PREMIÈRE PARTIE.
CHAPITRE PREMIER.
NÉGATION DE LA RELIGION.
Il y a deux manières d’être athée.
On peut dire : Je suis athée ; Dieu n’est pas.
On peut dire comme M. Renan : Je crois en Dieu, je l’adore ; mais il n’existe pas.
Celui-là est athée qui nie Dieu : ceci est élémentaire. Or, voici les paroles de M. Renan :
« A ceux qui, se plaçant au point de vue de la substance, me demanderont : Ce Dieu est-il ou n’est-il pas ? Ce Dieu, répondrai-je, c’est lui qui est, et tout le reste qui paraît être. Supposé même que, pour nous, philosophes, un autre mot fût préférable, outre que les mots abstraits n’expriment pas assez clairement la réelle existence, il y aurait un immense inconvénient à nous couper ainsi toutes les sources poétiques du passé, et à nous séparer par notre langage des simples qui adorent si bien à leur manière. Le mot Dieu étant en possession des respects de l’humanité, ce mot ayant pour lui une longue prescription et ayant été employé dans toutes les belles poésies, ce serait renverser toutes les habitudes du langage que de l’abandonner. Dites aux simples de vivre d’aspirations à la vérité, à la beauté, à la bonté morale, ces mots n’auront pour eux aucun sens. Dites-leur d’aimer Dieu, de ne pas offenser Dieu, ils vous comprendront à merveille. Dieu, Providence, Immortalité, autant de bons vieux mots, un peu lourds peut-être, que la philosophie interprétera dans des sens de plus en plus raffinés, mais qu’elle ne remplacera jamais avec avantage. Sous une forme ou sous une autre, Dieu sera toujours le résumé de nos besoins supra sensibles ; la catégorie de l’idéal (c’est-à-dire la forme sous laquelle nous concevons l’idéal), comme l’espace et le temps, sont les catégories des corps (c’est-à-dire les formes sous lesquelles nous concevons les corps). En d’autres termes, l’homme placé devant les choses belles, bonnes ou vraies, sort de lui-même, et, suspendu par un charme céleste, anéantit sa chétive personnalité, s’exalte, s’absorbe. Qu’est-ce que cela, si ce n’est adorer ? »
J’ai cité cette page pour aller, dès le premier mot, au fond de la question. M. Renan veut habiller l’athéisme, parce que, nu, ce monstre fait horreur. Je veux déshabiller l’athéisme, parce que, nu, ce monstre apparaît comme il est. Je veux montrer que la raison est en cause comme la foi, attaquée comme elle, menacée comme elle. C’est l’armée du néant qui s’avance à la conquête du monde, pour détrôner l’homme et pour détrôner Dieu. L’ennemi veut détrôner Dieu par la négation, la seule arme qu’il ait sous la main ; arme impuissante et pourtant chérie, la négation. Il veut détrôner l’homme par le renversement des lois constitutionnelles de sa raison et de sa pensée.
Dieu, c’est l’Être. Or, la personnalité étant une condition essentielle de l’Être absolu, admettre l’Être et lui refuser la personnalité, c’est dire : l’Être n’est pas. Si l’Être n’est pas, tous les êtres sont impossibles, et le néant est nécessaire. Le Dieu de M. Renan, le Dieu abstrait, n’est pas l’Être, puisque l’idée de l’Être absolu implique nécessairement vie, personne, conscience. Donc, si le vrai Dieu était ce Dieu, l’Être ne serait pas.
Il est vrai que ce blasphème, contenant une négation absolue de l’Idée, contient une négation absolue de la parole, et le langage humain recule devant lui. Pour que l’Être soit parlé, il faut d’abord que l’Être soit. L’homme ne peut nier l’Être sans l’affirmer au même moment, puisque son nom, qu’il faut prononcer avant de le nier, implique et contient déjà son affirmation. Dieu n’est pas ; traduisez : l’Être n’est pas, ou : l’Être est n’étant pas ; ou bien encore : Celui qui Est n’est pas.
Tâchez donc, pour nier Dieu réellement, de fuir dans un monde où vous puissiez parler et échapper au verbe : être.
A ceux qui se plaçant au point de vue de la substance, dites-vous. Mais comment voulez-vous qu’on ne se place pas au point de vue de la substance ?
Le nom de Dieu, ce bon vieux mot un peu lourd, ne mérite-t-il pas qu’on demande s’il représente pour vous l’Être, ou s’il représente le néant ?
Je suppose que M. Renan ne songera même pas à voir dans mes paroles une attaque personnelle, ni rien qui ressemble à cette misère. A cette hauteur-là, les personnes disparaissent devant les principes. Il m’écoutera l’esprit libre, et le cœur calme.
« S’anéantir, sortir de soi, qu’est-ce que cela, si ce n’est adorer ? »
Mais, pour adorer, il faut adorer quelqu’un. Or qu’adore M. Renan ? Un idéal abstrait. Quel être vivant a jamais pu adorer ce qui ne vit pas ?
En faisant votre Dieu, vous n’avez oublié qu’une chose, c’est que Dieu est nécessairement la vie essentielle. Et pourtant vaincu par la nécessité de votre nature, par la force des choses, vous tombez à genoux, parce que l’homme ne peut pas faire autrement. Votre parole n’a pu éviter l’inévitable : être ; votre âme n’évite pas l’inévitable : aimer. Vous êtes celui qui n’est pas, celui qui a besoin (ego, egeo). Donc vous adorez. Mais qui adorez-vous ? Je vais vous le dire : vous adorez le néant. Un Dieu sans vie, c’est le néant pur. Votre poids, c’est votre amour, et votre amour vous entraîne à toutes les négations. La critique, entre vos mains, au lieu d’être une arme, devient une divinité : elle ne cherche pas pour trouver. Elle cherche pour chercher. Car, si une fois elle avait trouvé, il lui faudrait adorer autre chose qu’elle-même ; elle cherche pour chercher : de cette façon-là elle s’adore pour toujours, et son investigation n’aura pas de fin. Si la vérité demandait à la critique : Quelle récompense veux-tu ? dit M. Renan. Nulle autre que de t’avoir cherchée, répondrait la critique. Voilà la réponse officielle. Mais voici la réponse vraie : Nulle autre que moi-même. Je n’ai que faire de toi. C’est moi qu’il s’agit de glorifier. Je te défends d’apparaître, tu m’effacerais.
Et ainsi triomphante, la critique attire en faisant le vide. Elle veut régner sur les ruines du monde, non pour construire un nouvel univers, mais pour se dire : J’ai détruit l’ancien. Cette reine du vide a des moments d’enthousiasme qui font peur. Ses enthousiasmes sont des élans vers la mort. Le plaisir de nier va chez elle jusqu’au vertige, et je crois donner sa formule, quand je dis : le néant est son idéal.
Étrange passion, n’est-ce pas ? Une passion qui a pour objet Rien ! Cette passion existe-t-elle dans l’humanité ? A-t-elle un sens ? A-t-elle un nom ? Le néant peut-il inspirer quelque chose ? Non. Mais voici le secret : l’amour du néant, c’est la haine de l’Être.
Mais l’Être, c’est le vrai, le beau : c’est le centre adoré vers qui les êtres se tournent, et dans leur élan vers lui, Platon leur voyait pousser des ailes. Comment donc haïr l’Être ?
Prenez garde : les êtres aiment l’Être, s’ils consentent à suivre sa loi ; car l’Être est nécessairement la souveraineté absolue. Mais s’ils veulent placer en eux la souveraineté, s’ils changent leur mouvement d’aspiration vers lui, en un mouvement de rotation sur eux-mêmes, ils se prennent pour dieux, et haïssent le vrai Dieu qui les gêne.
Le rayon, qui veut se faire centre, déteste le centre, qui reste centre en dépit de tout. Le détestant, il le nie. Nier Dieu, ce n’est pas une doctrine : c’est un cri de colère. La négation, c’est la haine qui se déguise, et l’Écriture place l’athéisme non dans l’esprit mais dans le cœur : Dixit insipiens in corde suo : Non est Deus.
Quand la haine s’est déguisée sous la négation, l’ouvrage n’est pas terminé. Il s’agit de déguiser la négation sous les apparences du respect ; la rhétorique se charge de cette affaire délicate, et l’athée furieux vous parle en termes polis de son respect pour toutes les religions.
Ce pluriel est une perfidie ! La religion, c’est la religion unique et absolue. C’est celle-là qui s’appelle la Religion. Les religions qui ne sont pas le catholicisme, ce sont les altérations de la religion. Mais si, passant sous silence la religion, je vous parle seulement des religions, je les assimile toutes, et je vous les présente comme des formes diverses de la même erreur.
Je conçois très-bien que l’homme qui hait la religion aime les religions. La religion est posée par Dieu. Donc nous n’y pouvons toucher. S’agit-il des religions ? L’orgueil les aime, parce qu’il sent que là c’est l’homme qui s’adore, sous prétexte d’adorer Dieu : car ces religions sont l’ouvrage de l’homme, et l’auteur d’une religion en est nécessairement le Dieu. Toute adoration vraie reconnaît que Dieu c’est l’Être, et que l’homme est par lui-même un néant. Toute adoration fausse tend à affirmer que l’homme est l’être et que Dieu est le néant. Sous quel discours voile-t-elle sa pensée ? Ceci varie, comme l’habileté des écrivains.
Dieu étant le néant, l’homme lui est très-supérieur ; aussi l’athéisme adore-t-il l’humanité qui est, pour lui, la plus haute expression de l’être. Le ciel supprimé, il faut que la terre prenne sa place. Seulement l’orgueil ne peut pas ajuster le monde à la supposition qu’il fait. Il est moins fort pour agir que pour parler. Il est moins puissant que subtil. Il n’a pas encore pu, en proclamant que l’homme est Dieu, rendre ce Dieu immortel et invulnérable.
Les religions, en ce qu’elles ont de faux, sont posées par l’homme qui les fait et les défait suivant le caprice du moment. Or, l’homme ne hait la religion que parce qu’il n’a pas de prise sur elle : elle le domine ; elle le gouverne. La religion est intraitable. Mais les religions sont commodes, flexibles, maniables. On les travaille comme on veut. De là la sympathie de tous les athées pour toutes les hérésies. Le rationalisme fait comme l’empire romain. Il reçoit volontiers un Dieu nouveau qui demande droit de cité, à côté des autres, dans le Panthéon. Il repousse le vrai Dieu qui est nécessairement unique, exclusif et immuable. Là où une histoire des variations n’est pas possible, l’orgueil se cabre, parce qu’il a horreur de tout ce qui ne vient pas de lui. Or, le caractère propre de la religion, c’est de ne pas venir de l’homme. Dieu est à la fois caché et évident au fond d’elle. Aveugle qui ne le voit pas. La religion est le point de rencontre, le point d’intersection entre le mystère et la lumière. Comme la colonne qui guidait les Hébreux dans le désert, elle est lumineuse d’un côté, obscure de l’autre, et l’homme en la contemplant, est dans l’impossibilité de dire : Voilà mon œuvre.
Dieu, s’il est le néant, n’a pas de verbe. Jésus-Christ n’a pas de raison d’être. Jésus-Christ ! voici le fond : voici la racine, voici l’intime de la question. Jésus-Christ ! voilà où vise l’amour, voilà où vise la haine ! Notre siècle, qui va au cœur de tout, va droit à Jésus-Christ pour l’adorer ou le crucifier : il sait que c’est en lui que Dieu est touché au cœur. L’être suprême de 93, l’orgueil ne le hait pas. Robespierre tolérait le Dieu de Luther et de Calvin. Il sentait dans ce Dieu la part de l’homme. Le Dieu haï, le Dieu persécuté, le Dieu maudit, le Dieu adoré, c’est le Dieu vivant, qui est celui qui est comme il l’a déclaré jadis à Moïse ; le grand ennemi, le grand ami, c’est le verbe, auquel, quand on l’a vu en chair et en os, les hommes ont préféré Barrabas : voilà l’objet de la fureur, sourde ou éclatante, parce que voilà l’être qui était avant que vous ne fussiez, avant qu’Abraham ne fût, celui qui était in principio, au commencement, avant tout commencement, celui qui était dans le Père et qui disait au Père en retournant à lui : Clarifica me tu, Pater, apud temetipsum claritate quam habui, priusquam mundus esset, apud te !… Ah ! voilà votre immense ennemi. Il était la lumière avant que le monde fût.
Dieu, comme l’homme, a sa parole publique et sa parole intime. Sa parole intime, c’est le mysticisme. Tout être intelligent et libre tend à se communiquer ; mais il est différentes natures, différents degrés de communication. Plus l’homme est élevé, plus il est profond. Plus il est profond, plus profonds sont en lui ses secrets.
L’homme vulgaire jette ses paroles au hasard, comme s’il sentait qu’elles ne sont d’aucun prix, l’homme profond les réserve, parce qu’il les respecte. Il ne les livre qu’à une âme disposée à les recevoir. Pour parler il a besoin que celui qui écoute soit un ami, et que cet ami fasse silence, qu’il attende, qu’il demande. Un cœur profond ne se verse pas dans un cœur léger. Si nous sommes fiers de l’amitié d’un grand homme, c’est que nous sentons, au moins instinctivement, sa gloire rayonner sur nous, quand nous avons eu l’honneur d’arracher une parole intime à celui dont la parole publique éclaire le monde.
Ces vérités ne nous surprennent pas, si nous nous les appliquons à nous-mêmes.
Mais s’il s’agit de Dieu, de sa parole publique et de sa parole intime, nous nous étonnons, nous sommes prêts à douter. Pourquoi donc ? C’est que nous croyons vraiment à notre vie, à notre liberté, tandis que nous doutons de la vie et de la liberté de Dieu ; c’est que nous nous sentons maîtres de nos paroles, de nos actes ; c’est que nous nous sentons libres dans les choix que nous faisons. Mais la sophistique, dont la tendance est d’annihiler Dieu, nous engage à le considérer comme n’étant pas, alors même qu’en apparence elle convient qu’il est. Elle veut bien qu’il soit, mais elle ne veut pas qu’il agisse ; elle consent à le laisser dans son ciel, pourvu qu’il y reste et qu’il lui abandonne la terre. Elle lui donne, quelquefois du moins, la permission d’exister, pourvu qu’il n’en use pas vis-à-vis de nous. Elle se résignerait à un Dieu purement abstrait, à un Dieu neutre dans tous les combats, un Dieu qui n’engageât à rien les créatures, un Dieu condamné par je ne sais qui à je ne sais quelle impuissance ; elle admettrait l’Être enfin, pourvu que l’Être fût le néant.
A la honte de notre époque, Rousseau, ce représentant de la médiocrité, vit encore parmi nous. Il n’est pas rare d’entendre ses derniers et malheureux enfants répéter ses enseignements glacés. Les saints gênent M. Renan comme ils gênaient Rousseau, parce que les saints sont les preuves vivantes d’un Dieu vivant, parce que leur histoire est en même temps l’histoire de la vie extérieure du Dieu qui les habite. Jésus-Christ docteur, quelques-uns le supportent, en s’efforçant de fermer les yeux sur la divinité de la doctrine. Ils consentiraient à l’admirer comme homme (car ce serait encore admirer l’humanité dont ils font partie), pourvu qu’ils ne fussent pas forcés de l’adorer comme Dieu. Mais Jésus-Christ thaumaturge leur fait horreur, parce que, dans le miracle, Dieu se révèle en acte ; la toute-puissance se déclare, et l’humanité ne peut plus rapporter à elle la victoire.
Otez les miracles de l’Évangile, et toute la terre est aux pieds de Jésus-Christ, disait Rousseau. Jamais un miracle ne s’est passé là où il a pu être constaté, examiné, dit M. Renan. Ces deux esprits se touchent par une horreur commune du surnaturel et une commune adoration de la critique qui cherche à le détruire.
M. Renan est au XIXe siècle ce qu’étaient Voltaire et Rousseau au XVIIIe. La proportion est la même. Il est aussi supérieur à eux que notre époque est supérieure à leur époque ; mais au fond, ces trois hommes n’en font qu’un. Jésus-Christ considéré comme personne vivante réelle, Jésus-Christ dans son action sur nous, Jésus-Christ et les saints, voilà ce qui les soulève tous, parce que, dans ces manifestations éclatantes de sa vie, Dieu se montre tout près et ne permet pas de l’oublier.
L’article que M. Renan a consacré à la vie des saints est un chef-d’œuvre d’habileté. On ne peut se moquer plus poliment. Le monde actuel, qui ne supporte pas le grand amour, ne supporterait pas non plus la grande haine ; il lui faut une haine accommodée à sa froideur.
Les faits qui servent de fondement à la mystique chrétienne peuvent être attaqués de deux façons. Ils peuvent être contestés en détail, un à un, au nom de la critique historique ; ils peuvent être niés en masse, résolument et absolument, au nom de cette assertion qui se croit philosophique : « Les lois naturelles sont immuables ; établies par Dieu, ou plutôt établies par leur propre vertu, elles ne peuvent être changées par personne. »
Si la sophistique entrait dans la première discussion, dans la discussion des détails, et si nous l’y suivions, notre devoir serait de lui présenter les faits mystiques, entourés, au point de vue historique, des mêmes garanties que les faits les plus incontestés. Nous lui demanderions alors pourquoi elle admet les uns et repousse les autres, quand les uns et les autres présentent, au nom de l’histoire, les mêmes titres à la croyance. Mais la sophistique abandonnerait alors la première question et aborderait la seconde, celle qu’elle pose toujours, je me trompe, celle qu’elle tranche toujours, sans l’avoir jamais posée. Elle me répondrait : Je repousse les faits surnaturels, les miracles, les extases, parce que ces faits sont impossibles ; la croyance que vous me proposez est contraire à ma raison. Peut-être ajouterait-elle : C’est Dieu qui les a posées ces lois (le Dieu impersonnel, le Dieu qui n’est pas). Pourquoi les détruirait-il ? pourquoi aurait-il changé d’avis ?
Ici l’athéisme se cache derrière un certain air de respect.
Puisque Dieu existe, répondrais-je, il a créé le monde et il en a posé les lois. Puisque Dieu existe, il a agi de cette sorte avec intelligence et liberté, et puisque cela est ainsi, pourquoi Dieu, qui n’est susceptible d’aucune diminution, perdrait-il ses droits ? Pourquoi, puisqu’il a pu créer, ne pourrait-il plus agir sur la création ? Pourquoi son œuvre lui deviendrait-elle ou indifférente ou étrangère ? Il a été Dieu : donc il l’est toujours ; s’il ne l’était plus, il ne l’aurait jamais été ; puisqu’il a créé, il maintient, en d’autres termes, il continue la création. Il a pensé, il a parlé, il a voulu les choses ; il continue à les penser, à les parler, à les vouloir. Pourquoi ne pourrait-il pas, à son heure, les vouloir autrement ? Ces lois, sur lesquelles vous vous appuyez pour le braver aussi fièrement que si elles étaient votre ouvrage, il les a posées librement, dans le jeu de sa puissance. Pourquoi ne pourrait-il pas les suspendre librement ? Quelle valeur scientifique a donc cette négation : l’ordre naturel ne peut jamais être interverti ? Négation purement gratuite, qui, sans être fondée sur rien, se dresse contre Dieu, contre la raison, contre l’histoire, pour tout attaquer et tout détruire ?
Oui, tout cela est vrai du Dieu qui existe ; celui-là agit. Mais quand la sophistique parle de Dieu, elle parle du Dieu impersonnel, du Dieu qui n’existe pas. De là vient entre nous le malentendu. Nous parlons de notre Dieu, elle parle du sien, et comme celui-là n’existe pas, il ne peut rien faire, j’en conviens.
Quiconque limite Dieu, le nie ; donc vous le niez. Pourtant vous prononcez à chaque instant son nom ; donc vous prononcez un nom qui dans votre esprit ne représente rien.
Vous parlez de la vérité ; vous la cherchez, dites-vous. Or, la vérité c’est Dieu, c’est l’être. Mais si l’être n’est pas, la vérité n’est pas : donc vous cherchez ce qui n’est pas.
Avant de discuter les qualités ou les puissances qui peuvent être dévolues aux saints, il faudrait savoir ce que c’est qu’un saint. M. Renan leur reproche d’être terribles, absolus (comme si Dieu ne l’était pas !), vindicatifs. A l’appui de cette dernière assertion, quelques exemples n’eussent pas été inutiles. M. Renan les omet. Il paraît que ces saints, à force d’être vindicatifs, ont fait le malheur du monde ; car, à propos de saint Vincent de Paul, qui ne connut d’autre théologie que la charité, M. Renan s’écrie : « Plût à Dieu, pour le bonheur de l’humanité, que tous les saints eussent ressemblé à celui-ci ! »
Le saint Vincent de Paul bonasse et ignorant que M. Renan se figure, le console des saints fanatiques, dont il aurait peur, s’il en voyait. Telle est l’idée qu’il se fait du saint en général. D’autres voient dans le saint un moine superstitieux et idiot. Que faut-il voir en lui ?
Il faut voir en lui l’homme déifié. La création est posée sur un plan incliné. Toute créature aspire à monter. Placée à un degré quelconque de l’échelle des êtres, elle aspire au degré supérieur. Mais voici la loi ; c’est celle du monde naturel, et celle du monde surnaturel : nul ne pourra conquérir la vie supérieure qu’en abandonnant la vie inférieure. Tel est le sacrifice. Les êtres inanimés le font et ne le sentent pas. Les êtres animés le font, le sentent et ne le comprennent pas. L’homme le fait, le sent et le comprend. En général ceux qui parlent du sacrifice voient en lui la mort. Qu’est-il réellement ? Sa forme symbolique est la forme de la croix. La croix est formée de deux lignes qui se coupent à angles droits : la ligne verticale et la ligne horizontale. La ligne verticale est la ligne de vie, la ligne horizontale est la ligne de mort. Dans la croix et dans le sacrifice la vie et la mort se coupent à angles droits. La mort y a sa place puisque le sacrifice implique l’abandon de la vie inférieure. Mais la mort est le moyen, non pas la fin ; elle prépare : la vie couronne et termine. Celui qui a passé par la mort comme initiation, est transsubstantié, par le sacrifice, à une forme de vie plus haute.
Ceux qui, n’ayant pas traversé le sacrifice, le voient d’en bas, ne distinguent en lui que la mort. Ceux qui, l’ayant traversé, le voient d’en haut, reconnaissent en lui la vie glorifiée. Ceux qui le traversent actuellement sentent le choc des deux puissances.
Le saint est celui qui a traversé le dernier sacrifice. En lui la vie divine a absorbé, brûlé la vie humaine. La vie morale, comme la vie physique, n’est-elle pas une combustion ? Le saint est celui qui n’existe plus. Dieu vit en lui. Qu’est-ce donc qui vous étonne dans le miracle ou dans l’extase ? Dieu a pris la place de l’homme : voilà toute l’explication. La loi universelle, la loi de l’ascension, s’est accomplie dans sa forme la plus haute. L’obstacle à l’action divine est dans la volonté de l’être sur qui l’action s’exerce et qui résiste librement. Aussi l’action de Dieu sur la nature inanimée est souveraine et absolue. Rien n’empêche le soleil de se lever et de se coucher, parce que, dans cette opération, Dieu agit seul et ne nous demande pas notre concours. Mais pour agir dans l’homme, Dieu demande à l’homme son aide. Si l’homme dit : Non, Dieu respecte son refus. Si l’homme dit : Oui, pourquoi défendez-vous à Dieu d’investir, d’embrasser, de couronner et de ceindre celui qui s’est placé dans son sein, dans son centre ? Si Dieu a versé dans l’homme déifié son esprit, l’esprit de puissance, l’esprit qui fait les miracles, pourquoi lui refuserait-il les miracles eux-mêmes ? Pourquoi l’effet serait-il plus étrange que la cause ? Si vous avez changé votre vie contre la vie de Dieu, ce qui est une sorte d’extase permanente et insensible, pourquoi lui défendriez-vous de vous visiter à son tour par une sorte d’extase accidentelle et sensible ? Si l’esprit de Dieu exerce en vous une action intérieure, pourquoi n’exercerait-il pas de temps en temps par vous une action extérieure ?
La vie inférieure est tous les jours, sous nos yeux, absorbée par la vie supérieure, sans que nous songions à nous en étonner. L’herbe mange la terre, le mouton mange l’herbe ; l’homme mange le mouton ; la chair du mouton devient la chair de l’homme : nous trouvons cela tout simple. Nous voulons bien qu’il en soit ainsi, pourvu que Dieu reste à l’écart. Oui, mais il ne reste pas à l’écart ! il aime trop sa création pour la tenir à distance. Il s’est introduit par la Rédemption dans la solidarité universelle. Il a créé, pour avoir, a dit un saint, une occasion de mériter. Au lieu d’admirer cette effusion, les hommes s’en irritent. Ils se cabrent, ils se persuadent que la raison leur ordonne la révolte. Pourquoi donc se soumettent-ils à tous les autres mystères, tant que Dieu n’y figure pas nominativement ? Je crois avoir indiqué la solution du problème quand j’ai parlé de la haine que le néant révolté conçoit pour l’être, surtout pour les manifestations surnaturelles de l’être.
Résumons-nous.
Puisque Dieu est, il est personnel. Puisqu’il a créé le monde, il le crée encore. Puisqu’il l’a voulu, il le veut, et l’Univers ne subsiste qu’en vertu de sa parole continuée. Puisque Dieu a créé, il a pu créer : puisqu’il a pu, il peut encore. Il a établi librement les lois du monde : donc il peut les suspendre librement. Il les suspend d’une façon digne de sa grandeur, quand il se donne à qui s’est donné à lui, quand il visite sensiblement ceux qui insensiblement passent leur vie dans son sein, et se substitue à eux dans l’acte extérieur et accidentel comme ils l’ont substitué à lui dans leur vie intérieure et permanente.
Métaphysiquement, cela est possible.
Historiquement, cela est.
La négation historique est impossible. On ne l’entreprend pas, et on se borne à répéter : Assurément ce fait n’est pas : car il n’est pas possible. Nous voilà donc renvoyés à la négation métaphysique, et nous l’avons montrée comme elle est, gratuite et irrationnelle.
Si M. Renan a pour les saints cette haine curieuse à étudier, cette haine polie, mais profonde et intelligente, c’est qu’il reconnaît en ceux celui qui les habite réellement, son ennemi capital et personnel, Jésus-Christ. Jésus-Christ, celui qui relie et aussi celui qui distingue, Jésus-Christ in quo omnia constant. Jésus-Christ montre à leur place respective Dieu et l’homme, le fini et l’infini. Il est la lumière, et la lumière exclut la confusion. Aussi la sophistique tend à effacer la notion du verbe, et par là à effacer la distinction. La distinction des personnes divines, la distinction du fini et de l’infini, toutes les vérités précises, sauvegardées par la vérité du verbe, déplaisent à la sophistique. Elle aime à confondre toutes choses dans un vague respect qui, portant sur tout, ne porte sur rien, et exclut la foi laquelle est déterminée. La sophistique parle de l’union, mais elle repousse le Saint-Esprit qui est l’union substantielle. Elle parle de l’infini, mais elle veut l’infini moins Dieu, un infini qui réside dans la création, ou plutôt en elle-même : car elle est le principe et la fin de sa propre adoration.
Donc, en vérité, l’éclectisme, que je combats, contient la négation fondamentale, radicale, absolue de la religion.
Passons à la seconde négation.
CHAPITRE II
NÉGATION DE LA SOCIÉTÉ.
Un trait caractéristique du christianisme, c’est sa connaissance profonde du cœur humain. Lui qui est si fort, il connaît toutes nos faiblesses : il les a prévues. Découvrez à un saint le fond de vos misères, vous ne l’étonnerez jamais. Calme comme un être en qui Dieu vit, il comprendra vos agitations, à vous qui n’êtes qu’un homme, et le remède qu’il vous proposera sera toujours à la portée de vos bras faibles : il ne vous demandera pas l’impossible. Vous lui avez découvert l’abîme de votre néant. Il l’a sondé. Il a tenu compte de sa profondeur.
Découvrez-le maintenant à un sophiste (je ne dis pas à un philosophe) : au lieu de regarder au fond, il argumentera au dehors. Il s’en tiendra à des généralités. Sa morale sera sans application. S’il vous propose un remède, le remède sera inacceptable. Dans aucun cas vous ne tirerez de lui une parole réelle, vivante, pratique. Son intelligence aura peut-être été en rapport avec votre intelligence : vos deux âmes seront restées profondément étrangères.
En effet le caractère propre de la sophistique, c’est l’ignorance profonde du cœur humain. Elle peut analyser avec une finesse incontestable les opérations de l’entendement. La vie lui glisse entre les mains : l’homme lui échappe. Peut-être cette nature si complexe, si chargée d’éléments multiples ne se rend-elle qu’à la simplicité absolue. Peut-être cette âme surchargée, compliquée, obscure, veut-elle, pour devenir lisible, être regardée et déchiffrée par un œil simple. Quoi qu’il en soit, la sophistique ne s’aperçoit pas, à force d’ignorer l’homme, qu’elle nie la société.
Si quelque chose est évident dans la nature morale et dans la nature physique, dans l’histoire et dans la conscience de l’homme, c’est l’impossibilité radicale où se trouve chaque espèce et chaque individu de subsister par ses propres forces et de se nourrir de sa substance. Tout ce qui vit, s’alimente. Toute nature créée s’assimile, sous peine de mort, une nature étrangère à la sienne et qui devient la sienne. La loi des corps est aussi la loi des âmes. La nutrition visible est l’image de l’autre nutrition. L’homme, puisqu’il est esprit et corps, a besoin de pain : il a besoin de l’Idée. L’Idée est l’aliment de son âme, comme le pain est l’aliment de son corps.
Anéantissez les moissons. Que la terre vous refuse subitement son fruit précieux ; le règne de la mort arrive. Vous le comprenez, je pense ? Comment donc ai-je besoin de vous prouver que vous fermez à l’humanité, et bien plus absolument, les sources de la vie, si vous lui arrachez l’autre pain ? Car vous lui arrachez du même coup la vérité naturelle et la vérité surnaturelle ; vous lui arrachez Dieu.
Vous lui arrachez la vie et vous lui dites : Vivez.
Je crains de comprendre. Vous reconnaissez la nécessité de l’alimentation pour tout ce qui existe réellement. Vous ne supprimez pas la nourriture des corps parce que vous croyez aux corps. Vous laissez quelque chose aux intelligences, l’exercice dans le vide, parce que vous ne les niez pas tout à fait. Vous supprimez la nourriture des âmes, parce que vous ne croyez pas aux âmes. Vous en parlez, je le sais. Mais vous en parlez comme vous parlez de Dieu.
La sophistique a une réponse toute prête, mais aussi mauvaise et aussi vulgaire que facile.
« Nous laissons au peuple la religion, et nous gardons pour nous la critique. »
Un signe distinctif de M. Renan, c’est même l’absence totale de l’esprit de prosélytisme. « Ce monde, dit-il, est un si curieux spectacle tel qu’il est, que la critique, quand elle en aurait le pouvoir, n’aurait peut-être pas le courage de le changer. »
Ainsi la critique ne voudrait pas faire à la vérité une place plus grande, tant il est amusant de la voir en occuper une si petite ! La critique ne voudrait pas guérir les malades ou éclairer les aveugles, car les malades et les aveugles sont vraiment curieux tels qu’ils sont.
Mais alors pourquoi donc travaillez-vous ? Si vous disiez la vérité, vous risqueriez d’agrandir sa place. Vous devez cependant aux autres et à vous-même de croire que vous la dites ; dès lors vous risquez de modifier cet état de choses, si joli qu’il ne faut pas l’améliorer. Ailleurs, M. Renan pousse encore plus loin la sincérité des aveux :
« On s’est habitué à présenter comme une des qualités de l’esprit français cette rigueur de logique en vertu de laquelle les théories ne restent jamais chez nous à l’état de spéculation, et aspirent très-vite à se traduire dans les faits. C’est là sans doute un des traits de l’esprit français ; mais j’hésite beaucoup, pour ma part, à y voir une qualité. Il n’est pas de plus grand obstacle à la liberté de la pensée. En Allemagne, au contraire, la pensée naît inoffensive, étrangère aux choses de ce monde… Elle ne demande que le royaume de l’air : on le lui abandonne. Si vos théories sont vraies, me dira-t-on, elles doivent être bonnes à appliquer. Oui, si l’humanité en était digne et capable. La théorie est toujours un idéal. Il sera temps de la réaliser le jour où il n’y aura plus dans le monde de sots ni de méchants. »
Ainsi, tant qu’il y aura dans le monde des sots et des méchants, ceux qui ne seront ni méchants ni sots auront néanmoins la permission d’agir comme s’ils l’étaient. Vous êtes honnête, vous êtes intelligent, vous connaissez la vérité, vous l’aimez ; vous pourriez la servir, mais vous dites : A quoi bon ? Il y a encore des méchants et des sots dans le monde ; donc, imitons-les.
Mais il y a aussi des menteurs ; donc vous n’êtes pas tenu à la bonne foi. Il y a même des voleurs et des assassins ; donc, etc., etc.
Il est vrai qu’ailleurs M. Renan nous déclare que la critique ne doit pas reculer devant la crainte d’ébranler le christianisme, et félicite les premiers chrétiens de n’avoir pas reculé devant la crainte d’ébranler le paganisme.
Ces deux manières de voir se concilieront entre elles comme elles pourront.
S’il faut nous attacher à la première doctrine, à celle qui interdit le prosélytisme, je vous répondrai : Vos lecteurs vous demanderont-ils la permission de vous croire ? Vous écrivez pour n’être pas cru ; vous exposez des théories que vous trouvez dangereuses, et vous vous rassurez en pensant qu’on ne les adoptera pas.
Mais si par hasard on les adoptait !
Ah ! si on les adoptait vous seriez avec nous victime de votre imprudence ! Il ne serait plus temps de vous repentir. Paris, la France et le monde écriraient dans leurs ruines une vérité que j’annonce, avant que la cloche n’ait sonné l’universelle agonie : Le peuple est sérieux, si les sophistes ne le sont pas.
Un homme d’esprit se met à sa table. Il rédige quelques phrases dont il est content. Elles sont bien faites, elles ont du succès. Dans ces phrases, il nie agréablement la différence du bien et du mal. Il offense la raison et la conscience. Le monde est léger : l’homme d’esprit le savait. Le livre fait son chemin. Il a d’abord amusé les gens de lettres : il n’était écrit que dans ce but. Mais un jour vient où le peuple l’ouvre, le peuple qui se mêle de tout et qui prend tout au sérieux. Votre voix a plus de portée que vous ne l’aviez cru ; elle arrive au peuple malgré vous. Il vous écoute, et peut-être il vous croit, car ses passions le lui conseillent. Vous êtes perdu alors, et vous reconnaissez trop tard ce que je vous annonce d’avance, appuyé sur l’histoire des idées et sur celle des faits. Le peuple est sérieux, si les sophistes ne le sont pas.
Vous faites devant lui l’apologie du mal dans une page que je veux transcrire :
« Beau comme toutes les créatures nobles, plus malheureux que méchant, le Satan de M. Scheffer signale le dernier effort de l’art pour rompre avec le dualisme et attribuer le mal à la même source que le bien, au cœur de l’homme…
« De tous les êtres autrefois maudits, que la tolérance de notre siècle a relevés de leur anathème, Satan est sans contredit celui qui a le plus gagné au progrès des lumières[1] et de l’universelle civilisation. Il s’est adouci peu à peu dans son long voyage, depuis la Perse jusqu’à nous ; il a dépouillé toute sa méchanceté d’Ahrimane. Le moyen âge, qui n’entendait rien à la tolérance, le fit à plaisir laid, méchant, torturé, et, pour comble de disgrâce, ridicule. Milton comprit enfin ce pauvre calomnié, et commença la métamorphose que la haute impartialité de notre temps devait achever. Un siècle aussi fécond que le nôtre en réhabilitations de toutes sortes ne pouvait manquer de raisons pour excuser un révolutionnaire malheureux, que le besoin d’action jeta dans des entreprises hasardées. On pourrait faire valoir, pour atténuer sa faute, une foule de motifs contre lesquels nous n’aurions pas le droit d’être sévères.
[1] Donc, pour nous, Satan est la lumière !
« … Il (le Satan de Scheffer) a perdu ses cornes et ses griffes ; il n’a gardé que ses ailes, appendice qui seul le rattache encore au monde surnaturel, et ne semble conservé que pour faire ressortir le triomphe de la forme humaine pure, représentée par le Christ, sur la forme hybride de l’être mythologique. Il manque de vigueur peut-être, et je m’en réjouis. Permis au moyen âge, qui vivait continuellement en présence du mal, fort, armé, crénelé, de lui porter cette haine implacable qui se traduisait dans l’art par une sombre énergie. Nous sommes obligés aujourd’hui à moins de rigueur. On nous reproche parfois notre optimisme en esthétique ; on nous blâme de n’être pas plus sévères pour le mal, plus exclusifs dans notre goût de la beauté. Mais en réalité c’est là une délicatesse de conscience. C’est par amour du bien et du beau que nous sommes si timides, parfois si faibles dans nos jugements moraux. Les siècles absolus tranchaient, fauchaient un champ pour en arracher l’ivraie. Nous, qui respectons l’étincelle divine partout où elle reluit, et qui, habitués à une manière plus étendue d’envisager les choses humaines, savons que le bien et le mal se mêlent ici-bas dans des proportions indiscernables, nous hésitons à prononcer des arrêts exclusifs, de peur d’envelopper dans notre condamnation quelque atome de beauté. »
Elle était nécessaire, cette longue citation. Nous n’aurions jamais compris sans elle l’étendue de notre tolérance et de notre impartialité. Voici la pensée de M. Renan traduite dans un style plus clair : il y a du bon et du mauvais partout, dans chaque personne, dans chaque chose, et bien audacieux sera celui qui tracera entre ces deux principes, puisqu’on parle de deux principes, une ligne de démarcation. Satan se révolte contre Dieu. (M. Renan croit parler un langage métaphorique.) Satan a-t-il tort ? Ne serait-ce pas un acte de noble indépendance ? Ne représente-t-il pas l’affranchissement des opprimés ? Dieu n’est-il pas un tyran ? Le moyen âge pouvait donner raison à Dieu. Mais nous, qui avons fait la déclaration des droits de l’homme, n’avons-nous pas le droit de maudire ce maître, au nom de la fraternité moderne, et de réhabiliter celui qui nous a donné l’exemple, le premier-né entre les révoltés, notre chef, notre vrai Dieu, Satan qui a levé avant nous l’étendard que nous portons ? Le jour est venu où ce pauvre calomnié reprend ses droits aux respects des hommes. Approchez donc aussi, vous tous, ses enfants, ses disciples. Nous vous ferons une place dans notre admiration ! Mais pourquoi le crime ne serait-il beau que dans le passé ? Pourquoi perdrait-il, dans les temps modernes, sa splendeur ? Pourquoi le XIXe siècle, qui, dans sa haute impartialité, le réhabilite, le repousserait-il de son sein avec une intolérance digne de ce siècle aveugle et barbare où le manteau de saint François montait avec Élisabeth sur le trône de Hongrie ? Non, non ! nous avons l’esprit large !
Place aux révoltés ! Place aux assassins ! Honneur à la mort ! son jour est arrivé. Vous tous qui, animés de la haine universelle, voulez la ruine universelle, la ruine de Dieu, la ruine de l’homme, la ruine de la société, venez, fils de Satan, les sophistes vous convoquent, et s’ils sont plus logiques dans leurs actes que dans leurs paroles, ils feront place à vos fureurs, comme ils ont fait place à vos théories : car en vous condamnant, ils envelopperaient peut-être dans cette condamnation quelque atome de beauté. Venez donc, et puisque nous avons l’esprit large, dévorez-nous. Les siècles de chevalerie, les siècles d’enthousiasme suivaient saint Bernard sur la montagne, Godefroy de Bouillon à Jérusalem, et allaient, la croix en tête, faire la veillée des armes près du saint sépulcre reconquis. Mais les siècles de critique, les siècles de tolérance, n’accordent plus à la société le droit de se défendre ; car qui sait si, tout compte fait, les agresseurs n’ont pas aussi leurs bonnes raisons dont il faut tenir compte ? Saint Louis pouvait prendre les armes au nom du Dieu vivant qui s’appelle le Dieu des armées. Mais que peut-on faire au nom du néant ? Rien n’est absolument vrai, rien n’est absolument faux. On veut nous massacrer. Mais, après tout, ces fils de Satan ont autant de droits que leur père. Comme lui, ils ont leur beauté, si nous avons la nôtre. Il y a du pour et du contre : tous sont égaux devant le néant.
Étrange société que celle qui serait régie par la sophistique ! Voudriez-vous en faire partie ? Le passant attaqué dans la rue demande secours à la force armée qui répond : Non pas ! mon intervention était bonne au moyen âge. Désormais, entre l’assassin et la victime, je suis impartiale. D’ailleurs ce monde est un si curieux spectacle et votre supplice est si amusant à regarder que je ne me priverais pas volontiers de ce plaisir délicat.
Rien n’est triste comme le délire. Pourtant il amène quelquefois des combinaisons de mots si étranges que les spectateurs sourient quelquefois, malgré eux, en écoutant le malade. C’est ce qui vient de nous arriver.
Voilà donc où vous allez au nom de la raison ! Entre l’être et le néant, entre la société et la barbarie, à force d’impartialité, vous tenez la balance égale ! Triomphez, si vous l’osez ! vous ne survivrez pas à votre triomphe. Du reste, je l’espère comme vous, vous resterez dans votre solitude. L’humanité ne vivra pas de vous. Car pour vivre il lui faut quelque chose, et vous lui offrez le rien dont elle a horreur. Il lui faut le pain et l’Idée : vous ne lui apportez ni le pain ni l’Idée. L’humanité veut vivre, et votre critique c’est la mort. Il est vrai que vous prenez en pitié le besoin de vivre. C’est une grossièreté digne du bas peuple auquel vous permettez la certitude, parce qu’il n’est pas assez fin, assez distingué pour se passer d’elle. Ce bonheur est réservé aux esprits délicats. Ceux-ci cherchent toujours la vérité, avec l’intention de ne la trouver jamais. Et où est-elle cette vérité que les plus fins chercheurs ne trouveront jamais ? Où est-elle cette vérité qui n’est pas. M. Renan va vous le dire. « La vérité est tout entière dans les nuances. »
Dans quelles nuances, s’il vous plaît ? Dieu détruit, l’homme détruit, la société détruite, quand rien ne s’appuie plus sur rien, quand la vie n’a plus de fondements, quand ce qui est n’a plus sa raison d’être, quand l’univers est le cauchemar d’une divinité malade (vous auriez dû dire d’une divinité chimérique), la vérité naturelle et la vérité surnaturelle disparues, toute idée éteinte, toute chose anéantie, dans quelles nuances trouverons-nous cette vérité introuvable pour deux raisons, d’abord parce qu’elle n’est pas, ensuite, parce que, fût-elle, nous voudrions la chercher toujours, et ne la trouver jamais ? Les nuances de la pensée supposent une affirmation générale qui leur serve de fond, de support. Mais, puisque vous n’affirmez rien, que veulent dire ces nuances, qui sont les nuances du néant ? O Dieu ! où en sommes-nous ? La tête tourne au fond de cet abîme, et quand on l’a exploré un instant pour en mesurer la profondeur, il est temps de se dégager et de se tourner vers la lumière ! Le peuple a besoin de Dieu, dites-vous ? Pourquoi donc, si Dieu n’est pas ? L’erreur c’est le néant. Si Dieu est le néant, comment le peuple a-t-il besoin de lui ? Et s’il est l’Être, comment, vous, n’en avez-vous pas besoin ? Est-ce qu’il y a dans le monde des êtres si délicats que leur délicatesse leur tienne lieu de pain ! Donnez-nous donc le secret de cette délicatesse qui déguste éternellement les nuances d’une vérité éternellement inconnue et absolument chimérique ! L’homme est vivant. Il a faim, il a soif. Que voulez-vous qu’il fasse de vos nuances ? Chose remarquable ! la sophistique, parce qu’elle a perdu le sens du vrai, dédaigne ceux qui l’ont gardé, et comme elle n’a plus la force de porter Dieu, elle méprise ceux qui le portent encore. Il semble voir un mourant, qui, incapable de recevoir aucune nourriture, dédaignerait, dans son délire, l’infirmier qui le soigne, et lui dirait : Vous êtes donc bien faible, vous qui avez besoin de manger ?
Les nuances délicates ont deux avantages ; d’abord elles font illusion aux esprits faibles qui pensent que cette doctrine est quelque chose puisqu’elle est délicate, et qu’elle contient quelque chose puisqu’elle contient tant de nuances. Ensuite elle donne à l’auteur les apparences du calme et de la modération. Un homme qui tient la balance égale entre toutes choses peut sembler à quelques-uns dominer toutes choses : on ne s’aperçoit pas toujours que l’impartialité entre la vérité et l’erreur est le plus radical de tous les non-sens.
La doctrine de M. Renan pourrait se caractériser ainsi : une apologie délicate et finement nuancée du néant.
La modération de M. Renan est une précaution oratoire. Elle cache un profond mépris pour la faiblesse de ceux qui l’obligent à être modéré. Il a pour les préjugés une pitié douce ; mais ne vous fiez pas à sa douceur.
La traduction pratique et sociale de sa doctrine serait la destruction de tout ce qui existe. Car rien n’existe qu’en vertu d’une préférence accordée à l’Être sur le Néant.
Comme la religion, la société est une affirmation vivante de l’être, et si Satan a les mêmes droits que Dieu, toutes deux sont également impossibles.
Après les négations de la religion et de la société, écoutons la négation de la science.
CHAPITRE III
NÉGATION DE LA SCIENCE.
Le christianisme a relevé la raison humaine. Le XVIIIe siècle l’a déracinée. Voltaire a passé sur la France. Il l’a souillée de son venin. Son règne finit, il est vrai. L’humanité le maudit, la science se moque de lui ; l’art le repousse, et pourtant la queue du serpent s’agite encore au milieu de nous. Le XIXe siècle est une armée en marche. Mais toute armée a son arrière-garde.
La raison est la lumière humaine. La science est le développement de la raison. Or, je déclare que la science est radicalement niée par M. Renan et je vais le prouver.
La science est le développement de la raison, la synthèse de nos connaissances. Tout développement suppose un germe. Toute route suppose un départ. Tout progrès suppose un premier pas. Or, M. Renan supprime le point de départ, il nie le premier pas : il parle ensuite de voyager. Toute science est comprise dans l’idée être, et il doute de l’être. Toute la philosophie est dans le mot substance, et il doute de la substance première, de la substance nécessaire, de la substance éternelle, sans laquelle toutes les substances seraient éternellement impossibles. Il sape le fondement, il ôte la première pierre et parle de construire un monument. Aussi, réduit à l’impuissance d’affirmer, puisqu’il est privé de la grande affirmation, principe et fin de toutes les autres, l’affirmation de l’être, il ne peut plus que répéter sa première négation qui contient toutes les autres, la multiplier, la reproduire sous mille formes, la diviser en mille négations partielles, appeler les négations de faits, les négations de détail, les négations d’analyse au secours de la négation synthétique qui est la base de son système, de sa doctrine. Pour la caractériser, cette doctrine à laquelle aucun mot connu ne convient, parce que tous les mots tendent à exprimer l’être, et que cette doctrine tend à le nier, il faut créer un mot aussi affreux que la chose, un mot qui ne dise rien, un mot qui signifie le rien : ce mot serait : nihilisme.
Dieu et la société supprimés, le bien et le mal confondus, le vrai et le faux, qui ne sont que le bien et le mal dans leur principe, sont naturellement confondus. Si le vrai et le faux sont identiques, ou seulement indifférents à l’homme, que devient la science qui n’existe qu’à la condition de distinguer l’un de l’autre, et de préférer l’un à l’autre ?
Dieu est le support de la science, comme il est le support de la création. Omnia in ipso constant, le monde idéal, et le monde réel. Tous les êtres visibles et invisibles peuvent répéter la parole de l’Apôtre : In ipso vivimus, movemur et sumus. Tous les verbes sont l’écho du verbe être : toutes les pensées sont l’écho de la pensée par laquelle l’homme pense l’être. Si vous voulez l’édifice solide, donnez-lui un fondement inébranlable. Un inexplicable préjugé, qui est né de l’ignorance, qui s’appuie sur l’ignorance, qui grandit par l’ignorance attache l’idée de progrès à l’idée de négation. On dirait, à entendre certains hommes, que l’affirmation est un mouvement rétrograde et que l’avenir est à ceux qui ne croient plus à rien. S’il y a pourtant au monde une vérité évidente et d’une évidence niaise, c’est que le progrès est le développement des principes connus, et non leur oubli, que le progrès est l’expansion de la vie, et non la mort. Cependant voyez le nihilisme ! Il marche le front haut comme s’il était maître du monde.
On dirait, à le voir, que l’Être était le Dieu du passé, mais que le néant sera le Dieu de l’avenir.
Le XVIIIe siècle a déraciné la raison : les principes les plus élémentaires du sens commun ressemblent aujourd’hui à des paradoxes. La pensée chancelante à besoin d’effort pour se tenir debout sur sa base.
La doctrine opposée au nihilisme, c’est la doctrine de l’Être, l’ontologie. Entre ces deux doctrines se place le psychologisme.
L’ontologie est la science des lois de l’être. Elle place le point de départ de la pensée là où est le point de départ de toute chose. Elle donne la première place à la première idée ; elle construit sur la pierre angulaire de toute construction ; elle pose la science sur l’inébranlable, et, ainsi posée, la science pourra marcher sans inquiétude. Elle ne se retournera plus à chaque pas pour regarder, tremblante, derrière elle. Les principes sont assurés, et voilà la loi de tout progrès. Les esprits trop faibles pour l’ontologie débutent par la psychologie. Ceux-ci, au lieu d’étudier avant tout l’être, étudient avant tout l’homme ; au lieu d’asseoir la science sur Dieu, ils l’associent sur eux-mêmes. Je ne nie pas l’intérêt de leurs travaux et la somme de vérités qu’il leur est permis de voir ou d’entrevoir : je dis seulement que, si ma vue ne me trompe pas, le psychologisme est un pas fait par l’homme pour s’éloigner de l’Être et s’approcher du néant. Toutes les paroles sont l’écho de la première parole, et la somme d’être que possède la science se mesure à la somme d’être que possède son point de départ. Descartes, comme tous les chefs d’école, est un esprit vigoureux, mais étroit, qui appuie sur une formule. L’école cartésienne, que nous avons sous les yeux, représentée par des hommes lesquels se croient des hommes de progrès, a reculé de plusieurs siècles la pensée humaine. Ils seront étonnés, le jour où ils comprendront que la devise qui flotte sur leur bannière, la devise de la pensée moderne, de la pensée affranchie, de la pensée hardie, est le mot d’ordre de la timidité, de la routine, le point d’arrêt qui a tenu l’idée en suspens pendant trois siècles. Le cogito ergo sum est en retard sur la philosophie qui l’a précédé, puisque celle-ci partait de Dieu et que celui-là part de l’homme. Or, je le demande, où est la liberté, où est la grandeur, où est la source de l’Être, et par conséquent du progrès, sinon dans l’Être ?
Serait-il le père du progrès, celui qui, possédant un levier pour soulever le monde, briserait l’instrument que lui ont légué ses pères et restreindrait sa puissance à la force de son bras ?
Non in arcu meo sperabo et gladius meus non salvabit me, disent à la fois l’homme et la science.
Qu’on le sache bien ! nul n’a le droit de rester indifférent aux idées ; elles n’ont pas besoin, pour être importantes, d’être traduites en faits extérieurs et écrites dans l’histoire de ce monde. Néanmoins cette consécration dernière ne leur manque jamais. L’espoir de M. Renan, qui voudrait placer la théorie dans un lieu inaccessible et la soustraire à toute tentative de réalisation, trahit l’erreur profonde d’un esprit exercé, mais égaré. Isoler la science de la vie, c’est méconnaître pleinement la nature de la science et de la vie. Elles se rejoindront malgré vous. Les années ne sont pas logiques peut-être, les siècles le sont toujours, et si nous échappons aux conséquences de vos pensées, c’est que nous aurons échappé à vos pensées elles-mêmes. Démembrez l’espèce humaine ; créez certains hommes qui n’aient que des têtes, et certains autres qui n’aient que des bras, peut-être les têtes ne feront-elles que penser ; mais, tant que vous n’aurez pas modifié ainsi la création, il faut vous résoudre à voir les hommes se précipiter là ou vous leur aurez montré un attrait quelconque. La réalisation de vos souhaits détruirait la société, nous l’avons dit ; mais, sachez-le, elle détruirait aussi la science. La science est une force qui ne trouve pas en elle-même sa satisfaction. L’homme qui sait qu’une chose doit être, désire invinciblement qu’elle soit. Vous avez tué la science en lui arrachant son principe et sa fin dernière, qui est la vérité ; vous la tuez une seconde fois en ne voulant pas qu’elle se tourne, comme dit Bossuet, à aimer et à agir.
Je sais bien que M. Renan et quelques esprits du même genre aiment la recherche pour elle-même, et craindraient de trouver, parce que, pensent-ils, quand on a trouvé on ne cherche plus. Ils ignorent que la vérité, infiniment profonde, réserve aux vrais chercheurs de telles lumières que plus l’homme la cherche plus il la trouve, et plus il la trouve plus il la cherche. Que restera-t-il donc à cette science vaine et stérile qui n’aura ni principe ni fin, et qui sera frappée, au point de départ, d’une impuissance absolue d’arriver ?
« Il est en un sens plus important, dit M. Renan, de savoir ce que l’esprit humain a pensé sur un problème, que d’avoir un avis sur ce problème ; car, lors même que la question est insoluble, le travail de l’esprit humain pour la résoudre constitue un fait expérimental qui a toujours son intérêt, et, en supposant que la philosophie soit condamnée à n’être jamais qu’un éternel et vain effort pour définir l’Infini, on ne peut nier du moins qu’il n’y ait là pour les esprits curieux un spectacle digne d’attention. »
Je prends note de cet aveu. Souvenons-nous, à ce propos, que le rationalisme affecte de prendre, contre le christianisme, la défense de la science et de la philosophie. Il accuse quelquefois l’Évangile d’être contraire à la raison. Pris en lui-même, et considéré théoriquement, ce reproche est vide de sens ; il ne représente rien à l’esprit. Craindre que la foi ne soit incompatible avec la raison, c’est craindre que la lumière ne fasse schisme avec elle-même, et que la vérité ne se contredise. Cette incompatibilité est un non-sens ; elle est inintelligible ; elle ne peut pas être pensée. A la lumière de la pensée, cette crainte est absurde. Considérons-la à la lumière de l’histoire. Qui donc, du christianisme ou de la sophistique, a estimé l’homme et sa légitime raison ? Le christianisme a élevé tous les grands monuments philosophiques qui ont vu le jour depuis dix-huit siècles. Les sciences physiques l’ont attendu pour naître, comme si elles avaient eu peur de livrer à l’homme la clef de la nature, avant l’apparition humaine du Créateur, qui a livré à saint Pierre la clef du ciel. Le christianisme compte parmi ses enfants saint Denis, saint Anselme, saint Thomas, et tant de grands inconnus qui ont agi sans se montrer, qui ont vivifié le monde, sans lui permettre de les apercevoir, comme la sève invisible qui fait la beauté des fleurs et la douceur des fruits. Le christianisme, c’est l’union hypostatique elle-même, c’est le Verbe uni à la nature de l’homme. Donc, la raison divine ne réside pas seule dans nos tabernacles ; la raison humaine est sur l’autel catholique, en tant qu’elle est la raison de l’Homme-Dieu.
Voilà la conduite du christianisme vis-à-vis de notre intelligence. Il l’emploie, il la dirige, il la consacre ; il la touche de ses mains divines ; il l’illumine de ses regards divins. Voulez-vous savoir maintenant comment la sophistique traite cette même raison, comment elle traite la philosophie. Ce n’est pas moi qui vous le dis, c’est elle-même ; je ne commente pas, je cite : « En supposant que la philosophie soit condamnée à n’être jamais qu’un éternel et vain effort pour définir l’Infini… »
Voilà les deux places qui sont offertes à la raison : choisissez au nom de Dieu et choisissez au nom de l’homme.
Que vous restera-t-il, si vous choisissez la sophistique ? La recherche stérile, désespérée, absurde, de l’introuvable, la critique isolée. Mais la critique, cette dernière vivante, est-elle assurée de sa vie ? Non ; elle périra sous ses propres coups. Écoutez-la elle-même : « Qui sait, dit-elle par la bouche de M. Renan, qui sait si la finesse d’esprit ne consiste pas à s’abstenir de conclure ? »
Vous l’entendez : elle a perdu même le droit de conclure, cette souveraine isolée et désolée d’un monde où il n’y a plus rien, cette reine du vide ! Elle ne peut que raconter ! Voilà le pouvoir unique que lui laissent ses glorificateurs ! La critique n’a sa raison d’être que là où il y a quelque chose à critiquer. Mais quand la finesse d’esprit a chassé toute conclusion, quand le vrai et le faux sont devenus indifférents, aussi curieux, mais aussi inutiles l’un que l’autre, la critique n’a plus que faire de son discernement, de sa sagacité, de sa profondeur. Il faut que la société ait encore une croyance, il faut au moins qu’elle en cherche une, avec l’espoir de la trouver, pour que le critique ait encore un travail, un but, une mission. Mais s’il renonce même à discerner (κρινειν), s’il se borne à détruire, s’il n’ose pas conclure, le jour où il aura réussi, il deviendra lui-même aussi inutile, aussi impossible que ses victimes. Le jour où il aura tout détruit, il ne lui restera plus qu’à terminer par un suicide l’universelle destruction. Il a ouvert les cataractes, tout a été submergé. Le critique voguera quelque temps dans l’arche qu’il se sera construite, puis les eaux grandiront et enseveliront bientôt, avec le reste du monde, l’unique et solitaire nautonnier de l’abîme !
Arrivée là, la parole, qui se refuse à elle-même le droit de rien savoir, de rien croire, de rien affirmer, doit, comme l’idée, s’abîmer dans le néant. Mais alors aussi la contradiction vient à son secours. Si le nihilisme ne se contredisait pas, si cette ressource lui était enlevée, il ne pourrait ni penser ni parler. Mais la nature le soutient, comme dit Pascal, et l’oblige à affirmer quelquefois malgré lui. Ainsi, M. Renan parle de la nécessité où nous sommes de connaître la vérité presque aussi souvent que la nécessité où nous sommes de ne la connaître pas.
Il blâme ceux qui détruisent les religions établies ; il blâme ceux qui les respectent et sacrifient à un vain scrupule les intérêts de la vérité.
Quelle vérité, s’il vous plaît ?
Tantôt il parle d’elle comme s’il la connaissait, tantôt comme s’il ne la connaissait pas, tantôt comme s’il était impossible de la connaître, tantôt comme si elle n’était pas.
Tantôt : « La critique ne détruit pas l’admiration, elle la déplace. » Ici M. Renan se regarde comme possesseur de la vérité.
Tantôt il répond avec Mahomet : « L’âme est une chose dont la connaissance est réservée à Dieu. Il n’est donné à l’homme de posséder qu’une bien faible lueur de science. » Ici M. Renan se regarde comme ne possédant pas la vérité, mais semble croire qu’elle existe.
Ailleurs enfin : « Si le monde est le cauchemar d’une divinité malade. » En ce cas la vérité n’existe plus.
Dans un autre endroit : « Le critique, exclusivement occupée de la vérité, est rassuré d’ailleurs sur les conséquences, parce que les résultats de ses recherches ne pénètrent pas dans les régions où les illusions sont nécessaires. » Ici la vérité existe ; mais heureusement elle est ignorée, car, si elle était connue, elle serait fatale à la société.
Tantôt les religions sont pour M. Renan la forme la plus respectable de la pensée. « La civilisation a des intermittences, dit-il ; la religion n’en a pas. » Tantôt il affirme que l’Europe doit propager son dogme, qui est la civilisation. Il n’y a donc plus de dogme en dehors de la civilisation ? Que deviennent ces religions qui tout à l’heure n’avaient pas d’intermittences, tandis que la civilisation en avait ?
Enfin, quelquefois M. Renan lève le masque et montre le visage de Proudhon. Par exemple, après avoir discuté les origines de l’islamisme, il ajoute :
« J’ai longtemps insisté sur l’infirmité native de l’islamisme. Il y aurait injustice à ne pas ajouter qu’aucune religion et aucune institution ne résisterait à l’épreuve que nous pouvons faire subir à celle-ci. »
Et cependant M. Renan semble professer pour les religions, si fausses qu’elles soient, un respect inexplicable dans son esprit.
La logique accompagne et récompense naturellement la vérité. Elle déroule sans effort les anneaux de la grande chaîne. L’erreur est naturellement contradictoire. Ayant le faux pour principe et pour fin, tantôt elle entre courageusement dans les conséquences de ses principes, tantôt recule devant elle et se cache derrière les mots. Quelquefois M. Renan parle des religions avec une indulgence profondément méprisante qui mérite d’être remarquée :
« Les religions, dit-il, étant les œuvres les plus complètes de la nature humaine, celles qui l’expriment avec le plus d’unité, participent aux contradictions de cette nature et excluent les jugements simples et absolus. »
Peut-on dire aux religions avec plus de politesse qu’elles sont absolument humaines, et, par conséquent, absolument fausses ?
Pour réfuter le sophiste, il suffirait de rapprocher les textes qu’il nous présente éloignés, disséminés, égarés, mélangés.
Dans le premier chapitre de ce travail, j’ai montré la négation pure et simple de la religion. J’ai réservé les contradictions relatives à cette négation au troisième chapitre, au chapitre de la science, parce qu’elles constituent un attentat contre les lois essentielles de la raison. Mais c’est surtout sous la pression du christianisme que M. Renan semble en proie à je ne sais quelle fièvre. Quelquefois Jésus-Christ lui semble presque avoir mérité la mort :
« L’intérêt de la pureté religieuse de l’histoire exige de répéter sous toutes les formes que l’école chrétienne n’est nullement acceptable, quand elle a ramené ce qui regarde le conseil suprême des Juifs, dans ce conflit solennel, à une question de basse jalousie, à une affaire de tribunal, quand elle a accablé la nation juive, à qui elle devait la naissance et dont elle s’appropriait les plus beaux ornements, sous prétexte du crime volontaire que ses anciens auraient commis en prononçant contre Jésus un arrêt qui avait été annoncé d’avance et provoqué par toute la théorie du maître sur l’accomplissement des Écritures. »
Ces paroles sont de M. Salvador : M. Renan les cite avec une complaisance qui équivaut, dans sa bouche, à l’approbation. « A l’en croire, ajoute-t-il, le sanhédrin n’aurait fait qu’appliquer les lois existantes. Jésus lui-même avait cherché la mort, et dès qu’on ne l’envisageait que comme citoyen (tel devait être nécessairement le point de vue des Juifs), il la méritait… Pour nous, Dieu nous garde d’émettre sur une telle question un autre avis que celui de Jésus lui-même : il fallait que le fils de l’homme mourût. Sans cela, il n’eût pas représenté l’idéal du sage, odieux aux superstitieux comme aux politiques, et payant de sa vie sa beauté morale. Une mort vulgaire pour couronner la vie de Jésus ! Quel blasphème ! Quant à rechercher ce qui se passa dans l’âme de ceux qui le condamnèrent, c’est là une question vaine et stérile, lors même qu’elle ne serait pas insoluble. Qui sait s’il est digne d’amour ou de haine ? Qui peut bien analyser ce qui se passe au fond de son cœur ? Celui qui dit comme Caïphe : Expedit unum hominem mori pro populo, est certes un détestable politique et pourtant, chose triste à dire, ce peut être un honnête homme. »
Ces paroles élégantes et obliques, qui se traînent en spirales, découvrent la pensée de M. Renan, tout en la cachant dans leurs replis.
Mais tout à coup Jésus-Christ lui apparaît immense. Il approuve le saint qui peignait à genoux la face du Verbe fait chair, et dans un transport vraiment étrange, il écrit ces belles paroles :
« Sorti d’un petit canton très-exclusif quant à la nationalité et très-provincial quant à l’esprit, il est devenu l’idéal universel : Athènes et Rome l’adoptèrent ; les barbares tombèrent à ses pieds, et aujourd’hui encore le rationalisme n’ose le regarder un peu fixement qu’à genoux devant lui. »
Glorieusement vaincu par la vérité, M. Renan vient d’avouer que Jésus-Christ n’a payé aucun tribut ni à une nation ni à une époque : mais tout à coup revenu à lui-même, il ajoute :
« Dans le Christ évangélique une partie mourra ; c’est la forme locale et nationale, c’est le Juif, c’est le Galiléen : mais une part restera, c’est le grand maître de la morale. Le thaumaturge et le prophète mourront ; l’homme et le sage resteront. »
Et ce sont deux passages d’un même article.
Ce Jésus mystérieux contre qui les coups n’ont pas de prise, excite chez M. Renan une colère qui change à chaque instant de forme et de couleur, une colère mouvante, et quel hommage que cette colère ! ce Jésus inexplicable l’irrite : quel plaisir, s’il était possible de le nier tout à fait ! Du moins faut-il n’en pas tenir compte ; car, pour M. Renan, l’inexplicable est simplement l’inexpliqué.
« Certes, dit-il, il faut désespérer d’arriver jamais à la complète intelligence d’apparitions surprenantes, que le manque de documents bien plus encore que leur nature mystérieuse couvrira pour nous d’une éternelle obscurité. Dans la solution des problèmes d’un ordre aussi élevé, et l’hypothèse surnaturelle et les hypothèses naturelles trop simples, celles du XVIIIe siècle par exemple où tout est réduit aux proportions ordinaires d’un fait d’imposture ou de crédulité, doivent être également rejetées. On me proposerait une analyse définitive de Jésus, au delà de laquelle il n’y aurait plus rien à chercher, que je la récuserais. Sa clarté serait la meilleure preuve de son insuffisance. L’essentiel n’est pas ici de tout expliquer, mais de se convaincre qu’avec plus de renseignements tout serait explicable. »
Cherchons la pensée ; dépouillons-la des mots. Que trouvons-nous ? Nous trouvons l’intention bien arrêtée de chercher toujours, et de ne savoir jamais. En effet, en face d’un phénomène mystérieux, il faut de deux choses l’une, lui attribuer une cause surnaturelle, ou lui chercher une explication naturelle. M. Renan repousse ces deux procédés ; il repousse la cause surnaturelle gratuitement, sans motif, sans discussion, il l’écarte parce qu’il l’écarte, et quant à la cause naturelle, il l’écarte encore, parce que l’admettre ce serait conclure, ce serait manquer au devoir qu’impose la finesse d’esprit, enfin et surtout, parce qu’admettre une explication ce serait se soumettre soi-même à la critique. « On me proposerait une analyse définitive de Jésus que je la récuserais. » Pourquoi donc ? Comment ! vous déclarez qu’il y a une explication naturelle, et vous en rejetez une qui semblerait bonne, par cela seul qu’elle serait claire ! Cette explication est donc condamnée à être obscure ? Mais si l’on vous en présente une qui soit obscure, vous la rejetterez parce qu’elle est obscure. Par ce procédé très-habile, vous renverrez les esprits à une explication naturelle qui n’est pas encore venue, qui ne viendra jamais, et qui aura ainsi sur toutes les autres l’avantage de ne pouvoir être jugée, puisqu’elle sera toujours dans l’avenir et toujours dans l’inconnu. Si vous proposiez vous-même votre explication, nous sentirions l’insuffisance de cette explication, comme des autres. Car toute explication naturelle de Jésus est une explication qui n’explique rien. Mais cette explication inconnue, dont vous affirmez l’existence sans la prouver, échappe à la discussion. Elle vous permet de vous passer de Dieu, et vous dispense de dire comment vous faites pour vous en passer.
Au point de vue de la science historique, examinons la situation que M. Renan nous fait, vis-à-vis du miracle.
L’histoire nous offre une série de faits surnaturels. Nous, qui les admettons, nous leur faisons leur place. Ils ne dérangent en rien les sciences naturelles. Ils les dominent, ils ne les détruisent pas.
Une guérison miraculeuse ne contient aucune négation de la médecine. Ce sont deux applications différentes de la force qui guérit. L’une est conforme à l’ordre naturel, l’autre ne l’est pas. Voilà toute la différence. Immatérielle en elle-même dans les deux cas, cette force agit pourtant sur la matière. Que la prière ou le pain empêche un homme de mourir, le mystère qui le ramène à la vie, est dans les deux cas immatériel, comme la vie vers laquelle il revient, comme la loi qui ordonne ce retour. Le pain matériel exécute une loi qui n’est pas matérielle. La vie est l’action de la forme sur la matière. Ce n’est donc jamais dans la matière même qu’il faut chercher la cause de la vie ou celle de la mort. Il ne faut lui demander aucun secret. Elle n’est que l’occasion manifestatrice de la vie. La matière est un instrument qui prête son secours à l’harmonie : c’est le bois du violon qui porte les cordes. Mais c’est toujours une force immatérielle qui fait la vie ou qui fait la mort, la maladie ou la guérison. Naturelle ou miraculeuse, la vie a sa raison d’être dans l’immatériel.
Donc l’admission des faits surnaturels ne gêne ni la raison ni l’histoire. La raison conçoit que la cause souveraine agisse souverainement. L’histoire admet tous les faits prouvés, et les faits d’un certain ordre ne gênent en rien les faits d’un autre ordre.
Mais si vous refusez à Dieu le droit d’agir surnaturellement, alors de deux choses l’une, ou vous niez absolument tous les faits mystérieux, ou vous les faites rentrer de force dans le domaine des faits naturels. Si vous les niez, vous détruisez la certitude historique. Elle mourra de ce coup : car ces faits sont aussi bien attestés que les autres, même au point de vue de l’histoire pure. Donc, les rejetant, vous n’avez plus de raison pour admettre quoi que ce soit. La certitude historique n’existe plus. Les affirmations motivées ne gênent en rien les affirmations d’un autre genre ; mais une négation gratuite détruit tout, car si vous niez une chose, pourquoi n’en nierais-je pas une autre ? Si, admettant à peu près les faits, vous les faites entrer dans les sciences naturelles, malgré eux, et malgré elles, vous détruisez ces sciences. Car les lois connues ne sont plus dominées, mais détruites par cette foule de lois du même ordre, qui se croisent avec elles capricieusement. Mais si ces lois sont d’un autre ordre, les sciences naturelles sont sauvées. La médecine ne souffre pas, si, miraculeusement, Jésus-Christ Homme-Dieu ouvre avec un peu de boue l’œil d’un aveugle. La médecine eût été détruite si naturellement, un jour, en vertu de je ne sais quelle faveur, la boue avait guéri un œil malade. Admettez l’extase, vous ne détruisez pas la vie normale. Sainte Thérèse ne nuit à personne, et sainte Thérèse extatique ne nuit pas à sainte Thérèse femme et chrétienne. Mais niez l’intervention surnaturelle, vous ne pouvez plus dire où la vie naturelle commence, où elle finit ; elle est bouleversée de fond en comble. Si vous attribuez au magnétisme tout ce qui est extraordinaire, le magnétisme prend une telle place qu’il détruit les autres sciences à force d’empiéter sur elles. Il n’y a plus de limites ; il trouble l’univers sans que vous puissiez savoir jusqu’à quel point, et lui marquer sa place. Si vous ne voulez pas du magnétisme, vous êtes dans un autre genre d’ignorance. Les lois naturelles n’ont dans les deux cas rien de fixe. Vous leur attribuez des phénomènes qui ne dépendent pas d’elles, qui relèvent de plus haut. Les exceptions détruisent les lois, et là où il n’y a plus de lois, il n’y a plus de science.
Niez l’intervention divine, vous rencontrez un mystère absurde ; admettez-la, vous rencontrez un mystère lumineux.
L’entrée triomphante de Jésus à Jérusalem est peut-être une indication, un souvenir, un rappel de l’Incarnation, telle qu’elle se fût accomplie, sans le péché, dans la gloire et dans la joie. Le miracle et l’extase ne sont-ils pas des souvenirs du paradis terrestre, où l’esprit ne subissait jamais les colères de la matière révoltée ? Pourquoi l’homme ne reprendrait-il pas, dans une certaine mesure, par la sainteté, cet empire qu’il a perdu par le défaut de sainteté ?
L’extase des saints me semble un souvenir des sommeils d’Adam. Le sommeil est le temps des révélations. Peut-être l’âme, destituée alors, au moins en apparence, de son activité propre, est-elle plus capable de recevoir et de subir l’activité étrangère, l’activité divine ? Nous aimons tous à parler, sans trop savoir pourquoi, du sommeil de l’enfance. L’innocence nous semble plus auguste et plus puissante que jamais, quand elle nous apparaît désarmée par le sommeil. Mais qui de nous connaît le sommeil ? nous a-t-il dit ses mystères ? Dans le monde déchu, il n’éveille qu’une idée d’obscurité et de nuit. Mais, grâce au mystère de la sainteté (la sainteté ressemble toujours plus ou moins au retour du paradis terrestre), grâce au mystère de la sainteté, un sommeil apparent ne pourrait-il pas devenir l’instant de la vérité, l’instant de la lumière, le réveil enfin ? L’âme, qui, dans le sommeil ordinaire, semble s’affaisser sous le poids du corps, ne pourrait-elle, dans un état extérieurement semblable au sommeil, mais réellement contraire à lui, se dégager des liens du corps ? Le ravissement matériel est une dérogation aux lois de la pesanteur, où plutôt la loi de la pesanteur produit un effet particulier, quand l’âme l’emporte sur le corps. Mon poids, c’est mon amour, a dit saint Augustin. Quand notre amour est au ciel, pourquoi le corps ne nous prouverait-il pas, par un ravissement matériel, qu’il est emporté par l’âme, et que l’homme pèse en haut, parce qu’en haut est placé son centre d’attraction ? La preuve ne nous est pas toujours donnée par un fait sensible. Mais en résulte-t-il qu’elle ne nous soit donnée jamais ? Pourquoi l’extase ne nous parlerait-elle pas, par la bouche des saints, des communications que l’homme sans péché eût gardées avec Dieu, dans la splendeur immaculée du paradis terrestre ? Le sommeil n’est pas tout à fait dépourvu de conscience ; il n’est pas aveugle, sourd et muet. Notre sommeil est souillé par le rêve. Le rêve, cette maladie normale de l’homme déchu et endormi, le rêve avec ses divagations, ses terreurs, ses folies, ses horizons lointains ordinairement affreux, quelquefois magnifiques, ne ressemble-t-il pas à l’extase, comme le singe ressemble à l’homme ? Ne ressemble-t-il pas un peu à une contre-épreuve mal tournée de l’extase, à une parodie satanique qui en aurait gardé jusqu’à un certain point l’apparence, mais qui en a perdu l’esprit, l’idée, la vie ?
Ainsi, ces lumières particulières se fondent dans la lumière générale, au lieu d’en changer la nature. Elles attestent de leur grande voix la liberté de Dieu et la majesté première de l’homme. Elles embellissent le monde sans le troubler, et illuminent la nature au lieu de la détruire.
Niez le surnaturel, si vous voulez, mais vous allez recevoir une admirable punition ! Vous allez arriver à cette ignorance que M. Renan attribue aux époques naïves : « Alors, dit-il, le miracle ne se présentait pas comme surnaturel ; le miracle était l’ordre habituel, ou plutôt il n’y avait plus ni lois ni nature pour ces hommes. »
Profond enseignement ! la sophistique nous ramène à cette ignorance d’où elle prétend nous tirer. Vous niez le miracle-exception, le miracle surnaturel. Comme les faits résistent à vos négations, vous avez le miracle-règle, le miracle naturel, et vous n’avez plus de lois. Ainsi de deux choses l’une : si vous admettez le surnaturel, il intervient sans rien détruire : l’ordre naturel est sauvé ; si vous niez le surnaturel, l’ordre naturel est confondu et bouleversé.
Cette destruction est si profonde qu’il est difficile de l’analyser avec ordre. Les points de vue se pressent au point de se confondre. Nous avons déjà vu la science et la raison niées plusieurs fois, car elles supposent l’existence de la vérité et la possibilité de la certitude humaine ; nous avons vu la négation contradictoire avec elle-même, contradictoire avec une affirmation précédente, contradictoire avec l’intention de l’auteur. Résumons-nous. Voici, quant à la religion, à la société, à la science, le Credo que nous avons découvert au fond de cette doctrine :
Je crois en Dieu, je l’adore, mais il n’existe pas. Je crois en l’humanité, je l’adore ; mais l’humanité est une folle qui ronge un os de mort pour essayer de s’en nourrir. Son pain quotidien, son pain nécessaire, c’est le néant, c’est l’erreur. Je crois en l’âme humaine, je l’adore ; mais on a bien fait de déclarer que nous n’en savons pas assez pour affirmer son existence. Je crois en la science humaine, je l’adore ; mais la notion de l’âme lui échappe comme celle de Dieu. J’adore le bien ; mais peut-être le mal, représenté par Satan, a-t-il autant de droit que lui à mon adoration. Je veux sortir de moi-même, m’anéantir, vivre dans un autre que moi, adorer ; mais l’humanité est le seul Dieu véritable[2], et je suis mille fois au-dessus de l’humanité, qui vit d’erreur, puisque moi je découvre son erreur. Mais comme je n’aperçois pas de vérité qui puisse remplacer les erreurs humaines, il me reste à adorer en moi, sans rien conclure, la critique toute seule, c’est-à-dire la négation universelle divinisée.
[2] « Il n’a pas existé, dit M. Renan, un individu formé par un privilége unique de l’essence divine et de l’essence humaine, dominant la nature, faisant des miracles, ressuscité corporellement ; il n’a pas existé un individu plus exclusivement Dieu qu’on ne l’avait été avant lui et qu’on ne le sera après lui… L’humanité est la réunion des deux natures, le Dieu fait homme… Elle est l’enfant de la mère visible et du père invisible, de l’esprit et de la nature. Elle est celui qui fait des miracles. Car, dans le cours de l’histoire humaine, l’esprit s’assujettit de plus en plus la matière. Elle est l’impeccable, etc., etc. »
Et c’est cette même humanité, cauchemar d’une divinité malade, qui ne sait pas si elle a une âme, tant elle possède une faible lueur de science !
CHAPITRE IV
NÉGATION DE L’ART.
J’arrive à la quatrième négation, la négation de l’art.
L’art est l’expression de l’idée par un signe sensible.
Mais l’idée s’exprime à une condition, et cette condition, c’est l’amour. L’amour est la vie de l’art. L’amour procède de la connaissance. Pour aimer la vérité, il faut la voir. Vous la contemplez, elle est belle. Le beau vous appelle, vous allez à lui, et si vos pieds sont lents, les ailes qu’entrevoyait Platon vous poussent d’elles-mêmes. L’amour, c’est le fruit mûr qui tombe. Mais qu’aimerez-vous, Si vous ne croyez rien ? Supprimez la religion et la raison, vous aurez déraciné l’enthousiasme. La négation exclut l’art, qui est affirmatif par essence. Toute œuvre d’art est un acte de foi. L’empire de la négation est un empire vide, c’est l’empire de la mort. Au moins la négation y devrait régner en silence, car la parole suppose une affirmation.
Mais le silence serait logique, et rien ne le sera dans cette destruction épouvantable. Credidi, propter quod locutus sum : celui-là seul qui croit a le droit de parler. Le nihilisme ne croit ni n’aime. Il ne voudrait pas corriger le monde, parce que les défauts du monde sont amusants… Je suis malade, et vous ne voulez pas me guérir, parce que ma maladie est curieuse. Mais pourquoi donc alors me parlez-vous ? Vous qui n’avez rien à m’apprendre, et qui ne voulez rien me donner, de quel droit, au milieu de l’humanité qui a besoin et qui espère, élevez-vous votre voix ennemie ? Le nihilisme devrait être muet comme la tombe, puisqu’il est froid comme elle, et cependant il parle ! De quel droit ? Je vous le demande au nom de l’art. Il parle, et il parle de l’art ! Cette contradiction suprême, dont l’absence serait une ombre de grandeur, et cacherait sous un manteau de deuil les autres contradictions, cette contradiction suprême ne lui est pas épargnée. Il parle, et pourtant voici sa devise : Vous qui entrez, laissez ici la joie ! La joie, don de l’amour, la joie, jeunesse et splendeur de l’âme ! la joie, triomphe de l’art, soulèvement radieux qui rend léger le poids de la vie ! la joie, qui fait la beauté du matin, le calme de la journée, la clarté des nuits et la solennité des soirs !
Pitié pour ceux qui ont desséché chez eux-mêmes et chez les autres la source sacrée de la joie ! La négation est froide et triste ! Ils ont renoncé au ravissement !
Ils ont renoncé à l’art ! L’art est la splendeur royale de l’idée. L’amour est si nécessairement la base de l’art, que l’artiste qui est poussé par un autre mobile n’a pas même le triste honneur d’être un coupable sérieux. L’artiste qui n’aime pas est ridicule. L’art affirme à la fois la raison et l’amour ; sa grandeur nous est parfaitement inconnue ; nous en avons fait je ne sais quel misérable et mauvais passe-temps. Parmi les hommes vulgaires, les uns croient que l’art est un exercice soumis à certaines règles, et dont on vient à bout au moyen de certaines formules ; les autres le prennent pour un fou qui a le désordre même pour condition, pour essence. Or voici la vérité : la poésie et la musique, qui vivent d’amour, ont leurs racines dans les mathématiques, inflexibles et absolument exactes, comme si l’amour et l’ordre, qui quelquefois nous semblent ennemis, mettaient je ne sais quelle intention, je ne sais quelle affectation à se proclamer unis dans ces hautes manifestations d’eux-mêmes.
Pour les hommes vulgaires, l’art, ou plutôt, pour parler leur langage, les arts sont complétement séparés de la science, laquelle est elle-même séparée de la vie. Cette séparation des choses le plus profondément unies ressemble à une sorte de folie et de mort universelle. La folie et la mort, n’est-ce pas la perte complète, l’oubli radical de l’unité ?
Voulez-vous mesurer la portée intellectuelle d’un homme, ne vous demandez pas s’il est doué de tel ou tel talent : les aptitudes spéciales sont souvent dévolues aux hommes médiocres. Demandez-vous quelle est sa conception de l’unité ; la réponse donnera sa mesure.
Je ne veux pas faire ici une théorie de l’art, mais je dois dire en un seul mot le sens de ce grand mot. L’art est le balbutiement de l’homme qui, chassé du Paradis terrestre et non arrivé au Paradis céleste, célèbre encore et célèbre déjà la beauté perdue. Il est tombé ; le lieu de la beauté est fermé pour lui ; mais l’exilé trace sur la terre étrangère une esquisse de la patrie. Peut-être l’art occupe-t-il dans l’ordre intellectuel la même place que l’espérance dans l’ordre moral. L’art est une initiation, un essai, un tâtonnement ; c’est un coup de main que l’homme tente pour saisir l’idéal, un pressentiment, un souvenir.
La beauté est la forme que l’amour donne aux choses. Dieu est le poëte suprême ; il est aussi l’amour absolu. Il y a un être qui est la contradiction vivante de l’art, c’est le premier négateur du dieu poëte et amour, celui qui ne fait rien, puisqu’il fait le mal, celui que l’œil humain fait pour la beauté ne pourrait contempler dans sa forme véritable, celui qui a arraché à la grande extatique cette exclamation extraordinaire : Le malheureux ! il n’aime pas !
Son nom impersonnel est laideur, son nom personnel est Satan.
Écoutons maintenant M. Renan parler de l’art. Ici, comme presque toujours, M. Renan parle au nom d’un autre. Il ne dit pas : Voilà ma pensée, il se met à couvert derrière quelqu’un et propose quelques restrictions. Dans un article fort travaillé sur Feuerbach et la nouvelle école hégélienne, M. Renan déclare et expose, au nom de l’Allemagne, la supériorité de l’esthétique païenne sur l’esthétique chrétienne.
« Païen par nature et surtout par système littéraire, Gœthe, dit M. Renan, devait peu goûter l’esthétique qui a substitué la gausape de l’esclave à la toge de l’homme libre, la vierge maladive à la Vénus antique, et à la perfection idéale du corps humain, représentée par les dieux de la Grèce, la maigre image d’un supplicié tiraillé par quatre clous. Inaccessible à la crainte et aux larmes, Jupiter était vraiment le dieu de ce grand homme, et on n’est pas surpris de le voir placer devant son lit, exposée au soleil levant, afin qu’il puisse le matin lui adresser sa prière, la tête colossale de ce dieu. »
Il a fallu toute la haine qu’inspire à M. Renan le supplicié tiraillé par quatre clous, pour lui dicter ces lignes indignes de lui. Il semble descendre ici jusqu’à prendre l’art pour l’imitation de la beauté matérielle, et lui assigner pour fin la copie d’un buste bien proportionné. Cette pensée est loin de lui : elle conviendrait à Voltaire, elle ne convient pas à M. Renan, et jamais un esprit si distingué n’aurait pu s’y complaire, s’il n’eût été égaré par l’aspect du crucifix.
La question de l’art est la même que la question de la vie. Où est l’ombre, où est la lumière ? La vérité première est-elle le visible ou l’invisible ?
La Grèce regardait la création, telle qu’elle nous apparaît, comme l’expression suprême de la beauté, aussi ne désirait-elle rien au delà : dès lors l’aspiration était un non-sens. Dans leurs Champs-Élysées, les héros regrettent cette terre, cette vie, cette lumière. Les héros sont des ombres ; la lumière pour eux est en ce monde-ci ; l’ombre est là-haut ou plutôt là-bas : voilà le fondement de leur société, de leur art, de leur poésie. Avez-vous jamais entendu Achille désirer et demander un éclat de jour supérieur ? Au contraire : vous l’entendez, au séjour des ombres, regretter sa force et sa valeur d’autrefois ! Si tel était l’éclat de leur atmosphère que le ciel bleu, aperçu à travers les colonnes du Parthénon, ne leur laissât plus, en fait de splendeur, rien à désirer, si la plus haute expression de la beauté divine était pour eux la beauté humaine (Hérodote raconte qu’un jeune homme, le premier venu, fut mis pour sa beauté au rang des dieux), si Jupiter n’était rien de plus qu’un beau Grec, si le temps et l’espace contenaient la lumière véritable, comment le monde invisible eût-il été pour eux autre chose qu’une ombre ? Or l’esprit humain a été directement retourné. L’humanité moderne sait que le monde visible (ombre et figure, figura mundi) est taillé sur le modèle du monde invisible, suprême et idéale réalité.
Ainsi l’art moderne, logique comme l’ancien, ne voyant plus dans la nature qu’un miroir et qu’une énigme (per speculum et in enigmate), la perce à jour pour découvrir à travers elle ce qu’elle cache. De là le type idéal manifesté par la forme matérielle ; de là la poursuite et le désir.
Possession de la beauté satisfaite et jouissant d’elle-même, tel est le fondement du Parthénon.
Aspiration immense de l’amour non satisfait, tel est le fondement de la cathédrale de Cologne.
Voilà la pensée grecque et la pensée moderne. Je ne veux pas dire : voilà la pensée chrétienne et la pensée païenne. Sous l’action du christianisme, le monde a changé de souverain ; mais ne l’oublions pas, jamais l’homme n’a vécu totalement privé de raison et de lumière. Le paganisme n’a été qu’un accident ; au fond du païen vivait l’homme, et la lumière naturelle n’a jamais été absente de la création. L’écho des traditions premières a été altéré, mais non pas étouffé. D’ailleurs la Grèce n’est pas la véritable antiquité. Les pyramides d’Égypte avaient été construites avant elle ; la mythologie grecque est une mythologie inférieure. Platon a résolu la question dans le sens moderne ; mais Platon est plutôt Chaldéen que Grec ; il a déclaré le monde visible figure et image du monde invisible le jour où les yeux fixés sur l’idéal qu’il aimait, il aperçut dans l’extase de son génie les prisonniers de la caverne. Si le christianisme a assis sur d’autres fondements, sur des fondements surnaturels, le trône de l’invisible, n’oublions pas que l’homme a toujours été pourvu naturellement du don de croire à l’âme, d’aimer l’idéal et d’adorer un seul Dieu !
Nous blesserions Dieu même si nous portions atteinte à notre grandeur, et toute l’économie de la vérité si nous en arrivions, égarés par l’amour du surnaturel, à méconnaître l’ordre naturel.
Le caractère de l’art grec, qui est l’art classique, mais qui n’est pas le véritable art antique, est un rapport d’équation entre l’idée et la forme. La beauté est le but, la beauté est l’instrument ; l’idéal de l’artiste est réalisé. Il n’était pas trop haut pour être atteint. L’art exprime complétement une beauté que l’artiste trouve dans son âme, mais qu’il peut mettre à la portée de son bras. Le marbre n’est pas brisé ; il est façonné élégamment. L’horizon ne s’étend pas derrière l’œuvre ; le temple ne s’élève pas. La colonne élégante et régulière détermine le caractère de l’esprit qui a élevé cet édifice sans grandeur. La prière entraîne avec elle vers le ciel tout ce qu’elle touche, parce que l’ascension est de son essence. Mais le temple grec, sans voix, sans désir, trahit, par l’aplatissement de son sommet, la limite de sa pensée. Le temple grec ressemble à une habitation humaine, comme le dieu qu’on y adore ressemble lui-même à l’homme.
L’Olympe est une montagne sur laquelle on se promène. Les Grecs risquaient d’y coudoyer Jupiter, Mars et Vénus. Du reste, c’étaient de vieux amis et de vieux ennemis avec lesquels on s’était mesuré au siége de Troie. Les dieux vivaient au milieu des Grecs comme des concitoyens ou des égaux. Il faut insister sur ce fait, particulier à la Grèce, et qui n’est pas le fait de l’antiquité tout entière, pour comprendre le caractère de cet art, né au pied du mont Parnasse, et qui n’imagine rien de plus beau que la vallée de Tempé. Aussi le sublime lui est-il interdit, car si le beau est un rapport adéquat de perfection entre l’idée et la forme, le sublime est une disproportion. Dans le sublime l’idée écrase la forme et l’engloutit en elle. La forme humiliée s’anéantit, afin de ne pas nous troubler dans la contemplation de l’immense. La cathédrale de Cologne, qui respire l’infini, n’est pas finie. Le temple grec est parfaitement fini, dans tous les sens du mot, et le caractère général de tout l’art classique, grec, latin, français, peut se déterminer par un mot : l’absence de l’infini.
L’art moderne, s’il est vraiment moderne, travaille la matière, presque sans la regarder ; il s’en sert comme d’un moyen : il a pour principe et pour fin l’idée. L’art grec au contraire, part de la matière et vise à elle ; s’il frappe l’esprit, s’il éveille en nous l’harmonie, c’est que la forme, par sa perfection propre, s’élève au-dessus d’elle-même, et touche les confins du monde invisible. S’épanouissant dans les splendeurs de la forme, l’art grec atteint la poésie de la ligne. La ligne est le point de contact entre l’idée et la matière. Aussi l’homme seul la comprend et l’admire. Si le lion poursuivant la lionne dans le désert, admirait la beauté de ses lignes, il lui faudrait une âme immortelle ; car il aurait aperçu l’ombre de l’infini projetée sur une créature. Mais l’art grec, au moment où, emporté par la beauté, il va toucher l’esprit, s’arrête, vaincu par la forme, dans une espèce de cristallisation de la pensée. Car voici une loi naturelle : toute chose tend à son point de départ, l’art moderne à l’idée, l’art grec à la forme.
D’où vient que l’auréole accordée aux saints par la société moderne, l’art antique ne l’avait pas inventée pour ses dieux ? C’est parce que l’auréole est le rayonnement visible d’une vertu invisible, la traduction de l’âme en lumière. L’auréole suppose une splendeur cachée dont elle devient la parole. C’est la joie qui se fait visible. C’est le caillou qui déclare l’étincelle latente en lui. Mais si la forme dit tout, si elle ne cache rien au fond d’elle, si Jupiter apparaît tout entier, si la beauté s’offre aux yeux tout entière, si le souffle invisible ne la pénètre pas, si le mystère n’a pas sa place en elle, l’auréole n’a pas de sens, puisqu’elle n’est le reflet de rien, puisque le feu intérieur est absent. L’art grec a encore pour caractère l’inflexibilité. Il y a quelque chose de fatal dans la beauté même de la ligne grecque. Elle ne s’incline pas vers la faiblesse. Elle ne sourit pas. Sa pureté est rigoureuse, sévère. Sa sculpture est sans douceur, sans pitié. On dirait que le marbre a peur de rien relâcher de ses droits.
La fatalité semble peser sur la Grèce, et il y a quelque chose d’impitoyable au fond de cette majesté sophocléenne. Chez les Grecs, Apollon tue le serpent Python. Il ne respire que la force calme et solennelle. Chez les Égyptiens, Mercure arrache les nerfs de Python, qui s’appelle ici Typhon, pour en faire les cordes de la lyre divine. Quelle immense supériorité !
L’art grec est représenté par la sculpture qui n’a rien de transparent. La sculpture c’est la matière à son maximum de densité. L’art moderne tend à rapprocher la matière de la transparence, pour la faire entrer dans la liberté de l’esprit. Or la présence intérieure du feu est la condition nécessaire à la matière pour que le don de transparence lui soit conféré. De là l’auréole des saints. Comme toute création de l’art elle est symbolique. L’art a sa raison d’être dans le symbolisme des formes, et sans entrer dans cette question immense, je dois l’indiquer. Les formes ont avec les idées des relations symboliques. L’art est symbolique par essence. Toute chose qui n’est pas symbolique peut appartenir à la science ; elle n’appartiendra jamais à l’art.
Dans l’art moderne, l’idée dérange la forme. Ne pouvant être contenue par elle, elle la brise en éclatant, et la forme brisée laisse apercevoir derrière ses ruines un horizon immense. Quand le sublime apparaît, toute chose aspire autour de lui à une sorte d’anéantissement. Les mots voudraient mourir devant l’idée. L’idéal, parce qu’il a conscience d’être ineffable, se réfugie dans sa hauteur. Placé trop haut pour recourir à la beauté extérieure, il renonce à elle, il s’abstient presque de la forme ; il ne lui demande que le signe rigoureusement nécessaire à sa manifestation intelligible. Il apparaît seulement : il néglige de resplendir. L’indifférence est le caractère propre de cette beauté suprême qui, abdiquant l’habitude humaine, abdiquant la limite jusqu’à un certain point, s’abdique elle-même pour se retrouver dans les régions supérieures où se retrouvent les puissances qui ont abdiqué en bas.
M. Renan semble préférer l’art grec, l’art classique à l’art moderne. Il préfère de beaucoup la beauté placide de Jupiter à la maigre image d’un supplicié tiraillé par quatre clous.
C’est qu’en effet le crucifix est sur la terre une terrible apparition. C’est le brisement de la forme qui éclate sous les coups de l’idée. La puissance terrible qui, plus impondérable que la lumière, plus subtile que le glaive, pénétrant usque ad divisionem animæ et spiritus, a tout détruit, tout bouleversé, tout créé, tout renouvelé, l’art, la science, la vie, celle qui a tout remué de fond en comble, sans paraître toucher à rien, cette puissance n’a pas apporté la paix, mais la guerre !
Cette puissance, voulez-vous savoir avec quelle profondeur M. Renan la déteste ? Voulez-vous savoir comment M. Renan hait l’Évangile ? Écoutez-le :
« Hégel, dit-il, ne s’est pas prononcé moins décidément que Gœthe en faveur de l’idéal religieux des Hellènes et contre l’intrusion des éléments syriens ou galiléens. La légende du Christ lui semble conçue dans le même système que la biographie alexandrine de Pythagore ; elle se passe, selon lui, dans le domaine de la réalité la plus vulgaire, et nullement dans un monde poétique. C’est un mélange de mysticité mesquine et de chimères pâles comme on en rencontre chez les gens fantasques qui n’ont pas une belle imagination. L’Ancien et le Nouveau Testament n’ont à ses yeux aucune valeur esthétique. »
Sous le voile de ces mots : l’intrusion des éléments galiléens, le christianisme est à peine reconnaissable.
Quelques lignes plus tard :
« Un temple ancien, dit-il, est incontestablement d’une beauté plus pure qu’une église gothique, et pourtant nous passons des heures dans celle-ci sans fatigue, et nous ne pouvons sans ennui rester cinq minutes dans celui-là. »
L’homme qui se contredit à chaque instant possède dans la discussion un avantage assez bizarre. Si vous l’attaquez par une de ses pages, il vous répondra par une autre page où il dit exactement le contraire.
Dans son article sur Scheffer, M. Renan ne s’attache qu’à la beauté morale. Il renverse directement la théorie qu’il a semblé poser à propos de Gœthe et de Hégel. Mais il renverse malheureusement les notions les plus élémentaires de l’esthétique et de la logique.
« L’art, dit-il, est le plus haut degré de la critique. »
Concevez-vous l’art réduit aux proportions de la critique ? Éclairons ceci par un exemple.
Vous représentez sur la toile sainte Thérèse. Il faudra, pour être fidèle à la critique de M. Renan, la discuter, la nier en tant que sainte. La caricature et la satire, voilà les proportions que prendra l’art.
Si cette proposition que je viens de citer est inintelligible en elle-même, elle va le devenir bien plus encore si nous la rapprochons de celles qui l’accompagnent.
« Toute philosophie, dit M. Renan, est nécessairement imparfaite, puisqu’elle aspire à renfermer l’infini dans un cadre limité. Comment l’esprit humain saisirait-il, comment la parole rendrait-elle ce dont l’essence est d’être ineffable ? L’art seul est infini. L’art, allant chercher dans l’âme ce qu’il y a de bon et de pur, nous fait atteindre l’indubitable. »
Comment l’art est-il une des expressions de la critique, puisqu’il est ainsi opposé à la critique et à toute la philosophie ? Comment est-il infini, tandis que la critique est finie, puisqu’il n’est qu’une forme de la critique ?
Il semblerait, d’après M. Renan, que la philosophie essaie de nous révéler l’infini par une manifestation infinie elle-même. Cette prétention, la philosophie ne l’a pas. Elle sait que la parole ne peut rendre ce dont l’essence est d’être ineffable. La philosophie est une science qui parle de l’infini ; mais cette science, nous ne la possédons pas infiniment.
L’art seul est infini, dit M. Renan. Ou cette phrase n’a pas de sens, ou elle signifie que l’art est infini dans les manifestations qu’il nous offre de lui-même. La philosophie est finie, parce que la parole ne peut rendre l’ineffable. Mais si l’art est infini, j’en conclus que la peinture, la sculpture, la poésie, rendent l’ineffable, qu’elles sont infinies en elles-mêmes et dans leurs manifestations.
Ainsi la philosophie est réduite à ne pas atteindre l’indubitable, parce qu’elle est finie. Il paraît que la parole n’atteint l’indubitable qu’à la condition d’être infinie. Si j’affirme cette proposition : Dieu est, je n’atteins donc pas l’indubitable ; il faudrait, pour l’atteindre, vous montrer l’essence même de l’infini. Telle est, à ce qu’il paraît, la doctrine de M. Renan. Mais l’art, puisqu’il atteint l’indubitable, doit, d’après la même doctrine, nous montrer l’infini lui-même dans sa splendeur absolue. Je ne serais pas fâché de contempler les œuvres d’art dont parle ici M. Renan.
Rapprochons cette page de celle où M. Renan semble regarder Jupiter comme l’expression suprême de l’art. Serait-ce dans la beauté plastique d’un jeune homme grec que M. Renan contemple l’infini ? Peut-être.
La conclusion de ces choses est jusqu’à un certain point consolante : le doute absolu, qui exclut la religion, la société, la science, exclut aussi l’art qui ne peut qu’affirmer. L’art, qui n’est qu’une des formes de la critique, cesse d’être.
De là résulte, ainsi que je l’avais annoncé, la négation radicale de l’art.
Voici, du reste, comment peut se traduire la théorie que j’essaie d’exposer.
La forme plastique est la fin dernière de l’art.
Or, la forme plastique est le fini par excellence.
Donc l’art est infini.
L’art est une des formes de la critique. Or, la critique est elle-même une des formes de la philosophie, qui est finie et imparfaite. Donc l’art est infini.
L’art est une des formes de la critique. Or, la critique nie toujours. Elle ne peut atteindre l’indubitable : elle ne peut exprimer l’ineffable.
Donc l’art, qui est une des formes de la critique, est l’affirmation par excellence ; il atteint l’indubitable, il exprime l’ineffable.
Telle est l’œuvre de M. Renan. Résumons sa pensée :
La religion est une belle chose : mais il n’y a pas de Dieu.
Le Christ ne vivra qu’en tant qu’homme. Jusqu’à ce qu’il soit remplacé par un idéal supérieur, l’humanité continuera, en le contemplant, de s’enivrer de sa propre image. Voilà le Dieu vivant, voilà celui qu’il faut adorer.
Il nous reste donc à adorer l’humanité. Seulement la société humaine est fondée sur l’ignorance générale. Si l’abrutissement universel diminuait, on comprendrait l’égalité de l’être et du néant, et la société serait impossible. Il ne faut pas que les recherches du savant pénètrent dans les régions où les illusions sont nécessaires. L’humanité n’a donc de valeur qu’en tant qu’elle est représentée par les savants.
Il nous reste donc la science à adorer. La science est divine. Elle est le seul but digne de l’homme.
Seulement la philosophie est peut-être condamnée à n’être jamais qu’un vain et éternel effort pour définir l’infini. Il n’est accordé à l’homme de posséder qu’une bien faible lueur de science. (Il ne peut savoir s’il a une âme.) La philosophie ne peut atteindre l’indubitable.
Mais l’art est infini. Il nous reste donc l’art à adorer. Seulement il n’est qu’une des formes de la critique. Il est réduit à la satire, à la caricature, ou, si je lis une autre page, à la forme plastique, ou, si je lis une autre page, il est l’auxiliaire d’une religion qui n’existe pas.
Que nous reste-t-il donc à adorer ?
Le néant.
C’est du néant que M. Renan affirme ce que nous affirmons du Verbe : Omnia in ipso constant.
Si les contradictions abondent dans M. Renan, nous n’avons pas le droit de nous en étonner. Dans son travail sur Averroès : « Il ne faut pas, dit-il, demander une extrême rigueur à la doctrine d’Ibn-Roschd. Nous nous garderons de lui en faire un reproche. La logique mène aux abîmes. L’inconséquence est un élément essentiel de toutes les choses humaines. »
M. Renan évite la logique : c’est qu’il craint les abîmes. Cette seule parole contient et explique tout à la fois la contradiction universelle de son œuvre, à savoir l’amour d’une vérité qui n’est pas, la recherche de ce qui ne peut être trouvé, et les contradictions de détail, qui résultent tantôt de son respect, tantôt de son mépris, tantôt de son indifférence vis-à-vis de toutes les doctrines.
M. Proudhon est l’enfant terrible de la famille dont M. Renan est l’avocat et l’académicien. Celui-là dit avec de gros mots ce que celui-ci voile sous des formes élégantes.
Pris en lui-même, M. Renan serait une énigme sans mot. Que penser d’un savant qui fait autorité dans le monde savant, et qui n’affirme ni ne nie rien, qui n’est ni dogmatique ni sceptique, qui est seulement contradictoire ? A quelle classe appartient M. Renan ? Qui est-il ?
Il est, dit-on, le vulgarisateur de la philosophie allemande. Nous ne le connaîtrons, nous ne saurons son secret, nous ne nous expliquerons le mystère de sa naissance et de sa fortune, que quand nous saurons au juste dans quelle relation il est avec elle, comment il procède d’elle.