II

Jeżeli pominiemy, co o mitologii nadodrzańskich Luciców i Pomorzan źródła niemieckie i duńskie zapisały albo poprzekręcały, to dla mitologii słowiańskiej dwojakie posiadaliśmy źródła, polskie i ruskie. Lecz polski rząd bóstw Długoszowy i Miechowczykowy okazał się bańką mydlaną. I nie dziw, bo o czym Koźma14 praski i Wincenty krakowski15 we dwunastym wieku nie wiedzieli, skądżeż mogliby się w trzy wieki później Długosz i Miechowczyk o tym wywiedzieć? Marne domysły zastąpiły im, jak innym duchownym przed nimi, nieistniejące już pewne wiadomości.

Usunąwszy więc źródła polskie, zatrzymaliśmy jedyne ruskie; na nie złożył się czworaki przekaz. Po pierwsze: „Nestor” — opowiadając, jak Włodzimierz objąwszy po Świętopełkowej śmierci ster „państwa” wystawił posągi bogom swoim, wymienia bogów i o Perunie dostarcza tu nieco szczegółów, jak i tam, gdzie opowiada jak to w chrześcijańskim Kijowie i Nowogrodzie posąg jego zrzucano; przedtem też w umowach trzech książąt kijowskich Olega, Igora i Świętosława z Grekami, wspominał bogów, jakich na umocnienie tych umów posłowie książęcy na obczyźnie czy Igor z drużyną w Kijowie wzywali.

Po wtóre wymienia, niemal we dwa wieki później, trzech z tych bogów „Nestorowych”, dodając kilka drobnych wcale16 wątpliwych szczegółów, Słowo Igorowe, co dla tych nazw pogańskich właśnie uchodziło w oczach niejednego za podsunięte chyba w rodzaju fałszerstw czeskich, przynajmniej co owej mitologii dotyczy.

Po trzecie posiadamy kilka pomników kaznodziejstwa staroruskiego, w późnych, jak zawsze na Rusi bywa, odpisach XIV do XVII wieku, sięgających jednak jedenastego a zawierających obok nazwisk Nestorowych kilka innych i kilka szczegółów kultowych.

Po czwarte odnaleziono w staroruskim odpisie cerkiewnego to jest starobułgarskiego tłumaczenia greckiej kroniki Malali i w (opartym na tymże tekście) ustępie kroniki Hypackiej glosy staroruskie mitologiczne do tekstu greckiego o Hefeście i Hjelosie. Oto i wszystko.

Rozbierano17 i rozważano te ustępy od dawna; jeszcze Tichonrawow zebrał we czwartym tomie Roczników piśmiennictwa i starożytności ruskich (Moskwa 1862) Kazania i nauki zwrócone przeciw wierzeniom i obrzędom pogańskim; przedrukował je Ponomarew w trzecim zeszycie Pomników duchownej literatury staroruskiej, 1897, z obszernym wstępem prof. Władimirowa, opartym na tegoż wstępie do dziejów literatury ruskiej, Kijów 1896; uzupełnił poniekąd zbiór Tichonrawowa-Ponomarewa Azbukin w Ruskim Filologicznym Wiestniku (warszawskim) w tomach 28 i 37–39 w obszernej, mało treściwej a jeszcze mniej krytycznej rozprawie o walce cerkwi z pogaństwem. Mythologische Skizzen V. Jagicia, w Archiv. f. slav. Philol. IV i V, poświęcone Daćbogowi i Swarożycowi, oceniały te źródła wcale sceptycznie. Wytrawny znawca języków wschodnich Korsz w zbiorowym piśmie dla Sumcowa (Zbornik Charkowskiego historyczno-filologicznego Towarzystwa, 1908 r.) omówił bogów Włodzimierzowych a współcześnie w Zborniku dla Jagicia o Swarogu rozprawiał. Pomijam ustępy poświęcone tym bogom w Einleitung Kreka, w mitologiach słowiańskich nowszych: Machala, Légera, Famincyna, Sokołowa, Bogusławskiego i innych.

Tekstom pierwszej, drugiej i trzeciej grupy poświęcił świezo obszerny tom H. W. Aniczkow, w pierwszej i drugiej części dzieła: Chrystjanizacja barbarzyńskich ludów Europy, wydanych jako: Pogaństwo i stara Ruś (Petersburg 1914, XXXVIII i 386 str.). Autor dzieła o Wiosennej pieśni obrzędowej na Zachodzie i u Słowian (74 i 78 tom Zbornika wydziału ruskiego i słowiańskiego Akademji Petersburskiej, 1903 i 1905 r.). folklorysta i historyk literatury z zawodu, wydał ponownie oba najważniejsze z owych kazań (jedenastego wieku) a omówił i opracował wszelkie inne źródła (oprócz Malali), z wielką przenikliwością, z ciekawymi wywodami, acz je zwyczajem ruskim, w nadto szerokich ramach umieścił. Zapomina przecież; że poglądy na pogaństwo przejmowała stara Ruś żywcem gotowe od Greków; że do nich, co najwyżej, doczepiała pobieżne wzmianki o własnym pogaństwie: że więc żadnego własnego nie wyrabiała sądu. Również nieoględnie przenosi pomysły Bediera, jakoby chansons de gestes urosły przy drogach stałych pielgrzymek do miejsc świętych, do Komposteli i Rzymu, z legend i podań klasztornych, na świątynie kijowskie i na powstanie wierszów duchownych niskich. W takich to nadto przestronnych rozmiarach bada z największą ścisłością każdą okruszynę podaniową i zbyt śmiałe, bo zbyt pospieszne wyprowadza wnioski; poznamy je dokładniej w dalszym ciągu.

Przeceniano niegdyś te wiadomości staroruskie; Jagić natomiast ich nie docenił. Zwrócił słusznie uwagę, że pojawiają się w tekstach stosunkowo późnych; że powtarzają jedno drugie; że przy mieszały obce to rzeczy domowych; ale własny jego pomysł, jakoby na Nowogród Wielki i jego połączenie z Zachodem przybyły na Ruś wiadomości o Swarożycu, nie wytrzymuje krytyki; wieki średnie nie wywoziły bogów, a już najmniej od Słowian zaodrzańskich do Nowogrodu, skoro między nimi nigdy żadnej nie było łączności. Słusznie oświadczył się Aniczkow przeciw owemu sceptycyzmowi, chociaż własne jego wywody potwierdzają szczegół, który na razie wartość owych świadectw mitologicznych znacznie obniża. Wykazał bowiem na podstawie badania tekstów, że w obu pomnikach, jakie wydał, wymienianie bogów ruskich nie należy wcale do redakcji pierwotnej; są to właśnie wstawki późniejsze. Tegoż samego domyślił się przed nim Szachmatow co do wiadomości Nestorowych; wedle niego ani pierwsza, ani druga, lecz dopiero trzecia redakcja Kroniki Kijowskiej wstawiła wzmiankę o bogach. Pierwotne źródła ich wcale nie wyliczały, umyślnie ich przemilczały, przekonane, że pogaństwo upadło do szczętu, że nie godzi się wznawiać pamięci o nim; w ciągu jedenastego wieku okazało się jednak, że tak nie jest, że pogaństwo upornie głowę podnosi, nie tylko na dalekich „ukrainach18”, ale i w Kijowie samym przez wróżbitów (wołchwów) bruździ. Więc późniejsi odczuwają potrzebę, ponownie się z nim licząc, coś dokładniejszego o nim powiedzieć, wywlekać praktyki jego, osromocić je, aby je chrześcijanom dwójwiernym ostatecznie omierzić19. I takim to sposobem przenikły owe wstawki o bogach do zabytków, pierwotnie w szczegóły wcale nie wchodzących, zadowalających się ogólnikami.

Gdybyśmy nawet te wywody o wstawkach i ich celach tak przyjęli, jak się na nie wcale nie godzimy, mimo to nie utraciłyby oba źródła nic ze swej wartości, skoroż wedle Szachmatowa i Aniczkowa sięgają ich wstawki mniemane drugiej połowy, najdalej końca jedenastego wieku, są przedmongolskie, wyprzedzają o cztery wieki Długosza, są starsze niż Koźma i Wincenty, a tak bliskie niedawnemu pogaństwu, że lekceważyć je można by tylko w tym razie, gdyby się udało dowieść, że to nie wyłącznie żywioł słowiański w nich się odbił, że między nimi są bogi cudze. Tego też powszechnie się domyślają. Zobaczmyż, na jakiej podstawie?

Świadectwo „Nestorowe” brzmi: „I począł panować Włodzimierz w Kijowie (sam) jeden i postawił bałwany na wzgórzu na zewnątrz dwora trzemnego (Peruna drewnianego a głowę jego srebrną i wąs złoty i Chorsa i Dażboga i Striboga i Simarogła i Mokosz) i czynił ofiarę bałwanom z ludźmi swymi”. W nawiasy ujęliśmy, co Szachmatow i Aniczkow uważają za wstawkę redakcji trzeciej, zestawionej około r. 1096. Za kroniką powtarzają te same imiona inne dawne teksty. Wedle apokryfu o „Chodzeniu Bogurodzicy po mękach”, przetłumaczonego z greckiego, zapomnieli ludzie o Bogu i całą przyrodę bogami obezwali, na koniec i imiona ludzkie, to utrija (tekst zepsuty, o czasie mówi?), Trojana, Chorsa, Welesa, Peruna w bogi obrócili. Dokładniej powtarza Kronikę Słowo (Kazanie) niejakiegoś Chrystolubca, gorliwca za prawą wiarą; prawi bowiem we wstawce u samego początku kazania: „nie mogąc cierpieć chrześcijan dwojewiernych i wierzą w Peruna i w Chorsa i w Sima i w Rogła i w Mokosz i w wiły. Ów Chrystolubec, a raczej jego interpolator, wraca do tego przedmiotu w dalszym ciągu kazania: „którzy modlą się ogniowi pod owinem (z piecem do suszenia zboza), wiłom, Mokoszji, Simu, Rogłu, Perunu, Wołosu bydlęcemu bogu, Chorsu, Rodu i Rodzanicom i wszem przeklętym bogom ich”. W Kazaniu Grzegorza Nazianzena (to jest w urywku jego kazania, przerobionym na Kazanie o tym, jak niegdyś ludzie poganami będąc kłaniali się bałwanom i ofiary im kładli, co i teraz czynią) brzmią późniejsze wstawki: „tymże bogom ofiarę kładą i czynią i lud słowiański: wiłom i Mokoszji, Diwie, Perunu, Chorsu, Rodu i Rodzanicom, upiorom i bereginiom i Perepłutu; po wzmiance o Hekacie (? Jekadju), greckiej bogini-dziewicy, następuje: „i Mokosz czczą i Kiłę i Malakiją to jest onanizm bardzo czczą to jest bujakinię” na koniec, znowu po wzmiance o pogaństwie Greków, Egipcjan i Rzymian, czytamy: „takoż i Słowian doszło to słowo i ci poczęli ofiary kłaść Rodu i Rodzanicom, przed Perunem bogiem ich (a przedtem kładli ofiary upiorom i bereginiom — inna wstawka), ale po chrzcie św. odrzucili Peruna, a jęli się boga naszego Chrystusa, ale i teraz po ukrainach modlą się jemu, bogu przeklętemu, Perunu i Chorsu i Mokoszy i wiłom, to czynią tajemnie”. Na koniec w jednym z Pytań spowiednich pyta pop kobiety: czy modliłaś się wiłom albo Rodu i Rodzanicom i Perunu i Chorsu i Mokoszy?

Wypisaliśmy za Aniczkowem wszystkie cytacje, aby związek ich jaśniej wystąpił. Cóż sądzić o znaczeniu właściwym ustępu z kroniki, co posłużył mniej lub więcej widocznie za przykład i źródło dla wzmianek późniejszych? Co sądzić o wszelkich innych świadectwach ruskich?

Dla zupełności wciągamy poprzednie wzmianki Nestorowe o bogach w umowie Olegowej 907 r.: „klęli się (Oleg i drużyna) wedle zakonu20 ruskiego, orężem swoim i Perunem bogiem swoim i Wołosem bydlęcym bogiem”; w umowie Igorowej r. 945 wymieniono tylko Peruna; w umowie Świętosławowej z r. 971: „miejmy klątwę od boga, co w nich wierzymy w Peruna i w Wołosa bydlęcego boga”. Aniczkow pyta, dlaczego, gdy mowa o wszej Rusi, wymienieni Perun i Wołos, gdzie zaś mowa o Igorze i jego drużynie, wymieniony Perun tylko i odpowiada: Wołos, którego posąg stał na Podolu kijowskim, nie w książęcym Kijowie samym, był bogiem szerokiej Rusi handlowej (bóg bydła to jest bogactwa), nie tylko bogiem książęco-drużynnym, i dlatego Igor go i drużyna nie wspominają i dlatego nie ma go ani między bogami Włodzimierzowymi. Do tych odnosi się dalszy ustęp Kroniki: „Włodzimierz posadził wuja swego Dobrynię w Nowogrodzie i przyszedłszy Dobrynia do Nowogrodu postawił bałwana Peruna nad rzeką Wołchowem i przynosili mu ofiary ludzie nowogrodzcy jako bogu”. Cóż zamierzał Włodzimierz uroczystym wystawieniem bałwanów Peronowych na obu kończynach państwa swego? Dziejopisarz cerkiewny Gołubinskij odpowiedział: było chyba obowiązkiem każdego (nowopanującego) odnawiać świątynie; wedle Aniczkowa natomiast chciał Włodzimierz, wobec coraz większego niebezpieczeństwa, grożącego od chrześcijaństwa, grożącego więc i państwu pogańskiemu, na obu granicach znaczenie bogów swoich uwydatnić; swego i drużynnego Peruna jako naczelnego wyniósł poza ściślejszy obręb dworcowy na góry, dostępne z daleka wszelkiemu oku w Kijowie, a nad Wołchowem w Nowogrodzie, i otoczył go w Kijowie bogami całego „państwa” i przeprowadził dwie reformy. Bo oto dotychczasowy kult Peruna Igorowiców samych i ich drużyny wyniósł poza ściany dworca teremnego to jest własnej „curtis dominicalis — Frohnhof” i objawił go całej Rusi, uczynił go bogiem ogółu a zarazem zjednoczył około tego Peruna cały szereg innych bogów. „Co to za bogi? Dlaczego właśnie tych a nie jakichkolwiek innych wystawił Włodzimierz na ogólne czczenie?”

Wskazówkę na możliwpść odpowiedzi zawierają same nazwy tych bogów. To bogi różnych plemion. Co Simargła i Mokoszy dotyczy, mówi Korsz, to ich obcoplemienne pochodzenie bije w oczy, a Chors również nie na Słowianina wygląda. Na innym miejscu zaznacza też Aniczkow jak najdokładniej ową obcoplemienność, prawi str. 269: „może nikt temu więcej nie wierzy, jakoby bogi Nestorowe do całego należeli Słowiaństwa. Spodziewam się, że uznanie Chorsa i Simargła za takich bogów wojennych, jakimi byli Perun w Kijowie a Świętowit w Arkonie, nie zaś za bogów słowiańskich, lecz przynależnych jakimkolwiek szczepom stepowym, sprzymierzeńcom Włodzimierzowym, przyjmie się z większą ufnością niż usiłowania Légera z polskiej klechdy myśliwskiej cześć Peruna i u zachodnich Słowian wykazać”.

Lingwista czeski, znakomicie wyszkolony, Józef Janko w odczytach wydanych pt. O prawieku słowiańskim (Praga 1912), prawiąc o Dażbogu-słońcu (str. 217) dodaje: „jak mało indywidualnym szczególniej pod względem moralnym było prasłowiańskie bóstwo słoneczne, można poznać z tego, że głównym jego znamieniem u dawnej Rusi był bałwan jego złoty albo pozłacany; stąd drugie jego imię staroruskie a właściwie greckie Chors”. Niesłychaną nigdy wiadomość o „złotym Chorsa bałwanie” wyczytał Janko u Légera to jest ponieważ Jagić przypuszczał (najmylniej w świecie), że Dażbog i Chors to jedno bóstwo o dwu nazwach i równie dowolnie a mylnie imię Chrs z greckim χρυσ — utożsamił, wymyślili Léger i Janko złoty bałwan słońca, od greckiego χρυσóς21 go nazywając! Książka Janki bardzo ciekawa, ale wywody jego etymologiczne bardzo nieciekawe, a ten χρυσ = Chors, to już najnieciekawszy ze wszystkich.

Jagiciowi (Archiv. V, 6) czci Dażboga na Rusi dowodziłby niezbicie kanon Nestorowy, „wenn nicht unglücklicher Weise gerade jener Götterkanon Namen enthielte, welche ganz gewisz niemals im altrussischen Leben etwas mehr als leeren Worlklang ausdrückten. Denn ist es etwa glaublich, dasz dem rätselhaften Namen „i Simarьgla” ein reales einst in Kijew verehrtes Götzenbild zu Grunde liegt? Doch wohl kaum”. W nocie powtarzał też niemożliwy domysł dawny Preissa, że i Simarъgla poszło z ksiąg królewskich starozakonnych, jak to mężowie Chus uczynili sobie bogami την Εργελ a mężowie Αιμαθ тὴν Ασιμἀθ); odrzucał go jednak, ponieważ w greckim są to rzeczowniki żeńskie, nie męskie, i następstwo ich jest odmienne: „darum kommt dem überlieferten Texte entschieden näher die Vermutung Gedeonows, dasz in Semarьgla der griechisch-ägyptische Sem Herakles enthalten sei”22. Zapomnieli tylko Gedeonow i Jagić wskazać, gdzie by Nestor cośkolwiek o Sem-Heraklesie mógł wyczytać? Oni oba czytali o nim w Symbolik Creuzerowej z r. 1819, ale Nestor? Godną tej bajki potwornej wypisał Léger (str. 122) inną: „il s’agit d’une divinité étrangère23 (przytoczywszy domysły Preissa i Gedeonowa dodał w nocie): bałwan o siedmiu głowach, por. Triglaw, nazywałby się u tychże Słowian (odrzańskich) Sedmeruglav. „Serait-ce ce nom qui défiguré serait arrivé jusqu’en Russie, comme celui de Suarasici? Cette hypothèse n’a jamais eté émise jusq’ici. Je me permets de la risquer”24. Bielowski nazwę Semorgla za zepsutą z nazwy Swaroga uważał. A. Petruszewicz ją z nazwy ptaka mitycznego perskiego Simurga wywodził.

Grzegorz Krek, również nie etymolog, prawił o Chorsie „den einheimischen Ursprung von Chrьsz lassen wir nach reiflicher Erwägung endgiltig fallen25 ”; przytoczywszy mylne dawniejsze tej nazwy wywody: Preissa z perskiego Khor, Khoresz; Gedeonowa z greck. хουροσ; Wszewołoda Millera z awestyjskiego hvare-khszaeta, nowoper. Khvaъszed, co by drogą literacką na Bułgarię do Rusi przeszło, jak i własny dawniejszy ze słow. ’krzesić’, przypuszczał pożyczkę: „immerhin wird an iranische Beeinfluszung zunächst zu denken sein26”. I on uważa Chorsa za bóstwo słoneczne; już Preiss i Bodjanskij przed Jagiciem Dażboga z Chorsem utożsamiali. Nazwy Simargł i Mokosz są wedle niego „als späte Entlehnungen anzusehen und waren sicherlich zu keiner Zeit volkstümlich27”.

Te to pomysły, jeden niedorzeczniejszy niż drugi, zarówno jak i wywody Sperańskiego, przytoczone w rozdziale pierwszym, dowodzą, że najwyraźniejsze staroruskie świadectwa wszelki kredyt utraciły. Zubożywszy mitologię słowiańską przez usunięcie źródeł polskich, wynagrodzę tę stratę, dowodząc poniżej, że — co się właściwie samo przez się rozumie, co tylko nietrafnym mędrkowaniem uchylono, wiadomości ruskie, pochodzące z jedenastego wieku, prawiące o niewątpliwych bogach kijowskich (o kijowskim znaczeniu Peruna, Dażboga, Striboga nikt nigdy nie wątpił), i co do bogów dalszych są najpewniejszym i najbogatszym źródłem mitologii nie tylko staroruskiej: że Dażbog, Chors, Rgieł, Mokosz są bogami wszechsłowiańskimi; że w Kanonie Włodzimierzowych bogów nie masz żadnego obcoplemiennego, lecz zanim do tych szczegółów przejdę, wyłożę własne o źródłach ruskich zdanie.

Inaczej niż Gołubinskij i Aniczkow objaśniam wstawienie owego Kanonu na tym a nie na bylejakim innym miejscu w Kronice. Uczonym ruskim centralizacja petersburska i „prawitielstwo” tak wsiąkło w krew i kości, że odnachodzą je mimo woli i w X wieku i stąd wynikły owe pomysły o nowym „samodierżawcu” odnawiającym niegdyś bożków przy wstąpieniu na tron, jak ministrów dzisiaj, albo o wystawianiu bożków przeciw chrześcijaństwu na kończynach28 „samodierżawija” z nakazem byt’ po siemu. Nestor nie miał po prostu innego wyboru: charakter Włodzimierzowy opisuje słusznie dopiero wtedy, gdy się Świętosławowic rządów dobił ostatecznie i po jego czci bałwochwalczej przechodzi natychmiast do jego rozpasania płciowego. Należało przeciwstawić lubieżnego bałwochwalcę Włodzimierza czystemu chrześcijaninowi, rawnoapostolnemu Wasilowi, aby wrażenie tej przemiany podnieść jak najwyżej; nie przykładam więc najmniejszego znaczenia ani do chronologii faktu, jakoby Włodzimierz wtedy a wtedy posągi w Kijowie i Nowogrodzie stawiał, ani do faktu samego; wysyłka Dobryni do Nowogrodu z celem wystawienia Peruna również nic nie znaczy osobliwszego, bo odpowiada tylko takiej samej wysyłce jego do Nowogrodu dla wprowadzenia chrześcijaństwa! A nie zapominajmy i o tym, że po ustępie o bałwochwalstwie i rozpasaniu płciowym następuje opowiadanie o męczeństwie Wariagów29 ojca i syna: trafna ekonomia literacka, nie datum mniemane, ani fakt rozstrzygały o umieszczeniu tego ustępu na tym a nie na byle innym miejscu. Żeby zaś nazwy bóstw w Kronice na wtręcie późniejszym polegały, i temu przeczę, zapatrywając się aż nadto sceptycznie na wszelkie pomysły Szachmatowa, co tekst kroniki rozbijają na jakąś niesłychaną mozaikę wszelkich możliwych wtrętów i redakcji; nie wierzę w te jego trojakie redakcje jako w rzecz aż nadto skomplikowaną i fantastyczną, ale obejdzie się tu bez dalszej polemiki, skoroż nawet wedle niego wtręty te już w XI w. się zjawiły.

Trudniejsza sprawa ze Słowem Igorowym; tu nie ma wprawdzie na szczęście mowy o wtrętach i redakcjach, za to nasuwa się inna wątpliwość: co znaczą jego zwroty mitologiczne? Twierdzą jednozgodnie uczeni ruscy, jakobyśmy znacznie postąpili w wyrozumieniu Słowa; ja to do bajek zaliczam; całą bibliotekę Słowa (liczącą już kilkaset numerów) oddałbym chętnie za ocalenie owego odpisu, co w r. 1812 zgorzał, bo istotnych trudności Słowa tak samo w r. 1917, jak w 1600, gdy Słowo po raz pierwszy wydano, nie rozwikłano; Bojan i Trojan np. pozostały taką samą zagadką, jaką były od samego początku i ani na krok nie przybliżyliśmy ich rozwiązania. Że Słowo mimo tych trudności nierozwikłanych jest pomnikiem autentycznym, nie zmyśleniem w stylu Osjanowym, o co je nieraz posądzano, tego dowodzi, że pomniki staroruskie XIV w. nieraz je cytują, albo wręcz naśladują, przy czym nawet grube popełniają błędy, nie rozumiejąc już tekstu naszego Słowa. Przecież Zadońszczyzna, to jest Słowo o zwycięstwie Kulikowskim 1380 r. ze zwrotu trafnego Igorowego o Rusi, co już jest za szełomianem (to jest znikła z oczu, bo zapadła za wzgórze — szełomia), zrobiła najniemożliwszą Ruś, co jest za Salomonem (!) a Bojana wieszczego na bojarzyna30 przekręciła. Ciekawszy inny cytat, niemal o cały wiek wcześniejszy; w Słowie czytamy o niezgodzie, rozrywającej siły ruskie:, togda pri Olzie Gorisławliczi siejaszetsia: rastiaszet usobicami, pogybaszet żizń Dażboża wnuka, w kniażych kramołach (rozterkach) wleci czełowiekom skratiszaś”; to powtórzył przepisywacz pergaminowego Apostoła pskowskiego z r. 1307, bo do uwagi końcowej o wojnie książęcej o Nowogród dodał: „pri sich Kniaziech siejaszetsia i rostiasze usobicami, giniasze żizń nasza, v kniaziech kotory i (błąd zamiast: w kniażych kotorach = kramołach) wieci skorotiszasia czełowiekom”. Zwrot „mitologiczny” „Dażboża wnuka”, to jest Rusi, zamienił pisarz Apostoła trafnie zwrotem „nasza”. Lecz jakżeż pojąć te zwroty mitologiczne, to jest pogańskie, w ustach chrześcijanina z końca 12 w.?

Niektórzy komentatorowie Słowa, np. Stojunin, brali je dosłownie, bynajmniej nie jako ozdóbki poetyckie; wedle niego prosty lud ruski, niedrużynny, wierzył jeszcze istotnie w Welesa czy Chorsa; na tej dalekiej ukrainie31, w Nowogrodzie siewierskim, ocalało pogaństwo w przeciwstawieniu do całkiem chrześcijańskiego Kijowa! zaś sam autor Słowa był człowiekiem zupełnie niepiśmiennym. Wedle ks. Ant. Petruszewicza (por. jego wydanie Słowa, Lwów 1886, str. 21) „świecki śpiewak Słowa wnosi ruski mityczny element to jest kult przyrody w swoje dzieło, skoro wszelkie zdarzenia znachodzą się pod wpływem sił przyrody, rządzących światem, ależ to tylko jego ruskonarodowy wymysł poetycki; zeń wynikają jego piękne obrazy poetyckie, z których poznajemy dawny światopogląd pogański, ależ dlatego nie należy pomawiać autora Słowa o zaprzeczanie chrześcijaństwa ani o dwojewierje”. Mimo to pozostaje dziwnym, że inaczej niż w Kronice, gdzie Igor stale na sąd i łaskę Bożą się powoływa: „Kak bog dast”, w Słowie nigdy Igor imienia Bożego, ani w największym niebezpieczeństwie, również jak żona jego w największej trwodze serdecznej, nie wzywają, nie wspominają o Bogu: całe chrześcijaństwo autorowe wyczerpał zwrot Bojanowy, że nie minąć nikomu sądu Bożego i wzmianka, że ocalony z niewoli Igor jedzie ku św. Bogurodzicy Pirogoszczej (jest jeszcze obojętna wzmianka o dzwonach i jutrzni).

Wedle Aniczkowa (str. 328–342) mógł tych zwrotów, pogaństwem tracących, śmiało używać chrześcijanin, skoro przez bogów pogańskich nie rozumiał ani biesów, ani sił przyrody, lecz zwykłym trybem euhemerystycznym przodków własnych; bogowie pogańscy to tylko sławni wodzowie, wieszczkowie, książęta, carowie, kobiety-nierządnice, jak w przytoczonym powyżej apokryfie O chodzeniu Bogurodzicy po mękach wyraźnie zaznaczono (ludzkie imiona na bogów obrócili); wnuk Dażboży, Stryboży, Welesowy, ziemia Trojania, toć o przodkach, nie o bogach mowa. Nie mogę się zgodzić na ten wykład; nie poddaje mu się wcale Chors, również w Słowie wspomniany; próbowałbym innego, acz bardzo ryzykownego. Przed drużyną i księciem, niegdyś normańskimi, opiewano ich czyny; technika poezji normańskiej wymagała przenośni; śpiewak mówił o koniu jako o łodzi lądowej, a o łodzi jako o rumaku morskim, i te przenośnie, Kenningi, utrwalały się z czasem, były nieodzownym tej poezji przyborem. Drużynny śpiewak ruski, słowiański, wtórował temu wzorowi; sam jeszcze poganin, mógł podobnych przenośni używać, imiona bożków wspominać; w poezji drużynnej utrwalił się ten pierwotny, pogański zwyczaj; naśladował go autor Słowa Igorowego; zwroty mitologiczne Słowa byłyby tylko formułkami epicznymi, kenningami ruskimi, owymi „starymi słowami”, jakimi autor od samego początku szafować zamyślał i istotnie szafował np. zaraz u wstępu w owym całkiem nieudatnym zwrocie: „pocznem powiest siju ot starago Władimiera do nynieszniago Igorja”, chociaż od starego Włodzimierza (to jest pierwszego, ochrzciciela Rusi, nie późniejszego Monomacha, jak komentatorowie niektórzy twierdzą) bynajmniej powieści swojej nie snuje i własnej zapowiedzi czynem przeczy. Że w wychwalaniu książąt powtarzały się stałe zwroty — przenośnie, widzimy i z cytatu Długoszowego o „fortis accipiter etc.” przy wysławianiu Mścisława Mścisławicza 1209 r. i przy porównaniu księcia Romana w kronice wołyńskiej ze lwem, rysiem, krokodylem, orłem i turem. I brak jakiejkolwiek wzmianki o bogu chrześcijańskim mógł być znamiennym dla poezji epickiej, bylinnej (aby ten termin niehistoryczny, bo nieludowy, zatrzymać). Autor Słowa był widocznie człekiem świeckim; całą literaturę piastowali wyłącznie duchowni i z zasady wszystko do boga i łaski odnosili — por. zupełnie ascetyczny pogląd na świat Kroniki Nestorowej, więc czy nie umyślnie zaprzeczył tej jednostronności duchownych autor świecki? Czy nie odniósł umyślnie wszystkiego do ludzi samych, do ich słabości i odwagi, czci i namiętności, prawdy i krzywdy, sporów i miłości, w czym duchowni upatrywali palec boży? Czy to nie jakby rodzaj protestu cichego przeciw wyłącznej ascezie, opierający się o dawną tradycję pieśniarską, sięgającą jeszcze czasów istotnego pogaństwa? W każdy sposób takie pomijanie chrześcijaństwa nie przypadkowe; ludzie Słowa Igorowego, jak wszyscy bohaterowie bylinni, stoją wyłącznie o siłach własnych, liczą tylko na siebie, inaczej niż ludzie Kroniki.

Zdanie Niederle (str. 276 i nota 4): „Z początku jedyne warstwy wyższe chrzest przyjęły — przeciwnie lud został długo wiernym starym swoim bogom domowym; że zresztą i w warstwach wyższych objawiała się później reakcja ku starej wierze, widzimy najlepiej ze Słowa Igorowego, gdzie występuje jeszcze zupełnie tradycja pogańska ze swoimi bogami” uważam za całkiem chybione.

A teraz słówko o wstawkach w najważniejszych tekstach „mitologicznych”, w Kronice Nestorowej i w Słowie Christolubca. Akademik Szachmatow, Razyskanija o drewniejszych ruskich letopisnych swodach, 1908, str. 139 twierdzi gołosłownie, że w „drewniejszym swodzie” (kijowskim, przy sofijskiej cerkwi około 1040 roku powstałym) mówiło się o bałwochwalstwie Włodzimierzowym całkiem ogólnikowo tylko: dumaju, czto drewn. swod ogranicziwałsia ukazanjem „i postawi kumiry na chołmie wnie dwora teremnago” (a więc nie wyliczał bóstw), ale oprócz owego „dumaju” nic więcej Szachmatow nie przytoczył, bo jeżeli powołuje się na własne wywody z § 104, a tam znowu z § 11, to te wywody nic dla miejsca naszego nie przynoszą. Uznał ten brak Aniczkow i wziął na siebie onus probandi32, że w drewn. swodie nie było tego wyliczenia bożków, ale jedyny „dowód”, jaki on (str. 129 i nn.) w tym celu wystawił, to jedyna analogia ze Słowem Christolubca; ponieważ to Słowo powstało mniej więcej w tym samym czasie i miejscu, co drewniejszjyj swod i w pierwotnym brzmieniu również bożków nie wyliczało, ich wyliczenie to wstawka późniejsza, więc i o drewn. swodie to samo rozumieć należy.

Analogia jeszcze nie dowód, ależ ja przeczę samej podstawie tej analogii, nie wierząc po prostu, aby i w Słowie Christolubca wymienianie bożków dopiero wtrętem było późniejszym. Tekst pierwotnego brzmienia tego Słowa, jaki Aniczkow zrekonstruował, jest to tekst Aniczkowa, przenigdy Christolubca. Nie mogę tu polemizować z Aniczkowem dla braku miejsca i zadowolę się przytoczeniem pierwszych słów Christolubca w brzmieniu rękopisowym i w rekonstrukcji Aniczkowa. Słowo zaczyna się: Jakoże Ilja Fezwitianin zakławyj jereja i i żerca idolskyja czysłom 300 i recze: rewnuja porewnowach po gospodie Bozie moim, tako i sei (to jest Christolubec wymieniony w nagłówku Słowa) ne moga terpieti kirstjan w dwojewierji żywuszczych td. — Z tego zrobił Aniczkow (str. 32–39): Ilja Fezwitjanin zaklawyj jereja i żerca idolskyja czysłom 300, ne moga terpieti krestjan wo dwojewierje żywuszczych itd. Nigdy nie przyjmę takiego brzmienia jako pierwotnego; ono nie ma wcale sensu, bo wywołanie Eliasza musi służyć do porównania jego zapału ku służbie prawdziwego boga z podobnym zapałem Christolubca: bez tego celu wywołania takiego wcale nie zrozumiemy; a po wtóre wychodzi ten nonsens, że to Eliasz nie mógł cierpieć chrześcijan w dwojewierzu żyjących! Wprawdzie stara się Aniczkow na trzech stronicach dowieść, że półgłówkom ówczesnym takie przebijanie Eliasza starozakonnego na kopyto chrześcijańskie nic nie wadziło, ale my wolimy zachować tekst rękopiśmienny jako pierwotne brzmienie słów samego Christolubca, a pozostawić karkołomne wysiłki przeciw logice Aniczkowowi samemu; niech mi on pokaże w całej literaturze staroruskiej choćby jedno Słowo, co by się tak zaczynało, takim historycznym wstępem bez ładu i sensu, gdy tekst rękopiśmienny zachował najzwyklejszy tok myśli i słów, i żadnych nie przedstawia trudności. Wszystkie teksty ruskie, jak je Szachmatow, Baratz, Aniczkow normują i normalizują, wymysłem pozostają tych badaczy i nigdy nam nie zastąpią tekstów oryginalnych; że się im wiele rzeczy w tych tekstach pierwotnych nie podoba, za to nie odpowiadają teksty, lecz czas, autor, język, styl, źródła i odmieniać ich nie godzi się; całkiem co innego, gdzie nas tradycja rękopisowa sama na myśl czy pewność o wstawkach nawodzi.

Co sądzić wreszcie o glosach o Swarogu i Dażbogu w tekście Malali? Mniszą tę Kronikę, acz mniej suchą niż Hamartalowa, przetłumaczono u Bułgarów, więc czy nie tam już i wtedy (to jest w X w. w Bułgarii) je dopisano? Przeczy temu stanowczo charakter literatury starobułgarskiej; ona taka nieżywotna, blada, ślepo w grecki wzór wpatrzona, odeń na krok nie odstępuje, że trudno by tłumacza Bułgara o podobny zakus pomówić. Nie zapominajmy, że ta literatura starobułgarska nie stworzyła żadnego, już nie pomnika, ale nawet byle zapisku historycznego — tak mało zbliżała się do życia narodowego! Co zaś śladów pogańszczyzny dotyczy, o jakież by chodziło, o słowiańskie, czy o turkotatarskie właściwych Bułgarów? Przecież jeszcze w w. X używali Bułgarzy słowiańscy liczenia lat wedle cyklów turkotatarskich, skąd by więc bóstwa słowiańskie właśnie, to jest upośledzone, miały dostąp do tłumaczenia z greckiego? gdzież podobny inny w całej tej literaturze bułgarskiej? Przypiski o Swarogu i Dażbogu weszły więc dopiero na ziemi ruskiej do tekstu, tak jak i po apokryfach dopiero w odpisach ruskich się zjawiały.

Po tych kilku uwagach wstępnych o znaczeniu źródeł ruskich ogólnym przechodzimy do szczegółów i zaczynamy jak sam Kanon, od Peruna.