VI

Au point où nous en sommes arrivé de notre exposé, il est assez inutile d'entrer dans la discussion des interprétations mythiques qui ont été données des contes. A supposer même qu'au lieu d'origine, au centre d'où ils ont rayonné partout, les contes aient eu primitivement une signification mythique, ou que des éléments mythiques soient entrés dans leur composition, il faudrait absolument, pour raisonner sur cette matière, avoir sous les yeux la forme première, originale, de chaque conte, et cette forme primitive, est-il besoin de le dire? on ne pourra jamais être certain de la posséder. D'ailleurs, nous nous méfions fort des interprétations, fussent-elles les plus séduisantes. Un livre célèbre au moyen âge, les Gesta Romanorum, donne bien l'interprétation mystique (non pas mythique) de toute sortes de fables et de contes, et c'est merveille de voir avec quelle ingéniosité le vieil écrivain fait une parabole chrétienne de tel ou tel conte, parfois assez risqué, venu de l'Inde. Faudra-t-il dire pour cela que les contes sont des paraboles chrétiennes?

Revenons au bon sens, et ne nous perdons pas dans des systèmes où prévaut l'imagination. Le spectacle que nous donnent les enfants terribles de cette école mythique est bien fait, du reste, pour nous prémunir contre ces fantaisies. Combinant ce qu'ils prétendent découvrir dans les contes dits «âryens» avec le résultat de l'analyse plus ou moins exacte des Védas, ces vieux livres indiens, supposés gratuitement l'expression fidèle des croyances primitives de la race indo-européenne, ils dressent toute une liste de mythes, dans lesquels seraient invariablement symbolisés la lutte de la lumière et des ténèbres, du soleil et du nuage, et autres phénomènes météorologiques. A entendre M. André Lefèvre, par exemple, il n'y a pas un conte qui ne soit un «petit drame cosmique», ayant pour «acteurs» «le soleil et l'aurore, le nuage, la nuit, l'hiver, l'ouragan». Voulez-vous l'interprétation du Petit Chaperon rouge? La voici: «Ce chaperon ou coiffure rouge, dit gravement M. Lefèvre dans son édition des Contes de Perrault, c'est le carmin de l'aurore. Cette petite qui porte un gâteau, c'est l'aurore, que les Grecs nommaient déjà la messagère, angelieia. Ce gâteau et ce pot de beurre, ce sont peut-être les pains sacrés (adorea liba) et le beurre clarifié du sacrifice. La mère-grand', c'est la personnification des vieilles aurores, que chaque jeune aurore va rejoindre. Le loup astucieux, à la plaisanterie féroce, c'est, ou bien le soleil dévorant et amoureux, ou bien le nuage et la nuit.» Dans son interprétation de Peau-d'Ane, M. André Lefèvre trouve plus que jamais l'aurore et le soleil; l'aurore, une fois, c'est l'héroïne; le soleil, trois fois, c'est: 1o le roi, père de Peau-d'Ane; 2o le prince qui épouse celle-ci, et enfin 3o l'âne aux écus d'or, dont elle revêt la peau. Tous les contes de nourrices recueillis jadis par Perrault sont soumis par M. André Lefèvre à une semblable exégèse.

Mais M. André Lefèvre n'est qu'un satellite; le soleil de l'école mythico-météorologique, c'est un Italien, M. Angelo de Gubernatis, professeur de sanscrit à Florence. Toutes les beautés du système brillent dans les volumes de Mythologie zoologique, Mythologie des plantes, Mythologie védique, Mythologie comparée, Histoire des contes populaires, que ce mythomane a écrits en anglais, en français et aussi dans sa propre langue. Ce que nous avons cité de M. André Lefèvre indique assez bien les procédés d'interprétation que M. de Gubernatis applique aux contes et fables. Voici, par exemple, le «mythe» contenu dans la fable de la Laitière et le Pot au lait: «Dans Donna Truhana (l'héroïne d'une vieille fable espagnole correspondant à celle de La Fontaine) et dans Perrette, qui rêvent, rient et sautent à la pensée que la richesse va venir, et avec elle l'épouseur, nous devons voir l'aurore qui rit, danse et célèbre ses noces avec le soleil, brisant,—comme on brise, en pareille occasion, la vieille vaisselle de la maison,—le pot qu'elle porte sur sa tête, et dans lequel est contenu le lait que l'aube matinale verse et répand sur la terre[63].»

Si, après les mythes solaires, on veut faire connaissance avec les mythes lunaires, M. de Gubernatis est encore là pour nous instruire. Chez plusieurs peuples, et notamment en France, on a recueilli un conte plaisant où le héros sème une graine qui pousse si fort, que la plante monte jusqu'au-dessus des nuages. Il grimpe à la tige et arrive soit au ciel, soit dans un pays inconnu où il a diverses aventures, plus ou moins facétieuses[64]. M. de Gubernatis nous révèle qu'il y a là un mythe lunaire. D'abord, remarquez bien ce héros qui «vole au ciel sur un légume». Et ce légume lui-même, remarquez que c'est «tantôt une fève, tantôt un pois, tantôt un chou, tantôt un autre légume du rite funèbre». Ce légume «du rite funèbre», puisque rite funèbre il y a, qu'est-ce mythiquement? «Ce légume, dit M. de Gubernatis, c'est toujours la lune.» Et il ajoute: «Le héros qui, dans ces contes, monte au ciel, en tombe toujours(?); or le soleil et la lune, après être montés au ciel, redescendent sur la terre.» Donc la fève est la lune. «Je serais infini, dit M. de Gubernatis, si je voulais faire l'histoire des vicissitudes du mythe lunaire; qu'il me suffise de dire que le fromage que le renard ravit, ou fait tomber du bec du corbeau, est la lune que l'aurore matinale fait tomber à la fin de la nuit; que la lune, pois chiche ou fève, est le viatique des morts; que l'obole donnée par les morts à Caron pour passer le Styx, est encore la lune, etc., etc.[65]»—Que de choses dans les contes populaires! Il est vrai que c'est toujours la même chose, le soleil et la lune, la pluie et le beau temps, bref l'almanach de Mathieu Laensberg.

D'autres écrivains, qui se moquent très agréablement de l'exégèse mythique, ne nous paraissent pas plus heureux dans leurs interprétations. Nous avons dit plus haut (p. XIV) un mot de cette école qui croit trouver dans les idées et les coutumes des sauvages actuels la clef de l'origine de nos contes; nous donnerons ici un échantillon de ses explications. Dans le conte de Psyché et dans les autres contes analogues, ou du moins dans le passage de ces contes où il est interdit à l'héroïne de chercher à connaître les traits de son mystérieux époux, M. Lang, le principal représentant de l'école, découvre le reflet de «vieilles coutumes nuptiales», d'une «étiquette» de nous ne savons plus quels sauvages, d'après laquelle «la mariée ne doit pas voir son époux». Le malheur est que cette explication est tout à fait arbitraire et qu'elle perd complètement de vue un élément important du conte: la forme animale, l'enveloppe de serpent, par exemple, dont l'époux mystérieux est revêtu pendant le jour, et qu'il ne dépouille que la nuit, quand aucun œil humain ne peut le voir. De là cette défense faite à la jeune femme d'allumer une lumière. L'idée est tout indienne, et l'on pourra s'en convaincre en lisant les remarques de notre no 63, auxquelles nous avons déjà renvoyé ci-dessus[66].

Il est temps de finir. Réduite à ses justes proportions, la question des contes populaires et de leur origine ne perd rien de son intérêt. L'étude des contes,—si elle ne s'appelle plus du nom ambitieux de «mythographie», si elle ne prétend plus chercher dans Perrault ou dans les frères Grimm des révélations sur la «mythologie ancienne» des peuples indo-européens, ni sur les idées de l'humanité primitive,—n'en sera pas moins une science auxiliaire de l'histoire, de l'histoire littéraire et aussi de l'histoire générale. Est-il, en effet, rien de plus curieux, de plus imprévu, sous ce double rapport, que de voir tant de nations diverses recevoir de la même source les récits dont s'amuse l'imagination populaire? Et quelle instructive odyssée que celle de ces humbles contes, qui, au milieu de tant de guerres et de bouleversements, à travers tant de civilisations profondément différentes, parviennent des bords du Gange ou de l'Indus à ceux de tel ruisseau de Lorraine ou de Bretagne! L'édifice du système mythique avec ses apparences séduisantes a beau s'écrouler: qu'importe? Par delà ces nuages évanouis s'étend un vaste champ de recherches, rempli des plus vivantes, des plus saisissantes réalités.

APPENDICE A[67]
LA «VIE DES SAINTS BARLAAM ET JOSAPHAT» ET LA LÉGENDE DU BOUDDHA[68].

Au nombre des ouvrages les plus répandus et les plus goûtés au moyen âge se trouvait un livre qui, après un long oubli, a, dans ces derniers temps, attiré l'attention du monde savant, la Vie des saints Barlaam et Josaphat. C'est l'histoire d'un jeune prince, fils d'un roi des Indes et nommé Josaphat. A sa naissance, il avait été prédit qu'il abandonnerait l'idolâtrie pour se faire chrétien et renoncerait à la couronne. Malgré les précautions ordonnées par le roi son père, qui le fait élever loin du monde et cherche à écarter des yeux de l'enfant la vue des misères de cette vie, diverses circonstances révèlent à Josaphat l'existence de la maladie, de la vieillesse, de la mort, et l'ermite Barlaam, qui s'introduit auprès de lui, n'a pas de peine à le convertir au christianisme. Josaphat, de son côté, convertit son père, les sujets de son royaume et jusqu'au magicien employé pour le séduire; puis il dépose la couronne et se fait ermite.

Attribuée jadis à saint Jean Damascène (VIIIe siècle),—on ne sait trop sur quel fondement, dit le Dr Alzog[69],—cette histoire, dont l'original est écrit en grec et a dû être rédigé en Palestine ou dans une région voisine, fut traduite en arabe, à l'usage des chrétiens parlant cette langue, et il existe encore un manuscrit, datant du XIe siècle, de cette traduction faite probablement sur une version syriaque, aujourd'hui disparue. La traduction arabe, à son tour, donna naissance à une traduction copte et à une traduction arménienne.—Au XIIe siècle, la Vie de Barlaam et Josaphat avait déjà pénétré dans l'Europe occidentale, par l'intermédiaire d'une traduction latine. Dans le courant du XIIIe siècle, cette traduction était insérée par Vincent de Beauvais (mort vers 1264) dans son Speculum historiale, puis par Jacques de Voragine, archevêque de Gênes (mort en 1298), dans sa Légende dorée, qui a été si longtemps populaire. Dans la première moitié du même siècle, le trouvère Gui de Cambrai tirait de cette traduction latine la matière d'un poème français, et il fut composé dans le même siècle deux autres poèmes français de Barlaam et Josaphat, ainsi qu'une traduction en prose. A la même époque que Gui de Cambrai, un poète allemand, Rodolphe d'Ems, traitait le même sujet, et, lui aussi, d'après la traduction latine; deux autres Allemands mettaient également cette traduction en vers. Les bibliographes mentionnent encore une traduction provençale, probablement du XIVe siècle, et plusieurs versions italiennes, dont l'une se trouve dans un manuscrit daté de 1323. Par l'intermédiaire d'une traduction allemande en prose, l'histoire de Barlaam et Josaphat arriva en Suède et en Islande. La rédaction latine fut traduite en espagnol, puis en langue tchèque (vers la fin du XVIe siècle), plus tard en polonais. Ces quelques détails peuvent donner une idée de la diffusion de cette légende au moyen âge[70].

***

Or, voici que, de nos jours, des hommes très compétents sont venus affirmer que la Vie des saints Barlaam et Josaphat n'est autre chose qu'un arrangement d'un récit indien. C'est M. Laboulaye qui, le premier, dans le Journal des Débats du 26 juillet 1859, attira l'attention sur l'étrange ressemblance que cette histoire présente avec la légende du Bouddha, contenue dans le livre indien le Lalitavistâra. En 1860, les deux récits étaient l'objet d'une comparaison détaillée de la part d'un érudit allemand, M. Liebrecht[71]. Dix ans plus tard, M. Max Müller est revenu sur ce même sujet dans une conférence publique[72]. Chose curieuse, et qui a été signalée par M. H. Yule dans l'Academy du 1er septembre 1883, l'identité existant, pour le fond, entre les deux légendes avait été reconnue, il y a environ trois siècles, par un historien portugais, Diogo de Couto.

Il suffira, pour que le lecteur se fasse une opinion par lui-même, de mettre en regard les principaux traits des deux récits. L'indication des chapitres de Barlaam et Josaphat est donnée d'après la Patrologie grecque de Migne. La légende du Bouddha, extraite pour la plus grande partie du Lalitavistâra, est citée d'après l'ouvrage de M. Barthélemy Saint-Hilaire, le Bouddha et sa religion (Paris, 1860), complété par la traduction que M. Foucaux a donnée du Lalitavistâra d'après une version thibétaine de ce livre[73].

LÉGENDE DE
BARLAAM ET JOSAPHAT

LÉGENDE DE
SIDDHÂRTA (le Bouddha)

Abenner, roi de l'Inde, est ennemi et persécuteur des chrétiens. Il lui naît un fils merveilleusement beau, qui reçoit le nom de Joasaph[74]. Un astrologue révèle au roi que l'enfant deviendra glorieux, mais dans un autre royaume que le sien, dans un royaume d'un ordre supérieur: il s'attachera un jour à la religion persécutée par son père.

Çouddhodana, roi de Kapilavastou, petit royaume de l'Inde, est marié à une femme d'une beauté ravissante, qui lui donne un fils aussi beau qu'elle-même: l'enfant est appelé Siddhârta. A sa naissance, les Brahmanes prédisent qu'il pourra bien renoncer à la couronne pour se faire ascète. (Barthélemy Saint-Hilaire, pp. 4-6.)

Le roi, très affligé, fait bâtir pour son fils un palais magnifique, dans une ville écartée; il entoure Joasaph uniquement de beaux jeunes gens, pleins de force et de santé, auxquels il défend de parler jamais à l'enfant des misères de cette vie, de la mort, de la vieillesse, de la maladie, de la pauvreté; ils devront ne l'entretenir que d'objets agréables, afin qu'il ne tourne jamais son esprit vers les choses de l'avenir; naturellement il leur est défendu de dire le moindre mot du christianisme (chap. III).

Le roi voit en songe son fils qui se fait religieux errant. Pour l'empêcher de concevoir ce dessein, il lui fait bâtir trois palais, un pour le printemps, un pour l'été et un autre pour l'hiver. Et à chaque coin de ces palais se trouvent des escaliers où sont placés cinq cents hommes, de manière que le jeune homme ne puisse sortir sans être aperçu. Le prince voulant un jour aller à un jardin de plaisance, le roi fait publier à son de cloche, dans la ville, l'ordre d'écarter tout ce qui pourrait attrister les regards du jeune homme. (Barthélemy Saint-Hilaire, pp. 6-12.—Foucaux, p. 180.)

Joasaph, devenu jeune homme, demande à son père, qui n'ose la lui refuser, la permission de faire des excursions hors du palais. Un jour, sur son chemin, il aperçoit deux hommes, l'un lépreux, l'autre aveugle. Il demande aux personnes de sa suite d'où vient à ces hommes leur aspect repoussant. On lui répond que ce sont là des maladies qui frappent les hommes quand leurs humeurs sont corrompues. Le prince, continuant ses questions, finit par apprendre que tout homme peut être atteint de maux semblables. Alors il cesse d'interroger; mais il change de visage, et son cœur est déchiré au souvenir de ce qu'il a vu.

Un jour, le jeune prince «se dirigeait, avec une suite nombreuse, par la porte du midi, vers le jardin de plaisance, quand il aperçut sur le chemin un homme atteint de maladie, brûlé de la fièvre, le corps tout amaigri et tout souillé, sans compagnons, sans asile, respirant avec une grande peine, tout essoufflé et paraissant obsédé de la frayeur du mal et des approches de la mort. Après s'être adressé à son cocher, et en avoir reçu la réponse qu'il en attendait: «La santé, dit le jeune prince, est donc comme le jeu d'un rêve, et la crainte du mal a donc cette forme insupportable! Quel est donc l'homme sage qui, après avoir vu ce qu'elle est, pourra désormais avoir l'idée de la joie et du plaisir?» Le prince détourna son char, et rentra dans la ville, sans vouloir aller plus loin.» (Barthélemy Saint-Hilaire, p. 13.)

Peu de temps après, Joasaph, étant de nouveau sorti de son palais, rencontre un vieillard tout courbé, les jambes vacillantes, le visage ridé, les cheveux tout blancs, la bouche dégarnie de dents, la voix balbutiante. Effrayé à ce spectacle, le jeune prince demande à ses serviteurs l'explication de ce qu'il voit. «Cet homme, lui répondent-ils, est très âgé, et, comme sa force s'est peu à peu amoindrie, et que ses membres se sont affaiblis, il est enfin arrivé au triste état dans lequel tu le vois.—Et quelle fin l'attend?» demande le prince.—«Pas d'autre que la mort,» répondent les gens de sa suite.—«Est-ce que ce destin est réservé à tous les hommes,» dit le prince, «ou quelques-uns seulement y sont-ils exposés?» Les serviteurs lui expliquent que la mort est inévitable et que tôt ou tard elle frappe tous les hommes. Alors Joasaph pousse un profond soupir, et il dit: «S'il en est ainsi, cette vie est bien amère et pleine de chagrins et de douleurs. Comment l'homme pourrait-il être exempt de soucis, quand la mort n'est pas seulement inévitable, mais qu'elle peut, comme vous le dites, fondre sur lui à chaque instant!» A partir de ce jour, le prince reste plongé dans une profonde tristesse, et il se dit: «Il viendra une heure où la mort s'emparera de moi aussi; et qui alors se souviendra de moi? Et, quand je mourrai, serai-je englouti dans le néant, ou bien y a-t-il une autre vie et un autre monde?» (chap. V.)

«Un jour qu'avec une suite nombreuse il sortait par la porte orientale pour se rendre au jardin de Loumbinî auquel s'attachaient tous les souvenirs de son enfance, il rencontra sur sa route un homme vieux, cassé, décrépit; ses veines et ses muscles étaient saillants sur tout son corps; ses dents étaient branlantes; il était couvert de rides, chauve, articulant à peine des sons rauques et désagréables; il était tout incliné sur son bâton; tous ses membres, toutes ses jointures tremblaient. «Quel est cet homme?» dit avec intention le prince à son cocher. «Il est de petite taille et sans forces; ses chairs et son sang sont desséchés; ses muscles sont collés à sa peau, sa tête est blanchie, ses dents sont branlantes; appuyé sur son bâton, il marche avec peine, trébuchant à chaque pas. Est-ce la condition particulière de sa famille? ou bien est-ce la loi de toutes les créatures du monde?—Seigneur,» répondit le cocher, «cet homme est accablé par la vieillesse; tous ses sens sont affaiblis, la souffrance a détruit sa force, et il est dédaigné par ses proches; il est sans appui: inhabile aux affaires, on l'abandonne comme le bois mort dans la forêt. Mais ce n'est pas la condition particulière de sa famille. En toute créature la jeunesse est vaincue par la vieillesse; votre père, votre mère, la foule de vos parents et de vos alliés finiront par la vieillesse aussi; il n'y a pas d'autre issue pour les créatures.—Ainsi donc,» reprit le prince, «la créature ignorante et faible, au jugement mauvais, est fière de la jeunesse qui l'enivre, et elle ne voit pas la vieillesse qui l'attend. Pour moi, je m'en vais. Cocher, détourne promptement mon char. Moi qui suis aussi la demeure future de la vieillesse, qu'ai-je à faire avec le plaisir et la joie?» Et le jeune prince, détournant son char, rentra dans la ville sans aller à Loumbinî.» (p. 12 seq.)

(On remarquera que les deux rencontres du Bouddha avec le vieillard et avec le mort correspondent, pour les réflexions qu'elles suggèrent au prince, à la rencontre de Joasaph avec le seul vieillard.)

«Une autre fois encore, il se rendait par la porte de l'ouest au jardin de plaisance, quand sur la route il vit un homme mort placé dans une bière et recouvert d'une toile. La foule de ses parents tout en pleurs l'entourait, se lamentant avec de longs gémissements, s'arrachant les cheveux, se couvrant la tête de poussière, et se frappant la poitrine en poussant de grands cris. Le prince, prenant encore le cocher à témoin de ce douloureux spectacle, s'écria: «Ah! malheur à la jeunesse que la vieillesse doit détruire; ah! malheur à la santé que détruisent tant de maladies! Ah! malheur à la vie où l'homme reste si peu de jours! S'il n'y avait ni vieillesse, ni maladie, ni mort! Si la vieillesse, la maladie, la mort, étaient pour toujours enchaînées!» (p. 13.)

L'ermite Barlaam parvient à pénétrer sous un déguisement auprès de Joasaph, lui expose dans une suite d'entretiens toute la doctrine chrétienne et le convertit. Après le départ de Barlaam, Joasaph cherche à mener, autant qu'il le peut, dans son palais, la vie d'un ascète (chapitres VI-XXI).

«Une dernière rencontre vint le décider et terminer toutes ses hésitations. Il sortait par la porte du nord pour se rendre au jardin de plaisance, quand il vit un bhikshou (religieux mendiant), qui paraissait, dans tout son extérieur, calme, discipliné, retenu, voué aux pratiques d'un brahmatchari (nom donné au jeune brahmane, tout le temps qu'il étudie les Védas), tenant les yeux baissés, ne fixant pas ses regards plus loin que la longueur d'un joug, ayant une tenue accomplie, portant avec dignité le vêtement du religieux et le vase aux aumônes. «Quel est cet homme?» demanda le prince.—«Seigneur,» répondit le cocher, «cet homme est un de ceux qu'on nomme bhikshous; il a renoncé à toutes les joies du désir et il mène une vie très austère; il s'efforce de se dompter lui-même et s'est fait religieux. Sans passions, sans envie, il s'en va cherchant des aumônes.—Cela est bon et bien dit,» reprit Siddhârta. «L'entrée en religion a toujours été louée par les sages; elle sera mon recours et le recours des autres créatures; elle deviendra pour nous un fruit de vie, de bonheur et d'immortalité.» Puis le jeune prince, ayant détourné son char, rentra dans la ville sans voir Loumbinî; sa résolution était prise.» (p. 15).

Le roi emploie tous les moyens pour détourner Joasaph de la foi que celui-ci vient d'embrasser et pour le ramener à l'idolâtrie; mais tous ses efforts sont inutiles (chapitres XXII-XXXIII).

Le prince informe son père de cette résolution; le roi cherche à l'en détourner, mais il finit par comprendre qu'il n'y a point à combattre un dessein si bien arrêté (pp. 15-17).

Après la mort du roi, que son fils a converti, Joasaph fait connaître à ses sujets sa résolution de renoncer au trône et de se consacrer tout entier à Dieu[75]. Le peuple et les magistrats protestent à grands cris qu'ils ne le laisseront point partir. Joasaph feint de céder à leurs instances; puis il appelle un des principaux dignitaires, nommé Barachias, et lui dit que son intention est de lui transférer la couronne. Barachias le supplie de ne pas le charger de ce fardeau. Alors Joasaph cesse de le presser; mais, pendant la nuit, il écrit une lettre adressée à son peuple et dans laquelle il lui ordonne de prendre Barachias pour roi, et il s'échappe du palais.

Le roi ayant convoqué les Çâkyas (la tribu à laquelle il appartenait) pour leur annoncer cette triste nouvelle, on décide de s'opposer par la force à la fuite du prince. Toutes les issues du palais et de la ville sont gardées; mais, une nuit, quand tous les gardes, fatigués par de longues veilles, sont endormis, le prince ordonne à son cocher Tchandaka de lui seller un cheval. En vain ce fidèle serviteur le supplie-t-il de ne point sacrifier sa belle jeunesse pour aller mener la vie misérable d'un mendiant. Le prince monte à cheval et s'échappe de la ville sans que personne l'ait aperçu (p. 17 seq.).

Le lendemain, ses sujets se mettent à sa poursuite et le ramènent dans la ville; mais voyant que sa résolution est inébranlable, ils se résignent à sa retraite (chap. XXXVI).

Le roi envoie des gens à la poursuite de son fils; mais ceux-ci rencontrent le fidèle Tchandaka, qui leur démontre que leur démarche est inutile, et ils reviennent sans avoir rien fait (p. 20).

Suit le récit des austérités de Joasaph et des combats qu'il doit soutenir contre le démon dans le désert. Il sort victorieux de cette épreuve, comme déjà, du vivant de son père, il avait triomphé du magicien Theudas, qui avait cherché à le séduire par les attraits de la volupté (chap. XXXVII. Cf. chap. XXX).

Avant d'arriver à la «connaissance suprême», le Bouddha est assailli, dans la forêt où il se livre à d'effroyables austérités, par Mâra, dieu de l'amour, du péché et de la mort, autrement appelé le démon Pâpiyân («le très vicieux»), qui s'efforce vainement de le séduire en envoyant vers lui ses filles, les Apsaras. Le démon a beau tenter un dernier assaut; son armée se disperse, et il s'écrie: Mon empire est passé (p. 64).

Il est inutile d'insister sur la ressemblance des deux récits ou plutôt sur l'identité qu'ils présentent pour le fond. Les seules modifications un peu notables sont celles qu'a rendues nécessaires la transformation d'une légende bouddhique en une légende chrétienne. Ainsi, le personnage de Barlaam, qui remplace le bhikshou du récit indien, a pris un développement considérable: cela est naturel, comme le fait très justement observer M. Liebrecht. Le Bouddha pouvait bien, par ses seules réflexions, arriver à reconnaître le néant de la religion dans laquelle il était né et la nécessité d'en fonder une autre; mais, si Joasaph pouvait l'imiter dans la première partie, toute négative, de sa formation religieuse, il lui fallait, pour devenir chrétien, un enseignement extérieur. De là le rôle important de Barlaam.

Dira-t-on que l'origine bouddhique de la légende de Barlaam et Joasaphat n'est pas suffisamment prouvée par ces rapprochements, et que la légende du Bouddha a fort bien pu être calquée sur l'histoire de Joasaph? Un ou deux faits suffisent pour réfuter cette objection. Le Lalitavistâra, d'où sont tirés les principaux passages de la légende bouddhique, était rédigé dès avant l'an 76 de notre ère[76]. De plus, le souvenir des rencontres attribuées par la légende au Bouddha avec le malade, le vieillard, etc., a été consacré, dès la fin du quatrième siècle avant notre ère, par Açoka, roi de Magadha. Ce roi, dont le règne commença vers l'an 325 avant Jésus-Christ, fit élever, aux endroits où la tradition disait que ces rencontres avaient eu lieu, des stoûpas et des vihâras (monuments commémoratifs). Ces monuments existaient encore au commencement du cinquième siècle de notre ère, quand le voyageur chinois Fa-Hian visita l'Inde; un autre voyageur chinois, Hiouen-Thsang, les vit également deux siècles plus tard[77].

Mais il y a plus encore: le nom même du héros de la légende que nous étudions démontre l'origine bouddhique de cette légende. Le nom de Joasaph, Ἰωάσαφ, en effet, est identique à celui de Yoûasaf, qui, chez les Arabes, désignait le fondateur du bouddhisme, le Bouddha[78].

Enfin,—s'il fallait un argument de plus à une démonstration qui, ce semble, n'en a pas besoin,—nous pouvons faire remarquer que plusieurs des paraboles mises dans la bouche de personnages de la légende chrétienne portent des traces d'une origine bouddhique, ou tout au moins se retrouvent dans des écrits bouddhiques[79].

***

Il nous reste à rechercher comment la légende du Bouddha a pu arriver dans l'Asie occidentale, où a dû être rédigé le texte grec de Barlaam et Josaphat. Ici nous ne pouvons faire que des conjectures.

Il est très vraisemblable que l'original indien aura suivi à peu près la même route que le Pantchatantra, cet autre livre de l'Inde dont nous avons raconté plus haut (pp. XVIII-XIX) les pérégrinations à travers l'Asie et l'Europe[80]. Traduit dans la langue de la cour des Sassanides, le pehlvi, il sera parvenu, par l'intermédiaire d'une version ou imitation soit syriaque, soit arabe, entre les mains de l'écrivain grec qui aura paraphrasé cette version et l'aura munie des longues expositions dogmatiques et polémiques que présente aujourd'hui l'ouvrage.

Si, comme M. H. Zotenberg a cherché dernièrement à le démontrer par d'ingénieux arguments[81], le texte grec est l'œuvre d'un moine grec du couvent de Saint-Saba, près Jérusalem, et a été écrit avant l'année 634, c'est-à-dire avant l'apparition des musulmans dans ces contrées, l'hypothèse d'une version arabe de la légende du Bouddha semble inadmissible, et il faut recourir à l'hypothèse d'une version syriaque, déjà peut-être christianisée. Mais ici s'élève une grave objection. Le nom de Jôasaph correspond exactement au mot Yoûasaf par lequel le Bouddha est désigné dans des ouvrages écrits en arabe, et ce mot est, nous l'avons vu, le dernier terme d'une série de transformations dans lesquelles des altérations graphiques, propres au système d'écriture arabe, jouent un rôle considérable. Ces erreurs auraient-elles pu se produire également en syriaque? On pourrait admettre, à la rigueur, que la lettre I ait été substituée par erreur à la lettre B, qui graphiquement en est assez voisine: on aurait eu ainsi, en syriaque, le prototype du Jôasaph grec; mais, nous l'avouons, supposer qu'en partant du mot sanscrit Bodhisattva, les mêmes transformations, les mêmes erreurs graphiques auraient concouru, en syriaque comme en arabe, à donner finalement la forme Jôasaph, c'est, ce nous semble, une impossibilité.

Nous laissons aux orientalistes à résoudre cette difficulté. Quant à l'objet spécial de notre travail, il est assez peu important que le livre de Barlaam et Josaphat ait été composé au VIIe siècle plutôt qu'au VIIIe.

***

Nous permettra-t-on d'effleurer ici une question que nous avons traitée ailleurs[82] avec plus de détails?

En 1583, l'autorité du rédacteur prétendu du livre qui nous occupe, saint Jean Damascène, fit entrer dans le Martyrologe Romain les noms des «saints Barlaam et Josaphat». A la fin de la liste des saints dont il est fait commémoration le 27 novembre, on lit, en effet, ce qui suit: «Chez les Indiens limitrophes de la Perse, les saints Barlaam et Josaphat, dont les actes extraordinaires ont été écrits par saint Jean Damascène[83].» En faut-il conclure que, comme l'a prétendu un indianiste, M. Rhys Davids, «le Bouddha, sous le nom de saint Josaphat, est actuellement reconnu officiellement, honoré et révéré dans toute la catholicité comme un saint chrétien?» Il y a là, aux yeux de tout homme impartial, une complète inexactitude, et un écrivain anglais bien connu, M. Ralston, a eu la loyauté de le déclarer publiquement, dans une conférence faite par lui à la London Institution, le 23 décembre 1880, et, l'année suivante, dans la revue de l'Academy (22 janvier 1881). Après avoir renvoyé à notre travail de la Revue des Questions historiques, il ajoute: «M. Emmanuel Cosquin montre clairement que le Martyrologe Romain, qui a été rédigé en 1583 par ordre de Grégoire XIII, n'a jamais eu le poids d'une autorité infaillible, et que l'existence dans ses colonnes d'un nom précédé de l'épithète saint, sanctus, est une chose toute différente de la «canonisation». Benoît XIV affirme expressément, dans son livre sur la Canonisation des saints, que «le Saint-Siège n'enseigne point que tout ce qui a été inséré dans le Martyrologe Romain est vrai d'une vérité certaine et inébranlable», et il ajoute qu'autre chose est la «sentence de canonisation», autre chose l'«insertion d'un nom dans le Martyrologe Romain»; à l'appui de cette doctrine, il mentionne le fait que plusieurs erreurs ont été découvertes et corrigées dans cet ouvrage.»

Et maintenant, que faut-il penser de cette transformation d'un récit bouddhique en une légende chrétienne? Est-il permis d'en tirer la conclusion que le bouddhisme aurait de considérables analogies avec le christianisme? Ce serait-là,—nous l'avons montré ailleurs[84],—raisonner d'une façon fort peu scientifique. Prenez, par exemple, l'ascète bouddhiste et le moine chrétien. Sans doute, dit M. Laboulaye[85], la ressemblance extérieure est grande entre les ascètes bouddhistes et les premiers moines de l'Egypte; «il faut reconnaître néanmoins qu'elle ne dépasse point la surface; au fond, il n'y a rien de commun entre l'ermite qui soupire après la vie éternelle en Jésus-Christ et le bouddhiste qui n'a d'autre espoir qu'un vague anéantissement.» Au fond,—et nous terminerons cette digression par ces paroles de M. Barthélemy Saint-Hilaire, le biographe du Bouddha[86],—«le bouddhisme n'a rien de commun avec le christianisme, qui est autant au-dessus de lui que les sociétés européennes sont au-dessus des sociétés asiatiques.»

APPENDICE B[87]
LE CONTE ÉGYPTIEN DES DEUX FRÈRES[88].

Tous ceux qui se sont occupés de l'Egypte antique et de sa littérature ont lu ce vieux conte des Deux Frères, dont un manuscrit sur papyrus, écrit au XIVe siècle avant notre ère, pour un prince royal, fils de Menephtah, le Pharaon de l'Exode, a été retrouvé dans un tombeau, comme tant de documents de tout genre[89].

Traduit d'abord, en 1852, par M. de Rougé, il l'a été ensuite, d'une manière plus complète, par divers égyptologues, et notamment par M. Maspero[90]. On peut le résumer ainsi:

Il y avait une fois deux frères, dont l'aîné s'appelait Anoupou et le plus jeune Bitiou. Anoupou avait une maison et une femme, et son frère demeurait avec lui; ce dernier était un très bon laboureur. Un jour qu'ils étaient tous les deux ensemble aux champs, Anoupou envoya son jeune frère à la maison pour chercher des semences.

Bitiou part donc, et, arrivé à la maison, il y trouve la femme de son frère occupée à se parer et qui l'accueille par une proposition semblable à celle que la femme de Putiphar fit à Joseph. Bitiou repousse avec indignation cette proposition et retourne aux champs rejoindre son frère.

Cependant la femme d'Anoupou est effrayée des paroles qu'elle a dites, et elle s'avise d'une ruse. Quand son mari rentre à la maison, il la trouve étendue par terre, tout en désordre, et elle lui dit que son jeune frère a voulu lui faire violence. Anoupou, furieux, veut tuer Bitiou, mais celui-ci s'enfuit; il est au moment d'être atteint, quand le dieu Râ (le soleil), à sa prière, jette entre eux deux une grande eau remplie de crocodiles. D'une rive à l'autre les deux frères se parlent: Bitiou se justifie. Il prévient ensuite Anoupou qu'il va se retirer dans le Val de l'Acacia; il déposera son cœur sur la fleur de cet arbre, auquel sa vie sera désormais indissolublement attachée. Si l'on coupe l'acacia, la vie de Bitiou sera tranchée en même temps; alors son frère devra chercher son cœur, et, quand il l'aura trouvé, le mettre dans un vase plein d'eau fraîche, et Bitiou ressuscitera. Ce qui devra montrer à Anoupou qu'il est arrivé malheur à son frère, c'est s'il voit tout à coup la bière bouillonner dans sa cruche.

Anoupou, désespéré, retourne dans sa maison et tue la femme impudique qui l'a séparé de son frère. Pendant ce temps, Bitiou se rend au Val de l'Acacia et dépose, comme il l'avait dit, son cœur sur la fleur de l'acacia, auprès duquel il fixe sa demeure. Les dieux ne veulent pas le laisser seul ainsi. Ils lui façonnent une femme, la plus belle de la terre entière; Bitiou en devient follement amoureux, et lui révèle le secret de son existence liée à celle de l'acacia.

Cependant le fleuve (le Nil) s'éprend de la femme de Bitiou, de la créature formée par le dieu Khnoum. Un jour qu'elle est à se promener sous l'acacia, son mari étant à la chasse, elle aperçoit le fleuve qui monte derrière elle. Elle s'enfuit et rentre dans la maison. Le fleuve dit à l'acacia qu'il veut s'emparer d'elle; mais l'acacia lui livre seulement une boucle de cheveux de la belle. Le fleuve emporte cette boucle en Egypte et la dépose dans l'endroit où se tenaient les blanchisseurs du Pharaon. L'odeur de la boucle commence à se répandre dans les vêtements du Pharaon, et l'on ne sait comment expliquer la chose. Enfin le chef des blanchisseurs aperçoit la boucle de cheveux qui flotte sur l'eau. Il envoie quelqu'un la retirer, et, trouvant qu'elle sent merveilleusement bon, il la porte au Pharaon. On fait aussitôt venir les magiciens du Pharaon. Ceux-ci lui disent que la boucle appartient à une fille des dieux: sur leur conseil, il envoie un grand nombre d'émissaires dans toutes les directions pour chercher cette femme, et notamment vers le Val de l'Acacia. Bitiou les tue tous, à l'exception d'un seul, qu'il laisse en vie pour rapporter la nouvelle. Alors le Pharaon envoie toute une armée qui lui ramène la fille des dieux. Il élève celle-ci au rang de «Grande Favorite», et elle lui révèle le secret de la vie de son mari. On coupe la fleur sur laquelle était le cœur de Bitiou, et Bitiou meurt.

Le lendemain, comme Anoupou, le frère aîné de Bitiou, rentrait dans sa maison, on lui apporte une cruche de bière, qui se met à écumer; on lui en apporte une de vin, qui se trouble aussitôt. Il part pour le Val de l'Acacia et trouve son frère étendu mort. Il se met immédiatement en quête, et, pendant trois ans, cherche inutilement le cœur de Bitiou. Enfin, au commencement de la quatrième année, l'âme de Bitiou éprouve le désir de revenir en Egypte. Anoupou découvre le cœur de son frère sous l'acacia. Il le met dans un vase rempli d'eau fraîche, et, au bout de quelques heures, Bitiou ressuscite.

Les deux frères se mettent en route pour punir l'infidèle. Bitiou prend la forme d'un taureau sacré et se fait conduire par Anoupou à la cour du Pharaon, qui est rempli de joie en le voyant et fait célébrer de grandes fêtes. Un jour, le taureau se trouve auprès de la favorite et lui dit: «Vois, je suis encore vivant; je suis Bitiou. Tu as su faire abattre par le Pharaon l'acacia sous lequel était ma demeure, afin que je ne pusse plus vivre, et vois, je vis pourtant; je suis taureau.» La favorite est très effrayée, mais elle se remet bientôt et elle demande au Pharaon, comme une faveur, de lui donner à manger le foie du taureau. Le Pharaon y consent, non sans chagrin, et l'on met à mort l'animal, après avoir célébré en son honneur une grande fête d'offrande; mais, au moment où on lui coupe la gorge, il secoue son cou et lance par terre deux gouttes de sang qui vont tomber, l'une d'un côté de la grande porte du Pharaon, l'autre de l'autre côté, et il s'élève là deux grands et magnifiques perséas.

Le Pharaon sort avec la favorite pour contempler le nouveau prodige, et l'un des arbres, prenant la parole, révèle à la favorite qu'il est Bitiou, encore une fois transformé. Elle demande alors au Pharaon qu'on abatte les perséas et qu'on en fasse de bonnes planches. Le Pharaon y consent, et elle sort pour assister à l'exécution de ses ordres. Or, pendant qu'on coupait les arbres, «un copeau, ayant sauté, entra dans la bouche de la favorite. Elle l'avala et conçut... Beaucoup de jours après, elle mit au monde un enfant mâle.»

Devenu grand, l'enfant, qui n'est autre que Bitiou revenu à une nouvelle existence, succède au Pharaon sur le trône d'Egypte, et son premier soin est de châtier la femme dont il a eu tant à se plaindre dans sa première vie.

Tel est le «roman des Deux Frères». Ce curieux conte a été étudié au point vue de la mythologie; M. François Lenormant lui a consacré un chapitre de son livre Les Premières Civilisations (t. I, p. 397 seq.). Il y voit «la transformation en un conte populaire du mythe, fondamental dans les religions de l'Asie occidentale, du jeune dieu solaire mourant et revenant tour à tour à la vie, mythe dont nous avons la version syro-phénicienne dans la fable d'Adonis, la version phrygienne dans celle d'Atys, et enfin la version hellénisée, à une époque encore impossible à déterminer, dans la légende de Zagreus.» Ce serait «un exemple de plus de cet influx des traditions asiatiques en Egypte, à l'époque de la dix-huitième et de la dix-neuvième dynastie, non plus de leur introduction dans la religion à l'état de mythe sacré, mais, ce qui est nouveau, de leur importation sous la forme de conte populaire.» Mais nous n'avons pas l'intention de suivre M. Lenormant sur ce terrain; c'est à un tout autre point de vue que nous voudrions examiner le roman des Deux Frères.

***

Nous avons affaire ici, comme M. Lenormant le dit fort bien, à un véritable conte populaire. Or, si l'on rapproche des contes populaires actuels d'Europe et d'Asie les divers éléments qui composent le récit égyptien, on constatera, non sans surprise, que le roman des Deux Frères présente avec plusieurs de ces contes des ressemblances frappantes et beaucoup trop précises pour provenir du hasard.

Qu'on en juge.

Prenons d'abord le passage final où sont racontées les diverses transformations de Bitiou, et rapprochons-le d'un conte populaire allemand recueilli dans la Hesse (Wolf, p. 394). Dans ce conte, un berger, devenu général des armées d'un roi, se laisse dérober par une rusée princesse, fille d'un roi ennemi, une épée qui le rendait invincible. Il est vaincu, tué, et son corps, haché en morceaux, est envoyé dans une boîte au roi son maître. Des enchanteurs lui rendent la vie et lui donnent le pouvoir de se transformer en ce qu'il voudra. Il se change en un beau cheval et se fait vendre au roi ennemi. Quand la princesse voit le cheval, elle dit qu'il faut lui couper la tête. La cuisinière, qui a entendu, va caresser le cheval en le plaignant du sort qui l'attend. Le cheval lui dit: «Quand on me coupera la tête, il sautera trois gouttes de mon sang sur ton tablier: enterre-les pour l'amour de moi à telle place.» La cuisinière fait ce que le cheval a demandé, et, le lendemain, à la place où les gouttes de sang ont été enterrées, il s'élève un superbe cerisier. La princesse prie son père de faire abattre le cerisier. La cuisinière va plaindre l'arbre, qui lui dit: «Quand on m'abattra, ramasse pour l'amour de moi trois copeaux et jette-les dans l'étang de la princesse.» Le lendemain matin, trois canards d'or nagent dans l'étang. La princesse prend son arc et ses flèches et tue deux des canards; elle se contente de s'emparer du troisième, qu'elle enferme dans sa chambre. La nuit venue, le canard reprend l'épée magique et s'envole.

On le voit, la ressemblance est surprenante. Dans les deux récits, allemand et égyptien, le héros, qui est mort, puis ressuscité, prend la forme d'un bel animal, taureau ou cheval, et se fait conduire à la cour d'un roi où se trouve une femme qui a été la cause de sa mort. Dans les deux récits, cette femme obtient du roi que l'on tue l'animal, et, au moment où on l'égorge, il saute des gouttes de sang qui donnent naissance à un arbre. Enfin, en Allemagne comme dans l'antique Egypte, la vie du héros se réfugie dans des copeaux de l'arbre que la princesse a fait abattre.

Un conte hongrois, recueilli par le comte J. Mailath, a une grande analogie avec le conte allemand[91]. Le héros, Laczi, a été tué et coupé en mille morceaux par un dragon. Le roi des serpents, à la fille duquel il a rendu service, le ressuscite au moyen de certaines plantes. Laczi se change en cheval et va dans la cour du dragon. La femme du dragon, bien qu'elle ne reconnaisse pas Laczi sous sa nouvelle forme, se doute qu'il y a là quelque enchantement, et elle dit au dragon qu'elle mourra si elle ne mange le foie du cheval (on se rappelle le «foie du taureau» dans le conte égyptien). On prend le cheval pour le tuer. La sœur de Laczi, prisonnière du dragon, vient à passer et plaint le sort du cheval. Celui-ci lui dit tout bas de prendre la terre sur laquelle tomberont les deux premières gouttes de son sang et de la jeter dans le jardin du dragon. A cette place, il pousse un arbre à pommes d'or. La femme du dragon dit alors qu'elle mourra si on ne lui fait cuire son repas avec le bois de l'arbre. La sœur de Laczi ayant encore exprimé sa compassion pour l'arbre, celui-ci lui dit de prendre les deux premiers copeaux qui tomberont et de les jeter dans l'étang du dragon. Le lendemain, un beau poisson d'or nage dans l'étang. La femme du dragon veut avoir le poisson. Le dragon se jette à l'eau pour le prendre; mais, comme il a ôté une certaine chemise qui le rendait invulnérable, le poisson saute sur le rivage, redevient Laczi, qui revêt la chemise, s'empare d'une épée enchantée que le dragon avait déposée sur le bord de l'étang, et tue le dragon.

Une légende héroïque de la Russie[92] se rapproche encore davantage, sur un point, du conte égyptien: la femme qui cherche à faire périr le héros est, en effet, là comme en Egypte, sa propre femme. Dans cette légende, Ivan, fils de Germain le sacristain, trouve dans un buisson une épée magique, dont il s'empare, puis il va combattre les Turcs. Pour prix de ses exploits, il obtient la main de Cléopâtre, fille du roi. Son beau-père meurt, le voilà roi à son tour; mais sa femme le trahit, livre son épée aux Turcs, et, quand Ivan désarmé a péri dans la bataille, elle épouse le sultan. Cependant, Germain le sacristain, averti par un flot de sang qui jaillit tout à coup au milieu de l'écurie, part et retrouve le cadavre de son fils. Grâce au conseil d'un cheval, il se procure de l'eau de la vie et ressuscite Ivan. Celui-ci se met aussitôt en route et rencontre un paysan. «Je vais,» lui dit-il, «me changer pour toi en un cheval merveilleux à la crinière d'or; tu le conduiras devant le palais du sultan.» Quand le sultan voit le cheval, il l'achète, le met dans son écurie et ne cesse d'aller le visiter. «Pourquoi, seigneur,» lui dit Cléopâtre, «es-tu toujours aux écuries?—J'ai acheté un cheval qui a une crinière d'or.—Ce n'est pas un cheval, c'est Ivan, le fils du sacristain: commande qu'on le tue.» Du sang du cheval naît un bœuf au pelage d'or; Cléopâtre le fait tuer. De la tête du bœuf naît un pommier aux pommes d'or; Cléopâtre le fait abattre. Le premier copeau se métamorphose en un canard magnifique. Le sultan ordonne qu'on lui donne la chasse, et se jette lui-même à l'eau pour l'attraper. Le canard s'échappe vers l'autre rive, reprend sa figure d'Ivan, mais avec des habits de sultan, jette sur un bûcher Cléopâtre et son amant, puis règne à leur place[93].

Nous pouvons encore rapprocher du conte égyptien un autre groupe de contes actuels, voisin de celui que nous venons d'examiner.

Dans un conte grec moderne, recueilli dans l'Asie Mineure, à Aïvali, l'ancienne Cydonia (Hahn, no 49), une jeune fille, fiancée d'un prince, est changée en un poisson d'or par une négresse qui prend sa place auprès du prince. Voyant que celui-ci a beaucoup de plaisir à regarder le poisson d'or, la négresse fait la malade et dit que pour qu'elle soit guérie, il faut qu'on tue le poisson et qu'on lui en fasse du bouillon. Quand on tue le poisson d'or, trois gouttes de sang tombent par terre, et aussitôt à cette place il pousse un grand cyprès. Alors la négresse feint une nouvelle maladie et demande qu'on brûle le cyprès et qu'on lui en donne de la cendre, mais qu'on ne laisse personne prendre du feu. Pendant qu'on est en train de brûler l'arbre, il s'approche une vieille femme; on la repousse, mais un copeau du cyprès s'est attaché au bord de sa robe. Le lendemain matin, la vieille sort sans avoir mis son ménage en ordre. Quand elle rentre, elle voit avec étonnement que tout est rangé. La même chose s'étant renouvelée plusieurs fois, la vieille se cache et surprend la jeune fille. Elle l'adopte, et plus tard la jeune fille se fait reconnaître du prince[94].

Encore ici, même thème: l'animal qu'on fait tuer, les gouttes de sang, l'arbre, le copeau.

Au siècle dernier, en France, au XVIIe siècle, en Italie, on recueillait des contes du même genre. Dans le conte français[95], une jeune reine est tuée par ordre de la vieille reine, sa belle-mère, et son corps jeté dans le fossé du château. Une autre femme est mise à sa place. Un jour que le roi est à sa fenêtre, il aperçoit dans l'eau un merveilleux poisson incarnat, blanc et noir. Il ne peut se lasser de le contempler, mais la vieille obtient que le poisson soit tué et servi à la fausse reine, alors enceinte, qui, dit-elle, en a envie. Tout à coup on voit devant la fenêtre du château un arbre aux trois mêmes couleurs. La vieille le fait brûler, mais de ses cendres s'élève un splendide château, toujours incarnat, blanc et noir, dont le roi seul peut ouvrir la porte, et il y trouve sa femme vivante.—Dans le conte italien (Pentamerone, no 49), comme dans le conte grec moderne, c'est une négresse qui se substitue à la vraie fiancée d'un roi. Celle-ci est changée en colombe, et elle vient plusieurs fois sous cette forme parler au cuisinier du château et lui demander ce qui se passe. La négresse ordonne au cuisinier de prendre la colombe et de la faire rôtir. Le cuisinier obéit, et, à l'endroit du jardin où il a jeté les plumes de la colombe, il s'élève bientôt un magnifique citronnier avec trois beaux citrons. Quand le roi ouvre un de ces citrons, il en sort sa vraie fiancée[96].

Nous trouvons dans l'Inde un conte populaire analogue, qui a été recueilli dans le Deccan (miss Frere, no 6): Surya-Bay, qu'un roi a prise pour femme, est jetée dans un étang par la «première reine» jalouse. Alors, dans cet étang, paraît une belle fleur d'or qui incline gentiment sa tête vers le roi quand celui-ci s'approche pour la voir. Et tous les jours le roi va s'asseoir auprès de l'étang et contempler la fleur d'or. La première reine, en étant instruite, ordonne d'arracher la fleur et de la brûler. Mais, là où on a jeté les cendres, il pousse un grand manguier dont le fruit est si beau, que personne n'ose le cueillir et qu'on le réserve pour le roi. Un jour, la mère de Surya-Bay, pauvre laitière, vient en passant se reposer sous le manguier. Pendant qu'elle dort, le fruit tombe dans un de ses pots à lait. Elle l'emporte dans sa maison et le cache. Mais, quand on veut le prendre, il se trouve à la place une belle petite dame, pas plus grande qu'une mangue, qui grandit tous les jours et finit par avoir la taille d'une femme, etc.[97] (Comparer un autre conte indien, recueilli dans le Bengale par miss Stokes, no 21.)

Un conte annamite (A. Landes, no 22) se rapproche encore davantage des contes européens de ce groupe: Une jeune fille, nommée Cam, est tuée par suite d'une machination de la fille de sa marâtre, nommée Tam, et cette dernière prend sa place auprès d'un prince. Mais Cam revient à la vie sous la forme d'un oiseau. Aussitôt Tam dit qu'elle veut manger l'oiseau. On le tue; à la place où les plumes ont été jetées pousse un bambou. Le bambou est coupé: de son écorce naît un arbre thi avec un beau fruit. Vient à passer une vieille mendiante: «O thi,» dit-elle, «tombe dans la besace de la vieille.» Le fruit obéit, et la vieille le rapporte chez elle. Pendant qu'elle est absente, Cam sort du fruit et fait le ménage[98]. La vieille, un jour, se cache et la surprend. Elle l'interroge et, ayant appris son histoire, elle fait venir le prince, qui reconnaît sa femme.

Nous citerons enfin un conte des «Saxons» de Transylvanie (Haltrich, no 1), qui se retrouve presque identiquement chez les Roumains du même pays (Ausland, 1858, p. 118), chez les Tziganes de la Bukovine (Miklosisch, p. 277), en Hongrie (Gaal-Stier, no 7), et aussi chez les Valaques (Schott, no 8) et chez les Serbes (Archiv für slawische Philologie, II, p. 627): Deux enfants aux cheveux d'or, fils d'une reine, sont, aussitôt après leur naissance, enterrés dans un fumier par une servante qui, par ses calomnies, parvient à perdre la reine et à se faire épouser par le roi. A l'endroit où les enfants ont été enterrés, il pousse deux beaux sapins d'or. La nouvelle reine feint d'être malade et dit qu'elle ne guérira que si elle couche sur des planches faites avec les sapins d'or. On coupe les sapins, et, avec les deux planches qu'on en tire, on fait un lit pour le roi et la reine. Pendant la nuit, l'une des deux planches dit à l'autre: «Frère, comme c'est lourd! c'est la méchante marâtre qui couche sur moi.» L'autre répond: «Frère, comme c'est léger! c'est notre bon père qui couche sur moi.» La reine a tout entendu, et elle obtient qu'on brûlera les planches. Tandis qu'on y est occupé, deux étincelles sautent dans de l'orge, qu'on donne ensuite à une brebis, et la brebis met bas deux agneaux à laine d'or. La reine demande à manger, pour se guérir, les cœurs des deux agneaux. On tue les agneaux; mais, pendant qu'on lave les entrailles dans la rivière, deux morceaux s'en vont au fil de l'eau et sont portés sur le bord, et les deux enfants reparaissent sous leur forme naturelle.

Dans un conte indien du Bengale (miss Stokes, no 2) se trouve un passage qui rappelle ce conte: Deux enfants, frère et sœur, ont été tués par ordre de la reine leur marâtre. A l'endroit où l'on a jeté leurs foies dans le jardin, pousse un arbre avec deux belles grandes fleurs, auxquelles succèdent deux beaux fruits. La reine veut cueillir ces fruits, mais ils se retirent devant sa main de plus en plus haut. Elle fait couper l'arbre; mais il repousse, et la même chose se reproduit plusieurs jours de suite. Le roi, en ayant été averti, va voir l'arbre, et les deux fruits tombent d'eux-mêmes dans sa main. Il les emporte dans sa chambre et les met sur une table auprès de son lit. Pendant la nuit, une petite voix sort de dedans l'un des fruits: «Frère!» Et une autre petite voix répond: «Sœur! parle plus bas. Demain le roi ouvrira les fruits, et si la reine nous trouve, elle nous tuera. Dieu nous a fait revivre trois fois, mais si nous mourons une quatrième fois, il ne nous rendra plus la vie.» Le roi, qui a entendu, ouvre les fruits avec précaution, retrouve ses enfants et fait périr la marâtre.

Pour terminer cette partie de notre étude, nous signalerons un conte russe de ce même groupe (Gubernatis, Zoological Mythology, I, p. 412). Là, les deux jumeaux, après avoir passé à peu près par les transformations que nous avons vues dans le conte transylvain, sont tués, sous leur forme d'agneaux, et leurs entrailles sont jetées sur la route. Leur mère, la reine répudiée, ramasse ces entrailles sans savoir d'où elles viennent, les fait cuire et les mange, et elle donne de nouveau naissance à ses deux fils, lesquels, interrogés par le roi leur père, racontent l'histoire de leur origine.

Dans cet étrange dénouement, n'y a-t-il pas quelque chose d'analogue à la renaissance de Bitiou?

***

Un second passage du vieux conte égyptien prête aussi à de nombreux rapprochements.

Quand Bitiou s'en va vers le Val de l'Acacia, il dit à son frère: «J'enchanterai mon cœur; je le placerai sur le sommet de la fleur de l'acacia, et, si l'on coupe l'acacia et que mon cœur tombe par terre, tu viendras le chercher. Quand tu passerais sept années à le chercher, ne te rebute pas. Une fois que tu l'auras trouvé, tu le mettras dans un vase d'eau fraîche, et alors je reviendrai à la vie, et je rendrai le mal qu'on m'aura fait. Or tu sauras que quelque chose m'est arrivé, lorsqu'on te mettra dans la main une cruche de bière et qu'elle bouillonnera; ne demeure pas un moment de plus, après que cela te sera arrivé.» On se rappelle qu'ensuite Bitiou a l'imprudence de révéler à la femme que les dieux lui ont donnée, le mystère de sa vie.

Il faut étudier séparément dans ce passage, d'abord ce qui est relatif au cœur de Bitiou, et ensuite ce qui concerne la manière dont le frère de Bitiou doit être informé des malheurs de celui-ci.

Dans un grand nombre de contes actuels, comme dans le conte égyptien, le «cœur», l'«âme», la «vie» d'un personnage se trouvent cachés dans un certain endroit et liés à un certain objet, et, dans le plus grand nombre de ces contes, ce personnage se laisse aller à révéler son secret à une femme qu'il aime et qui le trahit. Seulement, à la différence du roman des Deux Frères, le personnage en question n'est pas celui qui doit attirer la sympathie des auditeurs; c'est toujours un être malfaisant, un «géant», un «magicien», etc.

Ainsi, dans un conte norvégien intitulé le Géant qui n'avait pas de cœur dans la poitrine (Asbjœrnsen, II, p. 65), une princesse, qui a été enlevée par le géant, lui demande où est son cœur. Il finit par le lui dire: «Loin, loin d'ici, au milieu d'une grande eau, il y a une île; dans cette île, une église; dans l'église, un puits; dans le puits, un canard; dans le canard, un œuf, et dans l'œuf mon cœur.»—Dans un conte breton, le Corps sans âme (Luzel, 5e rapport, p. 13), la vie d'un géant est dans un œuf; cet œuf est dans une colombe; la colombe est dans un lièvre; le lièvre, dans un loup, et le loup est dans un coffre au fond de la mer. «Et qui pensez-vous maintenant,» dit le géant, «qui puisse me tuer?»

On remarquera que, dans les contes actuels, ce thème a plus de netteté que dans le conte égyptien; on comprend très bien, en effet, dans le conte norvégien et dans le conte breton, pourquoi le géant s'est séparé de son «cœur», de son «âme»: il l'a cachée, il a voulu la mettre en sûreté; mais on ne se rend pas compte du motif qui a porté Bitiou à mettre son cœur sur le sommet de la fleur de l'acacia. Il nous semble que, dans le conte égyptien, malgré son antiquité, nous avons affaire à une forme altérée de ce thème et non à la forme primitive.

Ayant traité assez au long de ce sujet dans les remarques de notre no 15, les Dons des trois Animaux (I, pp. 173-177), nous nous permettrons d'y renvoyer.

Venons à la seconde partie du passage. On a vu de quelle manière Anoupou, le frère aîné, doit être averti de la mort de Bitiou. Complétons la citation: «Le lendemain du jour où l'acacia avait été coupé, comme Anoupou, le grand frère de Bitiou, entrait dans sa maison et s'asseyait ayant lavé ses mains, on lui apporta une cruche de bière, et elle se mit à bouillonner; on lui en apporta une de vin, et elle se troubla. Il prit son bâton et ses sandales, ses vêtements et ses outils, partit pour le Val de l'Acacia, entra dans la maison de son petit frère et le trouva étendu mort sur sa natte.»

Ce trait se retrouve dans une foule de contes populaires modernes. Ainsi, dans un conte serbe (Vouk, no 29), un frère dit à son frère en le quittant pour un long voyage: «Prends cette fiole remplie d'eau et garde-la toujours sur toi. Si tu vois l'eau se troubler, alors sache que je suis mort.» Même chose dans deux contes suédois (Cavallius, pp. 81 et 351): En quittant son frère, un jeune homme lui laisse une cuve pleine de lait: si le lait devient rouge, ce sera signe qu'il est en grand danger; ou bien, il lui indique une certaine source: tout le temps que l'eau en sera claire, ce sera signe qu'il est en vie; si elle devient rouge et trouble, c'est qu'il sera mort.—On trouvera beaucoup d'autres rapprochements dans les remarques de notre no 5, les Fils du Pêcheur (I, pp. 70-72).

Ce thème, comme le précédent, nous paraît plus net dans les contes actuels que dans le conte égyptien. Dans le conte serbe que nous venons de citer, par exemple, le liquide qui doit se troubler en cas de malheur du héros, n'est pas un liquide quelconque, comme la bière ou le vin d'Anoupou; il a été donné par celui-là même dont il fera connaître le sort. Mais ce n'est point encore là, ce nous semble, la forme primitive, la forme logique de ce thème. Cette forme logique, nous la trouvons, par exemple, dans notre conte no 5: Un pêcheur prend plusieurs fois de suite un poisson merveilleux. Ce poisson lui dit: «Puisque tu veux absolument m'avoir, je vais te dire ce que tu dois faire. Quand tu m'auras tué, tu donneras trois gouttes de mon sang à ta femme, trois gouttes à ta jument, et trois à ta petite chienne; tu en mettras trois dans un verre, et tu garderas mes ouïes.» Le pêcheur fait ce que lui dit le poisson. Après un temps, sa femme accouche de trois beaux garçons; le même jour, la jument met bas trois beaux poulains, et la chienne trois beaux petits chiens; à l'endroit où étaient les ouïes du poisson, il se trouve trois belles lances. Le sang qui est dans le verre doit bouillonner s'il arrive quelque malheur aux enfants, véritables incarnations du poisson.—Dans d'autres contes identiques, dans un conte allemand, un conte écossais, un conte grec moderne, etc., ce sont des lis d'or, des cyprès ou d'autres arbres, nés du sang du poisson merveilleux, qui doivent se flétrir s'il arrive malheur aux jeunes gens unis à eux par la communauté d'origine.

***

Nous arrivons enfin à l'épisode de la boucle de cheveux dont le parfum donne l'idée de rechercher partout la femme de qui vient cette boucle.

Dans un conte siamois[99], Phom-Haam, ou «la Belle aux boucles parfumées», coupe un jour une de ses boucles et la livre au vent. Cette boucle tombe dans l'Océan, et elle est portée à travers les flots jusqu'au pays d'un certain roi qui, guidé par le parfum qu'elle répand, la trouve en se baignant. Comme dans le roman des Deux Frères, il consulte des devins pour savoir de quelle femme vient cette précieuse boucle, et les devins lui indiquent où demeure Phom-Haam.

Un conte mongol du Siddhi-Kür (no 23) offre un épisode du même genre. L'héroïne de ce conte étant un jour allée se baigner dans un fleuve, quelques boucles de ses cheveux se détachent et s'en vont au fil de l'eau. Or «ces boucles étaient ornées de cinq couleurs et de sept qualités précieuses». Justement, à l'embouchure du fleuve, une servante d'un puissant roi était allée chercher de l'eau: les boucles vont s'embarrasser dans le vase avec lequel elle puise, et la servante les porte au roi. Celui-ci dit à ses gens: «A la source de ce fleuve, il doit y avoir une femme très belle de qui viennent ces boucles; prenez des hommes avec vous et ramenez-la-moi.»

Dans des contes indiens du Pandjab (Steel et Temple, p. 61), du Bengale (Lal Behari Day, p. 86) et du Kamaon (Minaef, no 3; voir notre tome II, p. 303), des cheveux d'or d'une princesse, flottant au cours d'un fleuve, donnent l'idée à un roi ou à un prince d'envoyer à la recherche de la femme à qui appartenaient ces cheveux merveilleux.

En Europe, on peut comparer un conte tchèque de Bohême (Chodzko, p. 81), où un roi, voyant tomber à ses pieds, du bec d'un oiseau, un cheveu de la Vierge aux cheveux d'or, ordonne à l'un de ses serviteurs de lui ramener cette jeune fille, qu'il veut épouser.—Le même trait se retrouve dans une légende juive et dans le vieux roman de chevalerie de Tristan et Iseult. Il s'agit, dans la légende juive[100], d'un roi d'Israël très impie, à qui les anciens du peuple viennent un jour conseiller de prendre femme pour devenir meilleur. Le roi les renvoie à huit jours. Pendant ce délai, un oiseau laisse tomber sur lui un long cheveu d'or. Le roi déclare aux anciens qu'il n'épousera que la femme de qui vient ce cheveu, et qu'il les fera tuer tous s'ils ne la lui ramènent pas.—Dans le roman de Tristan et Iseult (voir la revue Germania, XIe année, 1866, p. 393), Tristan était si cher au roi Marke, son oncle, que celui-ci le considérait comme son fils et ne voulait pas prendre femme. Un jour, les grands du royaume, jaloux de Tristan, se rendent près du roi et le prient de se marier. Le roi promet de leur donner réponse dans un certain délai. Tandis qu'il est à réfléchir aux moyens d'éluder cette demande, il voit se disputer deux hirondelles qui laissent tomber par terre un long et beau cheveu de femme. Il le ramasse et répond aux seigneurs qu'il épousera celle à qui appartient ce cheveu.

Dans ces deux derniers récits, le thème primitif a été, comme on voit, modifié par l'introduction d'autres éléments.

***

Tels sont les rapprochements que nous pouvons faire entre le vieux conte égyptien et les contes modernes, et ces rapprochements ne portent pas sur des idées générales, qui peuvent éclore, d'une manière parfaitement indépendante, dans plusieurs cerveaux humains. Les ressemblances ici portent sur des traits caractéristiques, parfois bizarres, et qui ne s'inventeront pas plusieurs fois. Rappelons, par exemple, cette curieuse série de transformations du héros égyptien, si exactement reflétée dans un conte allemand et un conte hongrois de nos jours, l'un et l'autre recueillis et publiés avant que M. de Rougé eût révélé au monde,—et au monde savant seulement,—le roman des Deux Frères; ou bien ce trait si particulier de la bière qui bouillonne ou du vin qui se trouble pour annoncer un malheur. Nous n'avons pas affaire ici à des ressemblances du genre de celle qu'on a prétendu trouver entre ce même roman des Deux Frères et l'histoire de Joseph dans la Genèse. Et, à ce propos, disons qu'un égyptologue bien connu, M. Ebers, a montré une perspicacité vraiment scientifique en ne voyant entre le conte égyptien et le récit de la Bible qu'une ressemblance purement fortuite[101]. Cette idée d'une séduction tentée par une femme adultère, qui ensuite accuse celui qu'elle n'a pu corrompre, est une idée qui s'est présentée plus d'une fois et très naturellement à l'esprit des poètes et des écrivains (M. Ebers rappelle, dans la mythologie grecque, Phèdre et Hippolyte, Pélée et Astydamie, Phinée et Idée; dans la littérature persane, Sijavusch et Sudabe), comme plus d'une fois aussi le fait lui-même a dû se rencontrer dans la vie réelle. Mais il y a un trait qui est particulier au récit historique de la Genèse et qui lui donne son individualité: c'est le trait du manteau laissé par Joseph entre les mains de la femme de Putiphar et qui permet à celle-ci de rendre plus vraisemblable son accusation. Or ce trait distinctif et caractéristique, il n'en est pas trace dans le conte égyptien.

Revenons à notre étude. Le problème ici, c'est d'expliquer la ressemblance si frappante qui existe entre ce conte égyptien, vieux de plus de trois mille ans, inconnu jusqu'à ces derniers temps, et certains des contes qui de l'Inde ont rayonné dans toute l'Asie et de là en Europe. Sans doute nous connaissions déjà un curieux conte égyptien, qui a de nombreux pendants dans la littérature populaire actuelle de l'Europe et de l'Asie, le conte du roi Rhampsinite et des fils de son architecte, rapporté par Hérodote[102]. Mais, dans ce cas, on pourrait, à la rigueur, admettre une dérivation du récit d'Hérodote. Ici la chose est différente, et l'on comprendra que nous ayons été amené, dans notre introduction, à nous poser, à propos du roman des Deux Frères, la question des rapports qui ont pu exister, dans les temps antiques, entre l'Egypte et l'Inde[103].

I
JEAN DE L'OURS

Il était une fois un bûcheron et une bûcheronne. Un jour que celle-ci allait porter la soupe à son mari, elle se trouva retenue par une branche au milieu du bois. Pendant qu'elle cherchait à se dégager, un ours se jeta sur elle et l'emporta dans son antre. Quelque temps après, la femme, qui était enceinte, accoucha d'un fils moitié ours et moitié homme: on l'appela Jean de l'Ours.

L'ours prit soin de la mère et de l'enfant: il leur apportait tous les jours à manger; il allait chercher pour eux des pommes et d'autres fruits sauvages et tout ce qu'il pouvait trouver qui fût à leur convenance.

Quand l'enfant eut quatre ans, sa mère lui dit d'essayer de lever la pierre qui fermait la caverne où l'ours les tenait enfermés, mais l'enfant n'était pas encore assez fort. Lorsqu'il eut sept ans, sa mère lui dit: «L'ours n'est pas ton père. Tâche de lever la pierre pour que nous puissions nous enfuir.—Je la lèverai,» répondit l'enfant. Le lendemain matin, pendant que l'ours était parti, il leva en effet la pierre et s'enfuit avec sa mère. Ils arrivèrent à minuit chez le bûcheron; la mère frappa à la porte. «Ouvre,» cria-t-elle, «c'est moi, ta femme.» Le mari se releva et vint ouvrir: il fut dans une grande surprise de revoir sa femme qu'il croyait morte. Elle lui dit: «Il m'est arrivé une terrible aventure: j'ai été enlevée par un ours. Voici l'enfant que je portais alors.»

On envoya le petit garçon à l'école; il était très méchant et d'une force extraordinaire: un jour, il donna à l'un de ses camarades un tel coup de poing que tous les écoliers furent lancés à l'autre bout du banc. Le maître d'école lui ayant fait des reproches, Jean le jeta par la fenêtre. Après cet exploit, il fut renvoyé de l'école, et son père lui dit: «Il est temps d'aller faire ton tour d'apprentissage.»

Jean, qui avait alors quinze ans, entra chez un forgeron, mais il faisait de mauvaise besogne: au bout de trois jours, il demanda son compte et se rendit chez un autre forgeron. Il y était depuis trois semaines et commençait à se faire au métier, quand l'idée lui vint de partir. Il entra chez un troisième forgeron; il y devint très habile, et son maître faisait grand cas de lui.

Un jour, Jean de l'Ours demanda au forgeron du fer pour se forger une canne. «Prends ce qu'il te faut,» lui dit son maître. Jean prit tout le fer qui se trouvait dans la boutique et se fit une canne qui pesait cinq cents livres. «Il me faudrait encore du fer,» dit-il, «pour mettre un anneau à ma canne.—Prends tout ce que tu en trouveras dans la maison,» lui dit son maître; mais il n'y en avait plus.

Jean de l'Ours dit alors adieu au forgeron et partit avec sa canne. Sur son chemin il rencontra Jean de la Meule qui jouait au palet avec une meule de moulin. «Oh! oh!» dit Jean de l'Ours, «tu es plus fort que moi. Veux-tu venir avec moi?—Volontiers,» répondit Jean de la Meule. Un peu plus loin, ils virent un autre jeune homme qui soutenait une montagne; il se nommait Appuie-Montagne. «Que fais-tu là?» lui demanda Jean de l'Ours.—«Je soutiens cette montagne: sans moi elle s'écroulerait.—Voyons,» dit Jean de l'Ours, «ôte-toi un peu.» L'autre ne se fut pas plus tôt retiré, que la montagne s'écroula. «Tu es plus fort que moi,» lui dit Jean de l'Ours. «Veux-tu venir avec moi?—Je le veux bien.» Arrivés dans un bois, ils rencontrèrent encore un jeune homme qui tordait un chêne pour lier ses fagots: on l'appelait Tord-Chêne. «Camarade,» lui dit Jean de l'Ours, «veux-tu venir avec moi?—Volontiers,» répondit Tord-Chêne.

Après avoir marché deux jours et deux nuits à travers le bois, les quatre compagnons aperçurent un beau château; ils y entrèrent, et, ayant trouvé dans une des salles une table magnifiquement servie, ils s'y assirent et mangèrent de bon appétit. Ils tirèrent ensuite au sort à qui resterait au château, tandis que les autres iraient à la chasse: celui-là devait sonner une cloche pour donner à ses compagnons le signal du dîner.

Jean de la Meule resta le premier pour garder le logis. Il allait tremper la soupe, quand tout à coup il vit entrer un géant. «Que fais-tu ici, drôle?» lui dit le géant. En même temps, il terrassa Jean de la Meule et partit. Jean de la Meule, tout meurtri, n'eut pas la force de sonner la cloche.

Cependant ses compagnons, trouvant le temps long, revinrent au château. «Qu'est-il donc arrivé?» demandèrent-ils à Jean de la Meule.—«J'ai été un peu malade; je crois que c'est la fumée de la cuisine qui m'a incommodé.—N'est-ce que cela?» dit Jean de l'Ours, «le mal n'est pas grand.»

Le lendemain, ce fut Appuie-Montagne qui resta au château. Au moment où il allait sonner la cloche, le géant parut une seconde fois. «Que fais-tu ici, drôle?» dit-il à Appuie-Montagne, et en même temps il le renversa par terre. Les autres, n'entendant pas le signal du dîner, se décidèrent à revenir. Arrivés au château, ils demandèrent à Appuie-Montagne pourquoi la soupe n'était pas prête. «C'est que la cuisine me rend malade», répondit-il.—«N'est-ce que cela?» dit Jean de l'Ours, «le mal n'est pas grand.»

Tord-Chêne resta le jour suivant au château. Le géant arriva comme il allait tremper la soupe. «Que fais-tu ici, drôle?» dit-il à Tord-Chêne, et, l'ayant terrassé, il s'en alla. Jean de l'Ours, étant revenu avec ses compagnons, dit à Tord-Chêne: «Pourquoi n'as-tu pas sonné?—C'est,» répondit l'autre, «parce que la fumée m'a fait mal.—N'est-ce que cela?» dit Jean de l'Ours, «demain ce sera mon tour.»

Le jour suivant, au moment où Jean de l'Ours allait sonner, le géant arriva. «Que fais-tu ici, drôle?» dit-il au jeune homme, et il allait se jeter sur lui, mais Jean de l'Ours ne lui en laissa pas le temps; il empoigna sa canne et fendit en deux le géant. Quand ses camarades rentrèrent au château, il leur reprocha de lui avoir caché leur aventure. «Je devrais vous faire mourir,» dit-il, «mais je vous pardonne.»

Jean de l'Ours se mit ensuite à visiter le château. Comme il frappait le plancher avec sa canne, le plancher sonna le creux: il voulut savoir pourquoi, et découvrit un grand trou. Ses compagnons accoururent. On fit descendre d'abord Jean de la Meule à l'aide d'une corde; il tenait à la main une clochette. «Quand je sonnerai,» dit-il, «vous me remonterez.» Pendant qu'on le descendait, il entendit au dessous de lui des hurlements épouvantables; arrivé à moitié chemin, il cria qu'on le fît remonter, qu'il allait mourir. Appuie-Montagne descendit ensuite; effrayé, lui aussi, des hurlements qu'il entendait, il sonna bientôt pour qu'on le remontât. Tord-Chêne fit de même.

Jean de l'Ours alors descendit avec sa canne. Il arriva en bas sans avoir rien entendu et vit venir à lui une fée. «Tu n'as donc pas peur du géant?» lui dit-elle.—«Je l'ai tué,» répondit Jean de l'Ours.—«Tu as bien fait,» dit la fée. «Maintenant tu vois ce château: il y a des diables dans deux chambres, onze dans la première et douze dans la seconde; dans une autre chambre tu trouveras trois belles princesses qui sont sœurs.» Jean de l'Ours entra dans le château, qui était bien plus beau que celui d'en haut: il y avait de magnifiques jardins, des arbres chargés de fruits dorés, des prairies émaillées de mille fleurs brillantes.

Arrivé à l'une des chambres, Jean de l'Ours frappa deux ou trois fois avec sa canne sur la grille qui la fermait, et la fit voler en mille pièces; puis il donna un coup de canne à chacun des petits diables et les tua tous. La grille de l'autre chambre était plus solide; Jean finit pourtant par la briser et tua onze diables. Le douzième lui demandait grâce et le priait de le laisser aller. «Tu mourras comme les autres,» lui dit Jean de l'Ours, et il le tua.

Il entra ensuite dans la chambre des princesses. La plus jeune, qui était aussi la plus belle, lui fit présent d'une petite boule ornée de perles, de diamants et d'émeraudes. Jean de l'Ours revint avec elle à l'endroit où il était descendu, donna le signal et fit remonter la princesse, que Jean de la Meule se hâta de prendre pour lui. Jean de l'Ours alla chercher la seconde princesse, qui lui donna aussi une petite boule ornée de perles, d'émeraudes et de diamants. On la remonta comme la première, et Appuie-Montagne se l'adjugea. Jean de l'Ours retourna près de la troisième princesse; il en reçut le même cadeau, et la fit remonter comme ses sœurs: Tord-Chêne la prit pour lui. Jean de l'Ours voulut alors remonter lui-même; mais ses compagnons coupèrent la corde: il retomba et se cassa la jambe. Heureusement il avait un pot d'onguent que lui avait donné la fée; il s'en frotta le genou, et il n'y parut plus.

Il était à se demander ce qu'il avait à faire, quand la fée se présenta encore à lui et lui dit: «Si tu veux sortir d'ici, prends ce sentier qui conduit au château d'en haut; mais ne regarde pas la petite lumière qui sera derrière toi: autrement la lumière s'éteindrait, et tu ne verrais plus ton chemin.»

Jean de l'Ours suivit le conseil de la fée. Parvenu en haut, il vit ses camarades qui faisaient leurs paquets pour partir avec les princesses. «Hors d'ici, coquins!» cria-t-il, «ou je vous tue. C'est moi qui ai vaincu le géant, je suis le maître ici.» Et il les chassa. Les princesses auraient voulu l'emmener chez le roi leur père, mais il refusa. «Peut-être un jour,» leur dit-il, «passerai-je dans votre pays: alors je viendrai vous voir.» Il mit les trois boules dans sa poche et laissa partir les princesses, qui, une fois de retour chez leur père, ne pensèrent plus à lui.

Jean de l'Ours se remit à voyager et arriva dans le pays du roi, père des trois princesses. Il entra comme compagnon chez un forgeron; comme il était très habile, la forge fut bientôt en grand renom.

Le roi fit un jour appeler le forgeron et lui dit: «Il faut me faire trois petites boules dont voici le modèle. Je fournirai tout et je te donnerai un million pour ta peine; mais si dans tel temps les boules ne sont pas prêtes, tu mourras.» Le forgeron raconta la chose à Jean de l'Ours, qui lui répondit qu'il en faisait son affaire.

Cependant le terme approchait, et Jean de l'Ours n'avait pas encore travaillé; il était à table avec son maître. «Les boules ne seront pas prêtes,» disait le forgeron.—«Maître, allez encore tirer un broc.» Pendant que le forgeron était à la cave, Jean de l'Ours frappa sur l'enclume, puis tira de sa poche les boules que lui avaient données les princesses: la besogne était faite.

Le forgeron courut porter les boules au roi. «Sont-elles bien comme vous les vouliez?» lui dit-il.—«Elles sont plus belles encore,» répondit le roi. Il fit compter au forgeron le million promis, et alla montrer les boules à ses filles. Celles-ci se dirent l'une à l'autre: «Ce sont les boules que nous avons données au jeune homme qui nous a délivrées.» Elles en avertirent leur père, qui envoya aussitôt de ses gardes pour aller chercher Jean de l'Ours; mais il ne voulut pas se déranger. Le roi envoya d'autres gardes, et lui fit dire que, s'il ne venait pas, il le ferait mourir. Alors Jean de l'Ours se décida.

Le roi le salua, et, après force compliments, force remerciements, il lui dit de choisir pour femme celle de ses trois filles qui lui plairait le plus. Jean de l'Ours prit la plus jeune, qui était aussi la plus belle. On fit les noces trois mois durant. Quant aux compagnons de Jean de l'Ours, ils furent brûlés dans un cent de fagots.