Schiller
Kommt man von Johann Gottfried Herder zu Friedrich Schiller, namentlich dem jungen Schiller, so ist es einem, als sei man von einem friedlich leuchtenden Lichte geschieden und nahe sich einer hell lodernden Flamme. Schiller, der schon als sechsjähriger Knabe in Lorch gern vor seinen Geschwistern den Prediger auf der Kanzel gespielt hat, ist in Wahrheit dem ganzen deutschen Volke ein feuriger Prediger der Freiheit geworden. Darum ist er auch von jeher ein Liebling des Volkes und der Jugend gewesen. Dem tut die Tatsache keinen Eintrag, daß mancher von uns, vielleicht weil er auf der Schule mit Schillers Gedichten und Dramen gewissermaßen überfüttert worden ist, vielleicht auch, weil das unseren Dichter kennzeichnende Pathos den reifer Gewordenen von sich abstößt, eine Zeitlang seiner überdrüssig geworden ist: um so sicherer kehrt er später, wenn er, älter und reifer geworden, sich von neuem in seine Weltanschauung vertieft, dauernd und endgültig zu ihm zurück. Vor allem der, welcher im allgemeinsten Sinne des Wortes philosophisch angelegt ist. Denn Friedrich Schiller ist der philosophischste unter unseren Dichter-Klassikern.
A. Die Anfänge
(1779 bis 1786)
Schon als »Eleve« auf der von dem Württemberger Herzog gegründeten »Karlsschule«, welche die Söhne seiner Beamten bekanntlich zwangsweise besuchen mußten, hat der heranwachsende Knabe und Jüngling weit mehr als unsere Primaner, mehr auch als vor ihm Lessing, Kant oder Herder, von Philosophie erfahren. Wurde doch bereits der Vierzehnjährige mit sechs Wochenstunden Logik, Metaphysik und Philosophie-Geschichte, der Sechzehnjährige sogar mit nicht weniger als fünfzehn Stunden Philosophie und Rhetorik geplagt! Trotzdem, ja vielleicht eben wegen solcher Massenzufuhr philosophischen Stoffes trug dieser Unterricht, selbst unter einem so anregenden Lehrer, wie ihn die Karlsschüler zu Schillers Zeit in Professor Abel bekamen, noch dazu unter dem herrschenden Zwangssystem, verhältnismäßig wenig Frucht. Die ersten philosophischen Produkte des Neunzehn- bezw. Zwanzigjährigen sind zwei dem rhetorisch begabten jungen Manne von dem alten Sünder von Herzog »gnädigst auferlegte« Lobreden zum Preise der Tugend »im Tempel der Tugend«, d. h. zum Geburtstag der freilich leidlich tugendhaft gewordenen herzoglichen Mätresse Franziska von Hohenheim. Die eine betitelt sich: »Gehört allzuviel Güte, Leutseligkeit und große Freigebigkeit im engsten Verstand zur Tugend?«, die zweite: »Die Tugend, in ihren Folgen betrachtet.« Wir gehen am besten über diese freilich schon von dem glänzenden Formtalent ebenso wie von der üppigen Phantasie ihres Verfassers zeugenden rhetorischen Stilübungen mit Schweigen hinweg.
Gedanklich höher stehen die beiden fast zur selben Zeit entstandenen medizinischen Dissertationen, die der Zwanzigjährige als Probestück seiner medizinischen Kenntnisse bei dem Abgang von der Akademie einreichen mußte. Die erste, eine »Philosophie der Physiologie«, die uns nur zu etwa einem Viertel (11 von 41 Paragraphen) erhalten geblieben ist, enthält von wirklicher Physiologie ziemlich wenig. Wurde doch auf der Akademie die Medizin fast ohne jedes Demonstrationsmaterial betrieben. Es sind eben nur phantasievolle Gedanken, die ein begabter Dilettant ohne den soliden Untergrund von genauen Fachkenntnissen oder fester Methode entwickelt. Das Urteil der Professoren tadelte an der Arbeit den »gefährlichen Hang zum Besserwissen«, der sich in der verwegenen Sprache »auch gegen die würdigsten Männer« äußere, den teils zu freien und schwulstigen, teils zu blühenden und witzigen Stil, der den Sinn oft dunkel lasse; sie wurde deshalb auch nicht zum Druck zugelassen und der Verfasser, um »sein Feuer doch ein wenig zu dämpfen«, noch zu einem weiteren Jahr Aufenthalt auf der Akademie verurteilt. Mehr Gnade fand im folgenden Jahre (1780) die in allen Ausgaben der »Sämtlichen Werke« abgedruckte Dissertation: »Über den Zusammenhang der tierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen.« Beide Abhandlungen betreffen im Grunde das gleiche Thema: das Verhältnis zwischen Seele und Geist. In der ersten glaubt er, bezeichnend für die Philosophie des reifen Schiller, in dem von dem berühmtesten Physiologen der Zeit Albrecht v. Haller angenommenen »Nervengeist« eine »Mittelkraft« zwischen Geist und Materie, Seelischem und Sinnlichem gefunden zu haben. Die zweite kommt dem Materialismus mehr entgegen.
Aber nicht in diesen Schülerarbeiten, auch nicht in der schulmäßigen Beschäftigung mit dem deutschen Popularphilosophen Garve und dem englischen Popularphilosophen Ferguson, die beide einen verdünnten Aufguß von Shaftesburys Schönheitsphilosophie darstellten, fand die Seele des jungen Philosophen ihren wahren Ausdruck. Wohl hat der englische Philosoph der Schönheit und der Harmonie des Eindrucks auf sein dichterisches Gemüt nicht ganz verfehlt. Aber weit mächtiger war der Einfluß des die ganze junge Dichtergeneration jener Tage befeuernden Jean Jacques Rousseau. In Rousseau fand nach seinem eigenen Geständnis »die Indignation« seiner in der Tyrannei der Karlsschule beständig verletzten »Menschenwürde Gehalt und Gestalt, Erfüllung und Ziel«. Seiner Verherrlichung als eines »Riesen« gegenüber den »Zwergen« seiner Splitterrichter, »denen nie Prometheus' Feuer blies«, gilt eines seiner frühesten Gedichte. Und ein späteres, in die Sammlung der »Werke« aufgenommenes begrüßt Rousseaus Grab als »Monument von unserer Zeiten Schande«, als das Grab dessen, »der aus Christen Menschen wirbt«. Rousseaus »Zurück zur Natur!« beim einzelnen und im Staat gibt überhaupt Schillers ganzer Jugendzeit das Gepräge.
Insbesondere auch seinen ersten Dramen. Denn wie Lessing in seinem »Nathan« noch einmal seine »alte Kanzel«, das Theater bestieg, so hat der junge Schiller, wie die Überschrift seines bekannten Aufsatzes zeigt, »die Schaubühne als moralische Anstalt betrachtet«. Gewiß, seine »Räuber« sind noch stark von religiös-biblischen Gedanken durchsetzt: wir brauchen nur an die erschütternde Schilderung des Jüngsten Gerichts in der Szene zwischen Franz Moor und dem alten Daniel zu erinnern. Und eben diesem Bösewicht Franz legt er mit Vorliebe materialistische Gedankengänge in den Mund: einmal sogar eine Stelle aus seiner eigenen Dissertation. Aber den Hauptton gibt doch Rousseaus Natur- und Freiheitsbegeisterung an, Rousseaus, der ihn hingewiesen gegenüber dem »tintenklecksenden Säkulum« auf Plutarchs »große Menschen«, Rousseaus, dessen Opposition gegen die sogenannte Zivilisation sich in dem Munde seines Karl Moor erweitert zu einer Art genialen Anarchismus: »Da verrammeln sie die Natur mit abgeschmackten Konventionen … Ich soll meinen Leib pressen in eine Schnürbrust und meinen Willen schnüren in Gesetze. Das Gesetz hat zum Schneckengang verdorben, was Adlerflug geworden wäre. Das Gesetz hat noch keinen großen Mann gebildet, aber die Freiheit brütet Kolosse und Extremitäten aus.« Freilich, zum Schluß des Dramas kommt sein Held zu einem anderen Ergebnis: »O über mich Narren, der ich wähnte …, die Gesetze durch Gesetzlosigkeit aufrechtzuhalten«, und der jetzt einsieht, daß »zwei Menschen wie ich den ganzen Bau der sittlichen Welt zugrunde richten würden«, der sich sodann ganz folgerichtig der Justiz ausliefert, um sich aufs Rad flechten zu lassen.
Aus den Gedichten des ersten Jahrzehnts greifen wir drei zur Kennzeichnung seiner weiteren philosophischen Entwicklung heraus. Zunächst die beiden einander verwandten: »Freigeisterei der Leidenschaft« (später gekürzt unter der Überschrift »Kampf«) und »Resignation«: beide aus seinem leidenschaftlichen Verhältnis zu Charlotte von Kalb entsprungen und beide nicht mit Unrecht in Franz Mehrings »Schiller« (1905) zugleich als die einzigen wirklichen Liebesgedichte Schillers bezeichnet (wenn man etwa von Theklas »Der Eichwald brauset« absieht. K. V.); denn die überspannten Oden an »Laura« können ebensowenig als solche zählen wie gelegentliche spätere Albumverse an seine Frau und andere Damen. Beide Gedichte, namentlich das zweite, zeigen eine Weltanschauung, die sich bereits der Kantischen nähert, ohne daß er Kant schon näher kennt oder gar nennt: die Kluft zwischen Pflicht und Sinnlichkeit. Im ersten bäumt sich die Sinnlichkeit auf gegen die grausame Härte des Sittengesetzes; im zweiten siegt das moralische Reich, freilich nur so, daß für den entgangenen Genuß des Diesseits die Hoffnung auf einen Lohn im Jenseits in Aussicht gestellt wird. Später sucht er die Versöhnung zwischen beiden, die Überbrückung jener Kluft.
Schon das berühmte Lied an die Freude (Ende 1788), im Kreise seiner Dresdener Freunde gedichtet, zeigt ihn in ganz anderer Stimmung und Weltauffassung. Die Freude ist es jetzt, welche die Menschen verbindet, einander gleich macht, sie zur Güte und zu Gott, dem liebenden Vater des Alls, erhebt, sie, die Urkraft und zugleich das Endziel der Natur. »Seid umschlungen, Millionen! Diesen Kuß der ganzen Welt!«, so klingt es jetzt zu uns und dringt vertiefter noch in den freudevollen Tönen von Beethovens unsterblicher Neunten – vielleicht dem Schönsten, was Musik je geschaffen hat – in unsere Seele.
B. Die Übergangszeit
(1787 bis 1790)
»Wem der große Wurf gelungen, eines Freundes Freund zu sein!« – Schiller war es gelungen: er hatte in Gottfried Körner (dem Vater Theodors) einen Freund fürs Leben gefunden. Man kann nicht leicht den Einfluß überschätzen, den Körner während des Jahrzehnts 1784 bis 1794 auf die philosophische Entwicklung des jüngeren Freundes gewonnen hat. Er spiegelt sich zunächst wider in den bis 1786 entstandenen »Philosophischen Briefen« zwischen Julius (Schiller) und Raphael (Körner).
Eingeschoben ist in sie ein wahrscheinlich schon aus Schillers Stuttgarter Zeit herrührendes Stück: die »Theosophie des Julius«, die sich in poetisch-gefühlsmäßigen Betrachtungen über das Universum als Gedanke Gottes, über unser Verstehen der anderen Geister durch Philosophie und Dichtung, über die Liebe als »allmächtigen Magnet in der Geisterwelt«, als Quelle der Andacht und erhabensten Tugend und über Aufopferung ergeht, um schließlich wieder zu der Gleichung Gott-Universum-Natur zurückzukehren. Diese ganze Art zu philosophieren wird von Julius-Schiller selbst später sehr gut dadurch charakterisiert, daß er von ihr sagt: »Mein Herz suchte sich eine Philosophie, und die Phantasie unterschob ihre Träume. Die wärmste war mir die wahre.«
Von dieser Gefühlsphilosophie hat ihn Raphael-Körner befreit. Ehe wir das schildern, müssen wir jedoch eines neuen Momentes gedenken, das gegen Ende der achtziger Jahre entscheidend in Schillers geistige Entwicklung eingreift: des Griechentums. Er liest, wie er im August 1788 an Freund Körner schreibt, »fast nichts als Homer« (den er leider, weil des Griechischen unkundig, nicht an der Quelle genießen kann) und will in den nächsten zwei Jahren keine modernen Schriftsteller mehr lesen, weil sie ihn nur »von sich selbst abführen«. Er bedarf nach seinem Bekenntnis der Alten »im höchsten Grade«, um seinen eigenen Geschmack zu reinigen, ihn von Spitzfindigkeit, Künstlichkeit und Witzelei zur wahren Einfachheit, zur »Klassizität« zu führen. Der poetisch-philosophische Ertrag dieser Zeit sind vor allem die beiden großen Gedichte »Die Götter Griechenlands« (1788) und »Die Künstler« (1789).
Das erste, das übrigens, abgesehen von seinen in der Tat großen Längen, auch den Beifall des eben aus Italien zurückgekehrten Goethe bei seinem ersten Zusammentreffen mit Schiller zu Rudolstadt fand, repräsentiert zwar nicht eigentlich den antiken Geist selber; dafür ist es, um zwei spätere Schillersche Begriffe zu brauchen, zu wenig »naiv«, zu sehr »sentimentalisch« gedacht. Es ist ein Sehnsuchtslied, der Sehnsucht nach Poesie und Natur, darum gegen die bloß »mechanische« Wissenschaft gerichtet, die »knechtisch dem Gesetz der Schwere« dienende, »entgötterte« Natur:
»Wo jetzt nur, wie unsere Weisen sagen,
Seelenlos ein Feuerball sich dreht,
Lenkte damals seinen goldnen Wagen
Helios in stiller Majestät.«
Und nicht minder wider – das Christentum:
»Einen zu bereichern unter allen,
Mußte diese Götterwelt vergehn«,
der statt »finsteren Ernstes und traurigen Entsagens« einzig und allein »das Schöne heilig war«.
In demselben Geiste, dem Schiller fortan treu blieb, sind »Die Künstler« gehalten, welche die Kunst an die höchste Stelle unter allen geistigen Mächten setzen, höher selbst als Erkenntnis, Moral und Religion. »Nur durch das Morgentor des Schönen drangst du in der Erkenntnis Land«, mit dem mahnenden Schlußwort an die Künstler selbst:
»Der Menschheit Würde ist in eure Hand gegeben,
Bewahret sie!«
Die Kunst ist ihm nunmehr Anfang und letzte Vollendung der Menschenbildung. Ja, sie kann dem damaligen Schiller selbst Ethik und Religion ersetzen. »Kann man«, so schreibt im Einklang mit solcher Anschauung der todkranke Friedrich Albert Lange, dieser große Sozialist, »den christlichen Gedanken der Ergebung schöner auf philosophisch ausdrücken« als mit jenen prachtvollen Versen aus den »Künstlern«:
»Mit dem Geschick in hoher Einigkeit,
Gelassen hingestützt auf Grazien und Musen,
Empfängt er das Geschoß, das ihn bedräut,
Mit freundlich dargebotnem Busen
Vom sanften Bogen der Notwendigkeit!«
Noch ein weiteres Moment endlich gehört in die Entwicklung Schillers zu Ende der achtziger Jahre: das Studium der Geschichte, das er bisher fast völlig verabsäumt hatte. »Täglich wird mir die Geschichte teurer,« schreibt er am 15. April 1786 an Körner. »Ich wollte, daß ich zehn Jahre hintereinander nichts als Geschichte studiert hätte. Ich glaube, ich würde ein ganz anderer Kerl sein.« Aus diesen seinen eifrigen historischen Studien sind dann seine »Geschichte des Dreißigjährigen Krieges«, »Der Abfall der Niederlande« und einige kleinere Arbeiten hervorgegangen. Trotzdem war die Geschichtschreibung nicht das Feld, auf dem sein Geist glänzen konnte. Um Geschichtsforscher zu sein, war er zu sehr Dichter und Philosoph. Seine historischen Dramen sind vielmehr der eigentliche Spiegel seiner Geschichtsauffassung, wo es um »der Menschheit große Gegenstände« geht, geworden.
Immerhin gaben seine geschichtlichen Arbeiten wenigstens den äußeren Anlaß, ihn als Professor nach Jena zu berufen. Am 26. und 27. Mai des Revolutionsjahres 1789 eröffnete er dort sein Kolleg, dessen beide ersten Vorlesungen unter dem Titel »Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?« in Wielands »Teutschem Merkur« erschienen. In der ersten entwarf er sein Vorlesungsprogramm: er wollte nicht für »Brotgelehrte«, sondern für »philosophische Köpfe« lesen. Und so hat er sich auch ferner als wahrer Professor der Philosophie in seinen Geschichtsvorlesungen bewährt.[14]
Körner, zu dem wir jetzt wieder zurückkehren, wollte darin Spuren kantischen Philosophierens spüren. Damit kommen wir zu unseres Helden allmählicher Bekehrung zu Kant, die eben unter Körners vorherrschendem Einfluß erfolgt ist, der ihm schon früh, aber anfangs »immer vergebens von Kant vorgepredigt« hatte. K. L. Reinhold zwar, der aus einem Kloster entsprungene österreichische Barnabitermönch, der in Weimar Wielands Schwiegersohn geworden war und soeben durch seine gut geschriebenen »Briefe über Kantische Philosophie« Wesentliches zur Verbreitung der neuen Lehre beigebracht hatte, hat ihn zuerst, als er im August 1787 eine Woche bei ihm wohnte, zur Lektüre einiger kleiner Aufsätze Kants in der Berliner Monatsschrift veranlaßt, unter denen ihn namentlich die »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« befriedigte, so daß er Körner schrieb: »Daß ich Kant noch lesen und vielleicht studieren werde, scheint mir ziemlich ausgemacht.« Bis dahin hatte Schiller überhaupt, seiner Dichternatur folgend, aus den »wenigen« philosophischen Schriften, die er gelesen, sich »nur das genommen, was sich dichterisch fühlen und behandeln läßt« (so an Körner am 15. April 1788). Aber der spießbürgerlich-ängstliche Reinhold war ihm nicht sympathisch. »Reinhold« – so lautet eine Schillers Eigenart noch weit mehr als diejenige Reinholds charakterisierende Bemerkung gegen Körner – »wird sich nie zu kühnen Tugenden oder Verbrechen, weder im Ideal noch in der Wirklichkeit (!), erheben, und das ist schlimm.« So beruht denn Schillers Wendung zur kritischen Philosophie weniger auf dem Einfluß des begeisterten neuen Kantjüngers Reinhold, der damals erklärte, daß Kant »nach hundert Jahren die Reputation (den Ruf) von Jesus Christus haben« werde, als auf dem des kritischeren Körner.
Schon in dem ersten der »Philosophischen Briefe« hatte er seinen Julius dem Raphael schreiben lassen: »Was hast Du aus mir gemacht, Raphael? Was ist seit kurzem aus mir geworden! … Ich empfand und war glücklich. Raphael hat mich denken gelehrt, und ich bin auf dem Wege, meine Erschaffung zu beweinen.« Wenn er ihn dann weiter klagen läßt: »Du hast mir den Glauben gestohlen, der mir Frieden gab; Du hast mich verachten gelehrt, wo ich anbetete«, so haben wir das letztere schwerlich auf Körner und Schiller zu beziehen.
Denn von schweren religiösen Kämpfen bei letzterem besitzen wir sonst nirgends das geringste Zeugnis, weder in seinen Tausenden von Briefen noch in seinen Werken. Aber das erstere wird zutreffen. Durch Körners Einfluß war an die Stelle der bloßen Empfindung, die sein bisheriges Philosophieren beherrschte, immer mehr das Denken getreten. Den Abschluß der »Philosophischen Briefe« nun bildet ein letzter Brief des Raphael, der wirklich von Körner an Schiller am 4. April 1788 geschrieben worden ist und, noch ohne Kants Namen zu nennen, ganz in dessen Sinne darauf hinweist, daß aller Philosophie eine anscheinend »etwas trockene Untersuchung über die Natur der menschlichen Erkenntnis« vorangehen müsse.
Schiller vermutet in seiner Antwort vom 15. April richtig, daß des Freundes Wendung von den »demütigenden Grenzen des menschlichen Wissens« eine »entfernte Drohung mit dem Kant« enthalte! Noch sträubt sich seine Dichternatur gegen diese Nüchternheit. Und äußere Hindernisse (Berufung nach Jena, Verlobung, Heirat) verhindern zunächst weiteres philosophisches Studium, auch die geplante Antwort des »Julius« auf Raphaels letzten Brief. Aber im Novemberheft 1790 der »Thalia« erscheint ein Abschnitt seiner Vorlesung über Universalgeschichte als Aufsatz unter der Überschrift »Etwas über die erste Menschengesellschaft« mit der Bemerkung: »Es ist wohl bei den wenigsten Lesern nötig zu erinnern, daß diese Ideen auf Veranlassung eines Kantischen Aufsatzes in der Berliner Monatsschrift entstanden sind.« Es war dies Kants geistreiche und durchaus allgemeinverständliche Abhandlung »Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte« (Januar 1786).[15] Wenige Monate später erfolgte die entscheidende Wendung zu dem kritischen Philosophen.
C. Die Höhezeit. Schiller als Jünger Kants
(1791 bis 1795)
Das erste Bekenntnis Schillers zu Kant stammt vom 3. März 1791. Er überrascht Freund Körner mit der Nachricht, daß er sich Kants »Kritik der Urteilskraft« angeschafft habe und sie eifrig studiere. Sie »reiße ihn hin durch ihren lichtvollen, geistreichen Inhalt«, der ihm als Ästhetiker ja schon ziemlich vertraut sei, und er lerne bei dieser Gelegenheit auch die übrige Kantische Philosophie kennen. Sie erscheine ihm als kein »unübersteiglicher Berg« mehr; er hege das größte Verlangen, sich nach und nach in sie hineinzuarbeiten!
Ich will nun nicht, wie ich es im ersten Teil meines Buches »Kant – Schiller – Goethe« getan, die ganze Reihe der in den nächsten fünf Jahren entstehenden philosophischen Aufsätze Schillers in chronologischer Folge durchmustern, sondern lieber seine Philosophie im ganzen, d. i. in sachlichem Zusammenhang zu schildern versuchen. Vorausschicken möchte ich allerdings doch im folgenden eine Reihe besonders wichtiger persönlicher Bekenntnisse Schillers über seine philosophische Entwicklung in diesen Jahren. Die Titel seiner Abhandlungen werden dabei, mit einigen zwanglosen Bemerkungen dazu, von selbst erwähnt werden.
Seit Mitte Dezember 1791 war Schiller durch ein Jahresgehalt schleswig-holsteinischer Verehrer, eines Prinzen von Augustenburg und eines Grafen Schimmelmann, zum ersten Male in seinem Leben instand gesetzt, ohne Nahrungssorgen ganz seinem inneren Drange zu leben. »Ich habe endlich einmal Muße,« schrieb er seinem Körner, »zu lernen und zu sammeln und für die Ewigkeit zu arbeiten.« Und wie ernst betrieb er diese Arbeit! Er studierte – Kantische Philosophie. »Mein Entschluß ist unwiderruflich gefaßt, sie nicht eher zu verlassen, bis ich sie ergründet habe, wenn mich dieses auch drei Jahre kosten könnte,« schreibt er am Neujahrstag 1792. Er hat sich kurz vorher die beiden anderen Kritiken Kants angeschafft. Und er hat Wort gehalten. So sehr, daß er sich in den folgenden drei Jahren aller dichterischen Produktion enthält, um nur endlich einmal philosophisch mit sich selbst ins reine zu kommen.
Im Januar 1792 erscheint in der »Thalia« die erste jener durch Gedankengehalt wie durch glänzende Sprache gleich ausgezeichneten Abhandlungen meist ästhetischen Inhalts, die gleichmäßig den Dichter wie den Philosophen verraten: »Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen«, im folgenden Monat eine zweite »Über die tragische Kunst«. Beide sind in streng Kantischem Geiste geschrieben. Noch im Oktober des Jahres, kurz vor Beginn seines Privatissimums über Ästhetik, »steckt er bis an die Ohren« in Kants Urteilskraft. Gegenüber Körner haben sich jetzt die Rollen umgetauscht: Schiller ist jetzt der eifrigere Kantianer, der den Freund kritisch zurechtweist. Auch in Kants theoretische Philosophie hat er jetzt einzudringen begonnen. Aus einem großen Briefe vom 18. Februar 1793 stammt sein begeistertes Bekenntnis: »Es ist gewiß von einem sterblichen Menschen kein größeres Wort noch gesprochen worden als dieses Kantische, was zugleich der Inhalt seiner ganzen Philosophie ist: Bestimme dich aus dir selbst! Sowie das in der theoretischen Philosophie: Die Natur steht unter dem Verstandesgesetz.« Und an seinen nach Bonn übergesiedelten jungen Freund Fischenich schreibt er fast zur selben Zeit auf die frohe Kunde hin, daß Kants Philosophie dort bei Lehrern und Lernenden gute Aufnahme finde: »Bei der studierenden Jugend wundert es mich übrigens nicht sehr, denn diese Philosophie hat keinen anderen Gegner zu fürchten als Vorurteile, die« – ach, könnte man das von der heutigen studierenden Jugend doch auch sagen! – »in jungen Köpfen doch nicht zu besorgen sind.« Die neue Philosophie sei zudem, fügt er am 20. März desselben Jahres hinzu, viel poetischer als die Leibnizsche und habe einen weit größeren Charakter!
In »Anmut und Würde« (Februar 1793), die zum ersten Male Schillers eigene ästhetische Theorie, wenn auch nur als eine Art Vorläufer der »Ästhetischen Briefe« entwickelt, wendet er sich zum ersten Male in seinen Schriften ausdrücklich an den »unsterblichen Verfasser der Kritik«, dem der Ruhm gebühre, »die gesunde Vernunft aus der philosophierenden wiederhergestellt zu haben«, und unter dem die Moral »endlich aufgehört habe, die Sprache des Vergnügens zu reden«. Freilich der Zustimmung folgen jetzt auch die Einwände, die unsere systematische Darstellung später zu schildern haben wird. Im folgenden Jahre (1794) kam dann Kant, der übrigens schon im Jahre 1789 durch einen gemeinsamen Bekannten dem Dichter einen Gruß hatte zugehen lassen, in der zweiten Auflage seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« in einer neu hinzugefügten Anmerkung (S. 22 meiner Ausgabe) ausführlich und in sehr freundlicher Weise auf Schillers Einwände gegen ihn zurück, was den letzteren natürlich mit großer Freude erfüllte.
Im März und April erschien weiter die Abhandlung »Vom Erhabenen« in zwei Teilen, deren erster später (1801) in einer umgearbeiteten, von Kant stärker abweichenden Gestalt unter dem Titel »Über das Erhabene« in die Sammlung seiner »Kleinen prosaischen Schriften« aufgenommen wurde, während der zweite die Überschrift »Über das Pathetische« erhielt. Sehr kantisch sind auch die vom Februar 1793 bis Anfang 1794 an den Prinzen von Augustenburg gerichteten zehn Briefe gehalten. Kants Philosophie, heißt es z. B. im ersten dieser Briefe, »die sich so oft nachsagen lassen müsse, daß sie nur immer einreiße und nichts aufbaue« – was man bekanntlich auch so und so oft vom Sozialismus behauptet hat –, sei so fruchtbar, daß sie die festen Grundsteine zu einem System der Ästhetik darbiete. Und der zweite unterscheidet das eigentliche Gebäude (Kants) von dem »Gerüst«, das die Handwerker (die Kantianer) darum gelegt. Im sechsten, zu Anfang Dezember 1798 verfaßten bekennt er, daß er »im Hauptpunkte der Sittenlehre vollkommen kantisch denke«.
Das Jahr 1794 bringt am gleichen Tage (13. Juni) die Einladung zur Mitarbeit an den »Horen« an Goethe und – Kant nebst einem dankbar bescheidenen Begleitschreiben an den letzteren, der freilich erst am 1. März des folgenden Jahres mit nicht allzu großem Verständnis seinem berühmtesten Jünger erwidert hat. Wieder läßt dieser im Sommer 1794 eine Zeitlang »alle Arbeiten liegen, um den Kant zu studieren«. Er steht jetzt auf dem Höhepunkt seiner Abwendung von der Poesie, so daß ihm sogar vor der Arbeit am eigenen Entwurf zu seinem »Wallenstein« graut (!), »denn ich glaube mit jedem Tage mehr zu finden, daß ich eigentlich nichts weniger vorstellen kann als einen Dichter (!)« – eine seltsame, aber für diese Zeit bezeichnende Selbsttäuschung –, »und daß höchstens da, wo ich philosophieren will, der poetische Geist mich überrascht«! Er habe »im Poetischen seit drei oder vier Jahren« – also genau seit seiner Wendung zur kritischen Philosophie! – »einen völlig neuen Menschen angezogen«. Vor allem aber gibt er in einem bedeutsamen Briefe vom 28. Oktober dieses Jahres dem neugewonnenen Freunde Goethe gegenüber seinem »Kantischen Glauben« einen so lebendigen Ausdruck, daß wir seine Sätze wörtlich hierhersetzen müssen: »Die Kantische Philosophie übt in den Hauptpunkten selbst keine Duldung aus und trägt einen viel zu rigoristischen (strengen) Charakter, als daß eine Akkomodation (Anpassung) mit ihr möglich wäre. Aber dies macht ihr in meinen Augen Ehre, denn es beweist, wie wenig sie die Willkür vertragen kann. Eine solche Philosophie will daher auch nicht mit bloßem Kopfschütteln abgefertigt sein. Im offenen, hellen und zugänglichen Felde der Untersuchung erbaut sie ihr System, sucht nie den Schatten und reserviert dem Privatgefühl nichts, aber so, wie sie ihre Nachbarn behandelt, will sie wieder behandelt sein, und es ist zu verzeihen, wenn sie nichts als Beweisgründe achtet. Es erschreckt mich gar nicht zu denken, daß das Gesetz der Veränderung, vor welchem kein menschliches und kein göttliches Werk Gnade findet, auch die Form dieser Philosophie sowie jede andere zerstören wird; aber die Fundamente derselben werden dies Schicksal nicht zu fürchten haben, denn so alt das Menschengeschlecht ist und solange es eine Vernunft gibt, hat man sie stillschweigend anerkannt und im ganzen danach gehandelt.«
Im Jahre 1795 endlich erscheint die philosophische Hauptschrift Schillers, seine »Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen«, die Goethe »wie einen köstlichen, seiner Natur analogen Trank« hinunterschlürfte, und die gleichzeitig auch Kant »vortrefflich« fand. Lagen ihnen doch nach Schillers eigenem Bekenntnis »größtenteils Kantische Grundsätze« zugrunde. Wie denn überhaupt »über diejenigen Ideen, welche in dem praktischen Teil des Kantischen Systems die herrschenden sind, nur die Philosophen entzweit, die Menschen von jeher einig gewesen« seien. Schade, daß der einundsiebzigjährige Kant nicht mehr zu der von ihm geplanten Besprechung der »Ästhetischen Briefe« gekommen ist, zu der er sich schon Notizen gemacht hatte, die ich zuerst in dem Nachlaßwerk des großen Königsbergers entdeckt habe (vergl. »Kant – Schiller – Goethe«, S. 36, Anmerkung). Wie sehr übrigens damals Kants Philosophie in alle möglichen Kreise eingedrungen war, davon gibt der Schillersche Briefwechsel dieser Zeit zwei hübsche Belege. Nach einer Mitteilung Goethes wurden Kantische Ideen von Künstlern in allegorischen Bildern dargestellt. Und Schillers »Ästhetische Briefe« wurden zusammen mit Kants und Reinholds Schriften von einem Zirkel – preußischer Husarenoffiziere, die am Rhein gegen die Franzosen zu Felde lagen, eifrig studiert, demselben Kreise, in dem später auch Schillers prächtiges Reiterlied aus »Wallensteins Lager« »mit Enthusiasmus gesungen« wurde.
Neben dem umgearbeiteten Aufsatz »Über das Erhabene« (S. [110]) erschien dann Ende 1795 und Anfang 1796 in den »Horen« als letzte ästhetische Abhandlung Schillers die »Über naive und sentimentalische Dichtung«, die für ihn eine »Brücke« zu der über dem Philosophieren der letzten Jahre gänzlich zurückgetretenen »poetischen Produktion« darstellen sollte. Diese regt sich nun endlich wieder, und zwar, gewissermaßen zum Abschied von seiner philosophischen Epoche, in jenen philosophischen Gedichten, die eine Vereinigung von tiefstem Gedankengehalt mit schwungvoller, formvollendeter Sprache darstellen, wie sie seit Platos Tagen nicht dagewesen war und vielleicht nur von Nietzsche, wenigstens was die formale Seite betrifft, wieder erreicht worden ist. Philosophische Lektüre und Erörterungen über sie, namentlich mit dem neugewonnenen Freunde Goethe, der jetzt immer mehr an die Stelle Körners tritt, kommen zwar auch in Zukunft noch vor, sind aber nicht mehr das Ausschlaggebende. An den Grundgedanken der kritischen Philosophie hat er auch in diesem seinem letzten Lebensjahrzehnt, sowohl gegenüber den älteren Gegnern Kants (Herder und seinem Kreis) als auch den neuesten, über ihn hinausgewachsen sich dünkenden (Fichte, Schelling, der Romantik überhaupt) festgehalten. Wir wenden uns nun einer zusammenhängenden systematischen Betrachtung von Schillers Philosophie zu, soweit eine solche möglich ist.
D. Schillers Philosophie in der Reifezeit
1. Methodisches. Theoretische Philosophie
Die erste Aufgabe der Philosophie muß eine methodische sein: reinliche Scheidung der drei Gedankenwelten, die dem Erkennen, dem Wollen und der schaffenden Phantasie in unserer Seele entsprechen und seit Platos Zeiten unter den populären Namen des Wahren, Guten und Schönen jedem von uns bekannt sind; mit anderen Worten: der Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst. Dieser von Kant an den Anfang aller philosophischen Arbeit gestellten methodischen Scheidung stimmt auch Schiller sogleich in seiner ersten ästhetischen Abhandlung »Über den Grund des Vergnügens an tragischen Gegenständen« zu. Auch er will die Kunst von ihren »ernsteren Schwestern« unterscheiden: der durch den Verstand geleiteten Wissenschaft, der durch die Vernunft geleiteten Sittlichkeit. Ebenso hat er von Kant gelernt, daß der »Transzendental«-, also der kritische Philosoph »sich keineswegs dafür ausgibt, die Möglichkeit der Dinge selbst zu erklären, sondern sich damit begnügt, die Kenntnisse festzusetzen, aus welchen die Möglichkeit der Erfahrung begriffen wird« (19. ästhetischer Brief). Er hat ferner den idealistischen Kern von Kants Philosophieren wohl erfaßt, wenn er dessen ganze theoretische Philosophie in den Satz zusammenfaßt: »Die Natur steht unter dem Verstandesgesetz«, demnach weiß, daß die sogenannten Naturgesetze von unserem Verstand selbst gefunden und »gemacht« werden. Und er hat in seiner ersten großen und folgenreichen philosophischen Unterredung mit Goethe, die wir bei diesem noch näher kennenlernen werden, auch den grundlegenden Unterschied zwischen Erfahrung und Idee in seiner ganzen Tiefe begriffen.
So hat sich Schiller auch theoretisch auf den Boden der kritischen Philosophie gestellt. Allein für die genauere Aus- und Durchbildung dieser allgemeinen Grundgedanken, für die Philosophie der Wissenschaft hat er sich, wohl schon infolge seiner Dichternatur, weniger interessiert. Stand er doch namentlich den sichersten und exaktesten Wissenschaften, die in Kants System eine so große Rolle spielen, der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft, ziemlich fremd gegenüber. Kants Philosophie ist ihm vielmehr in erster Linie »geläuterte Lebensphilosophie« gewesen. Er würde daher wohl auch den bekannten Satz Fichtes unterschrieben haben: »Was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man ist.«
Jedenfalls ist sein stoffliches Interesse in der Philosophie in erster Linie auf deren praktischen Teil, d. h. auf die Ethik und Ästhetik gerichtet; daneben werden wir seine politisch-philosophischen Gedanken und seine, freilich stark in den Hintergrund tretende, Religionsphilosophie zu betrachten haben.
2. Die Ethik
Die Ethik oder wissenschaftliche Lehre der Sittlichkeit hat sich allezeit vor ihrer Vermischung mit dem Gefühl zu hüten gehabt. So eng auch jedes sittliche Wollen mit einem Gefühl, sei es der Kraft oder der Freiheit, sei es der Lust oder auch der Unlust, verbunden ist: es darf nicht davon abhängig sein. Gewiß, ohne die Wärme und Weichheit des Gefühls erscheint der Wille, und gerade der reinste und energischste am meisten, hart und kalt; man spricht dann von einem eisernen oder rauhen Willen, von starren, kalten, nüchternen Grundsätzen. Ebenso wie man von bitteren oder grausamen Wahrheiten redet, wenn sie langgehegte Lieblingsträume zerstören. Und so drängt sich denn echt menschlich das Lustgefühl – am verlockendsten in seinen feinsten Gestalten, den geistigen Freuden und religiösen Gefühlen – an das reine, sittliche Wollen mit einer fast unwiderstehlichen Macht heran, sucht ihm die Reinheit und Selbständigkeit zu rauben, die als etwas Eingebildetes, Hohles, Unwirkliches hingestellt wird, das sich der lebendigen Wirklichkeit der Gefühle beugen müsse. Oder auch es zu überbieten, zur moralischen oder religiösen Schwärmerei zu übertreiben, der auch der Schlaffste zuweilen gern sich hingibt, um nur, wie Lessing seinen Nathan sagen ließ, »gut handeln nicht zu dürfen«. Diesem Andringen des Gefühls und damit der Gefährlichkeit einer bloßen Lust- oder Glückslehre gegenüber, die schließlich von den individuellen und beliebigen Gefühlen jedes einzelnen abhängt, muß die Ethik ihre Selbständigkeit zu wahren bestrebt sein, auf die Gefahr hin, als »rigoristisch«, d. h. überstreng verschrien zu werden.
Das ist denn auch der Kantischen Ethik, welche diese Züge trägt, bis zum heutigen Tage oft genug, ja meist begegnet. Und es heißt gewöhnlich, das philosophische Verdienst Schillers bestehe darin, den schroffen, sittlichen »Rigorismus« Kants »ästhetisch gemildert« zu haben. Wir sind anderer Meinung, und wir können uns auch nicht der Ansicht Kuno Fischers (allerdings nur in der ersten Auflage seines »Schiller als Philosoph«) anschließen, daß unser Dichter-Philosoph den ästhetischen Gesichtspunkt anfangs unter, dann neben, zuletzt aber über den moralischen gestellt habe. Er hat vielmehr nicht bloß in den ersten Zeiten seiner Kantbegeisterung, sondern auch später Kants ethischen »Rigorismus« in dem von uns bezeichneten methodischen Sinne durchaus gebilligt.
So behauptet er dem anders gearteten Goethe gegenüber in seinem großen Bekenntnisbrief vom 28. Oktober 1794, daß der »rigoristische« Charakter der kritischen Philosophie ihr in seinen Augen gerade Ehre mache. Und dem Gefühlsphilosophen Schlosser, Goethes Schwager, der Kants strenge Methode angegriffen hatte, liest er in einem Briefe an Goethe vom 9. Februar 1798 gründlich genug den Text. Es sei unverzeihlich, »daß ein Schriftsteller, der auf eine gewisse Ehre hält, auf einem so reinlichen Feld«, wie es das philosophische durch Kant geworden sei, »so unphilosophisch und unreinlich sich betragen darf«. Er und Goethe wüßten doch auch, daß der Mensch auf der höchsten Stufe seiner seelischen Tätigkeit selbst als ein »verbundenes Ganze« handle; darum würde es ihnen aber doch niemals einfallen, dem Zergliedern und Unterscheiden, »worauf alles Forschen beruht«, in der Philosophie den Krieg zu machen, wie ja auch der Chemiker die Synthesen der Natur absichtlich und künstlich aufhebe. Aber »diese Herren Schlosser« wollen sich auch durch die Metaphysik hindurch »riechen und fühlen«, wollen »das Physische vergeistigen und das Geistige vermenschlichen«. Und bald darauf, am 2. März, wird auch die Anwendung auf Ethik und Ästhetik gemacht. Es sei bemerkenswert, daß »die Schlaffheit über ästhetische Dinge immer sich mit der moralischen Schlaffheit verbunden zeigt«, und daß umgekehrt »das reine Streben nach dem hohen Schönen«, also reine und strenge Ästhetik, bei aller Duldsamkeit gegen die menschliche Natur, dennoch »den Rigorismus im Moralischen, mithin reine und strenge Ethik« mit sich führen werde.
Die Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Sittlichkeit, das »Heroische« (Kühnemann), lag ja eigentlich von Anbeginn in Schillers Natur. Schon die Schulrede des Neunzehnjährigen hatte den stoischen Gedanken vertreten, daß das Sittliche im Kampfe sich am besten bewähre. Wir erinnern ferner an die Gedichte »Kampf« und »Resignation« (S. [102]). Auch in seinen ästhetischen Abhandlungen tritt sie von Anfang an hervor. Gleich in der ersten vom Januar 1792 finden sich Gedanken wie: Das Prinzip der Sittlichkeit erfordert eine von jeder Naturkraft, also auch von moralischen Trieben unabhängige Vernunft; das sittliche Verdienst nimmt in umgekehrtem Grade ab, wie Lust und Neigung zunehmen; das höchste moralische Vergnügen wird jederzeit von Schmerz begleitet sein. Ebendeshalb seine Vorliebe für die Tragödie! Aber die gleiche methodische Anschauung bleibt auch späterhin herrschend. Wir verweisen auf die zahlreichen Belegstellen in unserem »Kant – Schiller – Goethe« und heben hier nur die wichtigsten hervor.
In dem noch nicht von uns erwähnten Aufsatz »Über die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen« erklärt er, daß die moralische Bestimmung des Menschen »völlige Unabhängigkeit des Willens von allem Einfluß sinnlicher Antriebe erfordere«, während die, noch heute von so vielen Über-Modernen verkündete, ästhetische Moral die »große Gefahr« in sich berge, daß der Ernst der moralischen Gesetzgebung sich nach dem Interesse der Einbildungskraft richte und so – ein Kantischer Ausdruck! – »die Sittlichkeit in ihren Quellen vergiftet« werde. Die Sinnlichkeit wird als der »natürliche innere Feind aller Moralität« bezeichnet (»Über den moralischen Nutzen ästhetischer Sitten«), vor dem wir uns in die heilige Freiheit der Geister (»Über das Erhabene«) in die unbezwingliche Burg unserer moralischen Freiheit (»Über das Pathetische«), in den heiteren Horizont der sittlichen Ideen (»Über die tragische Kunst«), in die Freiheit der Gedanken (»Ideal und Leben«) flüchten müssen. Ja, der letzte (24.) der »Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen«, die doch gewiß den ästhetischen Gesichtspunkt so hoch wie möglich stellen, bezeichnet ausdrücklich »alle … Glückseligkeitssysteme, sie mögen den heutigen Tag oder das ganze Leben oder, was sie um nichts ehrwürdiger macht, die ganze Ewigkeit zu ihrem Gegenstand haben«, als »bloß« einem »Ideal der Begierde« entsprungen, »mithin einer Forderung, die nur von einer ins Absolute strebenden Tierheit kann aufgeworfen werden«. Hier wird sogar Kants »Rigorismus« von dem Dichter-Philosophen noch übertroffen!
Kurz, wir dürfen als das Ergebnis dieser Erörterungen über Schillers Stellung zu Kants reiner Ethik seinen Satz aus »Anmut und Würde« bezeichnen: »Über die Sache selbst kann nach den von Kant geführten Beweisen unter denkenden Köpfen, die überzeugt sein wollen, kein Streit mehr sein, und ich wüßte kaum, wie man nicht lieber sein ganzes Menschensein aufgeben, als über diese Angelegenheit ein anderes Resultat von der Vernunft erhalten wollte.«
Freilich, das ganze und volle Menschentum ist mehr als bloße Ethik. »Die menschliche Natur«, sagt der Dichter in Schiller, »ist ein verbundeneres Ganze in der Wirklichkeit, als es dem Philosophen, der nur durch Trennen etwas vermag, erlaubt ist, sie erscheinen zu lassen.« Die reine Ethik, das hat Schiller nirgends verhehlt, bedarf in ihrer Anwendung auf den wirklichen, vollen Menschen einer Ergänzung nach der Seite des Gefühls. Diese Gefühlsergänzung kann auf zweierlei Weise erfolgen: durch die Ästhetik und durch die Religion. Die letztere Lösung hat er nur angedeutet, die erstere dagegen, die seiner Dichternatur zumeist am Herzen lag, in breiter Ausführung gegeben. Ihr wenden wir uns zunächst zu.
3. Die ästhetische Ergänzung der Ethik:
das Sittlich-Erhabene und das Sittlich-Schöne
Wenn strenge methodische Scheidung der verschiedenen Richtungen menschlichen Bewußtseins auch die erste Aufgabe einer Philosophie als Wissenschaft ist, so darf es doch dabei nicht sein Bewenden haben. Wenn und nachdem Selbständigkeit und Eigentümlichkeit der einzelnen Gebiete durch ihre methodische Isolierung gesichert sind, können, ja müssen nunmehr die Verbindungsbrücken geschlagen werden. Das verbindende Element aber, das zunächst ferngehalten werden mußte, damit sie, damit Wissenschaft, Sittlichkeit und Kunst ihre Reinheit nicht verloren, ist das Gefühl. Ein Sittenwesen ohne Gefühl wäre ein leerer Schemen ohne Fleisch von unserem Fleisch und Blut von unserem Blut. Und mag es auch das Vorrecht des Dichters sein, diesen »Quell aus verborgenen Tiefen« in seiner ganzen Allgewalt darzustellen, so ist es doch nicht, wie Schiller einmal sagt, »die Dichtung beinahe allein, welche die getrennten Kräfte der Seele wieder in Vereinigung bringt, welche … gleichsam den ganzen Menschen in uns wiederherstellt«. Die Philosophie hat vielmehr dasselbe Interesse daran. Ist doch ohne das Gefühl keine Anwendung des durch die rein formale Methode gefundenen obersten Sittengesetzes auf den wirklichen Menschen, dies sinnlich-vernünftige Mischwesen, kurzum keine angewandte Ethik möglich. Schon indem wir es als Triebfeder unseres Handelns denken, wird notwendig ein Gefühl mitgedacht. Dadurch nun, daß die Sittlichkeit gefühlt wird, tritt sie in den Bereich der Ästhetik. Die beiden ästhetischen Grundbegriffe aber, wenigstens zu Kants und Schillers Zeiten, waren das Erhabene und das Schöne.
Die Form, unter der das Sittliche unserem Gefühl zunächst erscheint, ist das
Sittlich-Erhabene
Mit Recht konnte Kant unserem Dichter an jener einzigen Stelle, wo er ihn in seinen Schriften behandelt hat,[16] zurufen: daß das Gefühl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung »uns mehr hinreiße als alles Schöne«, und daß Herakles »erst nach bezwungenen Ungeheuern« in den Olymp emporsteige, um hier Führer der Musen zu werden. Wem konnte eine solche Lehre sympathischer sein als Schiller, dem »Prediger der Freiheit«, wie Goethe ihn einmal, in bewußtem Gegensatz zu sich selber, charakterisiert. Und wenn derselbe Goethe an anderer Stelle von dem toten Freunde sagt: »Die Kantische Philosophie, die den Menschen so hoch erhebt, indem sie ihn einzuengen scheint, hatte er mit Freuden in sich aufgenommen«, so hatte er gerade dasjenige mit einem treffenden Worte gekennzeichnet, was die Ähnlichkeit beider Persönlichkeiten, die auch Körner auffiel, ausmacht, die auf ihrem vorzugsweise sittlichen Charakter beruht. Daher auch Schillers Vorliebe für die Tragödie, deren Begriff er ausdrücklich aus der Lust am moralisch Zweckmäßigen abgeleitet und im Zusammenhang mit dem Erhabenen entwickelt hat. Goethes Lieblingscharaktere (wir denken dabei etwa an Gretchen und Klärchen, Egmont und Faust) handeln nach dem Affekt, sagt Gervinus einmal, diejenigen Schillers (Verrina, Posa, Max Piccolomini) nach dem kategorischen Imperativ der Pflicht.
Dieser Grundrichtung des Dichters Schiller, im Sittlichen den würdigsten Stoff für die vollendete Kunstform zu suchen, entspricht auch sein philosophisches Verhalten. Wie stark er gerade von Kants Begriff des Erhabenen gepackt wurde, beweist schon die äußere Tatsache, daß die Mehrzahl seiner ästhetischen Aufsätze mit ihm, und zwar vorzugsweise dem Sittlich-Erhabenen, sich beschäftigt. Die beiden Abhandlungen über das Tragische, die beiden Vom und Über das Erhabene, der größte Teil der »Zerstreuten Betrachtungen über verschiedene ästhetische Gegenstände«, der zweite Teil von »Anmut und Würde« gehören hierher: während der Entwicklung des Begriffs des Schönen eigentlich nur die »Anmut« und die »Ästhetischen Briefe« dienen, die hier nicht genannten Aufsätze aber beide Begriffe ungefähr gleich stark berücksichtigen. Wir begnügen uns daher vorläufig mit diesen kurzen Ausführungen, zumal da wir später noch einmal auf die Vereinigung beider zurückzukommen haben.
Schon im Erhabenen liegt, wie widerspruchsvoll es im ersten Augenblick auch klingen möge, das Schöne verborgen. Denn in das demütigende Gefühl unserer Unterwerfung unter das Sittengesetz mischt sich bereits ein Gefühl des Stolzes und der Lust darüber, daß wir selbst in unserem eigenen Inneren die Idee dieses obersten Gesetzes unseres Handelns erzeugt haben, daß wir somit unsere eigenen Gesetzgeber (»autonom«), daß es unsere eigene Persönlichkeit, unser »besseres Selbst« ist, dem wir nach Kant im »freien Selbstzwang« gehorchen. Jetzt steht das Göttliche, d. i. das Gute, nicht mehr in feierlicher Majestät vor unseren Augen, sondern es steigt hernieder von seinem Weltenthron in die Tiefe unseres Herzens.
»Des Gesetzes strenge Fessel bindet
Nur den Sklavensinn, der es verschmäht,
Mit des Menschen Widerstand verschwindet
Auch des Gottes Majestät.«
Nunmehr werden Sittlichkeit und »Natur« einander vermählt, die Natur ist sittlich geworden und das Sittliche erscheint als Natur: beide zusammen machen erst den ganzen vollendeten Menschen aus. Das ist das Ideal des
Sittlich-Schönen,
das zwar, wie wir an anderem Orte nachgewiesen haben, bei Kant nicht völlig fehlte, aber erst von Schiller in seiner ganzen Herrlichkeit uns vor Augen gestellt worden ist. Es erinnert an das altgriechische »Schön-und-Gute«, aber die dort – außer bei Plato – und dann wieder in der Renaissance hervortretende Vermischung beider ist jetzt vermieden, die unbewußte Naivität vertieft durch das sittliche Bewußtsein. Die Kultur soll uns – ein von Kant übernommener Gedanke! – auf dem Wege der Vernunft und Freiheit zurückführen zur wahren und echten Natur und Menschlichkeit: ein Gedanke, der übrigens in der ganzen, von Rousseau durchtränkten Zeit liegt und dem wir ja auch bei Herder begegneten.
Wie der Gegensatz, so lag auch das Streben nach einer Harmonie zwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit von Anfang an in Schillers Natur. Wir haben es schon in seiner »Philosophie der Physiologie«, in seinem Begriff der »Mittelkraft« kennengelernt. Und ebenso klingt es aus zahlreichen Gedichten, dramatischen Stellen und Briefen wieder. Von seinen philosophischen Abhandlungen behandelt »Anmut und Würde« eben dieses Problem. Die sinnliche Natur des Menschen, heißt es hier, ist seiner »reinen Geistesnatur« beigesellt nicht als Last, die er abwerfen, oder als »grobe Hülle«, die er abstreifen soll – wie es oft genug mystische Verzückung oder mönchische Askese gefordert und zu üben versucht hat –, sondern »um sie aufs innigste mit seinem höheren Selbst zu vereinbaren«. An dieser Stelle glaubt er denn auch zum ersten Male Kant entgegentreten zu müssen, dessen Moralphilosophie »die Idee der Pflicht mit einer Härte vorgetragen habe, die alle Grazie davon zurückschreckt und einen schwachen Verstand leicht versuchen könnte, auf dem Wege einer finsteren und mönchischen Asketik die moralische Vollkommenheit zu suchen«. Sicherlich würde eine solche »Mißdeutung« dem »heiteren und freien Geist« des »großen Weltweisen« unter allen »die empörendste« sein; indes habe doch er selbst durch die »strenge und grelle Entgegensetzung« beider Prinzipien (Pflicht und Lust) einen »starken, obgleich bei seiner Absicht vielleicht kaum zu vermeidenden Anlaß dazu gegeben«.
Schon die beschränkenden Zusätze zeigen, daß er Kant persönlich in Schutz nehmen will, der überdies die teils in »grobem Materialismus«, teils in »nicht weniger bedenklichen Perfektionsgrundsätzen« (»Vervollkommnungs«-Moral) aufgehende Zeitmoral unnachsichtlich habe angreifen und deshalb der harte »Drako« seiner Zeit habe werden müssen, weil sie ihm des weisen und milden »Solon« »noch nicht wert und empfänglich schien«. Aber, fährt er fort, »womit hatten es die Kinder des Hauses verschuldet, daß er nur für die Knechte sorgte?« Weil der moralische Weichling dem Gesetz der Vernunft gern eine Laxheit geben möchte, die es zum Spielball seines Beliebens macht, mußte ihm deshalb eine Starrheit beigelegt werden, welche »die kraftvolle Äußerung moralischer Freiheit nur in eine rühmlichere Art von Knechtschaft verwandelt«? Wir wollen hier nicht näher auf Kants Verteidigung eingehen, der gerade auf diesen Punkt in seiner »Religion innerhalb usw.« erwiderte und auch seinerseits eine frohe und mutige, nicht ängstlich-sklavische Gemütsstimmung als das der Tugend eignende Temperament angesehen wissen wollte. Inwieweit auch er das Sittlich-Schöne anerkennt, haben wir an anderem Orte (»Kant – Schiller – Goethe«, S. 94 bis 107) ausführlich dargelegt. Hier haben wir es nur mit Schillers Entwicklung der sittlichen Schönheit zu tun, die sich auf die Beschaffenheit des Menschen als »vernünftig-sinnlichen Wesens« gründet.
Nach Schiller muß des Menschen sittliche Denkart aus seiner »gesamten« Menschheit hervorquellen, sie muß ihm zur Natur geworden sein. Denn »der bloß niedergeworfene Feind kann wieder aufstehen, aber der versöhnte ist wahrhaft überwunden«. Hiergegen läßt sich meines Erachtens der Einwand machen, daß der wirkliche Mensch, wie er ist, mit allen seinen Schwächen, eben immer wieder jenes »Aufstehens« bedarf, weil er das Ideal der »schönen Seele«, die Schiller als das »Siegel der vollendeten Menschheit« preist, in der Tat nie erreicht. Wie denn Schiller selbst am Anfang des Abschnitts über »Würde« zugesteht, daß jene »Charakterschönheit, die reifste Frucht seiner Humanität, bloß eine Idee« ist, »welcher gemäß zu werden er mit anhaltender Wachsamkeit streben, aber die er bei aller Anstrengung nie ganz erreichen kann«. Also ist doch auch die schöne Seele bloß ein schönes Ideal, und es ist vom methodischen Standpunkt aus gesehen sogar gefährlich, wenn Schiller in diesem Zusammenhang zugunsten der Sinnlichkeit anführt, sie erst leihe dem sittlichen Menschen »das ganze Feuer ihrer Gefühle« zu dem »Triumph, der über sie selbst gefeiert wird«. Denn was ist nicht schon alles in der Weltgeschichte, namentlich in Religion und Politik, mit dem »Feuer der Gefühle« gerechtfertigt worden!
Aber ein tiefer und schöner Gedanke liegt sicher im Begriff der »schönen Seele«, nämlich, daß der Mensch »nicht dazu bestimmt ist, einzelne sittliche Handlungen zu verrichten, sondern ein sittliches Wesen zu sein«, wie Schiller es in dem bekannten Doppelvers ausgedrückt hat:
»Adel ist auch in der sittlichen Welt. Gemeine Naturen
Zahlen mit dem, was sie tun, edle mit dem, was sie sind.«
Eine solche Seele weiß auch gar nicht um ihre eigene Schönheit: »mit einer Leichtigkeit, als wenn bloß der Instinkt (!) aus ihr handelte« – freilich wieder ein gefährlicher Vergleich –, »übt sie der Menschheit peinlichste Pflichten aus«. Die Sinnlichkeit sieht jetzt nicht mehr am Vernunftgesetz schwindelnd empor, sondern der Gesetzgeber selbst, nämlich der »Gott in uns«, hat sich zum Sinnlichen herabgeneigt und sieht sich befriedigt durch »die Übereinstimmung des Zufälligen der Natur mit dem Notwendigen der Vernunft«. Das in dem aus Lust und Unlust gemischten Gefühl der Achtung angespannte Gemüt kommt zur Auflösung, Ruhe und Harmonie in dem ungemischten Gefühl der Liebe.
Soweit die philosophische Erörterung in »Anmut und Würde«. Es würden sich dazu selbstverständlich noch zahlreiche Parallelstellen aus anderen Abhandlungen, namentlich aus den Briefen über ästhetische Erziehung, die ja gerade diesen ästhetischen Zustand zum pädagogischen Endziel machen, sowie aus den Bruchstücken der Vorlesungen über Ästhetik, aus den Gedichten und den Briefen beibringen lassen. Unter den letzteren möchten wir den Leser besonders auf zwei hinweisen. Einmal auf den schon in anderem Zusammenhang erwähnten vierzehn Seiten langen Brief an Körner vom 18. Februar 1793, wo unter anderem in Anknüpfung an eine der Geschichte vom barmherzigen Samariter verwandte Erzählung der Unterschied einer gutherzigen, nützlichen, rein moralischen, großmütigen und sittlich-schönen Handlung beleuchtet wird. Und auf den zehn Tage später an denselben Freund gerichteten Brief, der ein wundervolles Gleichnis, das wir ähnlich auch in Vischers »Auch einer« gefunden zu haben uns erinnern, zu unserem Thema bringt. Einen Vogel im Fluge nennt dort der Dichter »die glücklichste Darstellung des durch die Form bezwungenen Stoffes, der durch die Kraft überwundenen Schwere«. Die Schwerkraft verhalte sich nämlich »ungefähr ebenso gegen die lebendige Kraft des Vogels, wie sich bei reinen Willensbestimmungen die Neigung zu der gesetzgebenden Vernunft verhält«. Der Adler also, der durch den reinen Äther, die Wolken unter sich (bei Vischer: nunc pluat, jetzt möge es regnen!) der Sonne zuschwebt, ist an sich das Symbol des Erhabenen, und Flügel werden als »Symbol der Freiheit« gebraucht. Er stellt aber zugleich auch den Sieg der reinen Schönheit dar, denn »Schönheit nehmen wir überall wahr, wo die Masse von der Form und … von den lebendigen Kräften … völlig beherrscht wird«.
Dem entspricht dann genau, um von anderen Gedichten zu schweigen, die vielleicht durch jenes Kantische Gleichnis von Herakles als »Musaget« (Führer der Musen) im Olymp angeregte herrliche Schlußstrophe der Krone von Schillers Gedankenlyrik »Das Ideal und das Leben«, welche die »Himmelfahrt« des von seinen Erdenleiden erlösten Herakles und seine Begrüßung durch Hebe, die Göttin der ewigen Jugend, schildert:
»Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,
Flammend sich von Menschen scheidet
Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.
Froh des neuen, ungewohnten Schwebens
Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens
Schweres Traumbild sinkt – und sinkt – und sinkt.
Des Olympus Harmonien empfangen
Den Verklärten in Kronions Saal,
Und die Göttin mit den Rosenwangen
Reicht ihm lächelnd den Pokal.«
4. Stellung zu Griechentum und Christentum und zur Religion überhaupt
Mit Gedankengängen wie dem letzten befinden wir uns ganz im Banne griechischer, genauer allerdings neuhellenischer Anschauungen, wie sie der Humanitätsstandpunkt unserer Klassiker: Lessing und Herder, Schiller und Goethe, wenn auch bei den einzelnen in verschiedenem Maße und verschiedener Färbung, enthält. Wie sollen wir Heutigen uns dazu stellen?
Gewiß, auch das Sittliche darf den Menschen nicht von seiner natürlichen Grundlage lösen wollen. Weltflüchtiges, sinnen- und schönheitsfeindliches Mönchtum, sei es buddhistisches oder christliches, das in allem Sinnlichen nur Sünde sieht und daher einen aufs schärfste zu bekämpfenden Feind in ihm erblickt, kann nicht das Ideal eines mit Fleisch und Blut bekleideten Wesens sein, das eine gleichmäßig harmonische Ausbildung aller seiner Fähigkeiten erstrebt. Noch nie ist, nach einem bekannten Spruche des römischen Dichters Horaz, die Natur gewaltsam unterdrückt worden, ohne sich dafür zu rächen. So gesehen, war es eine Art Akt geschichtlicher Notwendigkeit, daß aus der Mönchszelle selbst Luther, der Befreier vom Mönchtum, erstand. Die natürlichen Neigungen sind, auch nach dem Urteil eines so strengen Ethikers wie Kant, an sich keineswegs etwas Böses; sie müssen nur in die Bahn des Guten gelenkt werden, damit das Gefühl, das zur wahren Freudigkeit des sittlichen Handelns unentbehrlich ist, um mit Schiller zu sprechen, »eifrige Teilnehmerin an der reinen Sittlichkeit« wird.
Trotz alledem vermögen wir, scheint mir, heute zu jenem hellenischen Harmoniegefühl, jenem optimistischen Glauben an die Güte alles Natürlichen, jener lebensfrohen Schönheitsreligion, wie sie das Zeitalter des Perikles beseelte, dann nach zwei Jahrtausenden noch einmal im lebensfrohen Geiste der Renaissance und des Humanismus zum Ausdruck kam und auch noch in einzelnen philosophischen Nachzüglern des achtzehnten Jahrhunderts, wie Shaftesbury, lebendig wurde, ebensowenig zurückkehren wie zu der glücklichen Naivität unseres Kindesalters. Und wenn selbst in dem schönheitsdurstigen Volke der alten Griechen – wobei wir von der Volks- und Mysterienreligion ganz absehen wollen – ein Xenophanes, ein Sokrates und vor allem, bei all seinem Schönheitsgefühl, ein Plato zur reinen Geistigkeit hinstreben, so ging es mit jenem naiven Sich-eins-fühlen von Natur und Sittlichkeit erst recht zu Ende, seitdem das Christentum mit seinem Sündenbewußtsein in die Welt trat, das nun kaum mehr auszurotten ist.
Und hat es, auch von einem ganz undogmatischen und unkirchlichen Standpunkt aus, der für uns selbstverständlich ist, wirklich so unrecht damit? Wir verstehen dabei unter der »Sünde« freilich kein mystisch-religiöses Gefühl, sondern den Egoismus, der nur den eigenen Vorteil sucht, anstatt sich dem Ganzen hinzugeben, den Eigenwillen, den »zu bändigen« Schiller selbst im »Kampf mit dem Drachen« als »der Pflichten schwerste« bezeichnet hat. Trotzdem gibt er doch in einem Brief an Goethe vom 9. Juli 1796, im Anschluß an seine Beurteilung von dessen »Wilhelm Meister«, Goethe recht: »Die gesunde und schöne Natur braucht keine Moral« und, wie er hinzusetzt, auch keinen Gott und keine Unsterblichkeit, die für die »ästhetische Geistesstimmung« seines Erachtens »nie zu ernstlichen Angelegenheiten und Bedürfnissen werden können«. Aber wo gibt es, fragen wir, solche Naturen, die ohne inneren Kampf durch den bloßen Instinkt des Gefühls in allen Fällen von selber das Richtige treffen? Sagt doch Schiller selbst zu Anfang seines »Ideal und Leben«, daß die »Vermählung« von »Sinnenglück« und »Seelenfrieden« nur dem olympischen Zeus gegeben sei, während dem Menschen zwischen beiden »nur die bange Wahl« bleibe. Und hat gerade er doch in seinen Dramen keine rein harmonische »schöne Seele«, wie Goethe in seiner Iphigenie oder der Prinzessin im »Tasso«, zu schaffen vermocht, sondern gerade in seinen hervorragendsten Frauengestalten, wie Maria Stuart, Johanna, Thekla, die Erhebung des »schönen« Charakters zu sittlicher Größe dargestellt. Die reine Harmonie mag uns als schönes Ideal vorleuchten, fürs Leben taugt der sittliche Kampf.
Schiller und noch stärker, wie wir gleich hinzufügen können, Goethe stehen jedenfalls mehr auf der Griechenseite und gegen das Christentum. Daher auch ihre Unzufriedenheit mit dem von Kant angenommenen »Hang zum radikalen Bösen in der Menschennatur«. Die Griechen dagegen erscheinen ihm als Muster jener ungebrochenen Einheit und Ganzheit des Menschenwesens: »Zugleich voll Form und voll Fülle, zugleich philosophierend und bildend, zugleich zart und energisch, sehen wir sie die Jugend der Phantasie mit der Männlichkeit der Vernunft in einer herrlichen Menschheit vereinigen.«
Bei dieser Gelegenheit einige Bemerkungen über Schillers Verhältnis zur Religion überhaupt. Wir haben schon früher bemerkt, daß von einem mit schweren inneren Kämpfen verbundenen schroffen Bruch mit den biblischen Jugendanschauungen in des Dichters religiöser Entwicklung nichts zu merken ist. Die Stellung des reifen Schiller zur Religion kennzeichnet sich am kürzesten durch sein bekanntes Distichon, das »Mein Glaube« überschrieben ist:
»Welche Religion ich bekenne? – Keine von allen,
Die du mir nennst! – Und warum keine? – Aus Religion!«
Daraus ergibt sich eine Ablehnung aller sogenannten »positiven« Religionsbekenntnisse aus reinem, das »Göttliche« mit dem Guten gleichsetzendem Religionsgefühl, stärker fast noch als bei Lessing und Herder. Es ist daher auch unglaublich töricht, wie es zuweilen geschieht, aus seiner »Jungfrau von Orleans« oder »Maria Stuart« – im ersten Falle aus der sympathischen Charakterisierung der frommen Titelheldin, im zweiten aus der schwärmerischen Schilderung des katholischen Kultus durch den jungen Fanatiker Mortimer – eine »Verherrlichung« der römischen Kirche herauszulesen. Gerade so töricht, nebenbei bemerkt, wie die der mittelalterlich-feudalen Anschauung des Ritters Dunois entsprechende:
»Für seinen König muß das Volk sich opfern,
Das ist das Schicksal und Gesetz der Welt«
als Schillers persönliche politische Ansicht auszugeben.
Er stand seiner ganzen Bildung und Gesinnung nach hoch über konfessionellen Gegensätzen und wußte daher beiden ihr historisches und ästhetisches Recht zu geben, wobei in letzterem Falle der englisch-schottische Kalvinismus natürlich ungünstig abschneiden mußte.
Bezeichnend für seine ablehnende Stellung zum kirchlichen Christentum waren schon seine »Götter Griechenlands«, ist aus der späteren Zeit sein Urteil über Kants Religionsschrift von 1792, die aus Rücksichten auf die preußische Zensur in Jena gedruckt und von dem eifrig interessierten Dichter schon vor Vollendung des Drucks eingesehen wurde. Mit Kants freier, sinnbildlicher bezw. moralischer Auslegung der christlichen Lehren von der Erlösung, vom Logos, von Himmel und Hölle, vom Reiche Gottes erklärt er sich zwar einverstanden. Aber radikaler als Kant und sein Freund Körner, hegt er Bedenken gegen den pädagogischen Zweck, den der Philosoph in dieser Schrift mit ihrer Anknüpfung der »Resultate des philosophischen Denkens an die – Kindervernunft (!)« verfolge: nämlich »das Vorhandene nicht wegzuwerfen, solange noch ein Nutzen davon zu erwarten sei, sondern es vielmehr zu veredeln«. Die sogenannten »Religionsverteidiger« würden bei ihrer bekannten Beschaffenheit, wie er sich recht sarkastisch äußert, seine »Unterstützung annehmen«, seine »philosophischen Gründe aber wegwerfen«; so habe »Kant dann weiter nichts getan, als das morsche Gebäude der Dummheit geflickt«. So scharf stand Schiller der Orthodoxie gegenüber.
Auch über das Verhältnis der Religion zur Ethik äußert er sich zur selben Zeit in der Abhandlung »Vom Erhabenen« ziemlich absprechend: »Nur die Religion, nicht aber die Moral stellt Beruhigungsgründe für unsere Sinnlichkeit auf. Die Moral befolgt die Vorschrift der Vernunft unerbittlich und ohne alle Rücksicht auf das Interesse unserer Sinnlichkeit; die Religion aber ist es, die zwischen den Forderungen der Vernunft und dem Anliegen der Sinnlichkeit eine Aussöhnung, eine Übereinkunft zu stiften sucht.« Ebenso in einer aus 1794 stammenden Äußerung zu einer Kritik seines auch von uns bereits (S. [102]) berührten Jugendgedichts »Resignation«: »So (d. h. sich in ihrer Rechnung betrogen zu sehen) kann und soll es jeder Tugend und jeder Resignation ergehen, die bloß deswegen ausgeübt wird, weil sie in einem anderen Leben gute Zahlung erwartet. Unsere moralischen Pflichten binden uns nicht kontraktmäßig, sondern unbedingt. Tugenden, die bloß gegen Assignation an künftige Güter ausgeübt werden, taugen nichts. Die Tugend hat innere Notwendigkeit, auch wenn es kein anderes Leben gäbe. Das Gedicht ist also nicht gegen die wahre Tugend, sondern nur gegen die Religionstugend gerichtet, welche mit dem Weltschöpfer einen Akkord schließt und gute Handlungen auf Interessen ausleiht, und diese interessierte Tugend verdient mit Recht jene strenge Abfertigung des Genius.«
Entgegenkommender spricht sich ein Brief an Goethe vom 17. August 1795 im Anschluß an eine Besprechung der »Bekenntnisse einer schönen Seele« in »Wilhelm Meister« aus: »Ich finde in der christlichen Religion virtualiter die Anlage zu dem Höchsten und Edelsten, und die verschiedenen Erscheinungen derselben im Leben scheinen mir bloß deswegen so widrig und abgeschmackt, weil sie verfehlte Darstellungen dieses Höchsten sind. Hält man sich an den eigentümlichen Charakterzug des Christentums, der es von allen monotheistischen Religionen unterscheidet, so liegt er in nichts anderem als in der Aufhebung des Gesetzes oder des Kantischen Imperativs, an dessen Stelle das Christentum eine freie Neigung gesetzt haben will. Es ist also in seiner reinen Form Darstellung schöner Sittlichkeit oder der Menschwerdung des Heiligen und in diesem Sinne die einzige ästhetische Religion.« Worauf dann freilich die beißende Schlußbemerkung folgt: »Daher ich es mir auch erkläre, warum diese Religion bei der weiblichen Natur so viel Glück gemacht und nur in Weibern noch in einer gewissen erträglichen Form angetroffen wird.«
5. Zusammenfassung und Ergebnisse
Doch kehren wir noch einmal zu unserm Hauptthema zurück: Genügt die bloß ästhetische Gemütsstimmung »schöner« Sittlichkeit wirklich zu einer uns völlig befriedigenden Weltanschauung? Können Sittlichkeit und Menschennatur in der Tat restlos ineinander aufgehen? Wir meinen: Auf die Dauer nein!, und berufen uns dabei auf das Urteil aller erfahrenen Menschenkenner, unter anderem auch auf das in Kants »Anthropologie« zitierte eines so wenig christlich Denkenden wie Friedrich der Große »von der verfluchten Rasse, der wir angehören«. Der Riß zwischen Sein und Sollen, Wirklichkeit und Ideal besteht nun einmal, so gewiß wie das Schlechte, andere sagen: die Schwachheit der menschlichen Natur. Und solange das Böse nicht ausstirbt, darf auch der Kampf dagegen nicht aufhören, ist immer neue Erhebung, tägliche »Wiedergeburt« des Guten in uns notwendig. Mögen wir uns zeitweise in jenen Zustand vermählter Natur (»Sinnenglück«) und Sittlichkeit (»Seelenfrieden«) versetzen können: er hält nicht dauernd stand vor den tausend Widerwärtigkeiten des Lebens. In Lagen, wo wir die moralische Feuerprobe bestehen müssen, reicht das Natürliche, auch in seiner veredelten Gestalt als Sittlich-Schönes nicht aus; das Sittlich-Erhabene muß hinzutreten, uns emporziehen in die unbezwingliche Burg unseres besseren Selbst. Schönheit ist, im Körperlichen wie im Seelischen, allzu häufig nicht gepaart mit Stärke.
Lassen sich ferner mit schöner Sittlichkeit, mit den edlen Neigungen des Mitleids (Schopenhauer) und der Sympathie (Shaftesbury) allein die großen öffentlichen Aufgaben in Staat und Gesellschaft lösen? Nein. Der reine »Ästhet« neigt zur ruhigen Betrachtung der Dinge anstatt zur Tat, zu beschaulichem Selbstgenuß statt des Wirkens für andere, trägt daher einen ausgesprochen geistesaristokratischen, dagegen unpolitischen und unsozialen Charakter. Doch wir werden auf Schillers Verhältnis zum Staat noch besonders zu sprechen kommen. Jedenfalls fordert das Sittengesetz der Pflicht andere Taten von uns als das Schwelgen in Gefühlen. Das Ideal der Pflanze, das der lyrischen, am liebsten in sich selbst ruhenden Natur Herders so zusagte, eignet sich nicht zum Vorbild für den Menschen, der nicht zum Vegetieren, sondern zum Handeln geboren ist. Schiller, der in Kants Schule gegangen war, setzt darum in seinem Distichon »Das Höchste« bezeichnenderweise ein »wollend« hinzu; denn er wußte, daß im Gegensatz zur »ganzen Natur« der Mensch »das Wesen ist, welches will«. Auch die Tatsache, daß er in »Anmut und Würde«, übrigens auch darin Kant folgend, Anmut als besonderen Ausdruck der weiblichen Tugend darstellt, die sich nach seiner Meinung »selten zu der höchsten Idee sittlicher Reinheit erhebt und es selten weiter als zu affektierten (gefühlsmäßigen) Handlungen bringt«, beweist, daß sie dem Dichter nicht als Kennzeichen des vollen Menschen gilt, wie andererseits freilich auch nicht allein die »Würde« des Mannes.
Mit einem Worte: Erhabene und schöne Sittlichkeit besitzen beide ihren eigenen Wert. Keine Harmonie ohne voraufgegangenen Kampf, aber das Ziel des Kampfes Harmonie! Will dagegen ein jedes von beiden für sich allein alles bedeuten, so wird es notwendig einseitig, wie das die großen geschichtlichen Erscheinungen gezeigt haben. Der christliche Dualismus traut der menschlichen Natur zu wenig zu und ist deshalb oft sinnen-, ja menschenfeindlich geworden. Selbst ein Luther, der doch ein neues, weltförmiges Christentum stiften wollte, verzweifelt an der eigenen Vernunft und Kraft. Das alte Griechentum dagegen und seine Wiedergeburt in der Zeit der Renaissance des fünfzehnten Jahrhunderts und wiederum in der Zeit unserer klassischen Dichtung traut ihr zuviel zu, wenn es allen Halt und Maßstab in das souveräne Belieben des Einzelmenschen verlegt. Was soll nun unser sittliches Zukunftsideal sein? Um es einmal mit F. A. Lange in religiös-ästhetischem Bilde auszudrücken: erhabene Domeshallen mit himmelanstrebenden Türmen oder die klassisch-schönen Säulenordnungen hellenischer Tempel? Ich denke, viele von uns werden doch mit dem Sozialisten Lange neben jenem heiteren Tempel der Freude wenigstens eine »gotische Kapelle« für »bekümmerte Gemüter« schon im Hinblick auf das soziale Elend nicht entbehren wollen. Die moderne Ethik sollte meines Erachtens beide Elemente, das antike Harmoniegefühl und den sittlichen Idealismus der Tat, der sich umsetzt in kräftiges politisch-soziales Handeln, in sich aufzunehmen und womöglich zu einer höheren Einheit zu verbinden suchen.
6. Die Grundzüge von Schillers Ästhetik[17]
In dem Grundstandpunkt, daß das künstlerische Schaffen und Genießen eine besondere, von denen der Wissenschaft und Sittlichkeit grundsätzlich geschiedene Provinz des menschlichen Geistes darstellt, sahen wir unseren Dichter-Philosophen dem Verfasser der »Kritik der Urteilskraft« folgen. Desgleichen teilt er mit ihm die Ansicht, daß das künstlerische Erleben eine Bewegung des Gefühls darstellt und die Lust am Schönen weder durch logische Begriffe vermittelt noch durch sittliche Gebote beeinflußt ist.
Aber er sucht, über Kant hinausgehend, einen objektiven Maßstab der Schönheit festzustellen und glaubt ihn in einem langen Schreiben an Körner vom 18. Februar 1793, das er zu einer besonderen Schrift »Kallias« auszuarbeiten gedachte, in dem Satze: »Schönheit ist Freiheit in der Erscheinung« gefunden zu haben. Dieser an und für sich etwas dunkle Satz soll besagen: Im ästhetischen Urteil erscheint uns die ganze Natur, einschließlich des Menschen, als die Darstellung von freien, ihr eigenes Leben und Gesetz erfüllenden Wesen.
Den Ausdruck dieses eigentümlichen Wesens einer jeden Person, eines jeden Dinges nennt Schiller, vielleicht durch Aristoteles und seine modernen Nachfolger, vielleicht auch schon durch Fichte beeinflußt, dessen Form. Schon auf dem theoretischen und dem ethischen Gebiet des Kritizismus spielt die Form eine sehr bedeutsame Rolle, wie ich in meiner Doktor-Dissertation[18] nachgewiesen habe. Schiller überträgt das nun auch auf das ästhetische Gebiet.
Er unterscheidet drei Begriffe: die gestaltende Form, den zu gestaltenden Stoff und den schaffenden Künstler. Künstlerisch arbeiten heißt eben: dem Stoffe Form geben, den Stoff durch die Form vertilgen, wie es in der neunten Strophe von »Ideal und Leben« von den »heiteren Regionen, wo die neuen Formen wohnen«, beschrieben wird:
»Aber dringt bis in der Schönheit Sphäre,
Und im Staube bleibt die Schwere
Mit dem Stoff, den sie beherrscht, zurück.
Nicht der Masse qualvoll abgerungen,
Schlank und leicht, wie aus dem Nichts gesprungen
Steht das Bild vor dem entzückten Blick.
Alle Zweifel, alle Kämpfe schweigen
In des Sieges hoher Sicherheit,
Ausgestoßen hat es jeden Zeugen
Menschlicher Bedürftigkeit.«
Ein weiterer Begriff der Schillerschen Ästhetik ist der ästhetische oder schöne Schein. In der Wissenschaft wollen wir das Wirkliche erkennen, in der Ethik dem Guten durch unser Handeln Wirklichkeit verschaffen; der Gegenstand des ästhetischen Triebes dagegen ist der bloße Schein der Dinge, an dem nur »der Blick sich zu weiden« vermag, der Blick auf eine nur der »dichtenden« Seele wahrnehmbare eigene Welt. Im Gegensatz zu der Arbeit der Wissenschaft, dem Tun des Guten erweist der ästhetische Schein sich als bloßes Spiel: ein Spiel jedoch, das die Gesamtheit der menschlichen Gemütskräfte in Anspruch nimmt. Die Kunst versetzt sie in ein freies Spiel miteinander, d. h. eine rein sich selbst genügende Bewegung, die an keinen bestimmten Zweck gebunden ist, wie denn Kant die ästhetische Zweckmäßigkeit, im Gegensatz zur praktischen, als »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« bezeichnet hatte. Mit dem Angenehmen, Guten und Wahren ist es dem Menschen ernst; mit dem Schönen spielt er, d. h. er erfreut sich an ihm mit seiner vollen Menschennatur. »Der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.« (15. ästhetischer Brief.)
Die Wirkung des Schönen ist entweder eine schmelzende (auflösende) oder eine energische (anspannende). Auflösend wirkt die Schönheit, indem sie uns im Spieltrieb von der einseitigen Spannung des Stoff- (Sach-) oder des Formtriebs befreit und fühlen lehrt, sobald wir Gefahr laufen, zu verknöchern, denken, wenn wir verdumpfen. Anspannend dagegen, wenn sie beide Teile in ihrer Kraft erhält, der Erschlaffung entgegenwirkt. So belebt das Schöne samt dem Erhabenen (denn nichts anderes ist eigentlich die »energische« Schönheit) alle Kräfte unserer Seele und stellt uns in der vollen Einheit unseres lebendigen Wesens dar.
Wenden wir uns nun zum Schlusse Schillers Anwendung der ästhetischen Theorie auf sein eigenstes Schaffensgebiet, die Dichtung, zu. Die Hauptschrift, zugleich diejenige, nach deren Vollendung er von der Philosophie wieder zum poetischen Schaffen übergeht, ist die große Abhandlung von 1795/96
Ueber naive und sentimentalische Dichtung,
die man wohl »ein einziges Zwiegespräch mit Goethe« genannt hat, der dem naiven, so wie Schiller dem sentimentalen, Dichter entspricht. Sie geht aus von dem Reiz, den das Naive, Natürliche auf den Kulturmenschen ausübt. Die Naivität eines Kindes oder eines Naturmenschen erfreut und rührt uns als ein Sieg der Natureinfalt über die Künstelei der Zivilisation. Auch das Genie ist naiv, reine Naturkraft; wobei Natur als das Dasein der Dinge nach eigenen und unabänderlichen Gesetzen verstanden wird. In der Blume, der Quelle, dem bemoosten Stein, dem Vogelsang, der Kindheit lieben wir das ruhige Wirken aus sich, die ewige Einheit mit sich selbst. »Sie sind, was wir waren und was wir wieder werden sollen.«
Bewahrer der Natur sind nun in erster Linie die Dichter, sei es, daß sie »Natur« sind oder die verlorene suchen. Das dichterische Genie ist gleichsam der zur Person gewordene Spieltrieb, der ja ebenfalls nach seelischen Einfällen und Gefühlen, nicht nach logischen Begriffen verfährt. Naive Dichter sind Homer und Shakespeare; sentimental (gefühlvoll) ist Werther, der den Homer liest. Dem Naiven ist die Natur eine Selbstverständlichkeit, dem Sentimentalen ist sie ein Ziel seiner Sehnsucht. Naiv ist deshalb die Antike in ihrer Blütezeit, ihrer ungebrochenen Einheit von Natur und Kultur; sentimental das Christentum, in dem sich dieser Bruch vollzogen hat, aber auch der moderne Mensch überhaupt. Und ferner kehrt in dem Kontrast »naiv-sentimental« der uns bekannte Gegensatz der harmonischen schönen Seele auf der einen, des sittlich-erhabenen Charakters auf der anderen Seite wieder.
Die Hauptgattungen der sentimentalen, mithin spezifisch modernen Poesie sind die Satire, die Elegie und die Idylle, über die sich dann der Verfasser im einzelnen geistreich und mit anschaulichen Beispielen aus der ganzen Weltliteratur ergeht. Alle drei betreffen das Verhältnis zwischen Ideal und Wirklichkeit: die Satire, die strafende wie die spottende, stellt den Abstand beider voneinander, die Elegie das Ideal als ein verlorenes, die Idylle dasselbe als erreicht dar. Groß und echt ist die Dichtung nur, wo Gedanken und Gefühle von allgemeinmenschlicher Bedeutung, nicht bloß subjektives Fühlen des Dichters den Stoff beseelt. So muß aus der scherzhaften Satire die Überlegenheit der schönen Seele, aus der strafenden oder pathetischen der erhabene Charakter sprechen; muß die Sehnsucht der Elegie nach einem verlorenen Ideal gehen, die Idylle uns nicht in ein arkadisches Schäferleben, sondern in den Zukunftsstand einer neuen, harmonisch vollendeten Menschheit – also das, was der Sozialist Utopie nennt – führen. Schillers »Sentimentalität« bedeutet jedenfalls keine Rousseau-Klopstock-Ossiansche Empfindsamkeit, im Gegenteil herben Lebensrealismus.
Er unterscheidet auch »wirkliche« und »wahre« Natur. Wir wollen in dem Werk des Dichters nicht die Zufälligkeiten der Wirklichkeit, etwa die natürlichen Ausbrüche der Leidenschaft, dargestellt sehen, wenigstens nicht als sein eigentliches Ziel, sondern »eine innere Notwendigkeit des Daseins«. Mit dem »Affentalent gemeiner Nachahmung«, wie es auch heute noch der extreme Naturalismus predigt, ist es nicht getan; nur in Kopf und Herz von künstlerisch-menschlich ausgebildeten Dichterpersönlichkeiten formt sich auch der niedere Stoff zu edlem Gebilde. Die Gefahr für den naiven Dichter besteht im Herabsinken zum Platten, Geistlosen, Gewöhnlichen; die für den sentimentalen in der Überspannung zum Gehalt- und Gestaltlosen einer schwärmerisch schrankenlosen Einbildungskraft. Die Aufgabe der Poesie ist weder angenehme Erholung im gewöhnlichen Sinne des Wortes noch moralische Besserung und Belehrung. Der Geisteszustand der meisten Menschen ist – wie wahr trifft Schillers tief sozialer Blick hier auch noch die Gegenwart! – »auf der einen Seite anspannende und erschöpfende Arbeit, auf der anderen erschlaffender Genuß«. Die Dichtkunst aber verlangt einen ganzen und vollen Menschen, »einen offenen Sinn, ein erweitertes Herz, einen frischen und ungeschwächten Geist«. Darum – das Wort behält auch heute noch seine volle Geltung – die Seltenheit wirklich guten Geschmacks und entsprechenden Urteils in Fragen der Poesie, die nur aus feinster und edelster Bildung des Herzens und des Geistes hervorgehen können.
Endlich: dem naiven Dichter entspricht der Realist, dem sentimentalen der Idealist. Der erste läßt sich in seinem Denken und Tun durch die bloße Erfahrung bestimmen, der zweite durch die Vernunft. Während der Realist nur an das Nächste, an den Einzelfall denkt, strebt der Idealist bis zu den obersten Voraussetzungen aller Erkenntnis vorzudringen, worüber er freilich oft das Besondere vernachlässigt, so daß er an Einsicht verliert, was er an Übersicht gewinnt. Des letzteren Charakter wird eine Hoheit und Größe zeigen, deren der Realist nicht fähig ist. Dieser redet in Sachen des Geschmacks dem Vergnügen, in Sachen der Moral der Glückseligkeit das Wort; ja selbst in der Religion vergißt er seinen Vorteil nicht gern, wenn er ihn auch durch den Begriff des höchsten Gutes zu veredeln und zu heiligen sucht. Der Idealist erstrebt die Freiheit selbst auf Kosten seines Wohlstandes. Er vergißt freilich über seinem Säen und Pflanzen für die Ewigkeit häufig die Gegenwart, über dem Ganzen, für das er leben möchte, den einzelnen. Der Realist wird oft würdiger handeln, als es seine Theorie zuläßt, während der Idealist öfters erhabener denkt, als er handelt. Beide unterliegen noch besonderen Gefahren: der Realist der einer blinden und wahllosen Ergebung in die Macht der Umstände, der Idealist derjenigen, ein Phantast zu werden. Auch hier liegt das wahre Ideal in der Vereinigung: beide sind notwendige Menschentypen, aber beide ergänzen einander.
Wie wahr der Dichter hier die Wirklichkeit gesehen, wird jeder Leser mit uns gefühlt haben. So mündet auch Schillers, des »Idealisten« Ästhetik wie seine Dichtung, wie sein ganzes Schaffen schließlich in eine Philosophie des Lebens aus.
7. Schiller als Politiker
Es würde uns etwas an unserem Schiller fehlen, wollten wir nicht von seinem Verhältnis zu demjenigen reden, was auf der großen Weltbühne vor sich geht,
»Wo um der Menschheit große Gegenstände,
Um Freiheit und um Herrschaft wird gerungen,«
mit anderen Worten von seiner Stellung zur Politik. Schiller ist von Anfang an politisch interessiert gewesen. Freilich besteht ein großer Unterschied zwischen dem jungen und dem älteren Schiller. Uns ist leider nur ein kurzer Überblick möglich.[19]
Die politische Stimmung des aus kleinen, engen Verhältnissen stammenden, dann in der Karlsschule unter härtestem Druck und Drill gehaltenen Jünglings ist leidenschaftliche Opposition, repräsentiert durch »Die Räuber«, über deren allgemeine Bedeutung wir uns schon auf Seite [101] f. ausgesprochen haben, und die schon in ihrem Motto In tyrannos (gegen die Tyrannen) und mit ihrer Titelvignette, dem aufsteigenden, grimmig seine Pranken erhebenden Löwen die revolutionäre Gesinnung ihres Dichters ausdrücken. Dasselbe Gesicht zeigen die gleichzeitig entstandenen leidenschaftlichen Gedichte der »Anthologie auf das Jahr 1782«, z. B. »Die schlimmen Monarchen«. Kein Wunder, wenn ein zeitgenössischer, anscheinend etwas größenwahnsinnig angelegter Fürst über den von der Jugend vergötterten jungen Dichter-Revolutionär die Äußerung getan haben soll: Wenn ich mit dem Gedanken umgegangen wäre, die Welt zu erschaffen, und vorausgesehen hätte, daß Schillers »Räuber« darin würden geschrieben werden, so hätte ich die Welt nicht erschaffen! – Der »Fiesko« ist zwar schon wesentlich zahmer, aber doch ein »republikanisches Trauerspiel«, das den Pfälzer Philistern, in deren Adern »kein römisches Blut floß«, schon zu weit ging.
»Kabale und Liebe« dagegen ist wieder eine soziale Tragödie, in der selbst nach dem Urteil eines politisch so gemäßigten Mannes wie H. Hettner »Fäulnis und Verderbnis« als »der Grundzug aller unserer staatlichen und gesellschaftlichen Einrichtungen« zum Vorschein kommen. Kühner als Lessing in seiner »Emilia Galotti« wagt der Dichter es, die Handlung nach Deutschland zu verlegen. Die gewissenlose Kabale der Hofkreise gegenüber den natürlichen Rechten des Herzens, die Mätressenwirtschaft, die Klassenjustiz, der Verkauf der Landeskinder: das alles wird mit solcher Lebenswahrheit und in so glühenden Farben geschildert, daß das Drama auch heute, nach 140 Jahren, noch wie ein Blitz in ein empfängliches, natürlich empfindendes Publikum einschlägt, wenn es mit Feuer gespielt wird, wie ich es selbst bei einer Aufführung durch Schüler im Jahre nach der Revolution erlebte.
In einer öffentlichen Vorlesung vor der »Kurpfälzischen Deutschen Gesellschaft« zu Mannheim am 26. Juni 1784 – später unter dem Titel »Über die Schaubühne, als moralische Anstalt betrachtet« unter seine Werke aufgenommen – verkündet Schiller es geradezu als den Beruf der Bühne, ihre Gerichtsbarkeit da auszuüben, »wo das Gebiet der weltlichen Gesetze sich endigt«. »Wenn die Gerechtigkeit für Gold verblindet und im Solde der Laster schwelgt, wenn die Frevel der Mächtigen ihrer Ohnmacht spotten und Menschenfurcht den Arm der Obrigkeit bindet, übernimmt die Schaubühne Schwert und Wage und reißt die Laster vor einen schrecklichen Richterstuhl.« Wie stark in jenen Zeiten sein politisches Interesse war, geht unter anderem auch daraus hervor, daß ihm damals ein zukünftiges Wirken als Staatsmann als Wunsch vorschwebte. Einer seiner Jugendfreunde hat einmal geäußert: Wenn Schiller nicht ein großer Dichter geworden wäre, so hätte er gewiß eine bedeutsame Rolle im politischen Leben gespielt, freilich mit dem bezeichnenden Zusatz: er würde sie dann wohl als Festungsgefangener geendet haben. Und der Musiker Andreas Streicher, der 1782 mit ihm aus Stuttgart floh, berichtete von ihrer Trennungsstunde im März 1785: wie er (Streicher) Kapellmeister, so hätte Schiller damals – Minister werden wollen!
Vielleicht hängt damit innerlich schon der Keim zu dem späteren »Don Carlos« zusammen, in dem ja Marquis Posa seine völkerbeglückenden Pläne als Minister König Philipps verwirklichen will. Anfangs war bekanntlich das Stück anders gedacht: als ein tragisches »Familiengemälde im königlichen Hause« und zugleich als ein Tendenzstück gegen die Jesuiten: »eine Menschenart, welche der Dolch der Tragödie bisher nur gestreift hat«, und gegen die Inquisition, deren »Schandfleck« er, um die »prostituierte Menschheit zu rächen«, »fürchterlich an den Pranger stellen« wollte. Während der jahrelangen Ausarbeitung änderte sich dann, mit der inneren Entwicklung des Dichters, auch der Plan des Dramas. So wie es jetzt vorliegt, stellt es eine Anwendung der ethischen Zeitgedanken: Humanität, Weltbürgertum, Glaubens- und Gedankenfreiheit auf den Staat dar, verkündet durch den begeisterten Mund des idealistischen und dabei doch als weltklug geschilderten Malteserritters. Mit »Kabale und Liebe« verglichen, haben wir freilich nur einen stark abgeblaßten Liberalismus vor uns: nicht mehr Rousseau, sondern Montesquieu, dessen »Geist der Gesetze« er ungefähr gleichzeitig studiert. Gewiß wird »Männerstolz vor Königsthronen« – »ich kann nicht Fürstendiener sein!« – und Kampf gegen den Despotismus gepredigt. Aber von der Masse des Volkes ist kaum, von einem sozialen Untergrund gar nicht mehr die Rede. Das Ganze spielt sich in der Sphäre des Hoflebens ab. Auf den Thronfolger setzt Posa seine Hoffnung. Also Kronprinzenliberalismus!
Immerhin ist Schiller in dieser und der zunächst folgenden Zeit noch lebhaft politisch interessiert. »Was ist den Menschen wichtiger als die glücklichste Verfassung der Gesellschaft, in der alle unsere Kräfte zum Treiben gebracht werden sollen?« schreibt er an die Schwestern von Lengefeld am 4. Dezember 1788. Auch seine »Geschichte des Abfalls der Vereinigten Niederlande« (1788) ist, wie der einleitende Abschnitt zeigt, von der ja schon im »Don Carlos« hervortretenden Sympathie für den Freiheitskampf eines kleinen, bedrängten Volkes um sein Recht »gegen die furchtbaren Kräfte der Tyrannei« diktiert.
In diesen Zusammenhang gehören auch die schon unter dem Einfluß Kants geschriebenen kleinen geschichtsphilosophischen Aufsätze; vor allem aber die bereits behandelte Antrittsrede über das Studium der Universalgeschichte, welche Sätze enthält wie den folgenden: »Alle denkenden Köpfe verknüpft jetzt ein weltbürgerliches Band.« Oder: »Unser menschliches Jahrhundert« – an einer anderen Stelle heißt es statt dessen: »Das Zeitalter der Vernunft« – »herbeizuführen, haben sich alle vorhergehenden Zeitalter angestrengt.« Und zum Schlusse den Appell an seine jugendlichen Zuhörer, auch ihrerseits zu diesem weltgeschichtlichen Ergebnis beizutragen.
Fast zur selben Zeit, als Friedrich Schiller vom Jenaer Universitätskatheder diese Worte sprach (Mai 1789), hatte man jenseits des Rheins den Staat der Vernunft in die Wirklichkeit zu übersetzen begonnen: in der Französischen Revolution. Sie hat in ihren ersten Jahren, wie wohl alle großen Geister des damaligen Deutschlands, darunter sogar den alten Messiassänger Klopstock und den konservativen Minister Goethe, selbstverständlich auch Schiller in ihren Bann gezogen. Aber nur wenige dieser Größen, darunter der alte Immanuel Kant, blieben diesem politischen Idealismus auch über die sogenannte Schreckenszeit hinaus treu. Auch Schiller fühlte sich durch die terroristischen Handlungen des Konvents, vor allem die Hinrichtung des Königs, dermaßen abgeschreckt, daß er an Körner am 8. Februar 1793 die entsetzten Worte schrieb: »Ich kann seit vierzehn Tagen keine französische Zeitung lesen, so sehr ekeln diese elenden Schindersknechte mich an!« Das schrieb der einstige »Stürmer und Dränger«, den der Konvent selbst im August 1792 zusammen mit Washington, Klopstock und Pestalozzi zum »Ehrenbürger« der französischen Republik ernannt hatte. Und diese ablehnende Stimmung hat er dann beibehalten. Sie spiegelt sich wider in den bekannten abschreckenden Schilderungen des »Aufruhrs« und der weiblichen »Hyänen« in der »Glocke«; wo der Dichter des Idealismus sich sogar dahin versteigt, von »ewig Blinden« zu sprechen, denen man »des Lichtes Himmelsfackel« nicht leihen dürfe, hingegen als höchstes staatliches Gut die »heilige« bürgerliche »Ordnung« preist. Man kann zur psychologischen Erklärung dieser Tatsache auf seine veränderten äußeren Lebensverhältnisse hinweisen. Er war nicht mehr der »literarische Vagabund« von ehedem, sondern ein seßhaft gewordener Jenaer Professor, ein ehrsamer Ehemann und Familienvater, ein Weimarischer Hofrat, der sich schließlich mit Rücksicht auf die höfischen Beziehungen seiner Frau auch die sogenannte »Erhebung« in den Adelstand gefallen ließ. Für uns ist es wichtiger, die innere, die philosophische Wandlung zu verfolgen, die dieser politischen Wandlung zugrunde lag.
Wir haben dafür seit einigen Jahrzehnten eine ausgezeichnete Quelle in den ursprünglichen, 1793 geschriebenen philosophischen Briefen an den Prinzen von Augustenburg, von denen die spätere Fassung der gedruckten »Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen« (1795) in sehr wesentlichen Stücken abweicht. Ohne hier auf alle Einzelheiten eingehen zu können, müssen wir doch das für unser Thema Wichtigste, schon weil es manche Ähnlichkeiten mit der Gegenwart aufweist, herausheben. Es findet sich namentlich in dem ausführlichen zweiten Briefe vom 18. Juli 1793, wobei ich allerdings eine andere, rein sachlich bestimmte Reihenfolge einzuschlagen mir gestatte.
Vor den in der Revolution gemachten Erfahrungen, schreibt er hier an den übrigens freidenkenden Prinzen, »konnte man sich allenfalls mit dem lieblichen Wahne schmeicheln, daß der unmerkliche, aber ununterbrochene Einfluß denkender Köpfe, die seit Jahrhunderten ausgestreuten Keime der Wahrheit, der aufgehäufte Schatz von Erfahrung die Gemüter allmählich zum Empfang des Besseren gestimmt und so eine Epoche vorbereitet haben müßten, wo die Philosophie den moralischen Weltbau übernehmen und das Licht über die Finsternis siegen könnte«. Man sei in der »theoretischen Kultur«, also in der Erkenntnis schon so weit vorgedrungen gewesen, daß »auch die ehrwürdigsten Säulen des Aberglaubens zu wanken anfingen und der Thron tausendjähriger Vorurteile erschüttert ward«. Und als nun »eine geistreiche, mutvolle, lange Zeit als Muster betrachtete Nation« daran ging, ihren »positiven« Gesellschaftszustand gewaltsam zu verlassen, um sich in den »Naturstand« zurückzuversetzen, »für den die Vernunft die alleinige und absolute Herrscherin ist«, da mußte »jeder, der sich Mensch nennt«, vor allem jeder »Selbstdenker« den lebhaftesten Anteil daran nehmen. Denn wenn ein Gesetz des weisen Solon denjenigen Bürger verdammt, der bei einem Aufstand keine Partei nimmt, wie konnte man in diesem Falle, »wo das große Schicksal der Menschheit zur Frage gebracht ist«, neutral bleiben, »ohne sich der strafbarsten Gleichgültigkeit gegen das, was dem Menschen das Heiligste sein muß, schuldig zu machen«! Denn hier ist »eine Angelegenheit, über welche sonst nur das Recht des Stärkeren und die Konvenienz zu entscheiden hätte, vor dem Richterstuhl reiner Vernunft anhängig gemacht«, die, wie es an einer anderen Stelle im Anschluß an Kants Ethik heißt, »den Menschen als Selbstzweck respektiert und behandelt«.[20] Und bei den Gesetzen hat ein jeder Selbstdenker, als Beisitzer jenes Vernunftgerichts, mitzusprechen, indem er sie »als mitbestellter Repräsentant der Vernunft zu diktieren berechtigt und aufrechtzuerhalten verpflichtet ist«.
Aber, wie es in einem Distichon von 1797 heißt, »der große Moment fand ein kleines Geschlecht«. Der Gebrauch, den das französische Volk von diesem großen Geschenk des Augenblicks machte, bewies, »daß das Menschengeschlecht der vormundschaftlichen Gewalt noch nicht entwachsen ist, daß das liberale Regiment der Vernunft da noch zu frühe kommt, wo man kaum damit fertig wird, sich der brutalen Gewalt der Tierheit zu erwehren, und daß derjenige noch nicht reif ist zur bürgerlichen Freiheit, dem noch so vieles zur menschlichen fehlt«. »Rohe, gesetzlose Triebe« – man hört den Dichter der »Glocke« –, die »nach aufgehobenem Band der bürgerlichen Ordnung … mit unlenksamer Wut ihrer tierischen Befriedigung zueilen« in den niederen, und der »noch niedrigere« Anblick der Erschlaffung und Entartung des Charakters in den »zivilisierten« Klassen: das ist die Signatur der Gegenwart. Wir wollen diesen Sätzen nicht entgegenhalten, was Immanuel Kant in demselben Jahre 1793 in seiner Religionsschrift über die angeblich mangelnde »Reife zur Freiheit« schreibt. Schiller jedenfalls stellt sich auf einen pessimistischen Standpunkt. Auch für ihn bleibt gewiß »politische und bürgerliche Freiheit immer und ewig das heiligste aller Güter, das würdigste Ziel aller Anstrengungen und das große Zentrum aller Kultur«. Und wenn das Vernunftgesetz auf den Thron erhoben und wahre Freiheit zur Grundlage des Staatsgebäudes gemacht wäre, schreibt er, »so wollte ich auf ewig von den Musen Abschied nehmen und dem herrlichsten aller Kunstwerke, der Monarchie der Vernunft, alle meine Tätigkeit widmen«. Allein »jeder Versuch einer Staatsverfassung aus Prinzipien« – und jede andere ist »bloßes Not- und Flickwerk«! – kann für ihn nur in Frage kommen, wenn »der Charakter der Menschheit von seinem tiefen Verfall wieder emporgehoben ist«, und das sei – »eine Arbeit für mehr als ein Jahrhundert«!
Daraus zieht nun unser Dichter die Folgerung: weniger die Aufklärung des Verstandes, für die schon genug geschehen sei, als die sittliche Reinigung und Stärkung des Willens, vor allem aber die Veredlung der Gefühle sei für jetzt das Wichtigste. Es ist das Programm der ästhetischen Kultur, das dann die »Ästhetischen Briefe« von 1795 in reicher Begründung und Ausführung weiter entwickeln. Hierauf näher einzugehen, zu zeigen, wie nach Schillers Auffassung die ästhetische Erziehung den Menschen aus dem »Notstaat« der Wirklichkeit allmählich zum »Vernunftstaat« emporführt, dürfen wir uns um so eher versagen, als wir ja die ganze Frage von Schillers ethisch-ästhetischem Ideal schon oben ausführlich genug behandelt haben und – diese ganze, ihm als Dichter freilich naheliegende und durch den Verkehr mit gleichgesinnten Geistern wie Goethe und Wilhelm v. Humboldt sicherlich noch gestärkte ästhetische Auffassung mit Bezug auf politische Dinge sich doch eigentlich als ein großer Trugschluß erwiesen hat. Rein ästhetische Kultur vermag nicht einmal den einzelnen politisch reif und mündig zu machen, geschweige denn ein ganzes Volk. Gewiß, eine starke Beimischung ethisch-ästhetischer Kultur würde dem deutschen Machtstaat von 1866 bis 1918 nichts geschadet haben und auch unserem heutigen angeblichen Kulturstaat nichts schaden. Indes, das ist nicht die erste Frage. Die Vorbedingung für einen wahrhaften Staat der Vernunft, wie ihn ja auch Schiller letzten Endes erstrebt, ist, wie wir inzwischen gelernt haben, die politisch-ökonomische Befreiung der Massen.
Und da können wir mit Befriedigung feststellen, daß der »Idealist« Schiller in dieser Beziehung, d. h. hinsichtlich der ökonomischen Grundlage alles staatlichen Lebens, wenigstens nicht ganz blind gewesen ist.[21] Sie alle werden seine bekannte Strophe aus dem Erscheinungsjahr der »Ästhetischen Briefe« (1795) kennen:
»Einstweilen, bis den Bau der Welt
Philosophie zusammenhält,
Erhält sie das Getriebe
Durch Hunger und durch Liebe.«
Und vielleicht auch den noch deutlicheren Doppelvers, den er den bloßen Moralpredigern von »Menschenwürde« entgegenhält:
»Nichts mehr davon, ich bitt' euch. Zu essen gebt ihm, zu wohnen.
Habt ihr die Blöße bedeckt, gibt sich die Würde von selbst.«
Genau dasselbe sagt er im vierten Briefe an den Prinzen (November 1798): »Der Mensch ist noch sehr wenig, wenn er warm wohnt und sich satt gegessen hat; aber er muß warm wohnen und satt zu essen haben, wenn sich die bessere Natur in ihm regen soll.« Schon der zweite Brief hatte ausgeführt, daß »das Bedürfnis und der Drang der physischen Lage, die Abhängigkeit des Menschen von tausend Verhältnissen, die ihm Fesseln anlegen«, seinen Aufflug in die »Regionen des Idealischen«, speziell auch die der Kunst, verhindern, womit die wirtschaftliche Grundlage jenes in den »Briefen« von 1795 gepredigten idealen Reiches der ästhetischen Kultur zugegeben ist. »Mit der Verbesserung ihres physischen Zustandes«, heißt es demgemäß im vierten Briefe ganz marxistisch, »muß man das Aufklärungswerk bei einer Nation beginnen.« Denn »der zahlreichere Teil der Menschen wird durch den harten Kampf mit dem physischen Bedürfnis viel zu sehr ermüdet und abgespannt, als daß er sich zu einem neuen und inneren Kampfe mit Wahnbegriffen und Vorurteilen aufraffen sollte«. Er ergreift daher mit hungrigem Glauben die Formeln, mit denen es Staat und Priestertum »von jeher« – wie nicht bloß die französischen Materialisten, sondern auch Kant und Heinrich Heine sagen – »gelungen ist, das erwachte Freiheitsbedürfnis ihrer Mündel abzufinden«.
Auch die seelische Verstümmelung des Menschen durch geisttötende Fabrik- oder Facharbeit hat Schiller bereits klar gesehen: »Ewig nur an ein einzelnes kleines Bruchstück des Ganzen gefesselt, bildet sich der Mensch selbst nur als Bruchstück aus; ewig nur das eintönige Geräusch des Rades, das er umtreibt, im Ohre, entwickelt er nie die Harmonie seines Wesens, und anstatt die Menschheit in seiner Natur auszuprägen, wird er bloß zu einem Abdruck seines Geschäfts, seiner Wissenschaft.« So müssen die Individuen »unter dem Fluche dieses Weltzwecks«, nämlich des (aus Kants Geschichtsphilosophie übernommenen) Widerstreits der menschlichen Kräfte, leiden und ihre Natur durch jahrtausendelange Sklavenarbeit »verstümmeln« lassen, bis dereinst einmal der »freie Wuchs der Menschheit« sich entfalten kann. Und nicht mit Unrecht hat es Mehring auf den modernen Klasssenkampf der Lohnarbeiterschaft angewandt, wenn Schiller ein anderes Mal erklärt, daß zwar Sklaverei »niedrig« und eine sklavische Gesinnung in der Freiheit gar »verächtlich« ist, eine bloße »sklavische Beschäftigung« dagegen, falls sie mit Hoheit der Gesinnung verbunden ist, ins Erhabene übergehen kann. Wieder an einer anderen Stelle kritisiert er schon vor Fichte, wenn auch nicht so scharf wie dieser, den bürgerlichen Eigentumsbegriff: »Eine solche Ausdehnung des Eigentumsrechts, wobei ein Teil der Menschen zugrunde gehen kann, ist in der bloßen Natur nicht gegründet.«
Wir haben diese Stellen zitiert, um Schillers soziale Einsicht zu beweisen. Aber es liegt uns fern, unseren Dichter deshalb zum Sozialisten stempeln zu wollen. Im Gegenteil, in den auf 1795 folgenden Jahren zieht er sich mehr und mehr, wie von der Philosophie, so erst recht von aller Politik, ja überhaupt aus der rauhen Wirklichkeit in das schöne Reich des Ideals zurück. »Glühend für die Idee der Menschheit, gütig und menschlich gegen den einzelnen Menschen«, aber »gleichgültig gegen das ganze Geschlecht, wie es wirklich vorhanden ist«, bezeichnet er dem jungen kant- und menschheitsbegeisterten Mediziner Erhard im Mai 1795 als seinen »Wahlspruch« und rät auch ihm, sich von dem Weltbürgertum »ganz und gar zurückzuziehen«, um »mit Ihrem Herzen sich in den engeren Kreis der Ihnen zunächst liegenden Menschheit einzuschließen, indem Sie mit Ihrem Geist in der Welt des Ideals leben«!
Damit hängt seine völlige Rückwendung zur Poesie in seinem letzten Lebensjahrzehnt (1795 bis 1805) zusammen. Seinen deutschen Mitbürgern aber rief er die Worte zu:
»Zur Nation euch zu bilden, ihr hofft es, Deutsche, vergebens,
Bildet, ihr könnt es, dafür freier zu Menschen euch aus!«
Und doch hat ihn auch in der Dichtung das Politische nie losgelassen. Zeugnis seine historischen Dramen: der »Wallenstein«, »Maria Stuart«, »Die Jungfrau von Orleans«, der »Tell« und der »Demetrius«. Auch das Schicksal seiner Nation hat ihn nicht gleichgültig gelassen, wie aus den Fragmenten des Nachlasses zu ersehen ist, auf die vor allen Tönnies aufmerksam gemacht hat. Wie auf unsere Gegenwart gemünzt erscheinen Sätze wie die folgenden: »Darf der Deutsche in diesem Augenblick, wo er ruhmlos aus seinem tränenvollen Kriege geht, wo zwei übermütige Völker ihren Fuß auf seinen Nacken setzen und der Sieger sein Geschick bestimmt – darf er sich fühlen? Darf er sich seines Namens rühmen und freuen?« Und er antwortet: »Ja, er darf's. Er geht unglücklich aus dem Kampfe; aber das, was seinen Wert ausmacht, hat er nicht verloren … Die Majestät des Deutschen ruhte nie auf dem Haupte seiner Fürsten … Die deutsche Würde ist eine sittliche Größe, sie wohnt im Charakter der Nation, die von ihren politischen Schicksalen unabhängig ist.« Und schließlich können und wollen wir, in der inneren wie in der äußeren Politik, die auch von Franz Mehring als »herrliches Bekenntnis« gepriesenen Worte Stauffachers in der Rütliszene als sein politisches Testament an uns betrachten:
»Nein, eine Grenze hat Tyrannenmacht.
Wenn der Gedrückte nirgends Recht kann finden,
Wenn unerträglich wird die Last, – greift er
Hinauf getrosten Mutes in den Himmel
Und holt herunter seine ew'gen Rechte,
Die droben hangen unveräußerlich
Und unzerbrechlich wie die Sterne selbst.«
8. Schiller, der Idealist
Schillers philosophische Gedankenwelt ist eigentlich unerschöpflich, denn ihr innerster Lebenskern, die Idee, kann ihrer Natur nach nie versiegen. Das empfinden wir immer wieder, so oft wir in seine philosophischen Aufsätze, in den Ideengehalt seiner Dramen und nicht zum wenigsten auch in seine vortreffliche Gedankenlyrik uns versenken. Werfen wir auf diese zum Schluß noch einen kurzen Blick! Wir haben schon seine »Resignation«, seinen »Kampf«, seine »Götter Griechenlands«, seine »Künstler« und vor allem die herrlichste und auch von ihm selbst am höchsten gestellte Schöpfung dieser Art: »Das Ideal und das Leben« berührt. Ich erinnere des weiteren an das Goethe besonders wohlgefallende »Die Ideale«, die den schwärmerischen Idealismus des Jünglings zu dem scheinbar nüchternen, aber gehaltvolleren und bleibenderen des reifen Mannes vertiefen: dem Idealismus der nie ermattenden und rastlos, obzwar mit kleinen Schritten vorwärtsdringenden Arbeit (»Beschäftigung«, sagt Schiller) und der Freundschaft, die wir uns erweitert denken können zur Gesinnungsgemeinschaft überhaupt. Oder an den »Spaziergang«, der, von der Einzelpersönlichkeit ablenkend, in der anspruchslosen Form eines Spazierganges uns ein Bild des kulturgeschichtlichen Werdeganges der Menschheit entwirft und von der ersten Einfalt der Natur durch die Spannungen und den Streit des Kulturlebens uns zuletzt in den Schoß der reinen Natur wieder zurückführt. Oder an seine in köstlicher Fülle vorhandene, in der Regel in die antike Form des Distichons (Hexameter mit Pentameter) gegossene Spruchdichtung. Hervorgehoben seien hier nur die unsere früheren Ausführungen über des Dichters ethische Anschauungen erläuternden: »Die moralische Kraft«, »Die Führer des Lebens«; die zum Politischen hinüberleitenden: »Pflicht für jeden« und »An einen Weltverbesserer«, sowie das fein psychologische kurze Distichon über die »Sprache«. Und an das Wort von der »Philosophie«, das uns zum Schlusse noch einmal so recht Schillers allem pedantischen Richtungs- und Schulwesen abgewandte philosophische Art vor Augen zu führen geeignet ist:
»Welche wohl bleibt von allen Philosophien? Ich weiß nicht.
Aber die Philosophie, hoff' ich, soll ewig bestehn.«
So wird denn auch der Dichter Schiller, solange deutsche Philosophie besteht, d. h. hoffentlich noch für lange Zeiten, als ihr zugehörig betrachtet werden. Und was für eine Philosophie war, besser ist das? Das hat er uns in den letzten Zeilen seiner »Worte des Wahnes« gesagt. Das Schöne, das Wahre und (wir dürfen in seinem Sinne hinzusetzen) auch das Göttliche oder Gute,
»Es ist nicht draußen, da sucht es der Tor,
Es ist in dir, du bringst es ewig hervor!«
Es ist mit anderen Worten die Philosophie des Idealismus von Platon bis Kant und Schiller und über sie hinaus bis zu uns, die »ewig bestehen« wird und soll.
Denn der Mensch bedarf einer Erhebung über die alltägliche Wirklichkeit. Er wird sich nie völlig befriedigt fühlen allein durch die »Erfahrung«, d. h. durch die auch noch so vollständig bis in alle Einzelheiten erforschte Welt der Wissenschaft. Er wird sich immer aus der Tiefe seines eigenen Innern noch eine andere, eine ideale Welt schaffen, die allerdings keine logisch oder naturwissenschaftlich benennbare Welt des Seienden sein wird, sondern eine von ihm selbst »gedichtete« Welt der Werte. Es kommt nur darauf an, was man unter »Dichten« versteht, und ob diese Werte haltbar sind. Eine solche Welt aber hat uns Friedrich Schiller gelehrt, wenn er uns »die Angst des Irdischen von uns werfen«, wenn er uns »aus dem engen, dumpfen Leben« fliehen heißt »in des Ideales Reich«, in das Gedankenland der Idee, wo alle Arbeit ihre Ruhe, aller Kampf seinen Frieden, alle Not ihr Ende findet. Damit steht er dem ursprünglichen Christentum vielleicht näher als die Dogmatik der Aufklärung seiner Zeit, die zwar den Gottes- und Unsterblichkeitsbegriff festhielt, aber die Lehre von der Erlösung als vernunftwidrig fahren ließ.
Freilich diese Erlösung ist nicht die kirchliche, von außen an uns herangetragene, und durch das Blutopfer eines Gottes uns erkauft, sondern, wie bei Kant, eine Selbsterlösung des wahrhaft »glaubenden« Menschen, der das Überirdische, Unaussprechliche, »Göttliche« als sein wahres Wesen wieder erkennt und es deswegen »in den eigenen Willen aufzunehmen« vermag. Gewiß, solche Augenblicke reinster religiöser Erhebung können bei der Natur unserer Seele nicht beständig andauern. Dennoch wirken sie, so oft sie wiederkehren, befreiend und läuternd auf das Gemüt. So hat unter anderen einer der edelsten Jünger und Dolmetscher unseres Dichter-Philosophen, Friedrich Albert Lange (1828 bis 1875), seinen Schiller aufgefaßt. Und ebenso steht es mit der Kunst. Denn wer will, um ein Wort desselben Lange zu variieren, die Neunte Sinfonie Beethovens oder die Lyrik Goethes »widerlegen« oder Raffaels Madonna des »Irrtums« zeihen?
Unser praktisches Handeln aber stelle sich, damit Schillers »Staat der Vernunft« einst heraufgeführt werde, unter das Banner jener Wille und Herz erhebenden großen Idee, die, wie Lange sagt, »den Egoismus hinwegfegt und menschliche Vollkommenheit in menschlicher Genossenschaft an die Stelle der rastlosen Arbeit setzt, die allein den persönlichen Vorteil ins Auge faßt«. Auch das ist, wenngleich nicht mit den Worten des geschichtlichen Schiller, ja vielleicht nicht einmal genau in den Grenzen seines in der Hauptsache noch individualistisch befangenen politischen Sinnes, wohl aber in der Richtung seiner weltumspannenden Liebe – »Seid umschlungen, Millionen!« –, seines Glühens für die Idee der Menschheit gedacht, den wir uns nur auf die sozialen Verhältnisse der Gegenwart übertragen denken, wenn wir für die Verwirklichung des weltumspannenden Gedankens eintreten, den Schiller noch nicht gekannt hat: den des Sozialismus.