V.—LE BIEN
On peut relever trois idées principales dans la théorie morale qui se dégage des écrits de Leibniz: sa notion du bonheur; sa notion de la valeur des choses; et celle qu'il s'est faite des mobiles de nos actions.
A) Le bonheur.—«Tout le but de l'homme est d'être heureux, dit Bossuet dans la première de ses méditations sur les Evangiles.» C'est aussi la pensée que Leibniz exprime à plusieurs reprises et sous différentes formes. A ses yeux, la soif du bonheur est le levier unique de notre activité. Nous n'avons aucun dessein, aucune crainte, aucune espérance, nous ne produisons aucun effort qui n'ait là son ressort caché et toujours tendu. «Nous faisons tout pour notre bien; et il est impossible que nous ayons d'autres sentiments, quoi que nous puissions dire[281].» Ce n'est pas que l'on soit incapable d'aimer autre chose que soi-même. L'amour désintéressé, «celui où l'on ne cherche pas son propre profit», demeure possible[282]. Mais il ne vient jamais entièrement de la tête; il y entre toujours quelque joie plus ou moins aperçue qui lui donne toute sa force: «L'amour est cet acte ou état actif de l'âme qui nous fait trouver notre plaisir dans la félicité ou satisfaction d'autrui[283].»
[Note 281: LEIBNIZ, Sentiment de M. Leibniz sur le livre de M. l'Archevêque de Cambrai et sur l'amour de Dieu désintéressé, p. 789b et 790a.]
[Note 282: LEIBNIZ, Sentiment de…, p. 789b; N. Essais, p.
246b, 15.]
[Note 283: LEIBNIZ, Sentiment de…, p. 789{b}; N. Essais, p.
246b, 15.]
Le bonheur: voilà le cri de la nature. Or la nature ne peut nous tromper de tous points; car sa corruption n'est pas radicale, comme l'ont prétendu certains protestants de la première heure; elle conserve un fond de droiture. Et, par conséquent, l'instinct de félicité que nous y trouvons doit contenir de quelque manière l'indication de notre fin suprême, de la fin qui se suffit. La morale tout entière ne peut être que notre penchant fondamental, purifié à la lumière de la réflexion, «exprimé par l'entendement», et élevé à «l'état de précepte ou vérité de pratique[284]».
[Note 284: LEIBNIZ, N. Essais, p. 213b; p. 214a, 3.]
Qu'est-ce donc que le bonheur? «C'est un contentement durable», dont on sait qu'il est tel. Et ce contentement n'est pas simple de sa nature; il enveloppe une multitude de composantes plus ou moins confusément perçues: c'est une synthèse de plaisirs. Un plaisir isolé ne fait pas plus le bonheur «qu'une hirondelle ne fait le printemps», pour employer une comparaison d'Aristote; il y faut un concours de la nature entière: le bonheur est comme l'écho que produit en notre sensibilité l'harmonieux exercice des fonctions de la vie[285].
[Note 285: LEIBNIZ, Von der Glückseligkeit, p. 671a; N. Essais, p. 261a, 41.]
Par le fait même que le bonheur est harmonie, il exige une certaine coordination des éléments qu'il contient. Les plaisirs des sens acquièrent presque toujours une intensité excessive qui les transforme en souffrance ou du moins en dégoût; de plus, et par là même, ils nous engouffrent dans leur objet et nous empêchent de voir aux conséquences qu'ils peuvent entraîner: ce sont comme des vases de tristesse enveloppés de joie. Au contraire, les plaisirs de l'esprit sont purs, parce qu'ils sont calmes; et ils s'accompagnent toujours de prévoyance. Il faut donc choisir ses jouissances et les échelonner en quelque sorte, pour arriver à la félicité[286]. Considéré de plus près, le bonheur devient une hiérarchie de plaisirs.
[Note 286: LEIBNIZ, N. Essais, p. 261b, 41; p. 264b, 58; Von der
Glückseligkeit, p. 671a.]
Et cette hiérarchie, ce n'est pas la sensibilité qui la peut établir. «Notre penchant va non pas à la félicité proprement, mais à la joie, c'est-à-dire au présent[287].» «Les appétitions sont comme la tendance de la pierre, qui va le plus droit, mais non pas toujours le meilleur chemin vers le centre de la terre, ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera, au lieu qu'elle se serait approchée davantage de son but, si elle avait eu l'esprit et le moyen de s'en détourner[288].» Ou, si l'on veut une autre comparaison, les appétitions sont «semblables à un héritier prodigue, qui, pour la possession présente de peu de chose, renoncerait à un grand héritage qui ne lui pourrait manquer[289]». C'est à l'entendement de subvenir à l'insuffisance de la sensibilité. Lui seul a des idées distinctes, lui seul pénètre le fond des choses et en déduit les conséquences: lui seul sait faire des calculs qui ne trompent pas[290]. Le bonheur est une hiérarchie rationnelle de plaisirs.
[Note 287: LEIBNIZ, N. Essais, p. 214a, 3.]
[Note 288: Ibid., p. 259a, 36.]
[Note 289: Ibid., p. 265a, 62.]
[Note 290: Ibid., p. 259a. 36; Von der Glückseligkeit, p. 672a.]
De plus, cette hiérarchie rationnelle n'est pas statique, comme on l'a cru si longtemps; elle est en progrès continu.
Dieu jouit, il est vrai, d'une béatitude qui ne souffre aucun changement; car il est la pensée adéquate de l'être: il a par essence toute la joie possible, vu qu'il a par essence toute la connaissance possible.
Mais il en va différemment de l'homme. L'homme s'élève sans cesse de la perception confuse à la perception distincte, et par là même d'un bonheur moindre à un plus grand bonheur. Sa félicité, à lui, ne peut être que le contentement qu'il trouve à la poursuivre toujours sans en avoir jamais la plénitude: c'est «pour ainsi dire un chemin par des plaisirs[291]». Et le ressort interne qui le pousse en avant, qui lui fait continuer sans relâche sa marche ascensionnelle vers la joie d'une lumière plus vive et plus pure, n'est autre chose qu'une sorte d'inquiétude constante(uneasiness), qui lui vient à la fois de son esprit et de son affectivité. Il lui reste toujours quelque chose à connaître ou du moins à mieux connaître. De plus, il éprouve à chaque instant une multitude «d'éléments ou rudiments de douleurs», «qui ne vont pas jusqu'à l'incommoder», mais qui «ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté[292]». De là un amas de «petits succès continuels», qui le mettent de plus en plus à son aise, soit «en tendant au bien», soit «en diminuant le sentiment de la douleur[293]». Et l'on peut raisonner de même à l'égard des esprits qui nous sont supérieurs, c'est-à-dire des anges et des archanges. Le besoin «est essentiel à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession, qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens[294]»: les créatures ne peuvent connaître que la forme inquiète du bonheur.
[Note 291: LEIBNIZ, N. Essais, p. 261a, 41.]
[Note 292: Ibid., p. 247a, 6; p. 258b-259a, 36.]
[Note 293: Ibid., p. 258b, 36.]
[Note 294: Ibid., p. 259b, 36.]
Le bonheur se compose de plaisirs; et le plaisir, pris en lui-même, ne saurait se définir; car il est chose essentiellement simple. Mais on en peut fournir une définition causale. Le plaisir est «le sentiment d'une perfection», comme la douleur est le sentiment d'une imperfection. L'homme veut vivre et d'une vie toujours plus pleine et plus harmonieuse: c'est le fond de son être, aussi bien que celui de toutes les autres créatures. Et, par conséquent, il se réjouit naturellement de tout ce qui tend à développer sa nature, et s'attriste naturellement de tout ce qui tend à l'amoindrir[295]. Sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, que l'on a signalés au passage, Leibniz s'inspire de Spinoza et ne fait guère que donner à sa théorie métaphysique du plaisir une forme plus humaine.
[Note 295: LEIBNIZ, N. Essais, p. 246b, 1; p. 261b, 42; Von der
Glückseligkeit, p. 671a.]
B) La valeur des choses.—Si le bonheur est notre fin suprême, c'est aussi par le bonheur que tout le reste vaut et rien que par là: les êtres n'ont de bonté morale que dans la mesure où ils sont source de félicité. Et cette conséquence, Leibniz l'admet.
«On divise, dit-il, le bien en honnête, agréable et utile; mais dans le fond, il faut qu'il soit agréable lui-même, ou servant à quelque autre chose qui nous puisse donner un sentiment agréable, c'est-à-dire le bien est agréable ou utile, et l'honnête lui-même consiste dans un plaisir de l'esprit[296].» «Le bien, ajoute-t-il un peu plus loin, est ce qui sert ou contribue au plaisir, comme le mal ce qui contribue à la douleur[297].» Et il veut parler en cet endroit, non du plaisir brut, mais du plaisir en tant qu'il est réglé de manière à faire partie du bonheur.
[Note 296: LEIBNIZ, N. Essais, p. 246b, 1.]
[Note 297: Ibid., p. 261b, 42.]
Or, ce qui contribue le plus à l'œuvre du bonheur, ce sont les idées distinctes, soit parce qu'elles nous causent directement les joies les plus durables et les plus pures, soit parce qu'elles nous servent à instituer la véritable arithmétique des plaisirs, soit enfin parce qu'elles sont les motifs qui nous poussent le plus puissamment à mettre cette arithmétique en exercice[298].
[Note 298: LEIBNIZ, De vita beata, p. 71.]
Les idées distinctes, à leur tour, ont deux sources, dont l'une est subjective, et l'autre objective. Un être acquiert d'autant plus d'idées distinctes qu'il a plus de force d'intelligence; il en acquiert aussi d'autant plus que les choses vers lesquelles il se tourne ont un degré plus haut d'intelligibilité.
Mais un être possède d'autant plus et d'intelligence et d'intelligibilité qu'il enveloppe moins de matière, et qu'il est par là même plus actif; car ce sont là deux choses qui croissent en raison inverse l'une de l'autre. Et, partant, ce qui fait en définitive la bonté morale d'un être, c'est son degré d'activité. Leibniz reste d'accord avec lui-même, en éthique comme en métaphysique: c'est du principe fondamental de sa philosophie qu'il déduit sa notion du bien.
De cette notion du bien dérive toute une hiérarchie de perfections morales.
D'après Malebranche, les êtres n'ont pas seulement des rapports de grandeur; ils ont aussi des rapports de qualité. Une plante vaut plus qu'un silex, un animal plus qu'une plante, l'homme plus qu'un animal, et Dieu infiniment plus que tout le reste, vu qu'il est la cause universelle et suprême de la création entière. Leibniz admet une telle gradation; et, de plus, il ne se contente pas d'en affirmer l'existence: il l'explique ou du moins s'efforce de l'expliquer par sa théorie de l'activité.
Nous avons donc, à son sens, une règle de notre estime et de notre conduite, qui n'enveloppe rien de conventionnel, que l'opinion des hommes n'a point faite, comme le voulait Locke; qui ne vient pas non plus de la liberté divine, comme le voulait Descartes: mais qui se fonde sur la nature même des choses, qu'il faut tenir pour éternelle et nécessaire, au même titre que les vérités géométriques[299]. Et cette règle est faite de proportion et d'harmonie, comme les mathématiques, la musique et l'architecture: la bonté morale des choses est eurythmie; son vrai nom est celui de la beauté[300].
[Note 299: LEIBNIZ, N. Essais, p. 286-287.]
[Note 300: LEIBNIZ, Von der Glückseligkeit, p. 671b; Réflexions sur l'art de connaître les hommes, p. 135, Ed. Foucher de Careil, Ladrange, Paris, 1854.]
C) Les mobiles de nos actions.—Sur ce point, Leibniz n'a rien de l'excessive austérité de Kant; c'est le plus humain des moralistes.
On peut agir par plaisir jusqu'à concurrence du devoir. Rien de plus naturel. Le plaisir, étant le sentiment d'une perfection, enveloppe toujours quelque bonté; l'abus seul en est blâmable.
On peut dans la même mesure agir par passion. Les passions trouvent place dans une vie bien ordonnée et peuvent même servir à la vertu. L'amour de soi a sa raison d'être[301]; il suffit de savoir en user. L'ambition aussi est légitime de sa nature et peut avoir de bons effets. Socrate n'eût pas montré tant de noblesse d'âme, s'il n'avait aimé la gloire. Et «n'était-ce pas déjà une grande force d'esprit» que de s'assujettir à cette belle passion «que je souhaiterais, écrit Leibniz, à tous les hommes? Je dis davantage, quand on aura appris à faire des actions louables par ambition, on les fera après par inclination[302]». Pourquoi, d'ailleurs, ne pas s'exercer à «surmonter une passion par une autre passion»? quel motif de négliger «de si grands aides[303]»?
[Note 301: Ibid., p. 138.]
[Note 302: Ibid., p. 136.]
[Note 303: Ibid., p. 137.]
Il n'est pas défendu non plus de poursuivre son intérêt, pourvu que l'honnêteté n'en souffre pas. On n'est blâmable «que lorsqu'on préfère l'utile prétendu à l'honnête et aux plaisirs plus purs de l'esprit». Il est même très moral de songer pratiquement à nos intérêts d'ordre supérieur. L'espérance du ciel et la crainte de l'enfer sont des mobiles très puissants de la vertu[304].
[Note 304: LEIBNIZ, Réflexions sur l'art de…, p. 142-143.]
Toutefois, ce qui fait le mobile par excellence de la moralité, c'est le plaisir qu'on trouve dans les bonnes actions. L'homme, il est vrai, ne peut se détacher complètement de lui-même; ôter toute émotion à son amour, c'est le détruire[305]. Mais il demeure capable de se complaire dans le bien rationnel; et cette complaisance, qui prend son objet pour fin: voilà ce qui constitue l'honnêteté proprement dite[306].
[Note 305: LEIBNIZ, De notionibus juris et justitiæ, daté de 1693, p. 118, Ed. Erdmann;—Epist. ad Hanschium, datée de juillet 1707, p. 446{b}, VI;—Lettre à M. l'abbé Nicaise, datée de 1698, p. 791b-792a;—N. Essais, p. 246b-247a, 5.]
[Note 306: LEIBNIZ, N. Essais, p. 246b, 1.]
Ce «plaisir de l'esprit se fortifie lui-même et de plus en plus, lorsqu'on s'élève jusqu'à l'amour de Dieu: c'est une vérité dont on peut fournir deux raisons principales. D'abord, Dieu est l'exemplaire éternel et vivant de la sainteté; la beauté morale atteint en lui sa plénitude[307]. Et de là un amour du bien qui va toujours croissant chez ceux qui prennent la peine de méditer sur ses perfections infinies. De plus, Dieu veut l'ordre dont il porte l'idéal en sa nature[308]; il se doit à lui-même de le vouloir: il le veut essentiellement. Or le propre de l'amour est de faire que celui qui aime se complaise en la volonté de l'objet aimé[309].
[Note 307: LEIBNIZ, Epist. ad Hanschium, p. 446b, VI; Réflexions
sur l'art de connaître…, p. 142-143.]
[Note 308: LEIBNIZ, N. Essais, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55, Ed.
Erdmann.]
[Note 309: LEIBNIZ, Lettre à M. l'abbé Nicaise, p. 791b-792a.]
Et une théorie à la fois si juste et si compréhensive révèle un bon sens d'ordre supérieur. Leibniz a raison, en particulier, de distinguer au-dessous de la zone du devoir la zone de ce qui est simplement permis: l'obligation morale n'englobe pas tout. Mais il semble que sa hiérarchie des mobiles de nos actions ne s'élève pas assez haut. Non seulement l'homme est capable de se complaire dans la vertu, d'éprouver le plaisir de l'ordre, mais encore il peut accomplir le bien par le fait même qu'il le comprend; et il arrive même qu'il le doit. L'impératif catégorique s'adresse directement à la volonté pure et s'impose de soi, que la sensibilité y trouve son compte ou non. En cette matière, encore une fois, Kant parfait Leibniz; personne n'a montré, comme lui, ce qu'il y a de rationnel et d'absolu dans les préceptes de la loi morale.
Harmonie, proportion, beauté: ce sont là des termes qui reviennent sans cesse sous la plume de Leibniz, principalement lorsqu'il s'agit de l'idée du bien: il pense et parle comme un Grec. Il est profondément convaincu que tous les systèmes de morale, depuis l'hédonisme jusqu'au rationalisme le plus raffiné, se concilient dans sa doctrine à lui: il déclare que «le bonheur, le plaisir, l'amour, la perfection, l'être, la force, la liberté», si longtemps opposés l'un à l'autre, se donnent en quelque sorte le baiser de paix dans son système[310]. Mais il ne croit point que cet accord complet se fasse dès cette vie. Si sa pensée lui suffit, c'est qu'elle enveloppe, avec le temps, l'éternité elle-même. Les choses sont bien, les choses sont parfaites, parce qu'il y a une autre existence où l'ordre pourra trouver son achèvement.
[Note 310: LEIBNIZ, Von der Glückseligkeit, p. 672a.]
Il existe une Justice immanente: le bien appelle naturellement le bien, et le mal, le mal. «L'intempérance, par exemple, est punie par des maladies», et l'avarice par les privations qu'elle impose aux avares[311]. Mais cette Justice des choses est lente: on peut y échapper la vie tout entière; et il serait impossible de démontrer l'harmonie de l'honnête et de l'utile, s'il n'y avait rien au-delà du tombeau. Si le monde est le meilleur possible (et il l'est puisqu'il a pour auteur l'Être parfait), il faut qu'il existe une autre région où tout crime trouve son châtiment et toute bonne action sa récompense: la vie future est une exigence de la loi morale[312]. De plus, comme Dieu est «le centre de toutes les perfections», et que nous en portons naturellement l'idée au fond de nous-mêmes, notre cœur ne peut être satisfait que si nous en faisons pour ainsi dire une conquête progressive et indéfinie: la vie future est une exigence de l'amour, tel qu'il se manifeste en nous[313].
[Note 311: LEIBNIZ, N. Essais, p. 216b, 217b, 12; Monadol., p.
712b, 89-90.]
[Note 312: LEIBNIZ, N. Essais, p. 216b-217a, 12; p. 264b, 55; p.
268, 70.]
[Note 313: LEIBNIZ, Epist. ad Hanschium, p. 446b, VI.]
L'âme humaine, physiquement immortelle en vertu de sa simplicité, comme l'âme des animaux, l'est aussi moralement. Du moment qu'elle «devient raisonnable et capable par là même de conscience et de commerce avec Dieu, elle ne perd plus son droit de cité dans la république divine[314]». Et c'est grâce à cette continuité d'existence que l'ordre s'achève, que la finalité du monde moral s'accomplit.
[Note 314: LEIBNIZ, Epist. ad Wagnerum…, p. 467a, V; Syst. nouv. de la nature, p. 125b, 126a, 6-9.]