Herder
A. Der junge Herder
1. Die Jugend
1744 bis 1764 (Mohrungen, Königsberg)
Herders Persönlichkeit steht zu derjenigen Lessings im schärfsten Gegensatz. Lessing erscheint uns heute noch beinahe wie ein Mitstreiter unserer Geisteskämpfe, wenigstens der religiös-philosophischen. Und auch in denjenigen von ihm behandelten Gegenständen, die uns Modernen ferner liegen, bleibt er, allein durch seine unübertreffliche Fragestellung, immer fesselnd, frisch und lebendig. Dem Namen Herders gegenüber regt sich dagegen bei den meisten Heutigen nicht viel mehr als eine mehr oder weniger verschwommene Erinnerung, daß man einmal im Schulunterricht von ihm gehört, daß er unter anderem Goethe beeinflußt hat. Und doch hat auch Herder mächtig auf Zeitgenossen und Nachwelt gewirkt, war er vor allem in seiner Jugend ein Schriftsteller von geradezu erstaunlicher Schaffenskraft, auch im Mannesalter noch bedeutend, um dann freilich rasch zu einem verbitterten und grämlichen Alter herabzusinken.
Gleich Lessing ist auch der anderthalb Jahrzehnte nach ihm, am 25. August 1744 in dem zwischen Sumpf, Wald und See gelegenen ostpreußischen Städtchen Mohrungen geborene Johann Gottfried Herder ein großer, ja ein unbändiger Leser gewesen: schon daheim im elterlichen Lehrer- und Küsterhaus oder noch lieber auf einem Baume des Gartens oder am See und im Wald der Heimat. Und dann, während und nachdem er die höhere Stadtschule des rauhen, pedantischen Rektors Grim durchlaufen, in der dürftigen Schlafkammer im Hause des harten Diakonus Trescho, der die Arbeitskraft des stillen und träumerischen angehenden Jünglings in geisttötendem Abschreiberdienst ausbeutet, bis der bald Achtzehnjährige durch die Freundlichkeit eines russischen Regimentswundarztes namens Schwartz-Erler[11] aus dieser Fron erlöst und mit nach Königsberg genommen wurde. Hier erst atmet er geistig auf, läßt sich auf eigene Faust als Studiosus der Theologie einschreiben und lernt in dem Buchladen des Verlegers Kanter die Gelehrtenwelt der Hauptstadt kennen, während er sich sein Brot als junger, anregender Lehrer an demselben, heute noch bestehenden, »Friedrichskolleg« verdient, in dem ein Menschenalter zuvor Immanuel Kant acht unfruchtbare Schuljahre verbracht hatte.
Dieser selbe Kant, jetzt achtunddreißigjähriger Magister an der Akademie, also noch nicht Mitglied der Fakultät, aber »für sich allein eine ganze Fakultät«, wie Rudolf Haym sagt, ist der erste große Geist gewesen, der einen nachhaltigen Einfluß auf das begeisterungsfähige Gemüt des jugendlichen Herder geübt hat. Wie gerade begabtere Jünglinge auf der Universität oft von einem einzigen hervorragenden Lehrer mehr Anregung empfangen als von allen anderen zusammen, so war es auch hier. Elf Tage nach seiner Immatrikulation, am 21. August 1762, sitzt er zum erstenmal zu den Füßen des schon damals beliebten Magisters, der gerade über den Zusammenhang von Geist und Körper spricht, sich über den Gespensterglauben in behaglicher Ironie ergeht und schließlich das Problem vom Dasein Gottes behandelt. Von Stund' an hörte er alle Vorlesungen des geliebten, auch poetisch von ihm gefeierten Weltweisen: Logik, Metaphysik, Moral, Mathematik, physische Geographie. Kant gewährte dem talentvollen, aber armen Studenten, der einmal auch des Philosophen Ideen über Zeit und Ewigkeit in Verse setzt, die dieser dann am nächsten Morgen mit Anerkennung seinen Zuhörern vorlas, den unentgeltlichen Besuch aller seiner Vorlesungen. Noch nach mehr als einem Menschenalter, in seinen Humanitätsbriefen (1795), hat der Dichter dankbar dieser Lehrstunden Magister Kants gedacht: »Ich habe«, sagt er dort, »das Glück genossen, einen Philosophen zu kennen, der mein Lehrer war. Er, in seinen blühendsten Jahren, hatte die fröhliche Munterkeit eines Jünglings, die, wie ich glaube, ihn auch in sein greisestes Alter begleitet. Seine offene, zum Denken gebaute Stirn war ein Sitz unzerstörbarer Heiterkeit und Freude. Die gedankenreichste Rede floß von seinen Lippen; Scherz und Witz und Laune standen ihm zu Gebot, und sein lehrender Vortrag war der unterhaltendste Umgang. Mit eben dem Geist, mit dem er Leibniz, Wolff, Baumgarten, Crusius, Hume« – die angesehensten Philosophen der Zeit – »prüfte und die Naturgesetze Keplers, Newtons, der Physiker verfolgte, nahm er auch die damals erscheinenden Schriften Rousseaus, seinen Emil und seine Heloise, sowie jede ihm bekannt gewordene Naturentdeckung auf, würdigte sie und kam immer zurück auf die unbefangene Kenntnis der Natur und auf moralischen Wert des Menschen. Menschen-, Völker-, Naturgeschichte, Naturlehre, Mathematik und Erfahrung waren die Quellen, aus denen er seinen Vortrag und Umgang belebte. Nichts Wissenswürdiges war ihm gleichgültig; keine Kabale, keine Sekte, kein Vorteil, kein Namensehrgeiz hatte je für ihn den mindesten Reiz gegen die Erweiterung und Aufhellung der Wahrheit. Er munterte auf und zwang angenehm zum Selbstdenken; Despotismus war seinem Gemüt fremde. Dieser Mann, den ich mit größter Dankbarkeit und Hochachtung nenne, ist Immanuel Kant; sein Bild steht angenehm vor mir.«
Diese Charakteristik des einstigen Lehrers ist für unseren Zweck auch deshalb von besonderem Wert, weil sie uns schon hier einen hervorstechenden Zug von Herders eigenem Philosophieren zeigt. Weniger die systematische Philosophie zieht ihn an, als die geistreiche, über alle Gegenstände des geistigen Lebens der Menschheit und die Natur in freier Rede sich ergehende Art des Lehrers, wie er denn schon damals sich selbst das Philosophische ins Dichterische übersetzte. So waren und blieben ihm denn auch von Kants Schriften diejenigen am liebsten, die am wenigsten philosophische Systematik enthielten: wie die populär geschriebenen »Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen« (1764) und die von ihm in einer Königsberger Zeitung besprochenen »Träume eines Geistersehers« (1766). Daneben ließ er sich durch Kant zu Hume und Rousseau leiten, von denen ihn der letztere in seiner Natur- und Gefühlsbegeisterung, der schottische Skeptiker in seiner Abneigung gegen metaphysische Spekulation bestärkte. Indessen schon in zwei 1767 zwischen beiden gewechselten Briefen macht sich, bei aller Wärme in der Form, für ein feineres Auge doch bereits die allmählich zwischen Lehrer und Schüler sich öffnende Kluft – dort Vernunft, hier Gefühl – bemerkbar.
So sollte denn auch schon in der ostpreußischen Hauptstadt eine ihm kongenialere Persönlichkeit von völlig entgegengesetzter Natur einen noch stärkeren Einfluß auf des jungen Herder rasch aufloderndes Gemüt gewinnen. Es war der damals noch ohne festen Beruf in seinem Elternhause lebende sogenannte »Magus des Nordens« Johann Georg Hamann (1730 bis 1788). In geradem Gegensatz zu seinem Landsmann Kant, stellt Hamann die Leidenschaft über die Vernunft, das persönliche Gefühl über den besonnenen Willen, Tradition und Geschichte über philosophische Abstraktion und den vieldeutigen Begriff des »vollen, strömenden Lebens« über den »leeren Wortkram«, die trockene »Schulfuchserei« und das »scholastische Geschwätz« der Philosophen. Dieser Herder rasch ans Herz gewachsene wunderliche Mensch sucht nicht, sondern flieht, wie Kühnemann treffend sagt, den Zusammenhang der Gedanken, bewegt sich grundsätzlich in Gedankensprüngen. »Wahrheiten, Grundsätzen, Systemen«, so schreibt er selbst 1759 an seinen Freund Lindner, »bin ich nicht gewachsen.« Seine Sache sind vielmehr nach seinem eigenen Geständnis »Brocken, Fragmente, Grillen, Einfälle«. Gott verlangt von uns »keine Kopfschmerzen, sondern Pulsschläge«. So lebt und webt er in den oft willkürlichsten Einfällen, Ahnungen, Gefühlen. Demgemäß ist auch sein zwar geistvoller, aber durchaus sprunghafter, absichtlich in Dunkelheiten sich ergehender Stil.
Im Mittelpunkt des Hamannschen Denkens steht, nicht ohne daß eine auf ein ziemlich übles Weltleben in London erfolgte plötzliche Bekehrung dazu beigetragen hätte, die rein gefühlsmäßig aufgefaßte Bibel. Daneben die Offenbarung Gottes in Natur und Geschichte. Beide sind ihm nichts anderes als »verborgene« Chiffern, deren »Schlüssel« wir in der Heiligen Schrift finden, und schließlich auch in der Sprache. Voll seherischen Tiefblicks zeigt sich Hamanns Genie, wenn er in die Ursprünge des geistigen Lebens bei dem einzelnen wie bei ganzen Völkern, in die Anfänge und das Wachstum der Sprache, insbesondere der Poesie, dieser »Muttersprache des menschlichen Geschlechts«, hineinleuchtet. Er will, wie ein Jahrhundert später sein religiöser Gegenfüßler Friedrich Nietzsche, seine Leser nicht überzeugen, sondern erregen, unter sich zwingen.
Und dieser Mann ist mehr als irgendein anderer fortan – mit Ausnahme einer kurzen Zeit, von der wir noch sprechen werden – von Einfluß auf den leicht erreg- und entzündbaren Herder geworden. In ihm fand er, wie seine Gattin in den »Lebenserinnerungen« bezeugt, »was er suchte und bedurfte: ein mitempfindendes, liebevolles, glühendes Herz, … einen an Gemüt und Geist hohen, geweihten Genius. So trug er seinen Hamann im Herzen, die innigste Sympathie verknüpfte sie beide für Zeit und Ewigkeit.« Noch später in Weimar war es für ihn stets ein Festtag, so oft er einen Brief seines geliebten Hamann aus Königsberg, zuletzt aus Münster erhielt; »seine ganze Seele war bewegt, Freudentränen standen in seinen Augen.«
2. Die literarisch-ästhetische Epoche
1765 bis 1772 (Riga, Reiseleben, Straßburg)
Zu Ende des Jahres 1764 begleitete der »Magus« den scheidenden jungen Freund bis zum Tore. Denn dieser hatte sich entschieden, eine Lehrstelle an der Domschule zu Riga anzunehmen, wurde später dort auch ein gern gehörter Prediger, der echtes Deutschtum und echtes Menschentum – auch heute noch keine Gegensätze! – zu vereinen wußte und, in diesem Falle doch mit Hamann nicht identisch, ein Christentum von durchaus freier, humaner Form vertrat. Daneben aber begann jetzt seine, bisher nur in einzelnen Gedichten und Selbstniederschriften geübte, Schriftstellerei. Im Jahre 1767 (kleinere Aufsätze müssen wir übergehen) erschienen, noch ohne seinen Namen, seine »Fragmente über die neuere deutsche Literatur«, 1769 seine »Kritischen Wälder«. Diese beiden Schriften, die Herders Namen zuerst in den literarischen Kreisen bekannt machten, haben zwar große Bedeutung für die Literaturgeschichte, nicht in gleichem Maße aber für die Philosophie. Erinnert die erste schon in ihrem Titel an die Literaturbriefe Lessings, mit dem überhaupt Herder fast sein ganzes Leben hindurch in Zustimmung und Widerspruch sich beschäftigt hat, so sind die »Kritischen Wälder« in ihrem wichtigsten Teile eine Kritik und Weiterbildung des »Laokoon«. Gegenüber dem Allgemeingültigen, das für Lessing wie später für Kant die Hauptsache ist, betont Herder schon hier mit Vorliebe die Berechtigung des Individuellen und historisch Gewordenen. Lessings Zweiteilung in Malerei und Poesie stellt er die Dreiteilung in bildende Künste, Tonkunst und Dichtkunst entgegen, die den drei Grundbegriffen: Raum, Zeit und Kraft entsprechen. Von der Malerei wird bestimmter die Plastik abgegrenzt, der er auch eine besondere, freilich erst ein Jahrzehnt später veröffentlichte, Schrift gewidmet hat. Die Malerei ist die Kunst des Gesichts-, die Musik die des Gehör-, die Plastik die des Tastsinns, die Dichtkunst die der Phantasie.
Schon aus diesen kurzen Andeutungen sehen wir, daß Herder reich an anregenden, zum Teil auch neuen Gedanken ist, ohne doch im eigentlichen Sinne selbstschöpferisch zu sein. Übrigens hält es seine unruhige, bewegliche und auch – selbstbewußte Natur auf die Dauer nicht in der immerhin doch abgelegenen Baltenstadt. Er tritt im Mai 1769 eine große Seereise nach dem Westen mit zunächst noch unbestimmtem Ziele an. Auf dieser Fahrt gibt er sich nun aber nicht etwa bloß, wie man denken könnte, dem Naturgenuß des freien Meeres hin, sondern schreibt in seinem noch erhaltenen Reisetagebuch – der »Meister« der gegenwärtigen »Schule der Weisheit« in Darmstadt Graf Keyserling hat also einen berühmten Vorgänger – allerlei Bekenntnisse, Selbstschilderungen, Rückblicke in die Vergangenheit und Vorblicke in die Zukunft nieder, die nicht nur eine noch heute anziehende Lektüre bilden, sondern auch für das Verständnis seines innersten Wesens von Bedeutung sind. Einen besonders breiten Raum nimmt darin, seiner bisherigen praktischen Wirksamkeit entsprechend, das Problem der Erziehung ein. Er entwirft mancherlei, für seine Zeit sehr fortgeschrittene Volksbildungspläne und Zukunftsschulentwürfe, die zum Teil heute noch unsere Gedanken beschäftigen: wie die stärkere Betonung der damals noch ganz zurücktretenden Realien, insbesondere Geschichte, Geographie und Naturkunde, Beginn mit französischem Unterricht an Stelle des alten scholastischen Lateinbetriebs. Er fordert lebendigen Lektüre- und anregenden Philosophieunterricht, dessen Methode, wie bei Rousseau und Kant, eine natürliche sein soll. Er träumt davon, der Bildungsreformator der Ostseeprovinzen, ja Rußlands zu werden, denkt auch an eine gründliche Reform der philosophischen Wissenschaften und »einen lebendigen Unterricht darin im Geiste Kants«. Und daneben an das, was dann auch wirklich seine philosophische Haupttat werden sollte: an eine zusammenfassende, auf völkerpsychologischer Unterlage ruhende Philosophie der Menschheitsgeschichte; Montesquieu soll dabei sein Vorbild sein. In Paris lernt er den ihm in mancher Beziehung geistesverwandten Diderot kennen, studiert er bildende Kunst und Theater. Dann reist er über Holland und Hamburg, wo er vierzehn anregende Tage im Umgang mit Lessing verlebt und mit Matthias Claudius Freundschaft schließt, nach Eutin, um für drei Jahre Reisebegleiter eines dortigen sechzehnjährigen Prinzen zu werden. Mit ihm reist er über Darmstadt, wo er seine spätere Frau, die zwanzigjährige Karoline Flachsland, kennenlernt, nach Straßburg.
Sein Straßburger Aufenthalt, der ihn bald von der lästigen Reisebegleiterstellung löst, aber durch eine nötig gewordene Augenkur sich noch über ein halbes Jahr in die Länge zog, ist, seitdem Goethe ihn zum erstenmal in »Dichtung und Wahrheit« erzählt, mehr als hundertmal in seiner Wichtigkeit für unsere literarische Entwicklung, vor allem für die des jugendlichen Goethe, geschildert worden. Er ist in der Tat in dieser Hinsicht kaum zu überschätzen. War in der Schätzung Homers und Shakespeares Lessing schon vorangegangen, so hat doch erst Herder ihr freie Bahn gebrochen, vor allem aber im Volkslied und der Volksdichtung überhaupt den Keim aller echten Poesie enthüllt. Der »Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und der Lieder alter Völker«, denen dann später die epochemachenden »Stimmen der Völker in Liedern« folgten, sowie die »Abhandlung über Shakespeare«, die beide 1773 in dem berühmten Hefte »Von deutscher Art und Kunst« veröffentlicht wurden, sind in jener Straßburger Zeit entstanden.
Ins philosophische Gebiet gehört aus jener Zeit nur die aus Anlaß eines Preisausschreibens der Berliner Akademie Ende 1771 in wenigen Wochen niedergeschriebene Abhandlung »Über den Ursprung der Sprache«. Bis dahin gab es über diesen Gegenstand drei Theorien: 1. die orthodox-kirchliche, daß die Sprache dem Menschen von Gott unmittelbar anerschaffen sei; 2. die seit Aristoteles bei den meisten Philosophen übliche, daß sie von den Menschen durch willkürliche Übereinkunft (»Konvention«) behufs gegenseitiger Verständigung eingeführt worden sei; dazu war neuerdings 3. die von dem französischen Sensualisten Condillac aufgestellte gekommen, wonach sie aus der tierischen sich allmählich entwickelt habe. Demgegenüber vertritt nun Herder einen neuen, vermittelnden Standpunkt. Der Ursprung der Sprache ist auch ihm kein willkürlich künstlicher, sondern ein natürlicher. Rein menschlich aber auch darin, daß die Sprache im engeren Sinne des Worts sich doch grundsätzlich von den uns mit den Tieren gemeinsamen bloßen Empfindungslauten unterscheidet. Sie ist erst mit der »Besinnung« des Menschen auf sich selbst, also mit dem Denken entstanden, wenn auch in allen ursprünglichen Sprachen noch Reste reiner Naturlaute sich finden. Ferner: je näher der Mensch noch dem Naturzustande steht, desto sinnlicher, aber auch poetischer ist seine Sprache; je stärker das bewußte Denken sich in ihm entwickelt, desto abstrakter (begriffsmäßiger) wird sie. Unter dem Einfluß des verschiedenen Klimas und der verschiedenen Lebensweise bildeten sich dann verschiedene Sprachen auf der Erde aus. Und so findet denn die Sprachenentwicklung und damit die gesamte Bildung der Menschheit im Zusammenhang mit der nach einem höheren Plane fortschreitenden Entwicklung des Menschengeschlechts überhaupt statt. Damit geht die Sprachphilosophie in die später von uns besonders zu behandelnde Herdersche Geschichtsphilosophie über. Seine Abhandlung von 1772 aber hat in Deutschland den ersten Grund zu einer brauchbaren Sprachtheorie gelegt, auf der dann, mit Wilhelm von Humboldts Forschungen beginnend, allmählich die moderne Sprachwissenschaft sich aufbauen konnte.
Unterdessen hatte ihres Verfassers wechselvoller äußerer Lebensgang eine neue Wendung erfahren. Der Siebenundzwanzigjährige war im April 1771 als Oberpfarrer und Konsistorialrat nach Bückeburg übergesiedelt. Damit beginnt eine neue Epoche seiner geistig-seelischen Entwicklung, eine
3. Vorherrschend religiöse Periode
1772 bis 1776
In der kleinen Residenzstadt Bückeburg, zwischen einem aufgeklärten, aber donquichotteartigen Grafen, der sich durch seine Soldatenspielerei bekannt gemacht hat, und seiner gemütstiefen, pietistischen Gemahlin, seinen Amtspflichten noch fremd gegenüberstehend, ohne Freund, bis er im Mai 1773 seine Karoline als Gattin heimführt, fühlt sich Herder in den zwei ersten Jahren äußerlich wie innerlich vereinsamt. So macht er denn jetzt eine neue innere Wandlung durch. Der Aufsatz »Über den Ursprung der Sprache« hatte ihn der Aufklärung nahe gezeigt und deshalb auch das Mißfallen Hamanns erregt, mit dem daher ein beinahe dreijähriges Stocken des Briefwechsels eingetreten war. Jetzt wendet er sich zu ihm zurück und dem gleichgearteten Lavater in Zürich zu. Von nun an gründet er seine Weltanschauung ganz auf religiöse Gedanken, die ihn von der strengen Wissenschaft abführen, seinen Schriften einen rein persönlichen Charakter geben, ihn oft in sich selbst sich zurückziehen lassen. Er entscheidet sich endgültig für den geistlichen Beruf, stellt gegenüber der »herzensarmen« und »gedankenlosen« Zeit sein Leben auf Gott, schreibt eine Reihe – bezeichnenderweise sämtlich unvollendet gebliebener – theologischer Schriften.
Wir lassen die rein theologischen, wie die fünfzehn »Blätter an Prediger« (1774), die »Erläuterungen zum Neuen Testament« durch Vergleichung mit der Lehre des altpersischen Zendavesta (1775) und »Maran Atha, das Buch der Zukunft des Herrn« (1779), eine Arbeit über die Offenbarung Johannis, beiseite und beschränken uns auf die merkwürdige »Älteste Urkunde des Menschengeschlechts« (1774 bis 1776), womit die ersten Kapitel des ersten Buches Mose gemeint sind. Herder deutet sie nicht etwa rationalistisch, wie ein Jahrzehnt später Kant in seinem »Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte« und Kant nachfolgend Schiller es getan haben, sieht sie aber auch nicht als absolute göttliche Heilswahrheit an, sondern – als ein wundervolles Beispiel morgenländischer Naturempfindung und zugleich urältester Offenbarung Gottes in der Natur. In Wahrheit liegt ihm zufolge dieser Moses zugeschriebenen, aber einer orientalischen Gesamtanschauung entstammenden Schöpfungsgeschichte das Bild eines – werdenden Tages zugrunde und ist in den Anordnungen des uralten »Schöpfungslieds« eine geheime Bilderschrift, geteilt nach der heiligen Siebenzahl, versteckt! Wir gehen nicht weiter auf diese und andere Phantasien ein, die natürlich auch damals nur bei Hamann und seinem Kreise Bewunderung fanden, darunter auch bei dem jungen Goethe, der begeistert über den Verfasser schrieb: »Er ist in die Tiefen seiner Empfindung hinabgestiegen, hat darin alle die hohe, heilige Kraft der simpeln Natur aufgewühlt und führt sie nun in dämmerndem, wetterleuchtendem, hier und da morgenfreundlich lächelndem orphischem Gesang vom Aufgang herauf über die weite Welt, nachdem er vorher die Lasterbrut (!) der neueren Geister, De- und Atheisten, Philologen, Textverbesserer, Orientalisten usw. mit Feuer und Schwefel und Flutsturm ausgetilgt!« Übrigens sind auch Herders übrige theologische Schriften dieser Epoche gegen die liberale Zeittheologie gerichtet.
Ja, selbst seine ihrem Titel nach ins philosophische Feld schlagenden Schriften der siebziger Jahre sind tief in diesen Geist getaucht. So die 1774 anonym erschienene Abhandlung »Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit«, nur daß sie in der Form der Denkweise »ungläubiger« Leser angepaßt ist. Im Gegensatz zu der sonstigen Geschichtsphilosophie des Jahrhunderts faßt sie den Gesamtgang der geschichtlichen Entwicklung als einen »Gang Gottes durch die Nationen«, als einen göttlichen Erziehungsplan auf; in letzterem Bilde mithin Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« verwandt, aber viel gefühlsmäßiger als dieser. Ein fruchtbarer Gedanke aber ist jedenfalls darin enthalten. Gegenüber einem Skeptizismus, der überhaupt jeden tieferen Sinn in der historischen Entwicklung vermißte, und der Ansicht der Aufklärer andererseits, die sozusagen prinzipiell einen Fortschritt in ihr erblicken wollte, vertritt Herder, obwohl auch er einen Fortschritt durchaus nicht leugnet, den wahrhaft geschichtlichen Gedanken: Jedes Volk und jede Zeit hat seinen (ihren) Mittelpunkt in sich selbst und ist nur um ihrer selbst willen da. Die verschiedenen Epochen werden, wobei es freilich ohne Künstlichkeiten nicht abgeht, mit den Lebensaltern des Einzelmenschen: Kindheit, Knaben-, Jünglings-, und Mannesalter, verglichen. Auch das von der Aufklärung, ja selbst Kant, durchweg als »finster« betrachtete Mittelalter wird zum erstenmal nach seinen wertvollen Seiten (»Andacht und Ritterehre, Liebeskühnheit und Bürgerstärke«) gewürdigt; während gegen die Gegenwart der Vorwurf der Mechanisierung des gesamten Daseins, der Erstickung alles wahrhaft Menschlichen erhoben wird. Gebt uns statt der bloßen Ausbildung des Verstandes, der Papierkultur: »Herz! Wärme! Blut! Menschheit! Leben!« Dabei alles im echten Sturm- und Drangstil, in abgerissenen Sätzen, mit dunklen Andeutungen, ahnenden Ausblicken und vielen Ausrufungszeichen geschrieben. Ein Vorläufer des späteren großen geschichtsphilosophischen Werks, aber noch in durchaus schwärmerischem Gewande.
Endlich entwirft Herder in diesem Jahr auch eine allerdings erst 1778 abgeschlossene Psychologie: »Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele«, mit dem bezeichnenden Untertitel: »Bemerkungen und Träume«. Äußerlich ist sie wieder, wie so manche bedeutsame Abhandlung der Zeit (von Rousseau, Kant, Lessing, Mendelssohn), durch eine akademische Preisfrage veranlaßt. Natürlich wird das Empfinden als das allein ursprüngliche, daher innige und tiefe Element über die daraus nur abgeleitete Erkenntnis gestellt. Zwischen Körper und Seele existiert keine Scheidewand; beide stellen eine nur immer feinere »Hinaufläuterung« der Gotteskraft dar. Auf diese ganz Hamannsche Weise wird – für uns auf den ersten Blick sehr auffallend – eine fast mystisch begründete Seelenlehre dennoch mit der Physiologie verbunden, wie damals der berühmte, zugleich fromme und poetische Albrecht von Haller sie lehrte. Von den einfachsten Elementen, den Reizen, aufsteigend, verfolgt dann Herder den gesamten Aufbau des seelischen Lebens, freilich nach seiner uns nun schon bekannten Art ohne jede Schärfe der Grundbegriffe. Vielmehr sind ihm Sinnlichkeit, Anschauung, Glaube, Gefühl die eigentlichen Grundkräfte der menschlichen Seele; Biographien, vor allem Selbstbiographien, und Dichter die besten Fundgruben psychologischer Erkenntnis. Denken, Wollen und Fühlen – welche eine kritische, wissenschaftliche Psychologie auseinanderzuhalten sich bemüht –, ihm sind sie alles dasselbe, alle drei bloß Stufen einer einzigen Kraft: der Energie unserer Seele. Von »reinen Grundsätzen«, wie kurz darauf Kant sie aufstellte, hält Herder nichts. Die höchste Vernunft und, was damit gleichgesetzt wird, das »reinste göttliche Wollen« stellt die »Liebe« dar. Und dann folgt, am Schluß des ersten Teiles, der ihn plötzlich als – Spinozisten enthüllende Satz: »Wollen wir dieses nicht dem heiligen Johannes, so mögen wir's dem ohne Zweifel noch göttlicheren (!) Spinoza glauben, dessen Philosophie und Moral sich ganz um diese Achse beweget.«
Der zweite Teil bringt verhältnismäßig wenig Neues hinzu. Bloßes Spekulieren, heißt es dort, stumpft die Seele, bloßes Sentimentalisieren das Herz ab; beide gehören vielmehr zusammen und müssen sich unterstützen, wie es im klassischen Altertum gewesen sei.
Gewiß, auch Lessing hatte sich, wie wir wissen, auf das klassische Altertum, auf das Testament Johannis und auf Spinoza berufen, aber auf ganz anderem Untergrund als dem des bloßen Gefühls. Für Herder dagegen sind sogar Charakter und Genie dasselbe. »Genie oder (!) Charakter« heißt ihm jede lebendige, eigenartige Menschenart. Kurz, er hat, zusammen mit Hamann, in diesen Schriften eigentlich das theoretische Programm der Genieperiode jener siebziger Jahre, in der sie entstanden ist, entwickelt. Sie tragen, wie Kühnemann richtig bemerkt, einen durchaus »faustischen« Charakter, erinnern an den Faust der ersten Monologe, die ja wohl auch in ihrer Urgestalt ungefähr zur selben Zeit entstanden sind, mit seinem Überdruß gegenüber der bloßen Wortgelehrsamkeit, mit seinem Drängen nach urwüchsiger Natur und Schöpferkraft, zum Schauen und Gefühl. Ja, man kann sogar deutliche Parallelen im Ausdruck zwischen jenen ersten Faustszenen und den Herderschen Schriften dieser Jahre feststellen. Trotzdem ist von solchen Ähnlichkeiten in Gedanken und Ausdruck immer noch ein weiter Weg bis zu der merkwürdigen These Günther Jacobys, der in einem beinahe 500 Seiten zählenden Buche »Herder als Faust« (Leipzig 1911, F. Meiner), übrigens mit viel Geist und Belesenheit zu begründen versucht hat: nicht etwa bloß (was auch wir vielleicht zu unterschreiben geneigt wären) Herdersche Gedanken seien in weitem Maße in jenen Teilen des Urfaust enthalten, sondern geradezu Herder sei Faust, d. h. seine inneren und äußeren Erlebnisse seien in dem Faust des ersten Teils, wenigstens bis zur Szene in Auerbachs Keller, enthalten. Ich empfehle, obschon ich die These selbst ablehne, doch den Lesern, die sich für das Problem interessieren, das wenig bekannt gewordene Buch zum Studium.
Beide letztbesprochenen Schriften Herders aber, »Auch eine Philosophie« und »Vom Erkennen und Empfinden«, sind trotz ihres rein philosophischen Titels im letzten Grunde religiöser Art: nur daß in der ersten die allem Erdgeschehen zugrunde liegende Gottheit in der geschichtlichen Entwicklung, in der zweiten im menschlichen Einzelwesen und seinem Denken und Fühlen sich offenbart. Beide sind sie jünglinghafte Vorläufer der beiden Hauptwerke aus Herders Reifezeit, die ihn philosophisch auf der Höhe seiner Entwicklung zeigen: der »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« (1784 ff.) und der Gespräche über »Gott« (1786).
B. Die Höhezeit
Am 1. Oktober 1776 waren Herders in die Stadt an der Ilm eingezogen. Aber er fühlte sich in der neuen Umgebung in den nächsten Jahren noch wenig wohl: vielmehr mannigfach eingeengt durch die zeitraubenden Geschäfte seines Generalsuperintendentenamtes wie durch die Rücksichten auf den Hof. Auch zu dem jungen Herzog, der ihn gerufen, ergab sich keine erquickliche Stellung, vor allem aber nicht zu Goethe, der doch diesen Ruf bewirkt, und der ihm jetzt in seinem kraftgenialischen Treiben allem Lebensernste abgewandt schien, während Goethe in Herder den ewig krittelnden Theologen erblickte.
In die ersten Weimarer Jahre fallen nur literarische Aufsätze, die wir hier übergehen müssen. 1780/81 erscheinen seine bedeutsamen »Briefe, das Studium der Theologie betreffend«, ein Erziehungsbuch für künftige Geistliche. Sie wollen keinen Wissensstoff vermitteln, sondern zur religiösen Persönlichkeit heranbilden. Die beiden ersten der vier Teile des Buches handeln vom Alten und Neuen Testament, aber in durchaus undogmatischem Sinne. Man soll die Bibel »menschlich« lesen, d. h. so einfach und natürlich wie irgend ein anderes Buch. Zugleich nähert er sich wieder der Wissenschaft: die jungen Theologen sollen die Hilfsmittel der Sprachwissenschaft und der historischen Kritik nicht verachten; freilich wird auch ihr Einklang mit dem wahren Glauben hervorgekehrt. Dessen Kern ist die Persönlichkeit Jesu, der die volle Offenbarung von Gottes Erziehungsplan mit der Menschheit und zugleich das unendliche, vor jedem vor uns liegende Ziel darstellt. So ist denn auch der dritte Teil, die »Dogmatik«, ganz undogmatisch, der Geist des Christentums steht über allem Streit und Hader, erweist sich in Taten der Liebe.
In den beiden nächsten Jahren (1782 und 1783) folgt dann das glänzende Buch »Vom Geist der hebräischen Poesie«, das man nicht ohne Grund als ein Seitenstück zu Winckelmanns Würdigung des Griechentums, nämlich als erste tiefere Würdigung des morgenländischen Geistes bezeichnet hat. Die Rückwendung zur Philosophie aber und zugleich sein bedeutendstes philosophisches Werk wird veranlaßt durch das an Goethes vierunddreißigstem Geburtstag (28. August 1783) neu beginnende Freundschaftsverhältnis zu diesem. Goethe steckte damals tief in naturwissenschaftlichen Studien, von dem Streben getragen, die gesamte Natur in ihrer lebendigen Einheit zu erfassen, bis sie zuletzt im Menschen zum Bewußtsein ihrer selbst und ihres Schaffens gelangt. Das paßte so recht zu Herders Grundgedanken. Und so kann man wohl verstehen, wie beide sich in jener Zeit durch gegenseitiges geistiges Geben und Nehmen täglich gefördert fühlten; wie denn Goethe von ihren damaligen Unterhaltungen noch nach Jahren mit Wohlgefallen berichtet: »Unser tägliches Gespräch beschäftigte sich mit den Uranfängen der Wassererde und der darauf von alters her sich entwickelnden organischen Geschöpfe. Der Uranfang und dessen unablässiges Fortbilden ward immer besprochen und unser wissenschaftlicher Besitz durch wechselseitiges Mitteilen und Bekämpfen geläutert und bereichert.« Aus solchen Gesprächen entstand dann Herders größtes und reifstes Werk, dessen erster Teil bereits im folgenden Jahre (1784) herauskam, die
1. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit
Es liegt in der Natur der Dinge, daß jemand, der eine Entwicklungsgeschichte der gesamten Menschheit in großem Stile zu entwerfen versucht, weiter ausholt und der Menschheitsgeschichte eine solche der belebten und unbelebten Natur vorausschickt. So hat Kant seine Philosophie der Entwicklung – denn eine solche verbirgt sich trotz alledem hinter seiner kritischen Philosophie – mit seiner bekannten großartigen Weltentstehungslehre begonnen, um von da zu geologischen und geographischen Studien fortzuschreiten, von ihnen zur Anthropologie und zuletzt erst zu geschichtsphilosophischen Abhandlungen überzugehen. Ähnlich beginnt ein Jahrhundert später Herbert Spencer seine großgedachte Entwicklungslehre mit der Philosophie des Unorganischen, um daran nacheinander die Prinzipien der Biologie, Psychologie, Soziologie und Ethik zu schließen.
So setzt denn auch Herder mit astronomischen Betrachtungen ein; sein erster Satz lautet: »Unsere Erde ist ein Stern unter Sternen«. Immerhin ist es doch etwas stark, daß der ganze erste Teil mit seinen fünf Büchern noch nichts vom eigentlichen Thema enthält, ja selbst die weiteren fünf Bücher des zweiten Teils nur eben bis zur wirklichen Menschheitsgeschichte heranführen. Vielmehr behandelt Buch 1 astronomische, geologische und physisch-geographische Fragen, Buch 2 und 3 solche der Biologie des Pflanzen- und Tierreichs, wie man damals auch in der Sprache der Wissenschaft noch sagte. Allerdings von vornherein im Vorausblick auf die »Krone der Schöpfung«, den Menschen. Wie die Erde ein Mittelgeschöpf unter den Planeten, so stellt der Mensch ein Mittelgeschöpf unter den Tieren der Erde dar. Keine Frage, daß dieser das Ganze durchziehende Grundgedanke der Entwicklung äußerst fruchtbar ist, daß auch im einzelnen reiche gedankliche Anregungen gegeben, daß insbesondere der zu seiner Zeit im Grunde ja noch gar nicht bestehenden geographischen Wissenschaft neue, fruchtbare Aufgaben gestellt werden. Auch der modernen Abstammungslehre, dem Darwinismus, steht Herder bis zu einem gewissen Grade nahe. Er betont immer wieder, daß die Pflanzen und die Tiere nach einem Urtypus gebildet seien, somit ein Exemplar das andere erkläre, daß eine Stufenleiter der auftretenden Unterschiede bestehe – man erinnere sich der gleichzeitigen »Metamorphose der Pflanzen« und Entdeckung des Zwischenkieferknochens durch Goethe –, und daß die verschiedenen Lebewesen nacheinander aufgetreten seien. Er nimmt auch, wie übrigens schon der alte Grieche Heraklit und unser Walter von der Vogelweide, einen Kampf ums Dasein an: »alles ist im Streit gegeneinander, weil alles selbst bedrängt ist«. Und er teilt auch den Gedanken der Anpassung: daß nämlich die Formen des Lebenden den gegebenen Bedingungen sich umwandeln. Indessen halten sich nach seiner Meinung doch die durch äußere Einflüsse bewirkten Abänderungen in verhältnismäßig engen Grenzen. Vor allem wird, trotz gelegentlicher poetischer Sätze, wie: »der Menschen ältere Brüder sind die Tiere«, der Mensch vom Tiere scharf abgegrenzt. Als der grundlegende Unterschied wird übrigens nicht etwa, mit der heutigen Naturwissenschaft, das verschiedene Gehirngewicht (das auch Herder schon kannte), angegeben, sondern die aufrechte Stellung, die ihm die Hände frei machte und somit zu aller Kultur führte.
Denn auf den Menschen und seine Kultur ist doch durch die »Vorsehung« von Anfang an alles abgezielt. Der Mensch ist, wie die sieben Kapitel des vierten Buches nacheinander ausführen, zur Vernunfttätigkeit, zur Kunst und Sprache, zu feineren Trieben und zur Freiheit, zu längerer Lebensdauer und stärkster Verbreitung über die Erde organisiert, zur Humanität, Religion und Hoffnung auf Unsterblichkeit gebildet. Ja, der heutige Mensch bildet höchstwahrscheinlich keinen Abschluß, sondern bloß einen Anfang. Denn, wie auf unserer Erde eine Reihe aufsteigender Formen und Kräfte herrscht, die auf einen zusammenhängenden Fortschritt hinzielen, so ist selbst unsere Humanität nur die »Knospe zu einer zukünftigen Blume«, und der jetzige Zustand der Menschheit »wahrscheinlich das verbindende Mittelglied zweier Welten«.
Was den modern denkenden Naturwissenschafter von heute außer dem poetischen Stile an diesen Gedanken stört, ist das beständige vorzeitige Hineintragen von teleologischen, d. h. Zweckgedanken, des Wozu? in die naturwissenschaftliche Forschung, die doch zunächst nach Ursache und Wirkung der Dinge zu fragen hat. Aber diese teleologischen Gedankengänge lagen in der Zeit; von ihnen, von dem beständigen Einmischen der »Vorsehung« in den Natur- und Geschichtsverlauf, sind auch Lessing, Schiller und Goethe nicht frei. Mehr noch stört, mich wenigstens, die allzu gefühlsmäßige Art, die Herders ganzes Werk durchzieht und, wie wir es freilich nach allem Bisherigen von ihm erwarten mußten, Empfindungen allzuoft an Stelle von Gedanken setzt.
Das hielt doch auch schon ein zeitgenössischer Denker dem »geistreichen Verfasser« entgegen. Es war kein Geringerer als Immanuel Kant, der (zunächst anonym) am 4. Januar 1785 in der »Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung« eine ausführliche Besprechung des ersten Teils von Herders Werk veröffentlichte.[12] Er gab dem Leser – wie es Pflicht jedes wahrheitsliebenden Rezensenten ist – ein objektives Bild des Herderschen Gedankenganges. Er ließ auch den schriftstellerischen Vorzügen seines einstigen Schülers alle Gerechtigkeit widerfahren, rühmte den »vielumfassenden Blick«, ja das »Genie« des »sinnreichen und beredten« Verfassers, seinen Scharfsinn in Auffindung von Ähnlichkeiten, die Kühnheit seiner Phantasie, den »großen Gedankengehalt«, die bei einem Theologen seltene Vorurteilslosigkeit des Denkens und im einzelnen »manche ebenso schön gesagte als edel und wahr gedachte Reflexionen«. Allein er vermißt, wie uns dünkt mit Recht, die von einem Philosophen zu erwartende »logische Pünktlichkeit in Bestimmung der Begriffe« und »sorgfältige Unterscheidung und Bewährung der Grundsätze«. Er kennzeichnet die Hauptzüge von Herders Wesen: das warme Gefühl, die durchaus persönliche Art, den dichterischen Stil, das Schwelgen in Bildern und Gleichnissen als ebensoviel Schwächen des Philosophen.
Herder aber empfand die Kritik Kants als hämisch und platt, als »schief« und »umkehrend«. Und diese Empfindung wurde durch die lehrhafte Schlußermahnung, er möge »seinem lebhaften Genie« künftig »einigen Zwang auferlegen«, da die Aufgabe der Philosophie »mehr im Beschneiden als im Treiben üppiger Schößlinge« bestehe, er solle daher weniger durch Winke, Mutmaßungen und Gefühle als durch wissenschaftliche Beobachtung und behutsame Vernunft zu wirken suchen, keineswegs in ihm abgeschwächt. Wütend schrieb er einem Freunde: »Ich bin vierzig Jahre alt und sitze nicht mehr auf seinen metaphysischen Schulbänken.« Und die begeisterte Zustimmung seiner Freunde bestärkte ihn darin. Nur Hamann nahm den ihm persönlich bekannten Königsberger Denker dem Freunde gegenüber in Schutz, während Knebel in dem Rezensenten einen »gelehrten Esel« und eine »lichtscheue Fledermaus« erblicken wollte! Mit einer »Widerlegung« Kants in Wielands Teutschem Merkur sprang auch ein Anonymus ihm bei, der sich dann als Wielands Schwiegersohn K. L. Reinhold entpuppte und bald darauf in einen begeisterten Anhänger Kants verwandelte.
Im Herbst 1785 erschien dann der zweite Teil der »Ideen«. Auch er beschäftigt sich, mit Ausnahme des einleitenden sechsten Buches, das eine Art »Physiognomik«, also äußere Charakterisierung der verschiedenen Menschenzweige (von Rassen will er nichts wissen) entwirft, durchaus noch mit allgemeinen Problemen: insbesondere mit der Wechselwirkung der inneren (Herder: »genetischen«) Kräfte der Völker und ihrer äußeren, namentlich klimatischen Lebensbedingungen. Jedes Volk besitzt einen einheitlichen Charakter, der eine besondere Offenbarung der überall wirkenden göttlichen Kraft darstellt. Je nach Klima und Bedürfnissen verändern sich auch der Gebrauch der Sinne, die Phantasie, der praktische Verstand, die Empfindungen und Triebe, die Begriffe von der Glückseligkeit, dazu tritt überall der überwiegende Einfluß von Überlieferung und Gewohnheit. Das alles wird mit zahlreichen anschaulichen Beispielen vom Naturzustand an bis zur geschichtlichen Entwicklung belegt. Die Philosophie der Menschheitsgeschichte besteht nicht in der Betrachtung der äußeren Weltbegebenheiten, sondern in der Philosophie der Kultur und der bildenden Kräfte der Menschheit, so wie sie sich geschichtlich entfaltet haben. So setzt Herder hier seine sprachphilosophischen Erörterungen (S. [71] f.) fort und untersucht die Entstehung der Künste und Wissenschaften.
Besondere Mühe hat ihm – wir kommen damit zu Herders
politischen Anschauungen
– das Kapitel vom Staate (den »Regierungen«, wie er es nennt) gemacht; er hat es unter Goethes Einfluß nicht weniger als dreimal umgearbeitet, auch in seinen übrigen Schriften sich am seltensten darüber geäußert. Die Politik lag seinem gefühlsmäßigen Denken offenbar nicht. Auf diesem Gebiet ist er auch in den extremsten, ja wir dürfen sagen: rückständigsten individualistischen Vorstellungen befangen. Die Natur, und sie ist für ihn das Bestimmende, erschafft bloß Familien und Völker, keine Staaten. Alle Regierungen verdanken der Not und dem Krieg ihren Ursprung und sind lediglich um dieser Not willen da. Es wird unseren Lesern vielleicht nicht unsympathisch sein, wenn er bei dieser Gelegenheit gegen die einseitige, aber bis in die jüngste Zeit auch bei uns noch vorherrschend gewesene Bewunderung der Kriegshelden zu Felde zieht; so sagt er in starker Übertreibung einmal: die berühmtesten Namen der Welt sind Würger des Menschengeschlechts, gekrönte oder nach Kronen ringende Henker gewesen! Ebenso werden wir seinen Kampf gegen jede Art von Despotismus, sein wahrhaft christliches Eintreten für die Idee des ewigen Friedens, seine Auslegung des »Gottesgnadentums«, wonach die Fürsten sich der ihnen von der Vorsehung verliehenen Herrscherstellung durch eigene Mühe erst würdig machen müssen, voll anerkennen. Auch sein, des Theologen, Eintreten für die völlige Freiheit der wissenschaftlichen, künstlerischen und religiösen Betätigung, gegen jede Art von Knebelung der Wissenschaft durch »Inquisition« oder Zensur. Manche Theologen von heute könnten sich ein Muster daran nehmen!
Um so mehr zu bedauern und höchstens durch die damaligen politischen Zustände erklärlich ist es, daß er den Wert des Staates noch so wenig erkennt, daß er ihm bloß als eine künstliche Maschine erscheint. Wenn Herder in der Glückseligkeit der einzelnen den Endzweck der Menschheit sah, so fragte ihn Kant in seiner Besprechung des zweiten Teils der »Ideen« mit Grund: ob er denn etwa das Wohlbehagen der im bloßen Genusse, wie glückliche Rinder oder Schafe, dahinlebenden Bewohner der schönen Südseeinsel Tahiti als höchstes Ziel der Menschheit betrachte? Ein Ziel, dem Kant sein eigenes Ideal einer »nach Begriffen des Menschenrechts geordneten Staatsverfassung« gegenüberstellte. Von einer Antwort Herders auf diese Frage ist uns nichts bekannt. Dieser hatte seinerseits, ohne Kants Namen, dessen in seiner ersten geschichtsphilosophischen Schrift »Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« (1784) aufgestellten Satz angegriffen, daß die Naturanlagen des Menschen nicht im Individuum, sondern in der Gattung zu vollständiger Entwicklung zu kommen bestimmt seien. Auch dies weist der kritische Philosoph in seiner Besprechung mit überlegener Ruhe zurück.
Wir werden auf Herders politische Ansichten bei seiner Stellung zur Französischen Revolution noch einmal kurz zu sprechen kommen. Hier sei nur um der Vollständigkeit willen noch erwähnt, daß das letzte (zehnte) Buch des zweiten Teiles die mehr geographische Frage der Urheimat des Menschengeschlechts erörtert, die er in Asien findet. Auch kommt er bei dieser Gelegenheit auf seine »Älteste Urkunde« (S. [73]) und deren Zuverlässigkeit zurück. Er geht sogar so weit, mit der mosaischen Überlieferung als Tatsache anzunehmen, höhere Geister (die Elohim) hätten den ersten Menschen die Sprache gelehrt!
Erst der dritte, Ostern 1787 erschienene Teil des Werkes geht dann zur eigentlichen Geschichte über. Er beschäftigt sich zunächst mit den Völkern Ost- und Südasiens, sodann mit Vorderasien und Ägypten, darauf mit der griechischen Kultur und zum Schluß mit der ihm weniger liegenden römischen Geschichte. Mit jener genialen Nachempfindung, die von jeher seine Stärke war, die Lücken der damaligen Geschichtsforschung und Völkerkunde ersetzend, weiß er von jedem dieser Völker ein charakteristisches Bild zu entwerfen. Die Hebräer treten in diesen Jahren des Geistesbundes mit Goethe gegenüber ihrer früheren Vorzugsstellung zurück. Im vollen Glanze seiner Schönheit erscheint dagegen das Griechentum. Das farbenreiche Gemälde der altgriechischen Sprache, Religion, Kunst, Sitte und Politik gehört zu den glänzenden Partien des Werks.
Seinen Abschluß erhält der dritte Band wieder durch eine Reihe allgemeiner Ausführungen (Buch 15), welche die Ergebnisse des Bisherigen und so eigentlich die Summe seiner Geschichtsphilosophie ziehen. Die gesamte Menschheitsgeschichte erscheint hier als »eine reine Naturgeschichte menschlicher Kräfte, Handlungen und Triebe nach Ort und Zeit«. Die Philosophie der Endzwecke, die Frage des Wozu? statt des Woher? wird jetzt ausdrücklich abgewiesen. Trotz alledem waltet in der Geschichte ein tiefer Sinn und Zweck. Dieser Zweck ist, wir wissen es schon und hören es hier aufs neue, die Humanität. Wie in der äußeren Natur, so dienen auch in der Geschichte die zerstörenden Kräfte letzten Endes den erhaltenden. Der Gang der Geschichte ist zwar voll abgerissener Ecken, voll aus- und einspringender Winkel, aber er führt im ganzen doch vorwärts. »Es ist«, so schließen diese Betrachtungen, »keine Schwärmerei, zu hoffen, daß, wo irgend Menschen wohnen, einst auch vernünftige, billige und glückliche Menschen wohnen werden; glücklich nicht nur durch ihre eigene, sondern durch die gemeinschaftliche Vernunft ihres ganzen Brudergeschlechts.«
Damit wird freilich, wie Herders Biograph Rudolf Haym (II, 236) richtig bemerkt, die Geschichtsphilosophie zum frommen Glauben, das Naturgesetz zum moralischen Gebot, das Herder denn auch etwas verschwommen also formuliert: »Der Mensch sei Mensch, er bilde sich seinen Zustand nach dem, was er für das Beste erkennt.« So wird der letzte Zweck der Geschichte, den Herder ja freilich nur in der Glückseligkeit der einzelnen erblickt, sittliche Aufgabe des Menschen: eine an sich richtige Erkenntnis, die nur nicht, wie es in den »Ideen« geschieht, mit der naturwissenschaftlichen Darstellung dieser Geschichte vermischt werden darf.
Über den erst 1791 veröffentlichten vierten und letzten Teil der »Ideen« können wir uns kurz fassen. Er leitet zu der Geschichte des Mittelalters über, die er dann in knapper Übersicht schildert. Das Bedeutendste darin ist die außerordentlich scharfe Kritik des Christentums und seiner Hierarchie im 17. bezw. 19. und die Schilderung des Endes dieser Zeit im 20. Buche. Das Christentum erscheint, offenbar wieder unter Goethes Einfluß, in wesentlich anderer, ungünstigerer Beleuchtung als in der Bückeburger Periode. Es ist fast, als ob ein Aufklärer diesen Abschnitt geschrieben hätte. Vorangestellt wird die Person Jesu in ihrer rein menschlichen Größe. Dann aber in den stärksten Gegensatz zu der Religion Jesu die »Religion an dich« (Lessing und Kant: die Religion über Christus) gestellt, die an die Stelle »deines lebendigen Entwurfs zum Wohl der Menschen« die »gedankenlose Anbetung deiner Person und deines Kreuzes« setzte: der »trübe Abfluß deiner reinen Quelle«. Die berühmte dunkle Schilderung der mittelalterlichen Kirche, die ein Jahr später Kant zu einem anderthalb Seiten langen Satze seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« formte, wird in dem ausführlichen Kapitel des Generalsuperintendenten der evangelischen Kirche Sachsen-Weimars noch überboten. Schon in der ersten christlichen Zeit die »jüdische Dialektik« des Apostels Paulus, die Auffassung der Welt als eines großen Hospitals und der Kirche als Almosenkasse. Dann die Folgsamkeit der unmündigen Laienschaft, die endlosen elenden Lehrstreitigkeiten, die Konzile und Synoden, vielfach »eine Schande des Christentums und des gesunden Verstandes«, der »fromme Betrug« zum Prinzip erhoben, die Ausartung der Taufe in eine Teufelsbeschwörung, des Abendmahls zum »sündenvergebenden Mirakel«, zum »Reisegeld in die andere Welt«. Später das dem Geist Christi ganz fremde widersinnige Mönchs- und Nonnentum; schließlich das »zweiköpfige Ungeheuer« des Staatschristentums (das ja erst zu unseren Zeiten allmählich aus Europa zu weichen beginnt. K. V.).
Sodann wird die Vermischung des Christentums mit einem Meer andersartiger Anschauungen: der morgenländischen, griechischen, lateinischen und zuletzt dem Geiste der germanischen Barbaren verfolgt, wodurch es in der Tat jedesmal eine andere Form angenommen hat (was man bis zur Gegenwart fortsetzen könnte. Wo bleibt da das »Wesen« des Christentums? K. V.). Gewiß, er bedauert es, sein früheres Lob des Mittelalters – man denke an die Bückeburger Zeit! – einschränken zu müssen. Er erkennt auch den relativen Wert mancher hierarchischen Einrichtungen an; er weilt gern in der »schauerlichen« Dämmerung der ehrwürdigen mittelalterlichen Dome. Allein er schätzt sie im besten Falle doch nur als eine »grobe Hülse der Überlieferung«, die von der Kraft und dem überlegenden Verstand derer (die großen Päpste des Mittelalters!) zeugen, die »das Gute in sie legten«. Aber einen bleibenden Wert besitzt sie nicht: »wenn die Frucht reif ist, zerspringt die Schale«.
Und so schildert denn das letzte Buch (20) das Heraufziehen einer neuen Zeit: nach dem Rittergeist und der »heiligen Narrheit« der »tollen« Kreuzzüge das Erwachen des Handelsgeistes in den Städten Norditaliens und der Hansa, das Entstehen eines Bürgerstandes, das Aufkommen der Landessprachen, das allmähliche Wiedererstehen der Wissenschaften, die Erfindungen und Entdeckungen: kurz den Beginn einer neuen europäischen Kultur durch Betriebsamkeit, Wissenschaften und Künste. Freilich, »an eine allgemeine durchgreifende Bildung aller Stände und Völker« war damals noch nicht zu denken, und »wann wird daran zu denken sein?« »Indessen«, mit diesem tröstlichen Ausblick schließt das Werk, »geht die Vernunft und die verstärkte gemeinschaftliche Tätigkeit der Menschen ihren unaufhaltbaren Gang fort.« So ist denn doch noch etwas anderes möglich als ein Zerfallen in Einzelindividuen und deren Wohlbehagen: es gilt eine Vernunft und eine gemeinsame Tätigkeit der Menschen, die vielleicht dermaleinst eine »durchgreifende Bildung aller Stände und Völker« herbeiführen wird.
In Herders Nachlaß hat sich noch ein Entwurf für einen folgenden fünften Teil (21. bis 25. Buch) gefunden. Allein auch er führt nur bis ins siebzehnte Jahrhundert. So wäre also das Werk sowieso ein Torso geblieben. Ein vollendetes geschichtsphilosophisches System wollte ja der Verfasser ohnehin nicht geben, sondern nur Ideen zu einem solchen.
In einem knappen Gesamturteil Herders »Ideen« wirklich gerecht zu werden, ist schwer. Vielleicht darf man zu seinem Lobe rühmen, daß niemand vor ihm die Menschheit »so einheitlich, so allumfassend und in so tiefen Perspektiven gesehen hat« (E. Kühnemann) oder, wenn man bescheidenere Worte vorzieht, sagen, daß er den von Leibniz zuerst zu nachdrücklicher Geltung gebrachten Entwicklungsgedanken von der Natur auf die Geschichte übertragen und sie in selbständiger Tat, übrigens auch mit großer Belesenheit und einer Fülle von Anregungen, durchgeführt hat. Diesen bedeutsamen Vorzügen stehen freilich auch bedeutende Schwächen gegenüber. Schon die ihm von manchen Kritikern als Lob angerechnete Methode, daß er die Natur als Geschichte, die Geschichte als Natur behandelt, hat doch auch eine gewisse begriffliche Verschwommenheit und Unbestimmtheit im Gefolge, die wir schon in Kants Besprechung hervorgehoben sahen. Mit seiner ganzen Art hängt auch das immer wieder hervortretende Überwiegen der Empfindung über den Verstand, des Gefühls über den Begriff; der Phantasie über die Wissenschaft zusammen.
Und ebenso die mangelnde Nachwirkung des Werks. Während Lessing, ganz männlich-kräftig in seinem Wesen, uns heute noch anzieht, so hat Herder etwas frauenhaft Weiches an sich, was den modernen Leser auf die Dauer nicht zu fesseln vermag. Ich wenigstens fühle mich, muß ich offen bekennen, außerstande, stundenlang hintereinander der oft zerfließenden und zudem heute wissenschaftlich veralteten Darstellung der »Ideen« mit Aufmerksamkeit zu folgen. Auf seine Zeit dagegen hat ihr Verfasser stark gewirkt. Nicht nur sein engerer Freundeskreis, darunter Männer von der Bedeutung eines Hamann und Goethe, sondern auch Naturforscher von dem Rang eines Blumenbach, Forster, Sömmering haben mit Begeisterung davon gesprochen. Von Philosophen haben sie besonders auf Schelling und Hegel eingewirkt, und aus uns näher liegender Zeit hat Hermann Lotze bekannt, daß sein »Mikrokosmus« eine mit den fortgeschrittenen wissenschaftlichen Anschauungen der Gegenwart begonnene Wiederholung des Herderschen Unternehmens sei. Von unseren Geschichtschreibern erinnert Ranke am meisten an ihn. Aber in der heutigen Geschichtswissenschaft und im geistigen Leben der Gegenwart spielt Herders reifstes Werk keine Rolle mehr, und die realistisch-wirtschaftliche Geschichtsauffassung, wie sie Marx und Engels vertreten haben, hat ihm kaum etwas zu verdanken. Trotz alledem kann man mit einem gewissen Recht mit Gundolf Herder als »den ersten Mensch mit historischem Sinn bezeichnen, der Griechentum oder Bibelwelt, Naturvölker oder Shakespeare als geschichtliche Erscheinungen in ihrer individuellen Besonderheit und Mannigfaltigkeit faßte und darstellte«. Darin besteht sein unvergängliches historisches Verdienst.
2. Die Gespräche über »Gott«
Diejenige Schrift Herders, welche die seinen »Ideen« zugrunde liegenden philosophischen Anschauungen seiner Reifezeit vielleicht am konzentriertesten zusammenfaßt, ist das 1787 erschienene, nur wenige Druckbogen umfassende kleine Buch »Gott. Einige Gespräche«, auch wohl das Spinoza-Büchlein genannt.
Herder war philosophiegeschichtlich von Leibniz ausgegangen. Schon Magister Kants Vorlesungen hatten ihn auf diesen bis dahin größten deutschen Philosophen aufmerksam gemacht. Christian Wolff hat ihn, der fünfzehn Jahre jünger als Lessing war, schon nicht mehr beeinflußt. Dagegen studierte er mit Eifer Leibniz an der Quelle, d. h. dessen 1765 bekannt gewordene, gegen den englischen Empiristen Locke gerichtete »Neue Versuche über den menschlichen Verstand«. In Leibniz fand er den seinen eigenen Grundanschauungen verwandten Gedanken von der auf lebendige, göttliche Kräfte zurückgeführten, zweckbeherrschten Entwicklung im Reiche der Natur und des Geistes, welche beide sich zuletzt zu einer großen, vorausbestimmten Harmonie des gesamten Weltalls zusammenschließen. Damit verband er dann die damit leicht zu vereinende, ihm gleichfalls sympathische Gefühlsphilosophie des »liebenswürdigen Platos Europas«: des Engländers Shaftesbury mit seinem Optimismus und seiner, freilich die Wirklichkeiten des Lebens stark verkennenden poetischen Schönheitsphilosophie, derzufolge die Schönheit und Harmonie des Alls auf das Dasein eines weisen und gütigen Weltgeistes führt. Shaftesbury aber wurde für ihn schließlich nur ein dichterischer Dolmetsch des großen Spinoza, auf den ihn, wie wir sahen, eigene Studien schon früher geleitet hatten, und der ihm dann seit 1783 durch F. H. Jacobi noch näher gebracht worden war.
Schon um die Mitte der siebziger Jahre hatte er eine Schrift über diese seine drei philosophischen »Schutzheiligen« geplant. Nun kam Lessings Bekenntnis zu der All-Eins-Lehre Spinozas und der durch Jacobi angefachte große Philosophenstreit über Lessing-Spinoza hinzu. In diesen fühlt nun auch Herder sich veranlaßt, durch seine fünf Gespräche über »Gott« einzugreifen. Das heißt: er wollte sich eigentlich nicht an dem Streit beteiligen. »Gespräche sind keine Entscheidungen, noch minder wollen sie Zank erregen, denn über Gott werde ich nie streiten,« so erklärt er von vornherein in seiner Vorrede.
Das erste Gespräch stellt eine Ehrenrettung des so lange verkannten niederländischen Weisen dar: sowohl seines Charakters als seiner Lehre. Ein Spinozist im strengen Sinne will zwar auch Theophron, der offenbar Herders Standpunkt vertritt, nicht heißen. Er gibt vielmehr eine Auslegung des Spinozismus, wie sie Herders eigener Persönlichkeit entspricht, und das bedeutet bei Herders Subjektivismus etwas noch ganz anderes als bei Lessing. Vor allem wird die ihm nicht passende streng logische Seite desselben als »kartesianische« Schlacken beseitigt, das Religiöse hervorgehoben. Spinoza ist nicht der Atheist, als den ihn haßerfüllte Gegner ausgegeben haben. Vielmehr ist die Gottheit für ihn sogar der Urquell alles Denkens und Seins, andererseits auch das Ziel alles Denkens und Fühlens. Er ist im Gegenteil, wie Herder mit Goethe sagt, der stärkste Gottesgläubige und beste Christ (theissimus et christianissimus), eher ein Schwärmer für Gottes Dasein als ein Leugner desselben zu nennen. Freilich ist dieser Gott nicht außerhalb, sondern in der Welt, die er – was freilich nicht bei Spinoza, sondern bei Leibniz steht – mit seiner alles durchdringenden Kraft erfüllt, indem er, die Urkraft, sich in unendlichen Einzelkräften auf unendliche Weisen offenbart. Und diese Urkraft stellt, wie das dritte Gespräch beweisen will, zugleich die höchste Weisheit und Güte dar. Spinozas »Gott« ist für Herder gleichzeitig ein denkendes, wollendes und wirkendes Wesen. Und doch kein Gott der Willkür. Deshalb bedeutet die Naturgesetze erforschen ebensoviel als: Gottes Gedanken nachdenken. Was den Streit zwischen Jacobi und Mendelssohn betrifft, so sucht das vierte Gespräch beide Standpunkte, den der Glaubens- und der Aufklärungsphilosophie, miteinander zu verbinden. Gottes Dasein ist schon durch den gesunden Verstand erweisbar. Die einzige Richtung, gegen die er sich wendet, ohne sie ausdrücklich beim Namen zu nennen, ist der Kritizismus. Auch zustimmende Aussprüche von Dichtern aller Zeiten werden zitiert; wie denn überhaupt die Gespräche, an deren letztem auch eine Frau (Theano) – zu denken ist wohl an Karoline, Herders Gattin – teilnimmt, die Herder eigentümliche poetische Stilfärbung tragen.
Schließlich wird das Ergebnis, in dem die drei Unterredner zuletzt übereinstimmen, in zehn Sätzen formuliert. Das Wichtigste davon ist folgendes: Da Gott selbst Macht, Weisheit und Güte ist, so besitzt auch alles von ihm Geschaffene diese Eigenschaften. Alle die unzähligen Organismen sind Systeme lebendiger Kräfte, die der Weisheit, Güte und Schönheit einer Hauptkraft nach ewigen Regeln dienen. Jedes Wesen beharrt in sich selbst, vereinigt sich mit Gleichartigem, scheidet sich von Entgegengesetztem und verähnlicht sich in Abdrücken, die eine stetige Reihe bilden. Es gibt in der gesamten Schöpfung keinen Tod, sondern nur Verwandlung, keine Ruhe, sondern nur lebendiges Wirken von Kräften, die aus dem Chaos Ordnung, aus schlafenden wirkende Fähigkeiten schafft. Alles »Böse« ist nur Schranke und Gegensatz. Auch die Fehler der Menschen sind in den Augen eines verständigen Geistes gut; denn sie helfen ihm, als Kontraste, zu mehr Licht, Güte und Wahrheit.
Alles in allem, wie der Kenner sieht, in der Tat eine Vereinigung von Spinoza mit Leibniz und Shaftesbury. Von den eigentlich und naiv Frommen: Lavater, Jacobi, Matthias Claudius hatte sich Herder damit gelöst. Um so enger war der Bund mit Goethe, der Herders Büchlein zu seinem Geburtstag 28. August 1787 in Rom empfing und sich in wahrhaft begeisterter Weise darüber äußerte, da er seine eigenen Gedanken darin wiederfand. Er sah in dem damit besonders verwandten dritten Teil der »Ideen« sein »liebwertestes Evangelium«, fand das neue Büchlein »voll würdiger Gottesgedanken«; er werde es in seiner »Einsamkeit noch oft lesen und beherzigen«, auch – was ja den inneren Anteil eines Lesers am besten zeigt – »Anmerkungen dazu machen, welche Anlaß zu künftigen Unterredungen geben können«. Herder aber hatte mit seinem Herzblut oder, wie er an seinen Schweizer Freund G. Müller schrieb, »mit sonderbarer innerer Überzeugung daran geschrieben«. Es enthielt, wie er sich zu Schiller äußerte, seine eigene, vollständig überzeugende Idee von Gott. Er hatte es (nach Karolinens »Lebenserinnerungen«) »mit der frömmsten Seele« verfaßt, und sie teilte beim Vorlesen des Manuskripts, wie auf gemeinsamen Spaziergängen, das Glück der Empfindungen und Vorstellungen, die Spinoza in ihm erweckt, in dem Grade, daß »Himmel und Erde ihnen neu waren«! Und als ein Göttinger Rezensent von den »bedenklichen Folgen« gesprochen hatte, die Herders Spinozismus für fromme Gemüter haben könnte, da fuhr Herder mit berechtigtem Grimme und im Vollgefühl seiner tiefreligiösen Weltanschauung los: Solche »Altweibertröstungen« seien keine Wahrheiten, »so wenig sie einen vernünftigen Menschen trösten werden«. »Die Leute wollen keinen Gott als in ihrer Uniform, ein menschliches Gabeltier, dem sie höchstens den Reichsapfel in die Hand geben; und dabei verkleistern sie sich die Vernunft, die einzige hohe Idee wahrzunehmen, die ihnen überall entgegenstrahlt, an der alles hängt und die alles, was man hoffen kann, gibt: Trost, Heiterkeit, Wahrheit, Gewißheit, ernstes, ewiges Dasein. Wer einen Tropfen dieses Wassers gekostet hat, der wird nicht dürsten in Ewigkeit.«
C. Das Ende
Altersjahre. Der Kampf gegen Kant. Tod
Herders allzufrüh zur Reife gelangtem Geist entspricht ein frühes Veralten. Man merkt es schon an der Wirkung seiner 1788/89 angetretenen italienischen Reise. Dasselbe Ereignis, das Goethe erst zur vollen Mannes- und Dichterreife entwickelte, läßt bei dem erst vierundvierzigjährigen Herder, obwohl auch er sich von Jugend auf nach Italien gesehnt, bereits den Beginn des Greisentums hervortreten. Er fühlt sich durch die neuen Eindrücke weder beglückt noch gefördert. Auch die innere Differenz mit Goethe fängt wieder an sich zu regen.
Sie wird verstärkt durch Herders Enthusiasmus für die Französische Revolution. Eigentlich politisches Verständnis hat ja diese ganze gefühls- und empfindungsmäßig eingestellte Natur nie besessen. Aber er begeisterte sich anfangs mehr als die übrigen Weimarer Größen für die Erhebung des Nachbarvolkes, in der sein Humanitätsideal zum ersten Male sich ihm zu verwirklichen schien. Starke antimonarchische Äußerungen, die sogar in seinen Predigten zuweilen einen gewissen Nachhall fanden, wurden über ihn kolportiert. Er, der sonst das Recht der Tradition so hochgehalten hatte, bekannte sich jetzt in seinen »Briefen, die Humanität betreffend«, die 1792 entworfen, freilich erst später zur Ausführung kamen, zur uneingeschränkten Demokratie, der gemäß im Staate »nur ein einziger Stand, das Volk, existiert, zu dem der König sowohl als der Bauer gehört«. Die Französische Revolution erklärte er für das wichtigste Ereignis der Weltgeschichte seit Völkerwanderung und Reformation. Er sieht in ihrem Gefolge – sehr unprophetisch! – ein neues Zeitalter der Literatur, Philosophie und Religion für Deutschland heraufkommen.
Allein sein Feuer ist nur ein Strohfeuer. Wie so viele andere, wie Klopstock und Wieland und leider auch – Schiller, fühlt er sich durch die Gewalttätigkeiten, die der Verlauf der Dinge in Frankreich brachte, ebenso rasch wieder abgestoßen und pflegte später zu sagen: die Revolution habe uns ein Jahrhundert zurückgebracht. Und die Humanitätsbriefe (1793 bis 1794), anfangs ein Stück Zeitgeschichte, verlieren sich immer mehr ins Breite und verwandeln sich allgemach in uferlose Betrachtungen über alle möglichen Dinge: Literatur, Kunst, Religion, Erziehung, Recht, Geschichte und Völkerkunde. Daneben gibt er in den Jahren 1794 bis 1798, zu den theologischen Interessen seiner Bückeburger Periode zurückkehrend, eine Reihe »Christlicher Schriften« heraus, auf die wir nicht weiter einzugehen brauchen.
Zu dem vorzeitigen Altern Herders tragen auch eine Reihe äußerer Umstände bei: zunehmende Kränklichkeit, finanzielle Sorgen, die durch die anwachsende und heranwachsende Familie immer drückender wurden. Vor allem aber das Gefühl steigender Vereinsamung. Schon 1788 war ihm im fernen Münster sein geliebter Hamann gestorben. Und die neuen Freundschaften, die in den neunziger Jahren kamen, wie die des jungen Jean Paul, oder das zeitweise nähere Verhältnis zu einem Vertreter der alten Generation wie Wieland, gaben ihm, abgesehen davon, daß sie vorübergehender Natur waren, keinen Ersatz: während doch gerade seine weiche Natur für die Entfaltung ihres Innenlebens von jeher der Anregung durch andere bedurft hatte.
Vor allem aber war es die endgültige Abwendung Goethes, die ihn seine Isolierung am bittersten empfinden und ihn immer grämlicher und verbitterter werden ließ: Goethes, der im Jahre 1794 seinen Geistesbund mit Friedrich Schiller schloß. Ich kann diese Ihnen ja aus der Literaturgeschichte bekannten Dinge hier nicht im einzelnen erzählen, zumal da wir auf ihre philosophische Seite eben bei Schiller und Goethe noch einmal zurückkommen werden, und begnüge mich daher mit der kurzen Zusammenfassung, daß in der geistigen Entwicklung Goethes Herder-Nähe Schiller-Ferne und wiederum Schiller-Nähe Herder-Ferne bedeutet. Gewiß, äußerlich bleibt der Bruch zunächst noch verschleiert. Im Jahre 1795 arbeiten alle drei noch gemeinsam an der vornehmsten literarischen Zeitschrift, die Deutschland wohl je besessen hat, an Schillers »Horen«, zusammen. Indes er läßt sich auf die Dauer nicht hintanhalten. Vor allem begriff Herder, der ja selbst nie ein schaffender Dichter, sondern stets nur ein feiner Nachempfinder fremder Poesie gewesen ist, den tief künstlerischen Standpunkt der beiden anderen nicht, der sie die Aufgabe der Kunst nicht in Moralpredigt und -lehre, sondern in freiem, schöpferischem Gestalten, ihren Wert nicht in irgendwelchem bürgerlichen oder erzieherischen Nutzen, sondern in der Tiefe des Schauens erblicken ließ, mit der echte Dichterkraft das Leben erfaßt. So fällt Schiller später, bei Gelegenheit einiger besonders schwacher Erzeugnisse des immerfort weiterschreibenden Herder, das scharfe Urteil: »Herder verfällt wirklich zusehends, und man möchte sich zuweilen im Ernst fragen, ob einer, der sich jetzt so unendlich trivial, schwach und hohl zeigt, wirklich jemals außerordentlich gewesen sein kann.« Und Goethe erklärte ebenfalls den ihm einst so nahe Stehenden für eine »pathologische«, d. h. krankhafte Natur.
Noch einmal rafft sich dann in den letzten Jahren vor seinem Tode Herders einst so reger, jetzt müde gewordener Geist zu zwei wenigstens quantitativ größeren Leistungen auf, die beide gegen diejenige Philosophie gerichtet sind, der er seinen eigenen Rückgang in der Schätzung des Publikums zuschrieb, die kritische. Wir meinen die »Metakritik« von 1799 und die »Kalligone« von 1800. Heute ist man sich wohl in allen, auch den nicht kantfreundlichen Kreisen darüber einig, daß diese beiden ziemlich umfangreichen Schriften – die »Metakritik« umfaßte zwei, die »Kalligone« gar drei Bände – mit ihrem trockenen und geschmacklosen Stil, ihrer anmaßlichen Selbstgefälligkeit und ihrer giftig-hämischen Kritik des großen Königsberger Philosophen einen beklagenswerten Abfall von den Leistungen des jungen und des reifen Herder darstellen. Nur der Inhalt wird, zum Teil wenigstens, von einigen, z. B. dem schon von uns genannten G. Jacoby,[13] verteidigt. Wir können uns darüber kurz fassen.
Das erste Werk, die Meta-, also eigentlich Nachkritik – der Titel ist einer gleichartigen Schrift Hamanns nachgeahmt – richtet sich gegen Kants Kritik der reinen Vernunft. Aber Herder hat den Kern des Kantischen Problems überhaupt nicht verstanden. Selbst ein ihm günstig gesinnter Schriftsteller wie C. Siegel erklärt: »Herder hatte keinen Sinn und konnte keinen haben für das eigentliche Kantische Problem: er ist nicht Erkenntnistheoretiker, sondern Erkenntnispsychologe.« (S. [89].) Für den erkenntniskritischen Standpunkt Kants fehlt ihm jedes Verständnis. Man darf ihm zufolge die Natur, also auch die daraus hervorgegangene Vernunft nicht kritisieren, sondern höchstens psychologisch untersuchen. Daraus erklärt sich alles Weitere. Hier und da findet sich gewiß einmal ein geistreicher, wenn auch nicht durchschlagender Gedanke, wenn er z. B. bei der ersten Antinomie Kants die Unendlichkeit des Raumes der Einbildungskraft, seine Endlichkeit dem Verstand zuschreibt. Bezeichnend für Herder wie für alle Dogmatiker (Spinoza, Schelling, Hegel!) ist auch, daß für ihn die »Gottheit« nicht das Ende, sondern den Ausgangspunkt, nicht die oberste Spitze, sondern die unantastbare Grundlage aller Erkenntnis darstellt.
Wie die Metakritik gegen die erste, so ist die 1800 veröffentlichte Kalligone gegen die dritte Kritik Kants, die Kritik der Urteilskraft, d. h. gegen den ästhetischen Teil gerichtet. Sie will also Herders ästhetische Theorie geben. Allein das »schöne Kind des Himmels«, wie er selbst den Titel verdeutscht, verdient seinen Namen keineswegs. Sie gibt höchstens bezüglich der einzelnen Künste, z. B. über ihren Zusammenhang mit den praktischen Bedürfnissen des Menschen, hier und da einen anregenden Gedanken, hat aber ebenso wie das erste Buch das Kantische Problem überhaupt nicht erfaßt, reißt vielmehr den Gegner nur einfach herunter. Schon der Grundgedanke der kritischen Methode, die begriffliche Scheidung und Abgrenzung des Nichtzusammengehörigen voneinander, z. B. die des Schönen vom bloß Angenehmen und vom Guten oder die zwischen Schönem und Erhabenem, erregt Herders Mißfallen. Er versteht nicht, was der feine Begriff der »Zweckmäßigkeit ohne Zweck« für das Ästhetische bedeutet. Er faßt einen anderen ästhetischen Grundbegriff Kants, den des freien »Spiels« der Empfindungen, den Schillers ästhetische Schriften so meisterhaft ausgelegt und weiter ausgebildet haben, einfach in dem kindischen Sinne von Willkür und Tändelei, im Gegensatz zu seinem eigenen »Ernst der Notwendigkeit«. Darüber ist natürlich kein Wort zu verlieren. Am bedauerlichsten ist, daß er, der selbst einst ein anerkannter Führer der jungen Genies der siebziger Jahre in der deutschen Literatur gewesen, jetzt nicht einmal die glänzende Bestimmung der Merkmale des Genies durch seinen einstigen Lehrer anerkennt, sondern aus reiner Oppositionslust bemäkelt.
Natürlich hat Herder in seinem engeren Kreise und darüber hinaus bei einzelnen aus der Reihe der allmählich zahlreicher gewordenen Gegner der Kantischen Philosophie, zum Teil begeisterte, Zustimmung gefunden, von der ich eine Anzahl heute nur humoristisch anmutender Beispiele in meinem kürzlich in zweiter Auflage erschienenen Buche »Kant – Schiller – Goethe« (S. [180] bis [185]) gesammelt habe. Aber an den größten Zeitgenossen, an Goethe und Schiller, ging seine im Grunde nur aus ohnmächtiger Wut entsprungene heftige Opposition gegen die erkenntnistheoretischen und ästhetischen Grundlagen der kritischen Philosophie, die in Privatbriefen von geradezu abstoßenden Wendungen noch überboten wurde, ebenso wirkungslos vorüber wie an der ganzen Folgezeit. Diese letzten Schriften bilden eines der traurigsten und beschämendsten Kapitel im literarischen Lebensweg Herders, der am 18. Dezember 1803, nicht ganz zwei Monate vor Immanuel Kant, seinen letzten Atemzug getan hat.
Doch nicht mit diesem trüben Eindruck wollen wir von ihm Abschied nehmen. Sondern lieber an dasjenige denken, was er in seinen jüngeren und seinen Reifejahren für das deutsche Schrifttum und für deutsches Wesen, für eine tiefere und freiere Auffassung der Poesie und der Religion und vor allem der Natur und der Geschichte geleistet hat. Und wenn seine Verdienste um die strengere Philosophie auch nicht so groß sind wie die unserer anderen Klassiker, wenn er auch im Geistesleben unserer Gegenwart keine bedeutsame Rolle mehr spielt, so wollen wir an die edle Gesinnung denken, aus der sein bestes Wirken hervorgewachsen ist, und an den sie zusammenfassenden Wahlspruch der auch auf seinem Grabe steht und »Licht! Liebe! Leben!« lautet.