CAPITOLO III. La Religione e lo spirito del Rinascimento.
Soggettivismo necessario. — Tendenze mondane. — Tolleranza verso l'islamismo. — Legittime aspirazioni di tutte le religioni. — Influenza dell'antichità. — Pretesi epicurei. — Dottrina del libero arbitrio. — Umanisti devoti. — Indirizzo mediano degli umanisti in generale. — Primordii della critica religiosa. — Fatalismo degli umanisti. — Riti esterni pagani.
Ma per giungere a conclusioni definitive sulla religiosità degli uomini del Rinascimento dobbiamo prendere un'altra via. Dal loro modo di vivere in generale deve risultare la vera loro posizione tanto di fronte alla religione del paese, quanto di fronte al concetto allora prevalente della Divinità.
Questi uomini al tutto moderni, questi rappresentanti della cultura italiana d'allora, sono nati religiosi non meno degli altri popoli d'occidente; ma l'indomito loro individualismo li rende nella religione, come in tante altre cose, soggettivi, come la grande attrattiva che esercita su essi la scoperta del mondo esteriore e del mondo morale, li rende a preferenza mondani. Nel resto d'Europa invece la religione rimane ancora a lungo un dato obbiettivo, e nella vita l'egoismo e la sensualità si alternano immediatamente colla devozione e la penitenza: quest'ultima però non soffre ancora veruna concorrenza spirituale, come in Italia, o almeno, se c'è, è infinitamente minore.
Inoltre da tempo remotissimo il frequente e immediato contatto coi Bizantini e coi Musulmani avea tenuto viva un'abituale tolleranza o indifferenza religiosa, dinanzi alla quale l'idea etnografica di una Cristianità occidentale privilegiata perdeva ogni efficacia. E quando l'antichità classica, co' suoi eroi e le sue istituzioni, divenne l'ideale della vita umana, la speculazione conforme allo spirito degli antichi e lo scetticismo dominarono spesso per intero la mente degli Italiani.
Di più: siccome gl'Italiani furono i primi tra i moderni Europei a speculare arditamente intorno alla libertà e alla necessità, e ciò accadde fra circostanze politiche illegali e violente, che troppo spesso somigliavano a una splendida e durevole vittoria del male contro il principio del bene, così la loro fede in Dio vacillò, e un tal quale fatalismo cominciò ad insinuarsi nel loro cuore e a regolare il loro giudizio. Quando poi la fede soffriva una scossa in una di quelle anime appassionate, che non possono vivere nel dubbio e nell'incertezza, allora si cercò un compenso nelle superstizioni ereditate dagli antichi e dal medio-evo, quali erano, per esempio, l'astrologìa e la magìa.
Ma finalmente questi atleti del pensiero, questi rappresentanti del Rinascimento mostrano sotto il punto di vista religioso una qualità, che è frequente nelle nature giovanili, distinguono cioè con grande sagacia il bene dal male, ma non intendono che cosa sia il peccato: ogni turbamento dell'armonia interna sperano di poterlo ricomporre colle forze loro, e appunto per questo non conoscono verun rimorso; e conseguentemente si fa meno sensibile in essi il bisogno di una Redenzione, mentre al tempo stesso, dinanzi alle mire ambiziose e allo sforzo mentale del momento, svanisce completamente il pensiero di un mondo avvenire, ovvero assume una forma poetica, anzichè dogmatica.
Se noi facciamo presenti alla nostra mente tutte queste cose, suggerite e in gran parte anche confuse dalla fantasia, che prevale su tutto, avremo un'immagine dello spirito di quel tempo, che almeno s'accosterà alla verità assai più, che quelle vaghe querimonie, che sogliono udirsi sull'indirizzo pagano del tempo moderno. E spingendo poi l'osservazione più addentro, arriveremo anche a persuaderci, che sotto il velo, che copre un tale stato di cose, rimane ancor vivo un forte istinto di schietta e pura religiosità.
Un più ampio sviluppo del sin qui detto deve necessariamente limitarsi alle prove di fatto le più necessarie.
Che la religione in generale fosse divenuta nuovamente piuttosto un affare individuale e dipendente dalla maniera d'intenderla di ciascuno, era cosa inevitabile di fronte alle dottrine della Chiesa degenerate e tirannicamente mantenute, ed era al tempo stesso una prova, che lo spirito europeo non era ancora spento del tutto. Egli è vero però, che ciò si manifesta in modi molto diversi: perchè, mentre in Germania le nuove sêtte mistiche ed ascetiche crearono una nuova disciplina più adatta al sentire moderno, in Italia invece ognuno andò per la sua via, senza curarsi delle credenze e delle opinioni degli altri, e in tal guisa, gettati nel mare della vita, molti si perdettero nell'indifferenza religiosa, che più cresceva col crescere della cognizione degli uomini e delle cose. Tanto più adunque sono da ammirare coloro, che arrivarono a formarsi una religione da sè, e vi si attennero stabilmente. Poichè non fu loro colpa se non poterono più restar fedeli all'antica Chiesa, quale essa era e quale s'imponeva a' suoi seguaci, e da un altro lato sarebbe stato un pretendere troppo da singoli individui, che si sobbarcassero all'ingente lavoro spirituale, che fu il compito dei Riformatori tedeschi. A che cosa generalmente mirasse questa religione individuale delle persone più colte cercheremo di dimostrarlo nella conclusione del nostro lavoro.
Lo spirito mondano, per mezzo del quale il Rinascimento sembra trovarsi in aperto contrasto col medioevo, ha origine innanzi tutto dall'enorme sovrabbondare delle nuove opinioni e dei nuovi concetti, che si vennero formando intorno alla natura ed all'umanità. Considerato in sè stesso, esso non è più ostile alla religione di quello che siano i così detti interessi della civiltà, che ora ne tengono il posto, salvo che tali interessi, quali da noi sono intesi, non ci dànno che una pallida immagine dell'universale entusiasmo, che le molte e grandiose novità d'allora destarono in tutti gli ordini della vita sociale. Per tal maniera quel nuovo indirizzo era serio e, oltre a ciò, nobilitato dalla poesia e dall'arte. Ella è una sublime necessità dello spirito moderno, alla quale esso non può più sottrarsi, quella di sentirsi attratto irresistibilmente allo studio degli uomini e delle cose e di credere che appunto in questo consista la sua missione.[418] In quanto tempo e per quali vie questo studio sarà per ricondurlo a Dio, e in qual maniera esso giungerà a mettersi in armonia con gli altri sentimenti religiosi di ogni individuo, sono questioni, alle quali non si può rispondere col semplice aiuto del nudo ragionamento. Il medio-evo, che nel complesso s'era tenuto lontano dall'empirismo e dal libero esame, non può in questo grande problema portare veruna luce, che ci appiani la via al suo scioglimento.
Con lo studio dell'uomo e con molte altre cose ancora si collegò poscia la tolleranza e l'indifferenza di fronte all'Islamismo. Che gl'Italiani sin dai tempi delle Crociate conoscessero ed ammirassero l'eminente grado di cultura, cui erano giunti, specialmente prima dell'invasione mongolica, i popoli islamitici, è cosa posta ormai fuor d'ogni dubbio; più tardi vi si aggiunsero altre circostanze importanti, quali il modo di governare mezzo maomettano dei loro principi, la tacita avversione, anzi il disprezzo verso la Chiesa già corrotta e degenerata, la frequenza e l'attività sempre maggiori dei viaggi e dei commerci nei porti orientali e meridionali del Mediterraneo.[419] Ancora nel secolo XIII non sarebbe difficile a dimostrare come gli Italiani accettassero di buon grado certe idee maomettane di generosità e di dignitosa alterezza, che d'ordinario si presupponevano nella persona di qualche sultano. In genere s'intendono sempre i sultani ejubidici Mammelucchi d'Egitto, e, se si cita un nome, egli è di solito quello di Saladino.[420] Perfino i Turchi Osmani, di cui veramente non s'ignoravano le tendenze brutali e rapaci, non ispirano agl'Italiani, come è stato dimostrato altrove (v. vol. I, pag. 126 e segg), se non un mezzo spavento, e intere popolazioni si vanno abituando all'idea di un possibile accordo con essi.
La più vera e caratteristica espressione di questa indifferenza è la famosa storia dei tre anelli, che, fra molte altre, Lessing pose in bocca al suo Natan, dopochè già molti secoli prima un po' timidamente era stata narrata nelle «Cento novelle antiche» (nov. 72 e 73), e un po' più liberamente poi dal Boccaccio.[421] In quale angolo del Mediterraneo ed in qual lingua sia stata per la prima volta esposta, nessuno sarà mai in grado di dirlo; probabilmente però nelle sue origini essa era molto più esplicita, che non nelle due versioni italiane. La segreta riserva, che vi sta in fondo, vale a dire il deismo, apparirà più innanzi nel suo più ampio significato. La stessa idea, ma sotto forma più grossolana e sforzata, appare nel noto libello sui «Tre che ingannarono il mondo», vale a dire Mosè, Cristo e Maometto. Ma se l'imperatore Federico II, che se ne vuole autore, avesse avuto realmente simili idee, presumibilmente le avrebbe anche espresse in modo men grossolano. Del resto, esse s'incontrano frequentemente anche nell'Islamismo d'allora.
Un modo di pensare assai somigliante s'incontra poi, all'epoca più splendida del Rinascimento, verso la fine del secolo XV, nel «Morgante maggiore» di Luigi Pulci. Il mondo fantastico nel quale si movono i suoi personaggi, si divide, come in tutte le epoche romanzesche, in due campi, il cristiano ed il maomettano. Ora, conforme alle idee del medio-evo, la vittoria e la riconciliazione tra i combattenti era di preferenza seguita dal battesimo della parte maomettana soccombente, e gl'improvvisatori, che avean trattato lo stesso argomento prima del Pulci, devono aver insistito di frequente su questo punto. Il vero ufficio del Pulci è quello di parodiare i suoi predecessori, specialmente i peggiori fra loro, e questo accade già colle invocazioni di Dio, di Cristo, e della Vergine, con cui comincia ciascuno de' suoi canti. Ma ancor più espressamente poi egli fa la caricatura delle loro conversioni e dei loro battesimi, presentandoli al lettore e all'uditore sotto forme così assurde, che l'ironia salta agli occhi di tutti. Nè egli s'accontenta di ciò, anzi va tant'oltre da confessare la propria fede nella bontà relativa di tutte le religioni,[422] confessione, alla quale, in onta a tutte le sue proteste di ortodossia,[423] sta in fondo una tendenza essenzialmente deistica. Oltre a ciò, egli fa ancora un altro gran passo al di là del medio-evo in un'altra direzione. Le alternative dei secoli precedenti avean detto: credenti ortodossi o eretici, o cristiani o pagani e maomettani: ora il Pulci ci ritrae la figura del gigante Margutte,[424] il quale di fronte a tutte e a ciascuna religione lietamente si professa seguace di un sensuale egoismo e di tutti i vizi, non riservando che un punto solo: di non tradir mai chicchessia. Forse il poeta nel ritrarre questo tipo di furfante, che pure ha una onestà sua propria, ebbe in mira un concetto elevato, quello di condurlo sulla via del bene per mezzo di Morgante; ma la figura gli si guastò assai presto fra le mani, e noi vediamo che ancora nel canto seguente egli gli fa fare una comica fine.[425] Margutte è stato da alcuni tirato in campo come una prova della frivolezza del Pulci; ma necessariamente esso è una parte integrante del mondo poetico del secolo XV. Questo doveva pure esprimere in qualche modo e con una certa grottesca grandezza il selvaggio egoismo divenuto indifferente affatto al dogmatismo che allora regnava, quell'egoismo, al quale non è rimasto che un resto di sentimento d'onore. Anche in altri poemi ai giganti, ai demonii, ai pagani ed ai maomettani pongonsi in bocca idee e sentimenti, che nessun cavaliere cristiano oserebbe manifestare.
In modo affatto diverso influì alla sua volta anche l'antichità, e propriamente non già per mezzo della sua religione, perchè questa ormai era anche troppo omogenea al cattolicismo d'allora, ma per mezzo della sua filosofia. La letteratura antica, che allora si venerava come qualche cosa di veramente perfetto, era tutta piena delle vittorie della filosofia sulla cieca fede nelle tradizioni religiose: un numero rilevante di sistemi e frammenti di sistemi presentaronsi alla mente degli Italiani, non più come semplici novità od eresie, ma quasi come dogmi, che ora si tentò non tanto di distinguere, quanto di conciliare fra loro. Pressochè in tutte queste diverse opinioni e in questi filosofemi c'era una specie di fede nella Divinità; ma nel loro complesso essi formavano tuttavia un contrasto assai vivo colla teoria cristiana della divina Provvidenza regolatrice del mondo. Allora sorse una questione veramente essenziale, nella soluzione della quale s'era affaticata senza soddisfacente risultato la teologia del medio-evo, e che ora appunto pretendeva una risposta dalla sapienza degli antichi: in quali rapporti, cioè, stieno fra loro la Provvidenza, il libero arbitrio dell'uomo e la necessità delle cose. Se noi volessimo anche superficialmente tener dietro alla storia di questa questione dal secolo XIV in avanti, saremmo condotti a scrivere un libro apposito. Qui bastino all'uopo pochi fuggevoli cenni.
Se si consulta Dante e i suoi contemporanei, l'antica filosofia in sulle prime avrebbe inclinato appunto verso quel lato della vita italiana, che formava il più aperto contrasto col Cristianesimo, vale a dire, verso l'epicureismo. A quel tempo non si possedevano più gli scritti di Epicuro, ed anche quelli fra gli antichi che parlavano delle sue dottrine, ne parlavano da un punto di vista troppo esclusivo e ristretto; ciò non ostante però bastava quella forma dell'epicureismo, che si poteva studiare in Lucrezio e più particolarmente poi in Cicerone, per accorgersi tosto di essere in un mondo del tutto privo di divinità. Quanto letteralmente sia stata intesa la sua dottrina, non potrebbe dirsi, come niuno potrà mai dire, se per avventura il nome dell'enigmatico savio della Grecia non sia divenuto una comoda parola d'ordine per le moltitudini: e probabilmente l'Inquisizione domenicana si è servita di questo appellativo per designar anche tutti coloro, sui quali in verun altro modo non poteva stendere la sua mano. Tali erano quei beffardi dispregiatori e detrattori della Chiesa, che apparvero assai per tempo e che difficilmente avrebbero potuto punirsi per dottrine eretiche determinate: ma, per tirar loro addosso quell'accusa, bastava la vita spensierata ed allegra, che conducevano. In questo senso convenzionale infatti anche Giovanni Villani usa evidentemente questa parola,[426] quando nei due incendj fiorentini del 1115 e del 1117 non vede che una punizione divina per le eresie di molte sêtte e «intra l'altre della setta degli Epicurei, per vizio di lussuria e di gola». Di Manfredi egli dice; «tutta sua vita fu epicuria, non curando quasi Iddio, ne' Santi, se non a diletto del corpo».
Più apertamente ancora si esprime Dante nel nono e decimo canto dell'Inferno. Lo spaventevole campo seminato di tombe roventi coi coperchi sospesi, dalle quali uscivano voci di profondo dolore, albergava le due grandi categorie di coloro, che o furono vinti dalle armi della Chiesa nel secolo XIII, o ne furono espulsi. Gli uni erano eresiarchi, e facevano guerra alla Chiesa con determinate dottrine, che cercarono di diffondere: gli altri epicurei, e la colpa loro consisteva nell'avere opinato che l'anima muoja col corpo.[427] Ma la Chiesa sapeva bene che questa opinione, qualora avesse preso piede, avrebbe nociuto alla di lei potenza assai più che tutte le dottrine de' Manichei e de' Paterini, perchè toglieva ogni efficacia a quanto essa dichiara sul destino dei singoli individui dopo la loro morte. Naturalmente non era da aspettarsi che ella confessasse di aver essa stessa, coi mezzi di cui si servì nelle sue lotte, spinto appunto i migliori alla disperazione ed all'incredulità.
L'avversione di Dante per Epicuro e per ciò ch'egli riguardava come la sua dottrina, era certamente sincera; il poeta del mondo soprannaturale doveva necessariamente odiare chi negava l'immortalità; ed un mondo nè creato, nè guidato da Dio, e la sensualità posta a scopo supremo della vita, erano due concetti troppo lontani dal suo modo abituale di sentire e di pensare. Tuttavia, se si spinge più addentro l'osservazione, si vedrà che certi filosofemi degli antichi non mancarono di produrre anche su lui una certa impressione, la quale non si troverebbe in troppo buon accordo colla dottrina biblica della Provvidenza regolatrice del mondo. Ma non potrebbe darsi per avventura che fosse stata o speculazione sua speciale, od influenza delle opinioni allora prevalenti o paura altresì della violenza, che allora regnava universalmente, quella che lo indusse a rinunciare ad una Provvidenza regolatrice delle cose singole?[428] Dio infatti, secondo lui, abbandona il governo del mondo ad un essere immaginario, la fortuna, la quale non si cura d'altro, che di mutare e rimutare continuamente le cose della terra, e in una indifferente beatitudine non ode il grido di dolore, che a lei solleva l'umanità. In onta a tutto questo però egli mantiene inesorabilmente la dottrina della responsabilità morale dell'uomo: egli crede al libero arbitrio.
La credenza popolare nel libero arbitrio domina in occidente da tempo antichissimo, come è vero altresì che in tutti i tempi ognuno è stato tenuto responsabile del fatto proprio, come cosa che implicitamente si è sempre intesa da sè. Ma assai diversamente accadde rispetto alla dottrina filosofica e religiosa, che si trovava nella necessità di mettere d'accordo fra loro la natura dell'umano volere e le grandi leggi della natura. Qui si ha un più ed un meno, secondo i quali in generale si regola l'apprezzamento della moralità. Dante non è affatto indipendente dai delirj astrologici, che rischiaravano di falsa luce l'orizzonte del suo tempo, ma egli si solleva con tutte le sue forze verso una elevata contemplazione dell'essere umano. «Le costellazioni, fa egli dire al suo Marco Lombardo,[429] danno bensì i primi impulsi al vostro operare, ma Lume v'è dato a bene ed a malizia, E libero voler, che se fatica Nelle prime battaglie col ciel dura. Poi vince tutto, se ben si notrica».
Altri eran liberi di cercare la necessità, che si contrappone alla libertà, in qualche altra potenza, fuorchè nelle stelle; — ma in ogni caso la quistione era posta, e non poteva più essere dissimulata. Se essa poi fosse quistione sollevata dalle scuole o addirittura da singoli pensatori isolati, non spetta a noi il deciderlo qui e bisogna interrogarne la storia della filosofia. Siccome però essa si manifestò nella coscienza di un numero sempre più esteso d'individui, così è giusto che noi ce ne occupiamo ancora per pochi istanti.
Il secolo XIV si lasciò commovere in modo speciale dagli scritti filosofici di Cicerone, il quale, come è noto, passava per eccletico, ma sostanzialmente influì come scettico, perchè si accontentò sempre di riferire le teorie di diverse scuole, senza aggiungervi mai nessun corollario soddisfacente. In seconda linea vengono Seneca e i pochi scritti di Aristotile, che erano stati tradotti in latino. Ad ogni modo anche questi studi non furono senza un frutto, e questo fu appunto la capacità di riflettere sui più importanti problemi, almeno al di fuori della dottrina della Chiesa, se non in contraddizione con essa.
Col secolo XV crebbe, come vedemmo, il possesso e la diffusione degli scritti dell'antichità in modo affatto straordinario, e finalmente vennero nelle mani del pubblico tutti i filosofi greci ancora esistenti almeno nelle traduzioni latine. Ora, prima d'ogni altra cosa, merita di esser notato, che per l'appunto alcuni de' fautori principali di questa letteratura si professano strettamente religiosi, anzi perfin proclivi all'ascetismo (cfr. vol. I, pag. 365). Di frà Ambrogio Camaldolese non è il caso di parlare, perchè egli si restrinse unicamente alla traduzione dei Padri della Chiesa, e solo con grande ripugnanza, sulle istanze di Cosimo il vecchio, s'indusse a voltare in latino Diogene Laerzio. Ma i suoi contemporanei Nicolò Niccoli, Giannozzo Manetti, Donato Acciajuoli, papa Nicolò V congiungono una profonda cognizione della Bibbia ed una sincera pietà con una cultura umanistica universale.[430] Anche in Vittorino da Feltre riscontrammo già (v. vol. I, pag. 282) un indirizzo ben poco diverso. Quel medesimo Maffeo Vegio, che cantò il tredicesimo canto dell'Eneide, aveva per sant'Agostino e per sua madre Monica un entusiasmo, che riescirebbe inesplicabile senza ammettere in lui un sentimento di profonda pietà. Frutto e conseguenza di tali tendenze fu poscia, che l'Accademia platonica di Firenze si propose formalmente di compenetrare lo spirito dell'antichità col Cristianesimo: singolarità affatto caratteristica in mezzo al prevalere universale delle idee umanistiche.
Queste nella sostanza erano per l'appunto profane, e acquistarono ogni dì più un tale carattere coll'allargarsi degli studi nel secolo XV. Gli umanisti, che abbiamo già imparato a conoscere agli avamposti dell'individualismo già uscito d'ogni tutela, in tutte le loro azioni di regola si mostrano tali, che perfino la loro religiosità, di cui pur talvolta essi menano vanto, può parer tale da non doverne tenere alcun conto. Essi vennero in voce di atei, mentre in sostanza non erano che indifferenti o tutt'al più tenevano un linguaggio assai franco contro la Chiesa; infatti, un ateismo di professione o comecchessia dedotto speculativamente nessuno lo mostrò mai,[431] nè poteva mostrarlo. Se pure ebbero a base un principio direttivo, questo sarà stato piuttosto una specie di superficiale razionalismo, un fugace riflesso delle molte e contradittorie idee degli antichi, tra i quali passarono la loro vita, nonchè del profondo discredito in cui era caduta la Chiesa colle sue dottrine. Di quest'ultima specie era sicuramente quel ragionamento, che condusse Galeotto Marzio sino ai gradini del rogo,[432] e che l'avrebbe condotto anche sul rogo stesso, se l'antico suo discepolo Sisto IV non fosse accorso a strapparlo dalle mani dell'Inquisizione. Infatti Galeotto avea sostenuto, che chi si conduce onestamente e vive secondo la legge naturale insita in ciascun di noi, sarà salvo, qualunque sia la schiatta o la religione a cui appartenga.
Consideriamo, in via di esempio, il contegno religioso di uno dei minori di questa grande schiera, di Codro Urceo,[433] che fu dapprima maestro privato dell'ultimo degli Ordelaffi, principi di Forlì, e poscia per lunghi anni professore pubblico a Bologna. Riguardo alla gerarchia ed al monacato egli abbonda oltre misura delle accuse obbligate allora in uso: il suo linguaggio è estremamente mordace in generale, e per di più egli si permette di frammischiare la propria persona in tutte le cronache e i pettegolezzi cittadini, che narra. E tuttavia egli parla anche in modo edificante dell'Uomo-Dio e sa all'uopo raccomandarsi per lettera alle orazioni di un pio ecclesiastico. Una volta, dopo avere enumerate tutte le follìe della religione pagana, continua bizzarramente così: «anche i nostri teologi s'accapigliano fra di loro in questioni de lana caprina, quali l'immacolata Concezione, l'Anticristo, i Sacramenti, la predestinazione ed altre cose, che sarebbe meglio lasciare in disparte, anzichè propalarle pubblicamente». Un'altra volta prese il fuoco alla sua stanza e con essa ad alcuni suoi manoscritti già finiti, mentre egli era assente: quando ne fu informato, per via, montò in tanto furore, che, fermatosi dinanzi ad una immagine della Vergine, uscì in queste parole: «Odi ciò ch'io ti dico: io non sono demente, io parlo di tutto senno! Se nell'ora della mia morte io dovessi mai invocare il tuo ajuto, non importa che tu ascolti la mia preghiera e m'accolga fra' tuoi, perchè io voglio restarmene col demonio per tutta l'eternità!» Ma, tornato in sè, egli tuttavia stimò prudente, dopo una simile escandescenza, di tenersi appiattato per ben sei mesi presso un taglialegne. In mezzo a tutto questo egli era talmente superstizioso, che si trovava sempre in angustie per qualche augurio o per qualche prodigio; soltanto per l'immortalità non gli avanzava più alcuna fede. Interrogato da' suoi discepoli su questo punto, egli soleva rispondere, che nessuno sa che cosa accada dell'uomo, della sua anima ovvero del suo spirito dopo la morte, e che tutti i ragionamenti sul mondo avvenire non sono che spauracchi per le femminette. Ma quando fu in punto di morte egli raccomandò nel suo testamento l'anima sua ovvero il suo spirito[434] a Dio onnipotente, ammonì i discepoli, che gli piangevano intorno, a temer Dio e principalmente a credere all'immortalità e ad una giustizia retributiva dopo la morte, e ricevette i sacramenti con grande compunzione. — Non si ha alcuna garanzia, che uomini della stessa tempra senza paragone più celebri, anche manifestando opinioni in sè stesse ancor più ardite, sieno poi stati nella loro vita gran fatto più coerenti. È probabile che la maggior parte internamente abbiano oscillato tra l'incredulità e qualche avanzo di cattolicismo succhiato coll'educazione, ed esteriormente si siano serbati ligi alla Chiesa per mera prudenza.
Siccome poi il loro razionalismo aveva una stretta attinenza coi primordj della critica storica, così era naturale che qua e là sorgesse anche qualche timida indagine sulla credibilità del racconto biblico. Si suol ripetere tradizionalmente una sentenza di Pio II, che sarebbe stata pronunciata quasi coll'intenzione di prevenire le accuse:[435] «Quand'anche il cristianesimo non fosse confermato da miracoli, dovrebbe tuttavia accettarsi almeno per la sua moralità». Sulle tradizioni leggendarie, in quanto esse contenevano arbitrarie versioni dei miracoli biblici, molti si permettevano senz'altro di alzare le risa,[436] e ciò naturalmente esercitava alla sua volta un terribile contraccolpo. Trattandosi di eretici che inclinavano alle idee ebraiche, per prima cosa naturalmente negavano la divinità di Cristo, e questo per avventura fu il caso di Giorgio da Novara, che intorno al 1500 fu arso in Bologna.[437] Ma nella stessa Bologna intorno a questo tempo (1497) l'Inquisitore domenicano dovette lasciar fuggire, accontentandosi di una semplice dichiarazione di pentimento,[438] il medico Gabriele da Salò, che godeva la protezione dell'intera cittadinanza, quantunque avesse osato difendere una serie di proposizioni eretiche, come per esempio, che Cristo non fu mai Dio, ma figlio di Giuseppe e di Maria, nato da generazione naturale, che colla sua astuzia seppe trarre in inganno il mondo; che può benissimo aver subito la crocifissione, ma per delitti commessi; che la sua religione non tarderebbe a cadere; che nell'ostia consacrata era follìa il credere vi fosse il suo vero corpo, e finalmente che egli non operò i suoi miracoli per virtù divina, ma per l'influsso dei corpi celesti, e simili. Quest'ultima proposizione merita in modo speciale di esser notata: la fede è perita, ma si fa una riserva in favore della magìa.[439]
Riguardo al governo del mondo, gli umanisti non si sollevano in generale al di là di una fredda e rassegnata contemplazione di ciò che accade sotto l'impero della violenza e del disordine, che prevalgono dovunque. Da questo modo di sentire emersero i molti libri sul «Fato», qualunque altro fosse il nome, con cui chiamavano la necessità suprema delle cose. Essi per lo più non fanno che constatare il girarsi della ruota della fortuna e l'instabilità delle cose terrene, specialmente delle politiche: la Provvidenza vi è menzionata evidentemente soltanto, perchè si ha vergogna ancora di pronunciarsi pel nudo fatalismo o di rinunciare ad ogni distinzione di causa e di effetti, od anche di non far altro che sollevare vane querele. Non senza un certo spirito Gioviano Pontano costruisce la storia naturale di quell'ente immaginario, che si chiama la Fortuna, desumendola da un gran numero di esperienze, che ebbe occasione di fare egli stesso.[440] Più facetamente ancora, sotto forma di una visione avuta in sogno, Enea Silvio tratta lo stesso argomento.[441] Invece il Poggio, in un scritto senile,[442] si sforza di mostrare il mondo come una valle di miserie e di classificare la felicità dei singoli ordini sociali quanto più bassamente è possibile. Questa intenzione in sostanza rimane anche in seguito la prevalente: di moltissimi personaggi illustri si cercano le vicende fortunate e le sfortunate, e nel tirar della somma, queste generalmente prevalgono sopra quelle. Con linguaggio veramente dignitoso e quasi elegiaco Tristano Caracciolo[443] ci dipinge il destino d'Italia e degli Italiani, quale si poteva abbracciar d'uno sguardo intorno al 1510. Applicando poi ai singoli umanisti questo sentimento generale allor prevalente, Pierio Valeriano scrisse non molto dopo il suo celebre libro (v. vol. I, pag. 370). In questo riguardo qualche tema si presentava talvolta rivestito di attrattive affatto speciali, come, per esempio, la vita di Leone X. Ciò che di essa può dirsi dal punto di vista politico, l'ha detto Francesco Vettori in alcuni tratti veramente magistrali della sua storia: il lato epicuraico della stessa ce lo dànno Paolo Giovio e l'ignoto suo biografo:[444] i punti più oscuri e lo svolgersi successivo del suo destino appariscono con inesorabile fedeltà nel citato Pierio.
Di fronte a tutto ciò desta quasi ribrezzo quando si vede qua e là qualche latina iscrizione tessere pubblicamente le lodi della Fortuna. Così — pochi anni appena prima della sua cacciata — Giovanni Bentivoglio, signore di Bologna, osò far incidere sulla torre recentemente costruita presso il suo palazzo, che il suo merito e la sua fortuna gli avevano procacciato in abbondanza tutti i beni immaginabili.[445] Gli antichi, parlando a questo modo, non dissimulavano almeno un certo timore dell'invidia vendicatrice degl'Immortali. In Italia i primi a menar vanto pubblicamente della loro fortuna furono probabilmente i Condottieri (v. vol. I, pag. 28 e segg.).
Del resto la maggior influenza della risorta Antichità sulla religione non proveniva da un sistema filosofico qualunque o da una dottrina od opinione qualsiasi degli antichi, ma da una tendenza generale allora prevalente. Si preferivano gli uomini ed in parte anche le istituzioni antiche a quelle del medio-evo, si cercava di imitar gli uni e le altre in tutti i modi, e, preoccupandosi unicamente di questo, non si badava gran fatto alle differenze di religione. L'ammirazione per la grandezza storica assorbiva ogni cosa (cfr. vol. I, pag. 201 nota, vol. II, pag. 216).
Quanto ai filologi, vi si aggiungeva inoltre qualche pazzìa speciale, per la quale attiravano sopra di sè gli occhi di tutti. Quanta ragione avesse Paolo II di lamentarsi delle tendenze pagane de' suoi Abbreviatori e dei curiali in generale, non può esser messo del tutto in chiaro, in quanto che il suo principal biografo, che fu anche la sua vittima principale, il Platina, (v. vol. I, pag. 304, vol. II, pag. 77) per rifarsi delle persecuzioni sofferte, ce lo dipinge come estremamente facile all'ira ed alla vendetta, e ce ne dà in generale un ritratto, che pende piuttosto nel ridicolo. L'accusa di paganesimo, d'incredulità, di materialismo ecc.[446] fu sollevata contro i detenuti soltanto dopochè il processo per alto tradimento non avea dato verun risultato: inoltre, se siamo bene informati, Paolo non era l'uomo che fosse in grado di dare un giudizio nel campo scientifico, e si sa che, privo di cultura egli stesso, raccomandava ai romani di non portare l'istruzione dei loro figli al di là del leggere e dello scrivere. È la stessa povertà di vedute, da cui non andò esente neanche il Savonarola (v. pag. 277), con questo però che a papa Paolo si avrebbe potuto rispondere, che egli solo e quelli che la pensavano come lui aveano la colpa principale, se la cultura rendeva gli animi avversi alla religione. Del resto non v'ha alcun dubbio che egli fosse seriamente preoccupato delle tendenze pagane, che si vedeva pullulare d'intorno. Ma quali cose non si saranno permesse gli umanisti alla corte di un empio, qual'era Sigismondo Malatesta (v. pag. 302, nota)? Infatti l'unica loro preoccupazione era diretta a sapere fino a qual punto sarebbe loro stato concesso di spingersi per parte di quelli, cui volevan piacere. Nelle loro mani il Cristianesimo non è quasi più riconoscibile, tanta è l'impronta pagana, che essi v'imprimono (v. vol. I, pag. 348 e 355). Ma nessuno in questo riguardo andò più innanzi di Gioviano Pontano: presso di lui un santo non solo si chiama divus, ma deus: gli angeli per lui sono addirittura identici coi genii dell'antichità,[447] e le sue idee sull'immortalità richiamano l'Eliso e il regno delle ombre. Del resto anche altri non mancano di trascendere a veri eccessi. Allorchè nel 1526 Siena[448] fu assalita dal partito che era stato espulso, il buon canonico Tizio (ce lo narra egli stesso) s'alzò il 22 luglio dal letto avendo in mente un passo del terzo libro di Macrobio,[449] celebrò la sua messa, e recitò poscia la formola rituale usata da quell'autore contro i nemici, salvo che invece di dire Tellus mater, teque Jupiter obtestor, mutò e disse: Tellus teque Christe Deus obstetor. Egli ripetè due giorni quella preghiera, e nel terzo i nemici se ne andarono. Da un lato tali cose si crederebbero puri esercizi di stile o sacrificii fatti alla moda del tempo, ma dall'altro hanno l'aspetto di vere apostasìe religiose.