Buch immer aufs neue. Auch in diesem Falle hat er sein Exemplar mit zahlreichen Strichen – besonders im zweiten, naturphilosophischen Teil – versehen, die ihn »später noch erfreuten«; ja auch mit einzelnen Randbemerkungen. Durch ein Fragezeichen am Rande protestiert er gegen Kants Herabsetzung des Kunst- zugunsten des Naturschönen; außerdem interessieren ihn namentlich die Bestimmung des Kunstzwecks, das Verhältnis der Kunst zur Moral und die Vergleichung der einzelnen Künste in bezug auf ihren Wert. In dem zweiten, die organische Naturwissenschaft behandelnden Teile erregten vor allem die Definition des Naturzwecks, die Selbstorganisation der Natur, das Problem eines »anschauenden« Verstandes und ganz besonders der interessante achtzigste Paragraph vom Verhältnis des mechanischen zum Zweckprinzip mit seiner berühmten Vorausahnung darwinistischer Ideen sein Interesse.
Das nähere Studium der »Kritik der Urteilskraft« führte ihn dann auch wieder zu demjenigen der theoretischen Vernunftkritik zurück. »Beide Werke, aus einem Geist entsprungen, deuten immer eins aufs andere.« Auch Kants »Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft« (die er in den beiden ersten Auflagen von 1786 und 1787 besaß) hatte er damals schon studiert und daraus den Satz gezogen, daß Anziehungs- und Abstoßungskraft zum Wesen der Materie gehören, so daß er beruhigt war, seine Weltanschauung nach dieser Seite hin »unter Kantischer Autorität fortsetzen zu können«.
Dagegen stößt Kants religionsphilosophischer Standpunkt, jedenfalls seine Annahme eines radikalen Hanges zum Schlechten seine damals, wie wir schon von Herder her wissen, besonders antichristlich-hellenisch gestimmte Natur entschieden ab. In einem Briefe an Herder (7. Juni 1793) geht er so weit, zu schreiben, Kant habe »seinen philosophischen Mantel, nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht hat, ihn von mancherlei sudelhaften Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem Schandfleck des radikalen Bösen beschlabbert, damit doch – auch Christen herbeigelockt werden, den Saum zu küssen«. Und einen Monat später gebraucht er dasselbe ebenso unästhetische wie ungerechte Bild.
Trotz allen Interesses, trotz aller Hochschätzung steht indes bis Sommer 1794 zwischen Goethe und dem Kritizismus, ja zwischen ihm und der Philosophie überhaupt noch etwas Fremdes, Unausgeglichenes, wie es noch am 24. Juni dieses Jahres in einem Brief an Fichte zum Ausdruck kommt, dem er sich zum größten Danke verpflichtet fühlen würde, wenn er ihn »endlich mit den Philosophen versöhne, die ich nie entbehren und mit denen ich mich niemals vereinigen konnte«. Diese Versöhnung, soweit sie bei seiner Eigenart überhaupt möglich war, sollte ihm nun zwar nicht von der seinem Wesen ganz entgegengesetzten Person Fichtes kommen, aber von anderer Seite. Er stand unmittelbar vor dem »glücklichen Ereignis« seiner dauernden Verbindung mit Schiller.
D. Der Freundschaftsbund mit Schiller
(1794 bis 1805)
Die Altersjahre (1805 bis 1832)
Unter den Ursachen, die bis zum Jahre 1794 ein näheres Verhältnis zu Schiller nicht aufkommen ließen, führt Goethe in seinen »Annalen« zu eben diesem Jahre als eine der wichtigsten Schillers Begeisterung für die Kantische Philosophie an. Bei Schiller und Kant scheinbar alles Vernunft, Geist, Wille – bei ihm und Herder Erfahrung, Natur, Gefühl. Eine »ungeheure Kluft« schien zwischen den zwei »Geistesantipoden« befestigt zu sein. Und doch sollte es anders kommen. Hatte nicht zum wenigsten gerade Kant sie bisher getrennt, so sollte der nämliche Kant sie nunmehr zusammenführen zu jenem »Bunde«, der bis zu Schillers frühzeitigem Tode »ununterbrochen gedauert und für uns und andere manches Gute gewirkt hat« (Goethe).
Es geschah durch eine wahrscheinlich Ende Juni oder Anfang Juli 1794[29] stattgefundene Unterredung, die uns Goethe selber erzählt hat. Gelegentlich einer zufälligen gemeinsamen Heimkehr aus einer Sitzung der Jenaer Naturforschenden Gesellschaft trägt Goethe dem bisherigen Gegner seine »Metamorphose der Pflanze« vor, läßt vor seinen Augen eine symbolische Pflanze entstehen. Als er geendet, schüttelt Schiller den Kopf und sagt: »Das ist keine Erfahrung, das ist eine Idee.« Goethe, als »hartnäckiger Realist«, ist erstaunt, dann verdrießlich, widerstreitet. Schließlich wird für den Abend Waffenstillstand geschlossen. Aber der »Realist«, der sich nach seinem eigenen Geständnis bei den Einwürfen des »gebildeten Kantianers« Schiller anfangs ganz unglücklich fühlte, ahnt bald, daß zwischen seiner »Erfahrung« und Kants »Idee« etwas »Vermittelndes, Bezügliches« obwalten müsse, ohne es schon klar zu erkennen. Diese Erkenntnis hat ihm in den folgenden Jahren Kants Philosophie gebracht, die nun erst durch einen ihrer geistvollsten Jünger voll und eindringlich auf ihn zu wirken begann.
»Nach diesem glücklichen Beginnen«, um wieder Goethes eigene Worte zu gebrauchen, »entwickelten sich in Verfolg eines zehnjährigen Umganges die philosophischen Anlagen, inwiefern meine Natur sie enthielt, nach und nach.« Und noch deutlicher sprechen die Annalen von 1795 es aus, daß er mit der Kantischen Philosophie und »daher auch« ihrer damaligen Hauptpflanzstätte Jena »durch das Verhältnis zu Jena immer mehr zusammenwuchs«. »Wir wissen nun,« schreibt Goethe nach einer »vierzehntägigen Konferenz« am 1. Oktober an den neugewonnenen Freund, »daß wir in Prinzipien einig sind und die Kreise unseres Empfindens, Denkens und Wirkens teils koinzidieren (zusammenfallen), teils sich berühren.«
Ich bin weit entfernt davon, wie mir es von mehreren Seiten angedichtet worden ist, Goethe um solcher Selbstäußerungen willen zum »Kantianer« machen zu wollen. Dafür sind und bleiben die Naturen beider zu verschieden. »Intuitive« Geister wie Goethe haben, nach der berühmten Charakteristik Schillers in den ersten großen Briefen vom 23. und 31. August desselben Jahres an den neuen Freund, »wenig Ursache, von der Philosophie zu borgen, die nur von ihnen lernen kann«. Philosoph im strengen Sinne des Wortes ist Goethe auch jetzt nicht geworden. Ihm ging das Scheiden und Trennen, das Abstrahieren und Zergliedern, das die Philosophie notwendig betreiben muß, in weit stärkerem Grade als Schiller wider seine Dichternatur. Er fühlt sich auch weiterhin, nach mehrfachem eigenen Bekenntnis, in der speziell philosophischen »Denkart« nicht bewandert. Ja, gegenüber seinem Kunstfreund Heinrich Meyer versteigt er sich einmal zu der Äußerung: »Für uns andere, die wir doch eigentlich zu Künstlern geboren sind, bleiben doch immer die Spekulation sowie das Studium der elementaren Naturlehre« – womit die theoretische Physik im Gegensatz zu der von Goethe bevorzugten Biologie gemeint ist – »falsche Tendenzen.« Auch braucht er öfters Kantische Begriffe in seinem eigenen, von Kant abweichenden Sinne. Und gegenüber Schiller fühlt und bekennt er sich stets gewissermaßen als das philosophische Naturkind, dem jener als der theoretische Helfer und Lenker, Autorität und Richter in allen philosophischen Fragen gilt, wie Schiller mit Stolz einmal seinem Kollegen Fichte meldet (3. August 1795).
Allein die Philosophie wird ihm doch »immer werter«, weil sie ihn »täglich immer mehr lehrte, mich von mir selbst zu scheiden«, und weil sie »durch die höhere Vorstellung von Kunst und Wissenschaft, welche sie begünstigte«, ihn »vornehmer und reicher« machte. Er ist nicht mehr der alle Philosophie abweisende »steife Realist« von früher (an Jacobi, 17. Oktober 1796), sondern bekennt, daß er durch »treues Vorschreiten und bescheidenes Aufmerken« von jenem »steifen Realismus« und einer »stockenden Objektivität« dahin gekommen sei, Schillers philosophische Ausführungen vom Tage vorher als »mein eigenes Glaubensbekenntnis unterschreiben« zu können (an Schiller 13. Januar 1798). Und diese »Ausführungen« sind eben doch kritische Philosophie, wenn auch mit Schillerscher Färbung. Vor allem erregen sein höchstes Wohlgefallen die »Ästhetischen Briefe«, in denen er, was er »für recht sei langer Zeit erkannt, was ich teils lebte, teils zu leben wünschte, auf eine so zusammenhängende und edle Weise vorgetragen fand«. Mit Eifer wird alles Neue von Kant gelesen und besprochen; ja Goethe ist es jetzt zuweilen, der den Freund auf eine neu erschienene Schrift des Königsberger Philosophen aufmerksam macht.
Natürlich werden auch andere, alte und neue, Philosophen besprochen und studiert. So zum Beispiel im April 1797 Aristoteles' Politik. Anfangs häufig gemeinsam mit den Brüdern Humboldt. Später auch in einer Art philosophischem Kränzchen, an dem die in Jena habilitierten jungen Philosophen Niethammer, Schelling und Hegel teilnehmen, von denen der Erstgenannte ihm in der zweiten Hälfte des Jahres 1800 auch die neueste Philosophie in sogenannten Colloquiis (Unterredungen) vorträgt. Von den neuesten Philosophen ist ihm der durch und durch subjektive Fichte am unsympathischsten. Er bekennt, dessen Denkweise »nur mit Mühe und von ferne folgen« zu können. »An eine engere Verbindung mit ihm ist nicht zu denken,« meint er 1798 ähnlich wie Schiller. Das bezeugt auch Goethes Handexemplar von Fichtes »Begriff der Wissenschaftslehre« (1794), das von dem Dichter mit zahlreichen Bleistiftstrichen, Fragezeichen und einzelnen Randbemerkungen versehen ist. Bedenklich erscheint ihm besonders, daß alles mögliche menschliche Wissen in der »allgemeinen Wissenschaftslehre« schon enthalten sein soll; unter Fichtes »ersten Grundsatz«: »Ich bin Ich« schreibt Goethe spöttisch: Alles ist alles; neben Fichtes Wendung: »die von uns unabhängige Natur« die Worte: »aber doch mit uns verbunden, deren lebendige Teile wir sind« u. ä.
Auch von Schelling hatten die Freunde anfangs mehr erhofft. Schiller war freilich von dieser neuen Art Idealismus noch mehr enttäuscht als Goethe, der z. B. am 31. Dezember 1798 entschuldigend bemerkt, Schellings Ideen müßten »freilich noch manchmal durchs Läuterfeuer«. Schellings Philosophie ist bekanntlich aus dem Läuterfeuer überhaupt nicht herausgekommen! Bei Gelegenheit von dessen Naturphilosophie gibt unser Dichter übrigens einmal eine gute Charakteristik seines eigenen naturphilosophischen Standpunktes. Während die Naturphilosophen à la Schelling und Hegel alles »von oben herunter«, die Naturforscher im engeren Sinne alles »von unten hinauf« leiten wollten, so finde er selbst als Naturschauer sein Heil »nur in der Anschauung, die in der Mitte liegt« (an Schiller, 27. und 30. Juni 1798); wie er denn schon sechs Jahre vorher einen in derselben Richtung gehaltenen Aufsatz »Der Versuch als Vermittler zwischen Subjekt und Objekt« geschrieben hatte. – Hegel, der zur Zeit von Schillers Tod allein noch von dem spekulativen Dreiblatt (Fichte, Schelling, Hegel) in Jena war, wurde es, wie Goethe klagt, schon damals schwer, sich anderen mitzuteilen, und er hatte sein erstes bedeutendes Werk noch nicht geschrieben.
Von Herder entfernt sich, wie wir schon in unserem Herder-Abschnitt sahen, Goethe durch seine Freundschaft mit Schiller immer mehr. Überhaupt fühlt er mit Schiller und den wenigen anderen Freunden (den Humboldts, H. Meyer) sich als eine geschlossene Partei gegenüber den Streithändeln Kants mit dem gesamten Herderschen Kreise, den Geschichtsphilosophen von der Art Jacobis und Goethes eigenem Schwager Schlosser und den Berliner Aufklärern à la Nicolai auf der einen, der beginnenden Romantik auf der anderen Seite. Es sind die unseren beiden Dichter-Klassikern mit der klassischen Philosophie (Kants) gemeinsamen Gegner, denen der lustig-scharfe Xenienkrieg des Jahres 1796 gilt. Noch stärker fast tritt das gelegentlich der letzten gehässigen Angriffe Herders gegen den Kritizismus hervor, weshalb denn auch die Wut des gesamten Herderschen Kreises gegen unsere beiden Weimarer Dioskuren ging.
Aus den letzten mit Schiller gemeinsam zu Weimar verlebten Jahren sind begreiflicherweise nur wenige briefliche Zeugnisse über ihre Stellung zur Philosophie erhalten. Wennschon bei Schiller, so tritt erst recht bei Goethe der spezielle Kantianismus in diesen bei beiden überhaupt mehr dem dichterischen Schaffen gewidmeten Jahren zurück. Aber das neue philosophische Fundament, das ihm gegenüber seinem früheren teils Spinozismus, teils »Realismus« der kritische Idealismus gegeben hatte, ist geblieben.
Die ungeheure Lücke, die Schillers Hinscheiden in Goethes geistige Existenz riß – er verlor mit ihm, wie er am 1. Juni 1805 an Zelter schreibt, »die Hälfte seines Daseins« –, machte sich natürlich in philosophischer Hinsicht besonders fühlbar. Trotzdem ist seine Bemerkung in den Annalen von 1817, daß er sich seitdem »von aller Philosophie entfernt« habe, nicht buchstäblich aufzufassen. Gewiß, zahlreiche andere Interessen nehmen ihn wieder mehr als in dem stark philosophischen Jahrzehnt 1790 bis 1800 in Beschlag. Aber das philosophische Interesse verschwindet doch fortan nie völlig mehr. Ich habe an anderer Stelle[30] – zum ersten Male in der Geschichte der Goethe-Literatur – Jahr für Jahr genau zusammengestellt, was an Goethes philosophischen Studien, Äußerungen und Beziehungen aus den 27 Jahren von Schillers Tod bis zu seinem eigenen Ende (1805 bis 1832) bezeugt ist, weil nur so ein begründetes, nicht phrasenhaft und ins Blaue hinein phantasierendes Urteil über seinen philosophischen Standpunkt in diesen Jahren zu gewinnen war. Allein ich will mich hier nicht wiederholen und schon der Kürze halber nur eine summarische Zusammenfassung der wichtigsten dort gewonnenen Ergebnisse geben.
Goethe fährt auch in diesem Zeitraum fort, neue philosophische Erscheinungen von Belang zu lesen, studiert z. B. von 1807 bis 1809 für seine »Geschichte der Farbenlehre« zahlreiche ältere und neuere Philosophen an der Hand von Buhles (eines Göttinger Professors) »Philosophiegeschichte« und hebt in seiner Schrift, außer der berühmten vergleichenden Schilderung der beiden antiken Philosophenhäupter Plato und Aristoteles, namentlich die Bedeutung des lange verkannten mittelalterlichen Neuerers Roger Baco kräftig hervor. Er bildet sich ein selbständiges Urteil in dem von 1811 bis 1813 währenden Philosophenstreit zwischen der Glaubensphilosophie seines alten Freundes Jacobi und dem damaligen Pantheismus des wandlungsfähigen Schelling zugunsten des letzteren, wobei er sich zeitweise wieder von seiner alten Liebe Spinoza und von Giordano Bruno beeinflußt zeigt. Er steht in den Jahren 1815 bis 1819 in näheren Beziehungen zu dem damals in Weimar lebenden jungen Schopenhauer und liest im letztgenannten Jahre dessen eben erschienene »Welt als Wille und Vorstellung«. Wobei sich jedoch, bei aller »wechselseitigen Belehrung«, die innere Verschiedenheit beider bald so stark bemerkbar macht, daß sie wie zwei Freunde, von denen »der eine nach Norden, der andere nach Süden will«, einander »schnell aus dem Gesicht« kommen. Über den inzwischen zu immer größerer Berühmtheit aufgestiegenen Hegel hat er sich zu verschiedenen Zeiten verschieden, im ganzen aber doch mehr ablehnend als zustimmend ausgesprochen. Auch die Entwicklung der auswärtigen Philosophie, z. B. den Eklektizismus des Franzosen Viktor Cousin und die Nützlichkeitslehre des Engländers Bentham, verfolgt er mit Teilnahme.
Die Vorarbeiten zu der höchst lesenswerten »Geschichte meines botanischen Studiums« führen ihn dann im Jahre 1817 noch einmal zu erneutem Kant-Studium zurück. Dem verdanken wir eine Reihe kleinerer, später unter seine Schriften »Zur Naturwissenschaft im allgemeinen« aufgenommene Aufsätze: »Einwirkung der neueren Philosophie«, »Anschauende Urteilskraft«, »Bedenken und Ergebung«, »Bildungstrieb«. Der erste gibt uns nächst einem anderen, »Glückliches Ereignis« betitelten, der seine Verbindung mit Schiller behandelt und später den Annalen von 1794 eingefügt wurde, die reichsten, in unserer Darstellung benutzten historischen Aufschlüsse. Der zweite gewährt das meiste systematische Interesse. Wir gewahren hier den Punkt, wo der Dichter und »Naturschauer« über die verstandesmäßige Erkenntnis des reflektierenden Philosophen zum »schauenden« Urteil des Künstlers hinstrebt.
Allein Goethe hat nicht vergessen, was er der kritischen Philosophie verdankt. Gerade in seinem letzten Lebensjahrzehnt gedenkt er ihrer häufig mit dankbarer Wärme. Er betitelt den »Alten vom Königsberge« mit den lobendsten Ausdrücken wie: unser Meister, der köstliche Mann, unser herrlicher, unser vortrefflicher Kant. Wir wollen aus den von uns an anderer Stelle wiedergegebenen Zeugnissen über ihn nur die beiden letzten, aus seinem letzten Lebensjahr stammenden anführen. Am 8. Juli 1831 gibt er in einem Brief an den Musiker Zelter den Künstlern der Gegenwart den Rat, wenn anders sie sich »Natur und Naturell« bewahren wollten, zu Kant zurückzukehren und dessen Kritik der Urteilskraft zu studieren. Und am 18. September des gleichen Jahres zieht der mehr als Zweiundachtzigjährige in einem Brief an Staatsrat Schultz gleichsam die Summe dessen, was die Philosophie des klassischen deutschen Idealismus ihm gewesen, mit den Worten: »Ich danke der kritischen und idealistischen Philosophie, daß sie mich auf mich selbst aufmerksam gemacht hat; das ist ein ungeheurer Gewinn.« Freilich vermißt er an ihr, an der »idealistischen« der Fichte, Schelling, Hegel wohl noch mehr als an der kritischen Kants, das unmittelbar anschauliche Ergreifen des Gegenstandes: »Sie kommt aber nie zum Objekt; dieses müssen wir so gut wie der gemeine Menschenverstand zugeben, um vom unwandelbaren Verhältnis zu ihm die Freude des Lebens zu genießen.«
Suchen wir uns nun, nach dieser langen geschichtlichen Entwicklung, in einem letzten Abschnitt in knapper Zusammenfassung klarzumachen, was von philosophischen Gedanken in Goethes Weltanschauung dauernd haften geblieben ist.
E. Goethes Philosophie in seiner Reifezeit
Bei Lessing und Herder, ja auch noch bei Schiller ließ sich ihre philosophische Weltanschauung in wenigen großen Zügen zusammenfassen; bei Goethe ist das nicht möglich. Selbst nicht, wenn wir – seine von uns bereits geschilderte frühere Entwicklung beiseite lassend – auf den reifen, auf den alten Goethe, auf den Dichter »in der Epoche seiner Vollendung«, wie Otto Harnack es in dem Titel seines gleichnamigen Buches ausgedrückt hat, uns beschränken. Dafür ist Goethe zu vielseitig, man möchte beinahe sagen: zu allseitig. Außerdem hat er seine philosophischen Gedanken noch weniger als die anderen systematisch oder auch nur zusammenhängend entwickelt; sondern nur gelegentlich in Briefen, Gesprächen, Dichtungen, Tagebüchern und sonst hingeworfenen Gedanken, in zahllosen »Maximen und Reflexionen« ihnen Ausdruck gegeben. Wir können also mit unserem folgenden Versuch nur die allgemeine Richtung angeben, die seinen allgemein-philosophischen, ethischen, politischen, religiösen, ästhetischen Anschauungen zugrunde liegt; und auch dies nur in groben Umrissen. Der aufmerksame Leser des Bisherigen wird sich danach hoffentlich doch ein einigermaßen anschauliches Bild von Goethes »Philosophie« machen können.
1. Von dem, was uns heute als die unentbehrliche Grundlage jeder haltbaren Philosophie erscheint, von einer allem Darauflos-Philosophieren voraufgehenden eindringenden Erkenntniskritik, ist bei ihm sehr wenig zu spüren. Philosophie ist für ihn nicht, wie für Kant, in erster Linie Wissenschaft, die auf das Faktum von Mathematik und mathematischer Naturwissenschaft sich gründet. Er steht vielmehr der ersteren gleichgültig, der letzteren, zumal in ihrer von den Zeitgenossen fast allgemein akzeptierten Verkörperung in Newtons Methode, sogar beinahe feindlich gegenüber. Das Zerlegen in Berechenbares und Meßbares, welches das Ziel der modernen Physik ist, widerstrebt seiner durchaus auf das Organische gerichteten, nicht dem Allgemeinen, sondern dem Einzelnen, nicht dem Sein, sondern dem Werden zugewandten Natur. Und wenn er auch durch Schiller, den Gundolf einmal den »Gesandten« aus dem »Reiche Kants« an Goethe nennt, für den idealistischen Grundgedanken von der Spontaneität, d. h. selbständigen Zeugungskraft des menschlichen Geistes, gewonnen wurde, so blieb doch sein Denken, vor allem in der äußeren Natur, aufs engste mit den Gegenständen verbunden, weshalb es denn auch unter seinem Beifall der Anthropologe Heinroth 1823 geradezu als »gegenständlich« bezeichnen konnte.
Oder vielmehr, er sucht eine Verbindung zwischen beiden. In dem für die Kenntnis seiner philosophischen Methode besonders wichtigen, 1799 für die »Propyläen« verfaßten Aufsatz »Der Sammler und die Seinigen« heißt es z. B. ganz idealistisch: »Es gibt keine Erfahrung, die nicht produziert, hervorgebracht, erschaffen wird.« Selbst das Göttliche würden wir nicht kennen, »wenn es der Mensch nicht fühlte und selbst hervorbrächte«. Und in den »Sprüchen in Prosa« sagt er: »Suchet in euch, so werdet ihr alles finden, und erfreuet euch, wenn da draußen, wie ihr es immer heißen möget, eine Natur lieget, die ja und amen zu allem sagt, was ihr in euch selbst gefunden habt.« Daher auch, nebenbei bemerkt, sein Spott gegen die »Philister«, die das »Innere der Natur« für ein undurchdringliches Geheimnis hielten. Rudolf Steiner in seinem Büchlein »Goethes Weltanschauung« will darin einen Gegensatz zum Kritizismus erblicken. Das Gegenteil ist der Fall. Vielmehr wendet sich gerade Kant in der »Kritik der reinen Vernunft« (2. Auflage, S. 333 f.) gleichfalls ausdrücklich gegen die »ganz unbilligen und unvernünftigen« Klagen mancher Leute, daß »wir das Innere der Dinge gar nicht einsehen«, und erklärt dazu: »Ins Innere der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wieweit dieses mit der Zeit gehen werde.« Diesen vielsagenden Satz hat Goethe in seinem Handexemplar doppelt angestrichen: so daß vielleicht anzunehmen ist, daß er gerade durch ihn zu seinem »heiteren Reimstück« vom »Inneren der Natur« angeregt wurde. In gleichem Sinne erklärt er an einer anderen Stelle: »Aber wie weit und wie tief der Menschengeist in seine und der Welt Geheimnisse zu dringen vermöchte, werde nie bestimmt noch abgeschlossen.«
Mit dieser Voraussetzung eines immer weiteren Vorwärtsdringens echter wissenschaftlicher Forschung ist die von Anfang an in Goethes Natur liegende, aber durch Kant in ihm bestärkte Neigung zu kritischer Selbstbescheidung gegenüber dogmatischem Allwissenheitsdünkel durchaus vereinbar, wie sie sich vor allem in dem berühmten Spruche (Nr. 1019) ausprägt: »Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche ruhig zu verehren.« Wozu man jedoch die beiden ihn umrahmenden Sprüche hinzunehmen muß: »Je weiter man in der Erfahrung fortrückt, desto näher kommt man dem Unerforschlichen; je mehr man die Erfahrung zu nutzen weiß, desto mehr sieht man, daß das Unerforschliche keinen praktischen Nutzen hat.« (1018.) Und andererseits: »Derjenige, der sich mit Einsicht für beschränkt erklärt, ist der Vollkommenheit am nächsten.« (1020.) Auch dies letzte Wort ist gesund kritisch gedacht und durchaus nicht im Sinne skeptischen Verzichts auf die Wissenschaft aufzufassen. Oder gar im Sinne der Mystik. Denn wie wenig auch Goethe, schon als Dichter, geneigt ist, das Rätselhafte, das Geheimnisvolle, das »Wunder« in uns und der äußeren Natur einfach wegzuleugnen, so bedeutet es doch für ihn niemals ein Durchbrechen der Naturgesetze, sondern höchstens eine Grenze, bis zu der unser Erkennen hinanführt.
Die eben zitierte Wendung vom »praktischen Nutzen« endlich, die sich in anderen Sprüchen zu allgemeineren Sätzen erweitert, wie: »Was fruchtbar ist, ist wahr«, »Ich halte für wahr, was mich fördert«, »Wir sind aufs Leben, nicht auf die Betrachtung angewiesen«, scheinen freilich Goethe ganz in die Nähe des heutigen »Pragmatismus« eines James und Bergson oder, wenn man will, auch Nietzsches zu rücken. Allein dem stehen doch genug Aussprüche anderer Art gegenüber, wie der aus dem »Faust«, daß »Vernunft und Wissenschaft« des Menschen »allerhöchste Kraft« darstellen, die beweisen, daß ihm der Geist über das Blut, das apollinisch-klare Element, um mit Nietzsche zu reden, über das dionysisch-trunkene geht. Wir bekennen uns, sagt er einmal, zu »dem Geschlecht, das aus dem Dunklen ins Helle strebt«. Und derselbe Gundolf, der ihn eben jenem Pragmatismus annähern will, hat, wir sahen es S. [167], von seiner Läuterung aus dem Gefühls-Goethe der jungen in den Gedanken-Goethe der reiferen Jahre gesprochen, hat mit der Neigung zur Übertreibung, die sein geistvolles Werk kennzeichnet, erklärt, daß Goethe, »der Anlage nach einer der dunkel-drangvollsten, gefühlsüberschwenglichsten, widerrationalsten Menschen, sich zur Heilung in die intellektuelle Klarheit begab, sich zur vollkommensten Denkordnung erzog und es fertig brachte, die ganze dunkle angeborene Tiefe seiner Lebensfülle in helle Begriffe, Einsichten, Reflexionen, Maximen, Sentenzen heraufzuholen«, so daß er in ein ganz anderes geistiges »Klima« kam, das der »Ideale und Grundsätze« statt der »Qualen und Wonnen«. Diese größere »Helligkeit« der Begriffe hat ihm eben die Philosophie, hat ihm, wenn es Gundolf auch nicht Wort haben will, in erster Linie Kants Kritizismus gegeben; wie es sich auch einmal in Goethes Gelegenheitsäußerung zu dem jungen Schopenhauer widerspiegelt: »Wenn ich eine Seite im Kant lese, wird mir zumute, als träte ich in ein helles Zimmer.«
2. Die »Ideale und Grundsätze« führen uns auf ein anderes Gebiet: das der Ethik. Auch hier läßt sich der Unterschied zwischen dem Prediger der Natur (Goethe) und denen der Freiheit, die zugleich sittliche Gebundenheit unter die Pflicht ist (Kant, Schiller), natürlich nicht verwischen. Wir erinnern an des ersteren entschiedene und fortdauernde Abneigung gegen den radikalen Hang zum Bösen, der dem Christentum und Kant zufolge in der Menschennatur unausrottbar liegen soll. Demgegenüber bekennt Goethe bis zum letzten Augenblick, und das denn doch wieder in Übereinstimmung mit Kant, im Gegensatz dagegen zu dem Nirwana des Buddhismus, der Maja der Brahminen und dem irdischen Jammertal des Christentums: »Wie es auch sei, das Leben, es ist gut.« Goethe ist und bleibt überhaupt ein durchaus diesseitsfroher Mensch.
»Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt«, ist seine theoretische Weltansicht, und daraus entspringt unmittelbar sein praktischer Glaube: »Das Drüben kann mich wenig kümmern«; vielmehr:
»Aus dieser Erde quillen meine Freuden,
Und diese Sonne scheinet meinen Leiden.«
Die Beschäftigung mit Unsterblichkeitsfragen ist seiner Meinung nach »für vornehme Stände und besonders für Frauenzimmer, die nichts zu tun haben. Ein tüchtiger Mensch, der schon hier etwas Ordentliches zu sein gedenkt, und der dafür täglich zu streben, zu kämpfen und zu wirken hat, läßt die künftige Welt auf sich beruhen und ist tätig und nützlich in dieser.«
Gewiß, Goethe verkörpert das sittliche Ideal am liebsten in weiblicher Gestalt: Iphigenie, Leonore, Natalie und anderen. Aber es muß doch jedem Unbefangenen auffallen, wie stark und häufig er sich, seit seiner Freundschaft mit Schiller, namentlich aber in seinen späteren Jahren, zu den großen Grundgedanken von Kants Ethik bekannt hat. So zu dem Pflichtbegriff: »Erfüllte Pflicht empfindet sich immer noch als Schuld, weil man sich nie ganz genug getan« (Spruch 44), zum kategorischen Imperativ, der in der Naturforschung ebenso am Platze sei wie im Sittlichen (915), zur Anerkennung des guten Willens als »Hauptfundaments des Sittlichen«. Und vor allem auch zum Gedanken der sittlichen Autonomie (Selbstgesetzgebung): Pflicht ist, »wo man liebt, was man sich selbst befiehlt« (565). Denn
»Das selbständige Gewissen
Ist Sonne deinem Sittentag«,
das Gewissen, »das keines Ahnherrn bedarf«, mit dem »alles gegeben ist«, das »nur mit der inneren eigenen Welt zu tun hat«.
Sicherlich, die Motive sind vielfach bei Kant und Goethe, ihrer völlig entgegengesetzten Naturanlage entsprechend, sehr verschieden, und die methodische Begründung fehlt bei dem Dichter-Denker durchaus. Aber in ihrem Ergebnis kommen sie doch, wie man sieht, mannigfach überein.
3. Das stimmt denn auch bis zu einem gewissen Grade für ihre Religionsauffassung. Gewiß sind auch hier grundlegende Unterschiede, ja Gegensätze vorhanden. Goethes vielseitigem Wesen entspricht es recht, wenn er sie auf einem Zettel seines Nachlasses einmal in die Worte kleidet: »Wir sind naturforschend Pantheisten, dichtend Polytheisten, sittlich Monotheisten.« Von Spinoza her, aber auch aus seinem innersten Gefühl heraus hat er sich auch später gegen einen Gott gewehrt, der nur »von außen stieße, das All im Kreis am Finger laufen ließe«. Sein Gott lebte und webte in der Natur, war schließlich nichts anderes als deren geistiger Inbegriff. Aber daneben ist ihm doch die Gottheit auch Verkörperung der höchsten Sittlichkeit. In seinem Handexemplar der »Kritik der Urteilskraft« schreibt er zu einer Stelle des § 86, wo ihr Verfasser den Gottesglauben rein auf die Moral baut, ein optime (»sehr gut!«) an den Rand, und wenige Seiten später: »Gefühl von Menschenwürde« objektiviert (zum Gegenstand gemacht) = Gott.
Im übrigen hat er in »Wilhelm Meisters Wanderjahren« das schöne Wort von den drei Stufen der Ehrfurcht gesprochen: der Ehrfurcht vor dem über uns, vor dem unter uns und vor uns selbst, also vor dem in uns. In jenem Wort von der ruhigen Verehrung des »Unerforschlichen« sprach sich die erste Ehrfurcht aus; mit ihr verwandt ist auch das Gefühl dankbarer Hingabe in den bekannten Zeilen des Vierundsiebzigjährigen:
»In unseres Busens Reine wogt ein Streben
Sich einem Höhern, Reinern, Unbekannten
Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben.«
Aber die höchste Art der Ehrfurcht ist ihm doch eben die vor dem Göttlichen in uns selbst. Und darum ist auch der Grundgedanke seiner größten Dichtung, des Faust, ganz Kant und Schillers Denkart entsprechend, der der Selbsterlösung: der Erlösung nicht durch irgendeine von außen kommende Gnade, sondern durch die eigene Tat: sei es die Tat des Gedankens (»Wer immer strebend sich bemüht …«), sei es die des tätigen Wirkens für andere, womit der alte Faust sein Leben beschließt. Und ebenso in der Iphigenie: »Alle menschlichen Gebrechen Sühnet reine Menschlichkeit.«
4. Obwohl Goethe als einziger unter unseren vier Klassikern jahrzehntelang, offiziell oder inoffiziell, ein höheres Staatsamt bekleidet hat, ist gerade sein Wesen im Grunde doch unpolitisch. Das tritt schon in der in der Hauptsache lyrischen Art seiner Dichtkunst und vielleicht noch mehr in seinen historischen Dramen wie »Götz« und »Egmont« hervor, die zwar vielerlei politischen Stoff enthalten, aber letzten Endes doch unpolitischen Charakter tragen. Auch in der Geschichte ist ihm das Individuelle und Biographische interessanter als das Politische und Kulturgeschichtliche. Die größten politischen Ereignisse seiner Zeit: die große Revolution von 1789, die Knechtung Europas durch Napoleon und die Wiederbefreiung von ihm haben ihn verhältnismäßig kalt gelassen. Auffallend ist insbesondere, wie wenig die weltgeschichtliche Französische Revolution, im Vergleich mit Kant, Schiller, aber auch dem ihm in der historischen Anschauung sonst wesensverwandteren Herder (vergl. S. [92]) ihn innerlich gepackt hat. Denn sein vielzitiertes Wort gelegentlich der Kanonade von Valmy, daß mit diesem Tage eine neue Epoche der Weltgeschichte beginne, oder der sechste Gesang von Hermann und Dorothea können doch nicht entschuldigen, daß ein so weltbewegendes Ereignis ihn nur zu so kläglichen dichterischen Erzeugnissen wie »Der Großkophta«, »Die Aufgeregten« und »Der Bürgergeneral« veranlassen konnte. Im Grunde ist er eben in politischen Dingen eine durchaus konservative Natur, wenn auch natürlich nicht im landläufigen Sinne geistigen Rückschritts, sondern etwa im Sinne eines aufgeklärten Absolutismus gewesen. Politische Zielsetzungen, Forderungen, »Lockrufe« (Gundolf) wie Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit oder auch Patriotismus, Befreiungskampf, haben für ihn, den im wesentlichen bloß Betrachtenden, keine Schlagkraft besessen. Unordnung erscheint ihm unerträglicher als selbst Ungerechtigkeit. Die politische Geschichte hat er gelegentlich als einen bloßen »Mischmasch von Irrtum und Gewalt« bezeichnet. Die große Revolution seiner Tage hatte in seinen Augen nur den Nachteil, gleich der religiösen des sechzehnten Jahrhunderts: »ruhige Bildung zurückzudrängen«.
Über sein Weltbürgertum brauchen wir uns nicht weiter zu verbreiten. Das ist ihm mit Lessing, Herder und Schiller gemein. Dagegen hat man ihn neuerdings wohl mit Bezug auf die »Pädagogische Provinz« in »Wilhelm Meisters Wanderjahren« zum Sozialisten machen wollen. Diese seine pädagogisch-soziale Utopie, etwas seinem sonstigen auf die unmittelbare Wirklichkeit gerichteten Wesen ganz Widerstrebendes, erinnert ihrer Gattung nach vielleicht am ehesten an Platos »Staat«, ist aber weit unlebendiger, schemenhafter und nüchterner als dieser. Im Grunde ist sie wohl, ähnlich wie Hegels gleichzeitige Staatsphilosophie, eine Mahnung an die in fast reinem Individualismus aufgehende Zeit, sich des Gemeinschaftlichen zu erinnern, wie er schon in dem bekannten Distichon von 1797 gemahnt hatte:
»Immer strebe zum Ganzen, und kannst du selber kein Ganzes
Werden, als dienendes Glied schließ an ein Ganzes dich an.«
Jeder soll sich in einem Fache, am besten in einem Handwerk, aufs beste ausbilden, das gibt »höhere Bildung als Halbheit im Hundertfältigen«; und dann warten, welche Stelle im Gemeinleben ihm zugeteilt wird. Die Leitung seiner in letzter Linie zu einem »Weltbund« sich zusammenschließenden idealen Gesellschaft sollen, ähnlich wie bei Plato, weitschauende, das Ganze der gesellschaftlichen Zusammenhänge überblickende, über Sonderwünsche und -interessen erhabene Greise haben. Schon der Nebentitel »Die Entsagenden« zeigt das Unfrische, Resignierende des Entwurfs. Von wirtschaftlichen Grundlagen des neuen Gemeinwesens ist keine Rede, nur von Religion und Sitte, Obrigkeit und Polizei wird einiges gesagt.
Die Hauptsache ist die Erziehung, die in einer großen Anstalt gemeinschaftlich stattfindet, damit der Knabe frühzeitig »selbstische Vereinzelung« aufgebe. Auf körperliche Ausbildung und praktische Arbeit wird großer Wert gelegt, der ganze Unterricht auf Anschauung gegründet, auch die Sprachen lebendig-praktisch übermittelt, alles tote Wortwissen vermieden; Willkür und Laune übrigens nicht geduldet. Das eigentliche Leitmotiv des »Weltbundes« ist Gemeinnützigkeit, »trachte jeder überall sich und anderen zu nützen« sein Wahlspruch. Nur nach dem, was einer leistet, wird gefragt, jeder Standesunterschied soll aufgehoben sein. Alles, auch das äußere Milieu: Landschaft, Wohnung, Kleidung, Gerät wird von oben herab bestimmt. Interessant ist das Voraussehen eines wesentlich sozialen, technischen und werktätigen Zeitalters.
Daß Goethe auch in seinen jüngeren Jahren nicht ohne soziales Empfinden war, zeigt eine noch wenig bekannte Stelle aus einem Briefe vom März 1779 an Frau von Stein, wo er klagt, er komme in der Arbeit an seinem Humanitäts-Drama, der »Iphigenie«, nicht recht vorwärts, weil ihn dabei beständig die Gedanken an die – hungernden Weber in Apolda störten. Ebendahin gehört ja auch das: »Wer nie sein Brot mit Tränen aß« und, in anderem Zusammenhang, das: »Vom Rechte, das mit uns geboren, von dem ist leider nie die Frage.« So finden wir auch in dem Plane der »Wanderjahre« nicht bloß, wie es bei einem Goethe selbstverständlich, allerlei anregende, sondern auch sozialistische Gedanken, die er zum Teil mit dem gleichzeitigen Saint-Simonismus in Frankreich gemein hat. Aber als Ganzes wirkt doch die in Romanform weitläufig, oft bis ins Pedantische ausgeführte Utopie schemenhaft und weltabgewandt, daher auf die Dauer – langweilig. Wäre nicht Goethe der Verfasser, man würde sie nicht lesen. An eine praktische Wirkung des Romans, den er übrigens erst in seinem achtzigsten Lebensjahr vollendete, hat der Dichter ohnehin nicht gedacht; er läßt zum Schlusse die Mitglieder seiner Gesellschaft, des zähen Schlendrians in der Alten Welt müde, zur Fortsetzung ihrer Arbeit – nach Amerika auswandern.
Wir erblicken das sozialistische Ideal, wenn wir es denn einmal mit Goethe in inneren Zusammenhang bringen wollen, viel schöner formuliert in den letzten Worten des sterbenden Faust:
»Eröffn' ich Räume vielen Millionen,
Nicht sicher zwar, doch tätig frei zu wohnen
– – – – – – – – – – – – – –
Solch ein Gewimmel möcht' ich sehn,
Auf freiem Grund mit freiem Volke stehn.«
5. Das oberste und eigenste Gebiet ist und bleibt indes für Goethe doch schließlich die Kunst. Auch hier hat er – von einzelnem zu sprechen, ist nicht der Raum vorhanden – je länger je mehr der Philosophie die Ehre gegeben, die ihr gebührt. »Wer gegenwärtig über Kunst schreiben oder gar streiten will, der sollte einige Ahnung haben von dem, was die Philosophie in unseren Tagen geleistet hat und zu leisten fortfährt.« (Spruch 704.) Auch hier hat sich sein philosophisches Denken letzten Endes zu dem schöpferischen Idealismus des selbsterzeugenden menschlichen Geistes bekannt: »Kein Porträt kann etwas taugen, als wenn es der Maler im eigentlichen Sinne erschafft« (Der Sammler). Und verallgemeinert: »Es gibt einen allgemeinen Punkt, aus welchem alle ihre (der Kunst) Gesetze ausfließen: das menschliche Gemüt.« »Die Kunst ist nur durch den Menschen und für ihn.«
Die Kunst und ihr philosophischer Ausdruck, die Ästhetik, bildet aber nur ein für sich bestehendes Gebiet des menschlichen Bewußtseins neben Natur und Sittlichkeit: gleich diesen in letzter Linie der Gesetzgebung des Menschen untergeordnet, der überall, »wo er bedeutend auftritt« – in Wissenschaft und Staat, Sittlichkeit, Kunst und Religion –, »gesetzgebend sich verhält«. Diese Gesetze aufzusuchen ist die Aufgabe der Philosophie; und insofern er sich darum sein Leben lang bemüht, hat auch Wolfgang Goethe seinen Anteil zur deutschen Philosophie beigetragen. So gehört auch er – neben Lessing, Herder und Schiller – als vierter und letzter, aber mit nicht minderem Recht als sie, in die Reihe
unserer Klassiker-Philosophen.