I

Le problème du multiple et de l'un préoccupa beaucoup M. Spencer. Le souci de concilier la variété des phénomènes avec leur identité présumée l'obséda constamment: d'où surgit peut-être la forme nouvelle que le criticisme et le positivisme combinés reçurent dans la philosophie de l'évolution.

La construction dogmatique due au chef de cette grande école possède une part qui revient à l'expérience spéciale ou scientifique, et une autre qui appartient à l'hypothèse universelle ou philosophique. Dans cette dernière partie il agite la question métempirique de l'Un-Tout.

Voici d'ailleurs, démontées une à une, pour ainsi dire, les cinq pièces ou thèses principales qui commandent l'ontologie du système spencérien:

1° Un critérium expérimental de toute vérité, fourni par la simple analyse des faits de conscience; 2° Une classification empirique de ces mêmes faits en objet et sujet; 3° L'hypothèse (suggérée par le principe de causalité et les habitudes d'esprit correspondantes) d'une réalité située au delà de la conscience; 4° Deux hypothèses qui dérivent de l'hypothèse du «transconscient» et dont l'une nous fait voir dans la classe «conscience», groupe «objet», un simple effet de la cause première inconnaissable, tandis que l'autre nous conduit à envisager la classe «conscience», groupe «sujet», comme un effet du groupe «objet»; 5° Une nouvelle classification empirique des faits de conscience, distingués non plus comme objet et sujet, mais comme coexistants et successifs (occupant l'espace ou le temps).

Examinons ces points essentiels.

1° Critérium ultime de toute vérité expérimentale.

Accordons à M. Spencer la synonymie parfaite de la connaissance et de l'expérience. Accordons-lui encore que la connaissance ne dépasse jamais la conscience. Des associations d'états de conscience,—voilà pour nous tout l'univers, et toute la pensée. Ces groupements possèdent les degrés les plus variés de cohésion, depuis les plus faibles jusqu'à l'indissolubilité absolue. La cohésion facilement dissoluble unit des états de conscience qui se peuvent séparer en deux groupes moins vastes, puis en quatre (ou, si l'on omet l'une des associations partielles, en trois), et ainsi de suite. C'est de la sorte que l'esprit procède dans sa marche du général au particulier, de l'unité abstraite (et en ce sens nouménale) à la variété concrète (et en ce sens phénoménale). Au contraire, la cohésion indissoluble, alors que le sujet ne se distingue plus du prédicat, constitue l'abstraction, la généralité telle quelle. L'exemple choisi par M. Spencer appuie ces définitions. Il est impossible, selon lui, de penser le mouvement sans penser en même temps quelque chose qui se meut, on n'arrive pas à opposer entre eux ces deux états de conscience.

Mais comment accepter l'existence de deux états conscientiels indissolubles? Une semblable thèse n'équivaut-elle pas, en logique ordinaire, à la supposition que deux sont deux et ne le sont point en même temps?

On ne peut expliquer l'indissolubilité conscientielle, dit encore le même philosophe, et son corollaire, l'inconcevabilité du contraire simultané. Il y a là une loi universelle, dernière, de l'esprit. M. Spencer nous semble trop s'avancer. L'inséparabilité dans la conscience des abstractions «mouvement» et «mobile» lui apparaîtrait-elle donc comme dépassant le simple constat d'une synonymie verbale de ces termes? L'illusion consiste à prendre une différenciation formelle, due à nos coutumes mentales, sinon grammaticales, pour une différenciation effective.

Pouvons-nous voir dans l'inconcevabilité du contraire le critérium dernier de la vérité? Oui, certes, tant que notre esprit monte ou descend l'échelle abstractive, tant que nous passons soit de l'abstrait au concret, soit du concret à l'abstrait, tant que nous avons affaire à des genres que nous dispersons en espèces, ou à des espèces que nous réunissons, en genres. L'inconcevabilité du contraire exprime justement ici l'identité de l'identique. Qu'un cheval ne puisse être en même temps un non-cheval, soit un homme, veut dire que nous ne considérons pas alors le genre unificateur «animal», mais seulement quelques-unes de ses espèces.

Mais l'inconcevabilité du contraire cesse d'être pour nous ce guide sûr, lorsque nous nous arrêtons à l'abstrait pur et simple, sans intention de retour en arrière, au concret, ou de marche en avant, à une existence générique plus haute. L'abstraction en soi ou, par le fait, ses derniers degrés (variables selon les époques et les individus) ne se soumettent plus à cette épreuve logique. La simultanéité de la négation et de l'affirmation paraît inconcevable par suite d'une pratique de l'esprit contractée dans le commerce habituel des généralités d'un degré inférieur. Mais le critérium de l'inconcevabilité ne s'applique pas au cas de l'abstrait tel quel, la négation se présentant dès lors comme fausse, ou comme réaffirmant en réalité ce qu'elle nie en apparence. L'univers (l'être) ne peut comprendre en même temps le non-univers (Dieu). Ce raisonnement qui semble juste selon la logique formelle, oppose, en réalité, deux pseudo-espèces qui ne se résument point par un genre supérieur, et qui par suite sont deux signes différents pour exprimer la même chose.

En somme, la preuve de l'inconcevabilité, que préconisent tous les logiciens et les philosophes, résulte d'une observation superficielle des phénomènes psychiques. En faire la base d'une conception du monde équivaut à prendre l'illusion comme signe de la vérité, pour la classe même de concepts dont la philosophie se préoccupe avant tout, les abstractions dernières. L'Inconcevable doit aller rejoindre l'Inconnaissable: excellentes choses toutes deux à leur place et dans leurs vraies limites, où la première signale l'inconçu générique (ainsi la possibilité «non-cheval» niée du cheval exprime la non-conception du genre supérieur «animal»), et où la seconde représente l'inconnu, également générique. Mais ces deux termes ne valent que par apparence la où on les applique d'habitude. La psychologie enfantine de nos jours et la présomption qui caractérise le raisonnement ad judicium exagèrent trop leur portée.

2° Classification des faits de conscience en sujet, ou classe des états internes, et objet, ou classe des états externes.

Voilà, selon M. Spencer, une vérité non plus de l'ordre logique, mais de l'ordre des existences. Voilà plutôt, dirais-je, une criante pétition de principe et un singulier malentendu. L'opposition de l'ordre logique à l'ordre réel forme la chose même qu'il faudrait prouver et que M. Spencer réfute, au contraire, et réfute sans appel, puisqu'il considère les états internes (sujet) et les états externes (objet) comme deux espèces d'un genre unique supérieur,—la conscience.

3° Hypothèse d'une réalité située au delà de la conscience.

Selon M. Spencer, les états internes s'engendrent les uns les autres et s'arrangent en séries ininterrompues tant qu'elles ne sont pas brisées par l'intervention d'un état externe, et les externes s'engendrent de la même façon pour former des séries analogues. Cette double genèse semble exacte; mais elle ne se rapporte qu'aux états conscientiels considérés comme des phénomènes concrets ou des abstractions d'un degré inférieur. Il se présente cependant, continue M. Spencer, des cas où les deux séries s'arrêtent brusquement: nous avons, dans les deux classes, des états auxquels on ne peut plus assigner des antécédents de la même classe, ni de la classe parallèle. Alors un fait remarquable se produit. Plié à la coutume d'affirmer un antécédent dans la série, l'esprit, plutôt que de renoncer à cette habitude, suppose un antécédent insaisissable, un mode de l'être qui n'apparaît pas dans la conscience. En vérité, nous eussions dû postuler deux sortes d'antécédences inconnaissables, l'une pour la série des états externes, et l'autre pour celle des états internes; mais, guidé par le précepte logique—entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, nous préférons bâtir une nouvelle hypothèse. Nous supposons que les deux antécédences rentrent dans une seule et même classe. On ne peut dire ce qu'est cette classe, on ne peut que la déclarer réelle. Elle persiste, non dans la conscience, sous tel ou tel aspect, mais hors de l'esprit, sans forme déterminée, comme une pure puissance.

Les procédés de la fantasmagorie logique ne furent jamais sérieusement étudiés par les psychologues qui sur ce point, comme sur les autres, demeurent inférieurs aux physiciens. Aussi ne se découvre-t-elle pas à l'aise la lanterne magique que manie M. Spencer en illusionniste consommé. Tout nous pousse à croire, cependant, que dans ce jeu d'images fantastiques, où «l'inconnaissable» croise sans cesse «l'inconcevable», l'erreur provient de ce que nous méconnaissons certaines lois de notre esprit. Elle pourrait donc se dissiper par suite de leur application rationnelle.

Examinons le point de départ du raisonnement de M. Spencer.

Au lieu d'envisager la série des états internes de la conscience et la série de ses états externes comme des espèces concrètes, il les pose d'emblée comme deux abstractions dernières, ultimes, irréductibles. Aussitôt la généralité ou identité de genre prend chez lui la place de la spécialité ou différence d'espèce. Mais la généralité supprimant toute opposition en faveur et au profit de l'harmonie, de l'unité tant poursuivie par l'esprit, le sujet et l'objet se combinent nécessairement en un concept unique,—qui est l'être. Or, toute abstraction pure peut se considérer: 1° comme telle, c'est-à-dire comme quelque chose d'absolument réfractaire à une généralisation ultérieure; et 2° comme un phénomène psychique, partant, très particulier et, partant, généralisable. Dans la suite, nous confondons ces deux points de vue, originairement si distincts, et nous tombons en une foule d'erreurs de pure forme que nous prenons pour autant de pénibles conflits de la raison avec elle-même. En effet, l'abstraction traitée par nous tantôt comme une généralité dernière, et tantôt comme un phénomène des plus particuliers, nous semble tantôt échapper à la loi de causalité, et tantôt retomber sous cette loi.

La loi de causalité—on ne s'en rend pas assez compte—ne saurait s'appliquer qu'aux choses disposées en séries. Celles-ci, à leur tour, supposent une marche de la pensée du moins abstrait au plus abstrait. Par suite, la recherche de la cause n'est, en définitive, pour l'esprit, qu'une façon de passer du multiple à l'un, des espèces au genre. Le processus causal et le processus généralisateur se laissent ainsi identifier sur tout leur parcours. Voilà pourquoi il advient un moment où l'esprit s'arrête dans sa poursuite des causes. Il se bute à quelque chose qui lui apparaît comme l'essence impénétrable du phénomène, mais qui, sous un autre aspect, constitue une abstraction dernière, une généralisation ultime.

On peut, au reste, déterminer le point précis où se produit cette brusque interruption de la marche ascendante de notre pensée. Ce point ne varie pas, quelle que soit la catégorie des faits qui occupent l'intelligence et lui fournissent l'occasion de s'élever, dans l'ordre sériel des causes, d'une généralité quelconque à une généralité plus haute. Il coïncide toujours avec le cas où le phénomène nous semble dénué de tous ses attributs sauf un seul, l'attribut ontologique par excellence, l'idée affirmant sa réalité pure. A tous les degrés inférieurs d'abstraction, nous demeurons conscients du caractère passager de l'impuissance qui affecte notre esprit et paralyse nos efforts.

Voyons maintenant ce qui se passe lorsque nous abordons la plus haute et, partant, l'unique cime de l'abstraction. L'habitude que nous contractâmes dans le commerce usuel des généralités inférieures, ne nous abandonne pas, et une illusion caractéristique s'empare de l'intelligence. A ce degré suprême l'unité, de potentielle, devient effective. Mais notre raison n'en persiste pas moins dans ses aspirations monistiques. Elle se meut dans le vide, elle finit, de guerre lasse, par soutenir que la cause première du monde demeure à jamais insaisissable. Ainsi prend naissance le concept d'Infini. En vérité, il n'est qu'un simple équivalent de l'ultime généralisation et, par elle, de tout ce qu'elle représente, c'est-à-dire de l'univers entier. Comme nous l'avons remarqué, d'ailleurs, nous nous trahissons involontairement nous-mêmes quand, au lieu de supposer deux sortes d'inconnaissables, nous n'en postulons qu'une seule espèce pour les deux séries conscientielles. Les abstractions «sujet» et «objet» masquent ici l'unité ontologique déjà atteinte; c'est l'être lui-même qu'on déclare au-dessus de notre portée,—terme tout à fait impropre à signifier l'intention de l'esprit. Car l'idée qui pose l'existence constitue l'unité mentale au delà de laquelle il serait vain de chercher un genre plus vaste. A cela se réduit, in ovo, la théorie de l'Incognoscible, le fidéisme qui, de la fine substance du concept ontologique, tisse l'étoffe solide de nos préjugés.

4° Hypothèses dérivées du postulat de l'Inconnaissable.

Nous avons très peu à dire sur l'application stérile de la loi de causalité consistant a ranger ces trois termes, l'inconnaissable, l'objet et le sujet, en une série décroissante. La confusion de l'abstrait et du concret détermine ici ses effets ordinaires. Si l'inconnaissable engendre l'objet qui, à son tour, produit le sujet, cela ne peut s'entendre qu'en un sens, à savoir, que le concept le plus abstrait contient en soi la variété des êtres, l'objet en général, les choses qui nous semblent extérieures à nous-mêmes aussi bien que notre propre mentalité. Et l'objet ainsi défini renferme, à son tour, l'idée plus particulière de l'être conscient ou psychique. Personne ne contestera cette vérité d'ordre élémentaire.

5° Classification des faits de conscience dans le temps et dans l'espace.

Il existe, selon M. Spencer, quatre attributs universels: le moi, le non-moi, le suivre, le non-suivre (ou le coexister). Mais, distingués par le philosophe comme deux espèces d'états de conscience, le moi et le non-moi doivent pouvoir se ramener à un genre commun.

Un raisonnement analogue prévaut au sujet des concepts de succession et de coexistence. Le temps et l'espace peuvent s'envisager, l'un, comme la négation factice du moi, et l'autre, comme la négation factice du non-moi. Le premier représente quelque chose d'universellement donné dans le concept de sujet, et le second quelque chose d'universellement donné dans le concept d'objet. Ainsi, les quatre attributs universels se laissent ramener, d'abord à deux couples, puis à un seul, enfin à un attribut unique, l'abstraction dernière, essentielle.

Quel que soit le nom qu'on lui donne, ce monisme semble suffisant pour fonder la philosophie. Et c'est lui, en fait, qui l'a engendrée. Ce qu'on oppose au concept de l'être comme des réalités primordiales,—le temps, l'espace, le sujet, l'objet, la matière, l'idée, l'univers, Dieu,—tous ces noumènes prétendus irréductibles, au lieu d'ouvrir l'horizon, le bouchent et poussent fatalement le philosophe dans la classique méprise d'Ixion qui, pensant s'unir à la mère des dieux, avait embrassé un nuage. Certes, le verbalisme lui-même est parfois utile, et l'esprit ne pourra jamais se passer de certaines distinctions qui lui servent, en définitive, de points de repère dans l'immense amas de faits défilant sans relâche sous ses yeux. Dans les sciences particulières aussi bien que dans la vie pratique, un usage régulier du symbolisme usuel s'impose.

Une chaise, le soleil, un arbre et un homme forment des agrégats dont la confusion ne se pourrait tolérer à aucun point de vue. Mais si un besoin pressant de l'esprit nous oblige à poursuivre l'identité dernière de tels agrégats, mieux vaut, dans cette recherche, obéir aux lois de notre mentalité et procéder logiquement, d'abstraction en abstraction, pour aboutir à l'équation générale de la chaise, du soleil, de l'arbre, de l'homme; et il importe de ne pas s'achopper dans cette voie à des catégories imaginaires. Car les prétendues formes aprioriques de l'esprit et ses dernières généralités constituent, elles aussi, de purs concepts. En tant que multiples, ceux-ci sont inférieurs au concept ontologique. De plus, présentées comme terme ultime des choses, ces idées reflètent simplement ou répètent l'abstraction unique. ... Précéder ou suivre une chose, coexister avec un phénomène, subsister dans l'intellect (le moi), enfin y subsister comme n'y subsistant pas (formule exacte du non-moi senti par le moi),—ces déterminations, ces modalités qui nous frappent comme diverses, se réduisent facilement à l'unité ontologique. On pourra souvent, il est vrai, exciper de leur qualité de faits généraux. Mais qu'est-ce qu'un fait général, sinon encore une idée abstraite? Pourquoi distinguons-nous le soleil à son lever du soleil à son coucher; le soleil, de la lumière qu'il répand; la perception du soleil comme image mentale, de sa perception comme réalité extérieure? Nous devons ou, mieux, nous pouvons distinguer ces faits, précisément parce que nous pouvons les identifier. C'est là un seul et même pouvoir, considéré sous deux de ses aspects ou dans deux de ses phases successives. La distinction précède et prépare l'identification, le concret sert de point de départ à l'abstrait. La confusion, au contraire, empêche la synthèse scientifique de se produire. Pour généraliser et, par suite, connaître les choses, il faut utiliser les distinctions que représentent les concepts de temps, d'espace, de sujet, d'objet, etc. Maison il faut aussi se garder de prendre ces échafaudages temporaires pour l'édifice qu'ils aident à bâtir.

M. Spencer termine par un aveu très franc, il aboutit à une confession précieuse à recueillir. «Notre connaissance de l'existence nouménale, dit-il en propres termes, a une certitude dont celle de nos connaissances phénoménales ne saurait approcher.» Étonnante conclusion d'une longue suite de pénibles tentatives, étonnante ou plutôt vraiment admirable, car nous y saluons la force de la vérité se faisant jour à travers tous les obstacles. «En d'autres mots, affirme encore M. Spencer, au point de vue de la logique aussi bien qu'à celui du sens commun, le réalisme est la seule thèse rationnelle, toutes les autres sont ruineuses.» Mais de même que le jugement du sens commun ne saurait s'écarter pour longtemps des règles du jugement logique, de même le «réalisme transfiguré» de M. Spencer ne saurait s'opposer, d'une façon permanente, à l'unité de la raison pure.