Starożytna Litwa

by Aleksander Brückner

VII. Łotwa

Inny kierunek jej dziejów, a raczej brak ich zupełny. Dlaczego? Wiara. Relacje jezuitów i pastorów luterskich. Szczegóły tradycji ludowej dzisiejszej.

Od dzikiej energii Jaćwinga lub Prusa, który to (wedle świadectwa Żyda Ibrahima z r. 973) zawsze sam jeden, posiłków nie czekając, na wroga się rzucał i do upadłego walczył; od niezłamanego żadnymi klęskami oporu Żmudzinów, niweczącego wszelkie zapędy niemieckich rycerzy; od przedsiębiorczości i karności Litwina, zdobywającego wielkie przestwory ziem ruskich przez zespolenie drobnych swych sił i wytężenie ich w jednym kierunku — odbija dziwnie ospałość i miękkość Łotysza; zdawałoby się, że przez styczność z Finami, trwającą już od kilkudziesięciu wieków, Łotysz krwią ich, a raczej temperamentem, przesiąknął. Milczą więc dawne dzieje zupełnie o szczepie, który dzisiaj liczbą i oświatą nad innymi litewskimi celuje, gdyż najazdowi obcemu, bądź to fińskiemu, odpychającemu go od morza w Kuronii i Liwonii, bądź niemieckiemu, z którym się nawet przeciw fińskim ciemiężcom łączył, oporu silnego nie stawiał i od napadów litewskich czy ruskich chronił się tylko ucieczką w lasy lub składaniem daniny. Kierunku jakiegoś własnych dziejów nie wyrobił Łotysz żadnego; nie biorąc udziału w życiu historycznym, przyjmował z niewzruszoną flegmą nowych panów, nowe rządy, nowe wiary, jakie mu po kolei narzucano⁵⁷.

Lecz z ową nielitewską biernością na zewnątrz szła w parze iście litewska wytrwałość w walce o byt wewnętrzny, przywiązanie do ojczystego języka i zwyczaju, odpór wobec wpływów obcych; one to sprawiły, że mimo niekorzystnych warunków Łotysz schedy ojczystej nie tylko nie zmarnował, lecz ją nawet kosztem fińskich Kurów powiększył, dawnych swych panów przetrwał i strawił, że zachował po dziś i język, i odrębność plemienną.

Cały północny pas szczepu litewskiego zalegli ci Łotysze, osiedli nad dolnym biegiem „Daugawy” (wielkiej wody) tj. Dźwiny, dzielącej ich Letgołę (kraj Letów) od ich Zemgoły (Semgalii, kraju niskiego); sięgają oni na zachód przez Kurlandię do Prus, przesiedlając się i na mierzeję Kurońską, na wschód zaś niemal po Bracław, Siebież i Psków na północy, zajmują południową połowę Liwonii. Chrześcijaństwo szło do nich, ruskie od Połocka i Pskowa, rzymskie od Rygi; gdy r. 1208 kapłan Alobrand wiarę im głosił, rzucali losy i pytali własnych bogów, jaki im przyjąć obrządek? I padły losy za rzymskim. Lecz zadowalali się Niemcy zewnętrznym przyjęciem obrządku i wsiąkało chrześcijaństwo w masy ludowe nieznacznie, jako tako jeszcze w obszarach naddźwińskich i nadmorskich; nie tykało ich niemal dalej na wschód ku Witebskowi, w Rzeżyckim, Lucyńskim, gdzie i w szesnastym wieku Łotysz bez księdza, kościoła i sakramentów wpół pogański wiódł żywot. Reformacja rozerwała ludność; znacznie mniejsza cząstka, na południowym wschodzie, w tzw. Inflantach polskich, utrzymała się przy katolicyzmie; większa, acz nie bez oporu, musiała luterstwo przyjąć, choć długo jeszcze tęskniła za kapłanami katolickimi, nienakładającymi wielkich ciężarów, za kultem świętych i Marii, łączonym z resztkami pogaństwa, za licznymi dniami świątecznymi, uwalniającymi od wszelkiej roboty. Ruch literacki, Odrodzenie, ogarnęły też wcześniej i żywiej część luterską; katolicka w dalekim odstępie za nią zmierza. Język łotewski, odmienny po narzeczach, przypomina w głosowni swej rozwój nowszych języków słowiańskich, w słownictwie zaś obfituje w wyrazy niemieckie i ruskie, miejscami i w fińskie; terminologię chrześcijańską przejęto częściowo od Rusi, np. baznica kościół, krusts chrzest, leldena „wielik dzień” (Wielkanoc) itd., więc nie ograniczała się Ruś do samego wybierania haraczu, jak ją tak zwany Henryk Łotwak (kapłan niemiecki, piszący dzieje liwońskie około r. 1230) oskarżał⁵⁸.

W ustach Łotyszów obu obrządków żyje po dziś dzień dawna pieśń ludowa, zinge lub dzisma: odmieniła ona wprawdzie formę, zeszczuplała niemal w same kuplety, czterowiersze, jakby nasze krakowiaki, bez rymu — dwa wiersze czerpią motyw z przyrody, dwa drugie z życia ludzkiego, np. „Któraż sosna, któraż jodła / Bez gałęzi wyrastała? — Któraż siostra wychodziła / Bez obmowisk za mężulka?” itp. Odznacza ją miękkość tonu, delikatność uczucia, malowniczość obrazu; wszystko w niej ożywia się: słońce, miesiąc i gwiazdy nawet występują, jak osoby działają i prawią, jak rodzeństwo lub pary małżeńskie. Ten pociąg ku uosabianiu wszystkich zjawisk świata, choćby i roślinnego, nadzwyczaj charakterystyczny, uprzedzonego badacza, wietrzącego wszędzie mitologię i resztki pogaństwa, łatwo w błąd wprowadzi; mieliśmy przykład na znakomitym uczonym (Mannhardt), który z dzisiejszych kupletów łotewskich o ciałach niebieskich odtworzył całe mity solarne, wytrzymujące porównanie z hymnami wedyjskimi i podaniami greckimi. My się na te bezdroża nie zapuścimy i zaznaczymy, że podobna symbolika mogła być niegdyś źródłem zasilającym stoki mitologiczne, dziś jest tylko sposobem mówienia, tworzenia; sam fakt, że cała rola słońca w tych pieśniach polega na rodzaju żeńskim dzisiejszej jego nazwy, powinien był wzbudzić nieufność mitologa przeciw pierwotności takiej koncepcji, obcej zupełnie mitom aryjskim. Ani „synowie boscy” („bożenięta” tradycji białoruskiej), ani „córy słońca” pierwotności tej, zdaniem naszym, ostatecznie nie dowodzą; i one wynikają z urządzania gospodarstwa niebieskiego na wzór ziemskiego, bez istotnej przymieszki dawnego pogaństwa, choć w jego duchu i manierze; czasem wręcz sieroty tak nazywają, bo dla nich słońce jest matką, ocierającą łezki (obok Marii św. i jej cudownej chustki jedwabnej).

Zamiast do pieśni ludowej dzisiejszej albo do obcej klechdy, udamy się znowu po pewne wskazówki do dawnych źródeł i przytoczymy z nich rysy zacofania religijnego Łotysza, które go odznacza jeszcze i w siedemnastym wieku. Z szeregu takich źródeł wybieramy dwa: jedno, wydane (r. 1891 przez prof. Lohmeiera) z zapisek zakonnych o misji (jezuickiej), przedsięwziętej r. 1606 w zapadłe kąty Inflant polskich, przytaczamy w całości w dosłownym niemal tłumaczeniu.

„Jeden z naszych księży wybrał się podczas wielkiego postu aż do samej granicy moskiewskiej, ku Rzeżycy i Lucyni, gdzie jeszcze Łotysze, nie wiedząc o Bogu, nędznie, jak dawni poganie, do piekła schodzą. Ci bałwochwalcy bowiem czczą drzewa i gaje, którym w pewne czasy, około Wielkiejnocy i na św. Michał, różnorakie dary ofiarują. Przez kilka dni, nie bez trudu i umęczenia, nakłaniano jakiegoś »popa«, starca dziewięćdziesięcioletniego, aby się spowiadał, co wreszcie uczynił. Na niego bowiem zwalali wszyscy winę bałwochwalstwa, prawiąc, że on to je od przodków przejął i godzien był, by mu, jako starcowi, wierzono; on też, z dwoma innemi starcami, obrządki ich odprawiał i ofiary drzewom składał. Po spowiedzi zapytany, jakie by obrządki lub dary i po co gajowi oddawał, tak odpowiedział: my nędznicy, bez słowa Bożego i księży, jakich wierni po innych miejscach mają, zmuszeni jesteśmy w potrzebach naszych szukać pomocy, i skorośmy usłyszeli, że przodkowie nasi czcili osobliwsze drzewa, którym pewne dary składali i przez to wspomożenia, uwolnienia od chorób i ubogacenia wszelakiemi dobrami dostępowali, toż i my czynić tak musimy, jeśli nie chcemy do szczętu zaginąć. Zapytany, ilu bogów mieli, odpowiedział: są bogowie różni, wedle różności miejsc, osób i potrzeb. Mamy, rzekł, boga, co niebem się opiekuje⁵⁹; mamy i boga, co ziemią włada; ten, najwyższy na ziemi, ma pod sobą różnych bogów, mniejszych niż on. Mamy boga, co nam ryby, innego co nam zwierzynę daje; mamy boga zboża, pól, ogrodów, bydła (tj. koni, krów i rozmaitych zwierząt). Ofiary, jakie się im składa, są różne: jednym większe, innym mniejsze, wedle jakości bogów; a wszelkie te dary ofiarują się pewnym drzewom i gajom — drzewa te zaś zowią się świętemi. Jeden dostaje w ofierze wielki chleb w kształcie psa, świni itp. To znowu czczone są dwa osobliwsze drzewa, dąb i lipa; dąb zwie się męskim, a czciciele kładą podeń w pewne czasy parę jaj; lipa nazywana jest żeńską, i ofiarują jej masło, mleko, sery i tłuszcz za zbawienie i zdrowie własne i dzieci. A kto zaniemoże, natychmiast posyła »popa« ku drzewom, który się z niemi spiera, dlaczego im chorować dopuszczają, skoro się z długu wobec nich uiścili. Jeśli zdrowie natychmiast nie wraca, przynosi się drzewom podwójną porcję rzeczonych przedmiotów, i tak chorzy przychodzą do zdrowia. Bogu koni, co go zwą dewing uschinge, ofiaruje każdy dwa grosze i dwa chleby i wrzuca w ogień kawał tłuszczu. Moschelowi, bogu krów, ofiarują masło, mleko i ser itd., a jeśli zachoruje krowa, zaraz drzewom składa się ofiarę i to skutkuje. Bogu pól i zbóż, dewing cerklicing, ofiarują po lasach w pewne czasy czarnego wołu, czarną kurę, czarne prosię itd. i kilka ton piwa, mniej lub więcej, wedle tego, jak ich ten bóg cerklicing zapomógł. Ofiaruje się te dary drzewom w następujący sposób: »pop« z innemi starcami, szepcząc pewne słowa, składają dary, po czym kilku przybiega i wznosi w górę beczkę piwa; nim lud zacznie pić, kropi »pop« lipowym kropidłem stojących naokoło; potym szykują ognie na wielu miejscach i rzucają do stosu część przynosin, tłuszcz; mniemają bowiem, że bez piwa bogowie nigdy ich nie wysłuchają. Dobrze podpiwszy, zaczynają wszyscy około drzew tańczyć i śpiewać. Ktoś inny opowiedział mi, że poszedł raz z ojcem po ryby na miejsce oddalone o kilkanaście wiorst od domu; gdy za pierwszym i drugim razem zimą nic nie ułowili, napomniał ich »pop«, aby bogu wód ofiarę złożyli, skoro widzą, że on na nich zagniewany. Pytali, czego by bóg wymagał; odpowiedział »pop«: trzech beczek piwa, jakie obcy wieśniak z domu był przywiózł, aby, sprzedawszy je, ryb kupić. Odbiegłszy więc sieci w stawie, zwołali po domach rodzinę, aby im boga przebłagać pomagała, a gdy urządzili różne ognie i piwo wypili, wrócili do rybołowu i taką moc nałowili, że starczyło na wiele wozów. Ów obcy wieśniak, napełniwszy trzy wozy swoje, uszedł bez ich wiedzy, bo miał im jeszcze coś dopłacić; niebawem poszedł za nim w ślad jeden starzec z owych bałwochwalców, położył dwa jaja na jego polu i złorzeczył mu, przez co w owo lato wszystko zboże wieśniakowi poniszczył. Toć i są Saduceje, niewierzący w zmartwychwstanie; gdy kapłan nasz o tym prawił, wyrwał się z nich jeden: mego ojca wilki pożarły, jakżeż on ożyje?

Jeśli wieśniak chce drugiemu zaszkodzić, zwołuje dwóch lub trzech sąsiadów i objawia im tajemnicę; stawia na stół naczynie z piwem, a około niego dwadzieścia małych świec woskowych, chwyta garść siana, kraje je nożem nad stołem, potym rzuca pod stół, mówiąc: złam tak rękę, nogę, ty lub żona twoja, lub córka, lub koń, lub krowa itd. Ma ktoś wroga, co go np. oskarżył przed panem, biegnie natychmiast do boga-drzewa, odbiera owe dwa jaja, co mu przedtym ofiarował, i mówi: widzisz, w każdy godziwy czas ofiarowałem tobie należyte dary, a ty mnie opuszczasz? Tak długo jaj tych tobie nie wrócę, póki nie wyrządzisz wrogowi mojemu, co zechcę. I tak umiera wrogowi dziecko lub koń, lub krowa itd. Również leją bałwochwalcy piwo w ogień, jako bogu swemu; chleb, gdy pieką, nim jedzą, pierwszy kawałek w ogień rzucają; leją także piwo na ściany komina, prosząc, by im ogień nie szkodził ani w polu, ani w kominie. Zachoruje komu dziecko lub koń itd., biegnie natychmiast do »popa« i pyta o przyczynę; ten odpowiada, że bóg ofiary wymaga, wróży więc kostkami, jaka ma być ofiara: czy czarna kura, czy kozieł, jaja, chleb, beczka piwa, i tak ojciec napaści uchodzi.

Przy pogrzebach zachowują następne⁶⁰ obrządki: najpierw palą suknie zmarłego i łoże, na którym skonał; u głów zmarłego w grobie kładą chleb, mniemając, że na tak długą drogę potrzebny mu będzie; w prawą rękę dają mu drugi chleb, by dał Cerberowi, co to przywiązany przed rajem bez skaleczenia przepuszcza; w lewą rękę kładą dwa grosze dla przewoźnika przez rzekę; zimą stawiają nad grobem wóz drzew, by się dusza ogrzała. W dzień zaś zaduszny, sporządziwszy naprzód śniadanie, zwołują dusze swych zmarłych, każdego po nazwisku, i zaczynają wyrzuty robić i oskarżać dusze, że nie uchowały i nie obroniły koni i bydła ich od wilków i chorób, chociaż corocznie należne im ofiarowali dary: wy dopuszczacie, że zdycha nasze bydło, że myszy nam zboża pożerają, piorun w polu pustoszy itd. Wreszcie błagają dusze, o których mniemają, że część ich w wilki lub niedźwiedzie, część w bogów się przetwarza: Iwanie, lub najdroższa matko moja, pamiętaj o dzieciach twych; jedz z tego naczynia i pij, ile się tobie spodoba, tylko pomnij o nas. Tymczasem kładą na stół chleb, rzucany potym w ogień razem z piwem, wylewanym również na ziemię lub na stos. Na koniec zamiatają piec i wypędzają dusze z niego; inny chwyta siekierę i nacina nią ściany po czterech węgłach, ażeby nie utkwiły w jakim miejscu.

Gdym to wszystko usłyszał, przepowiadałem im katechizm i prawdę chrześcijańską i obiecałem, że na przyszły rok zimą z Bożą łaską wrócę, co najchętniej przyjęli. Księży mają aż o jakie trzydzieści wiorst; »pop« ich chrzci im dzieci, żyją bez ślubu po większej części; pacierz ledwie który umie; nikt się z nich nie spowiadał”.

Dwa krótsze sprawozdania dorzucają kilka szczegółów. „Oprócz owych (wymienionych wyżej) trzech bogów, mają i bogowie deszczów i gromów osobne nazwiska (jakie?): zwierzęta ofiarne są zawsze czarnej maści; do każdej ofiary należy wrzucanie i palenie tłuszczu, również jak i, po tańcach i śpiewach, nadmierne używanie piwa, aż do pijaństwa. Od lat siedemdziesięciu ujrzeli po raz trzeci kapłana naszego. W relacji z r. 1618 czytamy ciekawe rzeczy: wielu Łotyszów po okolicach Dyneburga, Ruson, Rzeżycy, corocznie mieniają żony(?). Ochrzciliśmy stu ludzi (w wieku od lat 8–34); do spowiedzi zaś nikt się nie dał nakłonić. Czczą oni pewne kamienie jako święte, chowając je w kuchni, w gumnach, albo w spichlerzach, zwanych atmeszenes wiete tj. miejsce dorzucania, gdzie zrzucali kawałki potraw i kropili krwią ofiarną. Wielką byłoby krzywdą miejsce takie sprofanować; i nikt ich nie powinien dotykać prócz tego, co tę moc ma od zwierzchnika. W sześciu miejscach w Rzeżyckim wynieśli księża nasi takie kamienie; jest ich jednak dużo u bardzo wielu bałwochwalców, trudno się o nie dopytać, a cóż dopiero je wykorzenić. Powywracaliśmy drzewa: dęby, którym mężczyźni dary składali, lipy, którym kobiety niby bogom kury ofiarowały za urodzaj i pomyślność. Wywróciliśmy i Ceroklisa, bożka piekielnego, któremu głupi lud oddawał pierwsze ze wszelkich potraw i napojów kąski i hausty. W Dyneburgu jeden sześćdziesięcioletni starzec z żoną, czciciele dęba, któremu rocznie dwa jaja, jeden grosz i rozmaity tłuszcz ofiarowali, przyrzekli uroczyście, że po wyzdrowieniu dąb wytną i spalą; na nalegania naszych księży byliby to i zaraz uczynili, lecz nie mogli dla choroby, a czeladź ich o drzewie tym nie wiedziała”.

Relacje jezuickie dopełniamy mniej dokładnymi, lecz za to różnorodniejszymi, spółczesnymi relacjami luterskimi, o Łotyszach lutrach w Kuronii i Liwonii, uzupełniając je w kilku miejscach szczegółami z rękopisu Fabrycjusza, poświęconego Karolowi Chodkiewiczowi r. 1612. Autorem tych relacji jest pastor, Paweł Einhorn, piszący po niemiecku i łacinie (Widerlegung der Abgötterei r. 1627, Reformatio gentis letticae 1636 i Historia lettica 1649; treść tych dzieł powtarza się po części): włączamy tu i niejeden szczegół etnograficzny, nie mitologiczny.

Ogólny sąd pastora o Łotyszach jest niepochlebny, lecz przebija z niego widoczna niechęć i wzgarda dla wszystkiego co „Undeutsche”. Więc oskarża Łotyszów o silne nałogi złodziejskie; mówi, że lubią zwodzić i oszukiwać; że wyśmiewają Niemca poza plecami i ludzi podburzają; że leniwi, pracują tylko pod ścisłym nadzorem; nadzwyczaj zręczni i pojętni do wszelkich rzemiosł, darem tym prześcigając Niemców o wiele; z zadziwiającą sztuką wyrabiają drewniane naczynia itp. Opowiada dalej pastor, jakie fatalne skutki omal nie powstały, gdy im z kronik o dawnej ich niezawisłości prawić chciano, do jakich wniosków i planów — przeciw panom niemieckim — Łotysze natychmiast dochodzili. Monotonne pieśni, a raczej wycia, towarzyszą wszelkim ich czynnościom: czy kobieta w żarnach miele, czy mężczyzna lasem jedzie (o jednej ostrodze, dosiadając konia z prawej strony); tańcząc, wyskakują obiema nogami od razu; pieśni ich krótkie, liczba stóp równa, melodia zawsze ta sama; ubogim jest i język ich (niemający wyrazu dla cnoty, co później często przytaczano); kobiety noszą rozpuszczone włosy, budząc tym wstręt u widzów; dziewczęta i służące noszą na głowie wieńce z farbowanego włosienia.

Od kolebki do grobu towarzyszą Łotyszom bóstwa na każdym kroku, w każdym zajęciu. Łajma — dola sprawia szczęśliwe połogi, podkłada położnicy płótno, własny wyrób kobiety; Dekla — dola kołysze i pielęgnuje nowo narodzone dziecię. Dziewczętom nadają Łotysze imiona od ptaków; jeżeli niemowlę silnie płacze, to znak niezadowolenia z nazwiska, należy je przechrzcić; jeśli odbyto chrzest niegodnie (tj. ze złym księdzem lub niegodnymi kumami), urasta dziecko na lunatyka. Wszystko w życiu polecone jest opiece specjalnych bóstw; są osobne bóstwa kwiatów, ryb, państwa, słabości, bogactwa, rzek i studni, koni, bydła, ogrodu, pola, lasu, wiatru, rybaków, strzelców, żeglarzy itd.; każde nosi odpowiednią nazwę, złożoną najczęściej z mate (macierz, kobieta), np. laukamat (macierz pola), meżamat (lasu), lopemat (bydła), jurasmat (morza), darzamat (ogrodu), wejamat (wiatru) itd. Więc w pieśniach swoich wzywają kobiety matkę ogrodu lub bydła, podróżnicy matkę dróg itd. Niedawno słyszałem, jak skarżyli się rybacy, że matka, czyli bogini morza (jurasmate) jest na nich zagniewana, nie użycza im ni połowu, ni szczęścia. Boją się diabła i złych duchów, przybierających wszelkie postaci, oprócz gołębia, baranka i szczupaka (bo w głowie jego wyrażone narzędzia męki Pańskiej); kurzą przeciw nim kadzidłem, noszą czosnek i cebulę, ruszają w drogę dopiero po pianiu kogutów; odpis z Ewangelii św. Jana wieszają po stajniach dla zdrowia dobytku, zasadzają też przeciw morowi bydlęcemu końskie lub krowie łby na kołach lub wkładają do żłobu, jeśli liton, zmora, konie nocą zajeżdża, łeb koński lub martwą kość. Wiara ich jest mieszana: więc dla bydła np. wzywają Matki Boskiej: O Maringa darga, O lopu matiet bogata (O Mario droga, bydła matko bogata).

Uroczystości doroczne i nadzwyczajne obchodzą zbiorowymi ofiarami. W posuchę np. wzywają Perkuna śród lasu na wzgórzach, ofiarując czarną jałowicę, czarnego kozła, czarnego koguta. Zabijają je wedle zwyczaju; cała okolica zbiera się razem na taką ucztę, przy czym, napełniwszy piwem naczynie, obchodzą z nim trzykroć rozłożony ogień i wlewają je, prosząc Perkuna o deszcz. Takie zbiorowe, składkowe ofiary (sobar, por. litewskie subarion i sambarios, z czego bóstwo jakieś mitologowie zrobili i Plutonem czy czymś tam innym przezywali, tj. collecta, składka) odprawiali Łotysze po kryjomu np. w r. 1602 i 1626, gdy mór panował, napomniani we snach, by ofiarą mór zażegnali; za zebrane pieniądze kupowali bydło ofiarne, przynosili w równych miarach zboże dla warzenia piwa i pieczenia kołaczy i spożywali wszystko spólnie; warzą zaś i pieką zazwyczaj w drewnianych naczyniach, wrzucając w nie rozpalone kamienie. Około Bożego Narodzenia ofiarują z osobliwszym ceremoniałem na rozstajnych drogach wilkom kozę, po czym wilk (meżawirs albo meżadews, mąż lub bóg leśny) trzodom szkodzić nie będzie, choćby i między nimi przechodził. Samą noc Bożego Narodzenia, tak zwany blukawakar (wieczór klocu), spędzają na tańcach, śpiewach i krzykach, ciągnąc i paląc ów kloc, chodząc od domu do domu.

Lecz najważniejsze święta, decydujące wyłącznie o pomyślności całego roku, to Zaduszki, obchodzone w miesiącu duchów, czy dusz, tj. w październiku, w poniedziałki od św. Michała do Wszystkich Świętych lub do św. Marcina, albo w jeden, albo w kilka dni, gdy karmią i poją duchy przodków po domach (w łaźniach), albo na grobach. Jeśli duchów dobrze nie nakarmimy, mszczą się rozgniewane, wywołując nieurodzaj, tratując zboże jeszcze w korzeniu. „Od kiedy nam karmienia dusz zabraniają, utraciliśmy wszelką pomyślność, w jaką obfitują jeszcze ci, co je zachowują”.

W takie dnie, zwane też boskimi (dewadenas), nic się nie robi; gdyby kto np. zboże młócił, to posiane wcale by nie wzeszło. W czysto umiecionej i ogrzanej łaźni, pirci, albo na poddaszu, stawia gospodarz mięsiwo, warzywo i piwo, rozkłada ogień, wzywa zmarłych po imieniu, by przybywali i pożywali (jeżeli przy tym ujrzy cokolwiek, ducha np., to na przyszły rok umrze); potrawy stoją do wieczora, po czym się je zabiera i spożywa. W ostatni dzień (np. na Wszystkich Świętych) kąpią i myją dusze, żegnają się z nimi: „usłużyliśmy wam wedle możności, zachowajcież nas do przyszłego roku w pokoju”. Gospodarz rozrębuje koczergę⁶¹ na progu i każe duszom odchodzić, lecz gościńcem, nie polami po zbożu, by nie stratowały korzeni, nie wywołały nieurodzaju. Przeciw tym dweselmelej (biesiady dusz) zmierza już ustawa kościelna z r. 1570.

Mimo surowych zakazów zachowały i obrzędy weselne formy pierwotne, porywania niewiast. Nie proszono bowiem o ich rękę rodziców czy krewnych; pan młody, umówiwszy się z przyjaciółmi, nawiedzał dom wybranej, wchodził z nimi do izby, zostawiając jednego u koni; gdy przybyłych (pod jakimkolwiek pozorem) raczono, goście prosili, by dziewczyna i ich towarzysza do izby zawołała; ten wychodzący porywał i uciekał, a za nim niebawem i pan młody z orszakiem; gonieni bronili się, wprowadzali ją przemocą do domu pana młodego, po czym rodzice godzić się musieli. Gdy się takie porywanie nie udało, „umykali” dziewczynę, gdy szła po wodę lub kiedykolwiek bądź, wypadając z zasadzki. Uważali, aby wóz z młodą przy wjeżdżaniu do domu oblubieńca nigdzie nie zaczepiał. Przed młodą parą wbijali w stół szable; która dłużej drgała, wróżyła dłuższy żywot; młoda chodziła po całej zagrodzie, wrzucając pieniążki do studni, ognia itd. dla szczęścia; dzień i noc zastawiano stoły i śpiewano najsprośniejsze pieśni (dla pastora każda świecka pieśń była i sprośną zarazem⁶²).

Chowają Łotysze w pełnym ubraniu, wrzucając do trumny pieniążki (raz, gdy ją już unieść miano, wetknął jeszcze szybko syn monetę); że w r. 1601, dla nadzwyczajnej drożyzny, niczego zmarłym dodawać nie mogli, kładli z nimi choć igłę i nici, aby nieobdarci przed Bogiem i aniołami stawali. Nienależący do orszaku pogrzebowego nie ważył się wejść na cmentarz, ani w uroczyska lub gaje święcone, by go „na członkach nie skręciło ani uszkodziło” a chromoty takiej pozbywano się ofiarą pieniężną. Niechętnie grzebali trupów po cmentarzach (niby dla opłaty), woleli po lasach i gąszczach to czynić, nie dbając o rozdarcie przez wilków i niedźwiedzi; „wszystko mi równo, niech ze mnie i kładkę przez wodę zrobią”, rzekł jeden⁶³. Nieruchomości dziedziczy najmłodszy z familii, gdyż on z nich najmniej za życia rodziców korzystał: zwyczaj i motyw powtarzają się i za obrębem Łotwy.

Wilkołaków rozróżniali dwojakich: jedni stają się wilkami w pewne czasy, zwlekając ciało na ustroniu, po czym dusza w jakiego wilka wchodzi; jeśliby kto w ów przeciąg czasu ciałem tym ruszył, nie mogłaby dusza więcej do niego wrócić i musiałaby do śmierci w wilku pozostać. Innym zaś odmieniają ciało i duszę w wilcze, przy przepijaniu używając pewnych słów. Czarom mocno oddani; mogą nawet solą szkodzić, jak inni trucizną; zboże kiełkujące tak mogą zaczarować, że źdźbłem w ziemię, a korzonkami w górę rość będzie, nieprzydatne ku niczemu. Gdy stanie się im szkoda lub krzywda, stają pod dzwonami, kiedy w nie w święta lub niedzielę uderzają: ogłaszają tam szkodę, np. kradzież, i rozchodzi się wieść ona; albo klną krzywdziciela pod dzwonem: niech zaginie, jak głos dzwonu zanika. Niechrzczone dzwony porywają diabli i wrzucają w jamy lub studnie, gdzie je w północ Bożego Narodzenia słyszeć można. Puk (niemiecka nazwa latawca) — czerwony, gdy próżny leci; siny, gdy zboże gospodarzowi znosi; chowają go w osobnym zaułku, gdzie go tylko gospodarz nawiedza, ofiarując mu pierwociny potraw i napojów.

Odwiodłoby nas za daleko, gdybyśmy wszystko sprawdzać chcieli, co dziś jeszcze w pieśni lub obrzędach i zwyczajach albo w wierzeniach z dawnych imion boskich i praktyk pogańskich ocalało, chociaż mitycznych piosenek, o jakich Einhorn wspomina, owych wzywań „matek”, już nie ma. Wybierzemy szczegół, prawie równie ciekawy jak pouczający. Relacja z r. 1606 nazywa boga końskiego dewiń usziń; „bóg” ten po dziś dzień znany jest i czczony. Koński targ zowią targiem Usinia; kto ma piękne konie, „widać ten Usinia dobrze poważał”. Śpiewają: „Usiń jedzie przez górę na kamiennym koniu, on przynosi drzewom liście, a ziemi konicz zielony”; ofiarując mu koguta, śpiewają: „Dla Usinia zarżnęli koguta,/ Jam go pod próg rzucił:/ Niech konie tak wyskakują,/ Jak kogut ten się miotał”. Twierdziła jeszcze niedawno (1880) staruszka pewna: „niech mówią, co chcą, ale odkąd Usiniowi znowu zarzynają koguta, konie i bydło lepiej się hodują”. W dzień Usinia (tj. na św. Jerzy, 23 kwietnia) wchodzili miejscami sami mężczyźni nad ranem do stajni, zarzynali, warzyli i jedli koguta; wieczorem wyganiali po raz pierwszy konie na pastwisko, palili stos i ucztowali; gotują i dziś tyle jaj, ile koni, znacząc każde; pęknie które, to koniowi w przyszłym roku bieda grozi. Przyrządzali i jajecznicę; nikt przed gospodarzem kosztować jej nie śmiał; po modlitwie dodawał gospodarz słowa: niechżeż teraz stary ojciec Usiń koni strzeże i chroni od wszelkiej przygody, od wilków, od choroby itd. Gdzie indziej istniały pnie, na których w dzień Usinia składano ofiarę, mięso (wnętrzności itd. koguta i świni), chleb i piwo; pożarł to zwierz jaki, cieszono się ogólnie: zdrowe będą konie, bo przyjął Bóg ofiarę; nie tknięto ofiary lub porwał ją człowiek, tęskniono: „Bóg nas opuścił, uraziliśmy go czymś; szczęścia z końmi na ten rok mieć nie będziemy”.

Cóż to ten Usiń? Czcząc go w dzień św. Jerzego, patrona koni, przypisują mu własności tegoż, tak że Usiń i Jerzy jednoznaczni, mieniają się nieraz, jak w owej pieśni o wiośnie, lecz stosunek ten widocznie nie pierwotny. Czy nazwa nie odkryje tajemnicy? Nawiązywano ją do „sanskryckich” pierwiastków światłości i blasku wiosennego czy słonecznego — na próżno; z łotewskiego (aryjskiego) materiału jej chyba nie wywiedziemy. Na Rusi Usień, Owsień, Awsień albo ta-usień, istnieje w pieśniach — kolędach głównie, jako przypiew, np.: „Komu mostami jeździć? tausień! dzielnemu chłopu, tausień!” albo: „Oj Owsień, Oj Owsień! komuż, komu jechać po tym to mosteczku? Jechać tam Owsieniu i nowemu roku”. Roku 1649 zabraniano w Moskwie śpiewać ludziom, co w wilię wołali Kolędę i Usień. Ten, może bezmyślny, przypiew kolęd, a może obce jakieś słowo, tak wbił się w pamięć ludzi, że u Mordwy np. w dzień noworoczny „taunsiai” jako boga świń wzywają; i ruski Owsień jeździ na siwej śwince. I u Łotyszów nie zaginął jeszcze wszelki ślad, że Usiń ich pierwotnie i świniami się opiekował — nie próżno bowiem zestawia go pieśń z właściwym ich opiekunem, Tenisem (św. Antonim), np. „Usiń u góry, Tenis u dołu chlubić się zaczęli; Usiń wychwala swe konie, Tenis prosięta; pędzi Tenis białą świnkę pod górę, staje mu Usiń naprzeciw: gdzież idziesz ty w czarnej świcie ze złotymi pierścieniami? Przyszedłem prawować się z tobą, ubił mi koń prosiaka”. Twierdzilibyśmy, że do boga końskiego, czczonego przez gospodarzy i pastuchów, rodzimego pogańskiego, podobnie jak do poświęcanych mu ofiar, przyczepiła się nazwa ruska; wysnuwać z niej jednak jakichkolwiek wniosków co do pierwotnej natury tego bóstwa nie uchodzi; należy je zostawić, czym jest, bóstwem końskim i dać pokój bóstwom słonecznym; co najwyżej można przypuszczać, że nazwa ta służyła kiedyś i bożkowi świń, lecz gdy dla tego ustalił się Tenis, Usinia do koni ograniczono.

I w Moszel, bogu krów, nic pogańskiego, starego w nazwie samej nie uznajemy. Jest to zdrobniała Maria (Masza, przyrostek el służy nieraz w podobnej funkcji); wyżej przytoczyliśmy wzywanie łotewskie Matki Boskiej, jako „bogatej matki bydła”, tu przytaczamy jeszcze charakterystyczną niby litanię łotewską, wzywającą opieki świętych nad bydłem: „ach ty silny Usiń koni — ach ty miła Marynia krów — ach ty bogata owiec Anito — ach ty zwinna kóz Barbele — ach ty starowny Tenesit (Antoni) świnek — strzeż i opiekuj się nimi końmi, mymi miłymi krowami” itd. Naturalnie, nazwy te, prócz Usinia (Jurija?), są chrześcijańskie, jak Gabie litewska (od ognia); lecz i Morsawenia i Bireite, jakimi nas „mitologowie” raczą („pogańskie opiekunki” krów, owiec), nie zwiodą nas; marszawina zwie się przecież kobieta, zapędzająca bydło marszy (panny młodej) do obory pana młodego.

Dajemy jeszcze dwa inne przykłady podobnych obchodów. W noc Zielonych Świątek spędzają gospodarze i parobcy konie na pastwisku gminnym, obiegają je z głowniami i workami (na chleb), po czym na ognisku wydrążają kołem jamkę, wrzucają do niej najpierw jajo, później wlewają piwa, wódki, mleka, tłuszczu, jaj, sera, mąki, mięsa i jajecznicy (pantagu), dla pegulas mate (matki pastwiska); zapalają nad ofiarą tą ogień i ucztują przy nim; co z pantagu zostaje, pożywają na drugi dzień bez chleba. Ofiara ta strzeże koni od wilków, moru itd. i nie godzi się nikomu od niej uchylać — w przeciwnym razie koniom się wieść nie będzie.

„Dotąd jeszcze, miejscami, obchodzą swoje rudinoji, dożynki: przed świtem rzną koguta, duszą go i sekretnie mąż z żoną zjadają w kącie swej izby, a we dnie zaproszonych sąsiadów ugaszczają mięsem i piwem”. W odnośnych przesądach odgrywa znaczną rolę tzw. jumis albo jumaleńsz (sporysz, źdźbło o dwóch kłosach); znalezione w czasie żniw chowają jako wróżbę urodzaju, zatykając w kleci za belką. Podczas świąt Bożego Narodzenia, tj. w porze decydującej o przyszłym urodzaju, kiedy zapewnia się na bezrok⁶⁴ bydłu, domowemu ptactwu, drzewom owocowym itd. obfitość, i o jumisie nie zapominają. Męska młodzież wyprawia tańce, tzw. jumalu, dziwacznie na głowie przebrana, pląsa i śpiewa, powtarzając owe jumalu, wedle p. Ulanowskiej zaś dziewczęta w bieli przychodzą (w wieczór św. Szczepana, gdy się „igryszcza” zawodzą) i tańczą — stąd wyrażenia potoczne, siedzi jak jumoła i in. Snopkiem Jumy zowią ostatnie kłosy, zżęte na polu, o które się kobiety ścigają, wróżą z niego i śpiewają mu: „Gdzie Jumo przespałeś/ Taką długą wiosnę? — W poleczka koniuszku,/ Pod szarym kamykiem”; albo: „Jumit wóz okuwał z dziewięciu kołami,/ Aby mógł kołować/ Z niwy na niwę”.

Na zakończenie przytaczamy kilka „mitycznych” piosenek ze zbiorku p. Ulanowskiej i w jej tłumaczeniu, chociaż po innych zbiorkach i ładniejsze, i dziwniejsze napotykamy. Jak u Litwina sierotę słońce, księżyc, gwiazda, Orion⁶⁵ za mąż wyprawiają (por. „Bibl. Warsz.” 1887, III, wrzesień, 422), podobnie śpiewa Łotyszka: „Ani mi ojciec balu nie wydawał,/ Ani mamunia wiana nie składała,/ Ani siostrzyczka razem szła,/ Ani braciszek z tyłu jechał —/ Księżyc mi ojcem był,/ Słońce moją mamusią,/ Jasna gwiazda razem szła,/ Jutrzenka z tyłu jechała”. W innej piosence wraca zamężna siostra do braci: „przez kwiecistą rzekę na kwiatach się przeprawia, przez złotą, na garści złota, przez słoneczną na słońca córce i obdarza braci kwiatami, złotem, a najmłodszego słońca córką” (zwykłą sobie dziewczyną). Wszystko to przenośnie, nie mitologia, podobnie jak mosty z różanych listków, z żytnich kłosków lub starych talarów; jak złota kołyska, w której panienka pod zieloną lipą śpi, jak złote uzdy i dery, które i w nocy kawalerom przyświecają. „Dziewczęcia złotą koronę unosi zielony szczupaczek, na zielonej trzciny koniuszek, w głębokiego morza dnie — młode dziewczęta nie wiedziały, gdzie słoneczko w nocy śpi, w głębokiego morza dnie, na zielonej trzciny koniuszku”. W jednej kolędzie, w pytaniach i odpowiedziach, o Dorocie (albo o małej myszce), śpiewają: „gdzie podziała się rosa? ściekła do morza; gdzie podziało się morze? Boże konie je wypiły; gdzie podziały się Boże konie? Boży synowie pojechali Słońca córkę swatać (albo: Boży synowie ich zajeździli; gdzie podzieli się Boży synowie? Córki słońca ich przeklęły”). W innych pieśniach na słońca dworze znaczy: na ziemi; dwaj boscy synowie ułamali wierzchołek różyczki (duszy zmarłego z żalu), ustroili nim czapeczki, wchodzą do Marii kościoła; lub: konie rżą, dzwonki grają, bożyczek prowadził koniuchów — pasterze śpiewają, krowy ryczą, miła Maria pasterzy prowadziła; albo krówkę pstrokatą święta Maria pstrzyła, świętym rankiem pasąc. Jeszcze dziwaczniejsze pieśni jak np.: „u Bożeńka dobrze żyć, trzy źródła w podwórku, jedno piły pstre krowy, drugie siwe koniki, a w trzecim słońca córka kieliszeczki bieliła; słońca córka prała, na »lotusie« stojąc; Bożeńku! twój to cud, że nie utonęła. Dmuchajcie ogień, łamcie łuczywo,/ Prowadźcie Boga do chaty;/ Bożyczek stoi za wrotami/ Na spoconym koniku”. Albo: „Kowalczyk (o kowalu srebra nieraz śpiewają) kuje w niebie,/ Węgle rzuca do Dźwiny,/ Ja posłałam prześcieradełko,/ Mnie narzucał sreberka”. Wszystko to raczej łamigłówki i zagadki niż mitologia.

Mitologią zaś, tj. wspomnieniem o pogańskim bóstwie, trącą piosenki, śpiewane np. przy narodzinach i chrzcinach. W nich to mąż żonie do „pirci” (łaźni) most buduje, by nie zamoczyła nóżki, idąc śladem Łajmy (doli); proszą Łajmę niech śpieszy, choćby i boso przyszła, niech da złoty kluczyk, otwierający lekko drzwi (rodów); mąż zamyka żonę w łaźni Łajmy, Bóg wie, Łajma wie, czy ją znowu na słońce wypuści; ofiaruje żona złoty pierścień, wchodząc: „bierz Boże złoto, nie bierz duszy”; nie wszystkim Łajma podkłada jedwabne prześcieradła; przyniosła ona czystej wódeczki, złoty ręczniczek, obetrzeć oczeńka (dzieciątka), śpiewa i dziewczynka: „mała byłam, nie rozumiałam, weszłam do łazienki Łajmy, mnie Łajma krzesło podała, błyskotkami obwieszając”. Ciekawy i obrzęd wybierania żerdzi w lesie, aby potem na niej u pułapu kołyskę zawiesić, połączony z żartami i z hojnym ugoszczeniem; szczegóły zapisane w Materiałach Etnograficznych p. B. Woltera I, 1890, s. 127 i 148. Do tego obrzędu odnoszą się zwroty piosenek, np. gdy córeczka (zamężna) posyła ojcu sto pozdrowień „za kołyski powieszenie” lub jeśli pytają: „Kto wilkowi, kto niedźwiedziowi w lesie wieszał kołyskę?”. Zamiast Łajmy i tu występuje nieraz Maria św.; ona daje ręcznik czy obrus; jej pytają, co jej dać za ofiarę — kureczkę czy owieczkę? owieczka niech dla dziecięcia zostanie.

Przytoczmyż jeszcze kilka „kupletów” z Dziewiń, z bogiem czy bożeńkiem: „Pomału, pomału jedzie dziewiń, z góry na dolinę; nie kołysze się przezeń kwiat zboża, nie straszą się konie oraczy” lub: „Łajme idzie przez pole owsiane, płaszcz jej z łuski owsianej; Dziewiń idzie przez niwę żytnią, jego czapka z wąsów żytnich”. W pogrzebowych pieśniach też oddźwięk pogańskiej przeszłości zasłyszeć można: zwracają się w nich ku ziemi — matce, np. „Oj dobra ty mać ziemi, daj mnie klucz od mogiły, żebym odemknąć mogła mogiłę dla starej babki” albo: „Rozwarły się wrota ziemi, zakryły klucz ziemi, spać mi teraz pod ziemią, póki słońca na niebie”; albo: „Bywajcie zdrowi, ojcze, matko,/ Dobry wieczór tobie, matko ziemi, chroń ty moją krasę”; albo: „Mówią, że ziemia zła przyczynia,/ Ziemia działa wszelkie dobro,/ Ziemia jeść, pić daje, ukrywa moją krasę”. Fałszowano i łotewskie pieśni, i zaklęcia, wstawiono w nie np. owego zagadkowego Trimpa, któregośmy w pruskiej mitologii (Natrimpe 1418 roku) znaleźli: ale ani zaklęcie łotewskie, wyzywające gniew „Trimpa” na pola i dobytek wroga, ani niezrozumiałe przysłowie u Dowkonta (ek sau po trimpo — idź sobie do diabła?) nie rozjaśnia nam pruskiej zagadki.

VIII. Próby objaśnienia kilku wierzeń i kultów

Stanęliśmy wreszcie u celu.

Zebrawszy materiał, co starszy i ważniejszy, należałoby go teraz objaśnić; na niejeden szczegół zwróciliśmy już i wyżej uwagę, dajmyż jeszcze kilka próbek tego, jak wierzenia litewskie objaśniać należy lub można, w wyborze ich kierujemy się przeważnie ideą, jaką wyłuszczymy na końcu ustępu.

1. Zacznijmy od owego podania o Golędach (dodajemy, że w dyplomatach polskich średniowiecznych, np. r. 1065 spotykamy imię jeńca jakiegoś, Golędzin; a może i podlaski Goniądz od nich przezwano wreszcie, że r. 1058 zwyciężył kijowski Izięsław „Golędź”). Gdy ziemia przeludniona ich dostatecznie nie żywiła, kazali zabijać dziewczęta, a chłopców dla wojny chować — matkom zaś, karmiącym po kryjomu dzieci, urzynali piersi; ciągu dalszego podania nie powtarzamy. Fakt zabijania lub wysadzania dzieci, przeważnie dziewcząt, był i bez wszelkiego głodu u wszystkich Prusów ogólnym, trwał jeszcze w XIII wieku w całej sile — nie zapomniało o nim podanie; lecz cóż znaczy w tym związku urzynanie piersi? czymżeż byłyby matki chłopięta dla wojny karmiły? Sam szczegół zaś tak okropny (znamy przecież obrzynanie piersi tylko jako karę w poszczególnych wypadkach), że ludowe podanie dowolnie (i niezręcznie) chyba go nie wykomponowało, że się raczej coś innego pod tym kryje. Otóż dla trafnego wytłumaczenia, łączymy obrzynanie piersi nie z karmieniem zbytecznej dziatwy, lecz z głodem (naturalnie nie dla przeludnienia!), grożącym Golędom. Gdy bowiem ziemia pokarmu odmawia, należy ją przebłagać czy zmusić, by łono otworzyła; jak w długotrwałą spiekę przy ofierze wylewaniem wody do źródeł i dołów, oblewaniem pewnych postaci itd. z nieba deszcz sprowadzają, tak w czasie głodu otwierają piersi, symbol i schówek wszelkiego pokarmu ziemskiego, kaleczą kobietę lub kobiety, przechowujące, zatrzymujące w piersiach wszelki pokarm i obfitość. I tak opowiada ruski latopis pod r. 1071: gdy raz niedostatek w Rostowskim panował, ruszyli się dwaj wieszczkowie od Jarosławia, prawiąc: „my wiemy, kto to urodzaj zatrzymuje”. I poszli oni wzdłuż Wołgi i Szeksny; gdziekolwiek przyszli do włości, tam nazywali znaczniejsze niewiasty, twierdząc: „ta to zatrzymuje zboże, a ta miód, a ta ryby, a ta skórę”. I przyprowadzano do nich siostry, matki i żony własne; oni zaś przerznąwszy je za plecami, wyjmowali czy zboże czy rybę i zabijali takim sposobem wiele niewiast... Gdy urzędnik wielkiego księcia pytał obu, dlaczego zatracili tylu ludzi, twierdzili oni: ci to zatrzymują urodzaj; jeźli⁶⁶ ich zgładzimy, będzie obfitość; jeźli chcesz, przed tobą wyjmiemy z nich zboże, czy rybę, czy co innego”.

Przesąd ten istnieje po dziś dzień u Mordwy, lecz już tylko symbol tego pozostał, co niegdyś dziki Fin w istocie tworzył. Po modlitwie codziennej zarzuca gospodyni worek z jadłem na plecy — za jednym cięciem gospodarza wypadają z worka chleby itd. Przypuszczamy więc, że i u Golędów w czasie głodu kobiety kaleczono, jako zatrzymujące pokarm i obfitość — straszny szczegół przechował się w podaniu i połączył z innym, z dzieciobójstwem; zniewagi swej i morderstw musiały wreszcie kobiety na mężach pomścić i tak to uległ zagładzie szczep Golędów.

2. Wedle mistrza Wincentego (Kadłubka) jest powszechnym obłędem pruskim, że dusze po wyjściu z ciała przechodzą w nowo narodzonych, inne zaś zwierzęcieją, przechodząc w zwierzęta; poświęcali więc Jaćwingowie chętnie życie młodzieży — zakładników, gdyż szlachetna śmierć odrodzi ich jeszcze szlachetniejszymi. „A zatem, twierdzono, istniała wiara nie tylko w przechodzenie, lecz także w doskonalenie się duszy. Zwierzęcenie zaś duszy tylko tyczyć się może duszy złego człowieka”. Innymi słowy, byłaby to wiara w metempsychozę, jaką z Egiptu przejąwszy, Pitagorejczycy po świecie klasycznym szerzyli, i brakłoby tylko Prusom oznaczenia doby, jakiej dusza dla wypełnienia kręgu stworzeń wymaga, abyśmy ich choćby między Platoników policzyli. Lecz wprowadzenie etycznego momentu (duszy dobrej i złej) i rozróżnianie ciał szlachetniejszych i mniej szlachetnych, stopniowi kultury, jaki Prusowie zajmowali, nie odpowiada. Łotysze znowu wierzyli, że dusze po części w wilków lub niedźwiedzi, po części w bóstwa się przetwarzały. I tu nie ma zasadniczej różnicy; niedźwiedź i wilk są przecież u nich, jak u licznych Finów, bóstwami; wilka wręcz bogiem lub mężem leśnym Łotwa nazywała; zostać po śmierci wilkiem lub niedźwiedziem, toż to przecież taki sam zaszczyt, jaki czeka duszę królika afrykańskiego, przechodzącą po śmierci we lwa. Zwykli śmiertelnicy pędzili za grobem żywot, jaki na ziemi był ich udziałem, wedle powszechnego mniemania pruskiego; ginących zaś w obronie ojczystych progów i innych, znacznych ludzi, czekało przemienienie w leśnych panów czy bogów; później, miejscowo, uogólniono to może; weli, zmarli, wszyscy odpowiadali za wilków. Lecz, spyta kto, jakżeż mogła utrzymać się fikcja, że dusze własnych, miłych przodków w drapieżnych szkodników się przetwarzały? Otóż sam wilk nie szkodzi, on mści się tylko za urazy, lekceważenie przodka własnego czy obcego; nasyłają go czarodzieje — twierdził wiek szesnasty, jak nam Olaus o tamtych stronach opowiada — nie wilcy, ale wilkołacy głównie szkody wyrządzali.

3. Opowiada Hieronim praski o osobliwszej czci, jaką w głębi Litwy cieszył się żelazny młot niezwykłej wielkości; „znaki zodiaka” rozbiły nim wieżę, w której potężny król słońce więził; należy się więc cześć narzędziu, co nam światło odzyskało. Już Mannhardt zwrócił uwagę na kult młotów (kamiennych) na północy; młoty „Tora” (pioruna) wyrabiano w Skandynawii dla czarów jeszcze w nowszych czasach; znajdujemy po grobach srebrne młoteczki jako amulety; hr. Tyszkiewicz opowiadał, jak wysoko chłop litewski cenił własności „kopalnego” młota (zeskrobany proszek z wodą przeciw chorobom służył itd.). Lecz najciekawsze i najważniejsze świadectwo zapisane jest w historii duńskiej Saksona. Królewicz duński Magnus, syn Nielsa (r. 1105–1134), wracając ze zwycięskiego pochodu na wschód, kazał między innymi trofeami sprowadzić do ojczyzny „młoty niezwykłego ciężaru, jakie jowiszowemi (piorunowymi?) zwano i na jednej z wysp wedle dawnej wiary czczono. Starożytność bowiem, chcąc przyczynę grzmotów zwykłych rzeczy podobieństwem pojąć, wpadła na olbrzymie młoty kruszcowe, wywołujące niby ów łoskot na niebie, mniemając, że tak głośną siłę pod postacią kowalskich narzędzi najtrafniej naśladować należy”. Widzimy więc, że żelazny młot litewski — to piorun, jakim czy powłokę chmur latem, czy raczej więzy śnieżycy i lodów na wiosnę życzliwe ludziom siły niebieskie rozbijają; czczono takież młoty i trzysta lat przed Hieronimem, na wyspie, pewnie fińskiej, może u Estów Ozylii, może jako narzędzie ich Tarapita — Jowisza? Lecz co znaczy liczba dwanaście u Hieronima? Student uniwersytetu praskiego o znakach zodiaku myślał, o których kapłan litewski chyba nic nie wiedział. Jeśli tej liczbie ogółem dowierzać wolno, przypomnielibyśmy, że w białoruskim a raczej czarnoruskim podaniu „była sobie jedna kobieta, Marta, miała dwanaście synów, którzy byli szczęśliwi. Potem Bóg zrobił ich piorunami, żeby po całym świecie czartów zaganiali do piekła” itd. (Federowski, Lud białoruski I, 1897, s. 152). Wystawianie diabłów na pociski gromowe jest ogólnoeuropejskim przesądem, jaki i na Litwie już od wieku szesnastego pierwotne pojęcie odmienił; chrześcijańska ekonomia niebios musiała w inny sposób siłę piorunu zużytkować.

4. O gajach świętych, z których i drew zwalonych wichrem uprzątnąć się nie godziło, opowiada Długosz (XIII, 160), że świętymi były i zwierzęta chroniące się w nich, tak iż przez ciągły ów zwyczaj czworonożne i ptactwo tych lasów, jakby domowe jakie, nie stroniło od ludzi. Skoro zważymy, że dla Litwina gaje takie były rzeczywiście nietykalnymi, że sam Mindowg nie ważył się w nie wchodzić lub różdżkę w nich ułamać, zrozumiemy to podanie. Toż samo donosi w starożytności Strabon o Henetach: były u nich dwa gaje, Hery i Artemidy, „w gajach tych ułaskawiły się zwierzęta i jelenie z wilkami się kupiły; gdy się ludzie zbliżali i dotykali ich, nie uciekały; skoro gonione od psów tu się schroniły, ustawała pogoń”. I bardzo trzeźwi mitografowie uznawali w tych gajach heneckich tylko symbole, „pojęcia o kraju bogów i o czasach rajskich”; przykład litewski poucza zaś dostatecznie, że podanie to, jak tyle innych, które najmylniej symbolicznie tłumaczą, należy rozumieć dosłownie, o prawdziwych gajach i zwierzętach, nie o jakimś raju i towarzyszach Adama; przesada w podaniu naturalnie razić nie może. Badania mitologiczne byłyby już od dawna o wiele głębiej dotarły, gdyby mania symbolizowania wszelkich szczegółów, i dziś jeszcze nie wykorzeniona, nie odwracała ich na manowce.

5. Czym były właściwie łotewskie atmeschenes wiete, miejsca „zrzutu” i kamienie święte? Jezuita Rostowski, czerpiący z tej samej relacji r. 1618, którą wyżej przytoczyliśmy, rzecz retorycznie zabarwił, prawił o „kamieniach i skałach, czczonych jako bóstwa”; sześć takich „ołtarzy” około Rzeżycy i Dyneburga wywróciła misja zakonna i rozpędziła tłumy ofiarników; lecz retoryką taką Rostowski tylko w błąd wprowadza. Źródło jego mówi o czymś zupełnie innym: kamienie te nie były bowiem jakimiś ołtarzami dla czci boskiej ani dla ofiar licznej drużyny. W każdej niemal zagrodzie można je było znaleźć, bądź w kuchni, bądź w gumnie, choć się z nimi starannie kryto; dotykał się ich tylko, kto moc miał (gospodarz); on zrzucał na nie zrzynki potraw i skrapiał je krwią ofiarną. Te „miejsca zrzutu” zaginęły dziś u Łotyszów, lecz istnieją np. u Mordwy. Każde domostwo posiada tam swego Kardas-siarko; w jamkę śród dworu, przykrytą kamieniem, wlewają krew ofiarną itp.; jamka ta jest siedzibą i ołtarzem owego ducha domowego, rządzącego innymi, niższymi; który Mordwin zaś pod wpływem cywilizacji jamki tej na swym podwórzu już nie pilnuje, ten umieszcza za to swego Kardas-siarko pod progiem chaty. Kamienie oznaczały więc miejsce, pod którym duch domowy, taki litewski dimstipats np. (tj. pan zagrody albo deiwes), ofiary przyjmował. Zwracamy zarazem uwagę, jak często Łotysz, np. Usiniowi, w jamce, wyżłobionej kołem, ofiaruje takie wlewanie i wtykanie w ziemię; wskazuje to chyba na pojęcie Usinia i in. jako bóstw pierwotnie ziemskich, stojących pod władzą Żempatów, albo Żeminy. Nie mieszamy więc tego kultu domowego z właściwym kultem skalnym, zaświadczonym u Litwy skądinąd.

6. Wilkołacy w dzisiejszej łotewskiej tradycji, ile wiemy, nie występują inaczej lub znamienniej, niż w tradycji ościennej, np. ruskiej; co Einhorn opowiadał o dwojakiej ich istocie, przyrodzonej i nabytej, można włożyć na karb książkowej tradycji, datującej dla północy głównie od wspomnianego wyżej dzieła Olausa. Przechodzenie dusz zmarłych w wilki w żadnym niemal związku nie stoi z likantropią, tj. z wiarą w ludzi żywych, czasowo lub na zawsze przetwarzających się lub (przez czarodzieja, wiedźmę czy diabła) przetworzonych w wilki; likantropię mógł częściowo wywołać zwyczaj maskowania się, przebierania za wilka lub niedźwiedzia, jak berserkery północy, dla spotęgowania wyglądu wojowniczego, co inni potwornym malowaniem itp. osiągali. W tradycjach ludowych o wilkołakach uderza jednostajność (np. o przemianie ślubnej pary orszaku weselnego w wilki) i pytaliśmy się mimowolnie, czy drogą sztuczną i późną, książkową, lub opowiadaniem (likantropia w Europie właśnie w szesnastym wieku w ogólną manię się wyradza) obłęd ten ponownie się nie szerzył; przynajmniej dla Litwy żadnych starszych wiadomości nie mamy. Dodać można, że jeżeli wilkołacy najczęściej około Bożego Narodzenia występują, to wpływa na ten przesąd nie tylko zgłodniałość wilków w owej porze, lecz może i zwyczaj (maskowania się) biegania z wilczą skórą po kolędzie i drażnienia psów wiejskich, o czym nawet przysłowia wspominają („biega z nim by z wilczą skórą po kolędzie”, Rysiński). Właściwą likantropię odróżniać należy wreszcie i od odwiecznej a powszechnej władzy czarodziejów goniących chmury i czarownic pożerających miesiąc — zamieniania własnej lub innej osoby w jakiekolwiek zwierzę.

7. Analogiami fińskimi dla objaśnienia motywów litewskich, głównie zaś łotewskich, posługiwaliśmy się z umysłu. Już nieraz mimochodem zwracano uwagę na podobne analogie, wskazywano na czysto fińską rolę, jaką u Łotyszów np., nigdy zaś u Litwinów, w obrzędach towarzyszących narodzinom łaźnia, pirć, odgrywa; na pojęcie zorzy północnej jako odbłysku płomiennych mieczów walczących duchów; nie przytaczamy rzeczy wątpliwych, np. czy nazwa jumisa i jumały (sporyszów) nie stoi w związku z fińską nazwą wielkiego bóstwa. Samo występowanie owych łotewskich żeńskich bóstw opiekuńczych wody, bydła itd., owych jurasmate, lopumate itd. przypomina stosunki fińskie, np. u Mordwy, gdzie tę mate zyrjawa zastępuje, albo u Estów, gdzie emma podobnie się zjawia. Odwieczne sąsiedztwo fińskie nie pozostało więc bez wpływu na wierzenia litewskie i w kulcie kamieni, o którym właśnie wyżej mówiliśmy, którego Prusowie i Słowianie nie znają, toż samo się przejawia. Wpływy skandynawskie widoczne np. w owym blukuwakurs, wieczorze klocu, na Boże Narodzenie (dziś czwartkowe wieczory tak zowią, w które się prząść nie godzi dla szkód w ogrodzie i polu, a i blukis się wyodrębnił i sam straszy, jak niemiecki Ruprecht); ruskie w Koladzie (dawny przypiew igryszcz świątecznych, dzisiaj krzyki, spory, kłótnie oznacza), Kucze (kutia), Usiniu i indziej.

IX. Wyniki. Stopień mitologii litewskiej w porównaniu z innymi.

Przesadne wyobrażenia Maksa Müllera. Teoria Usenera. Powstawanie bóstw większych i mniejszych.

Przechodzimy do ostatniego, najważniejszego zagadnienia, dla którego całe studium podjęliśmy. Co należy sądzić o mitologii litewskiej? Pytanie tym bardziej uzasadnione, skoro w najnowszych czasach, ze stron, zdawałoby się, najkompetentniejszych, mitologii litewsko-łotewskiej decydującą rolę przyznano; skoro klucza mitologicznego, zagubionego w Indii i Helladzie, szukają nad Niemnem i Dźwiną.

I tak Maks Müller, koryfeusz dawnej szkoły mitologicznej, w najnowszym swym dziele, powtarzającym zresztą stary temat na stare łady, z Łotwy niemal zbawienia dla swej solarnej mitologii oczekuje, zwiedziony owymi przenośniami i obrazami, w jakie piosenka łotewska słońce-mateczkę, jej córy, dwór itd. wciąga⁶⁷. Herman Usener znowu, poznawszy mitologię litewską i łotewską, zarzucił zupełnie poglądy utrwalone wieloletnimi studiami i wedle systemu żmudzkiego odtwarzał stopnie rozwoju wierzeń mitycznych w dziele pt. Götternamen, Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1806. Cóż takiego dopatrzył on w mitach i bóstwach łotewskich i żmudzkich?

Pod wpływem mitologii klasycznej złożyły się nasze wyobrażenia o wiarach pogańskich w ten sposób, że z góry przypuszczamy w nich istnienie kilku lub kilkunastu bóstw wyższych, wielkich, z prastarymi, niezrozumiałymi już dla zwykłego śmiertelnika imionami, z pewnymi atrybutami, ze ściśle określoną władzą na niebie czy na ziemi; obok nich istnieją bóstwa drobniejsze, miejscowe, z całym orszakiem półbóstw, duchów opiekuńczych ludzi, zwierząt i roślin. Więc uderzają naszą uwagę w Grecji głównie: Zeus, Hera, Atena, Apollon, Ares i inni; w Italii: Jowisz, Juno, Mars, w Indii: Indra, Mitra, Rudry; w Germanii — Wotan; u Słowian — Swarożyc i Świętowit.

Zupełnie odmiennym jest wygląd mitów łotewskich i żmudzkich. Zamiast owych osobistych imion bóstw, niezrozumiałych już np. dla Homera, i zamiast osobistości boskich z całkiem indywidualnymi rysami, atrybutami i funkcjami, wszystkie bóstwa łotewskie przedstawiają jeden typ: bez kształtów, bez nazw osobistych, bez indywidualnych znamion, są to same żeńskie uosobienia sił przyrody. Łotysz w wieku szesnastym nie miał właściwie bogów, wiedział tylko o „matkach” wód, ziemi, ryb, krów, kwiatów, pola, lasu, dróg itd. Spółczesny olimp żmudzki nie znał wprawdzie takiej wyłączności postaci żeńskich, lecz w gruncie rzeczy mało od łotewskiego typu się różnił.

Otóż wracamy na chwilę do relacji p. Laskowskiego. Uderzało w niej nie tyle mnóstwo wyliczanych bóstw, ile przejrzystość ich nazw i towarzyszące jej ograniczenie bóstw samych do najdrobniejszych funkcji. Nam, przyzwyczajonym z innych mitologii do bóstw, władnących niebem, ziemią, morzem i otchłanią, trzęsących światem, żywiołami i ludźmi, wydawały się śmieszną karykaturą żmudzkie bóstewka Laskowskiego. Wylicza on między nimi np. takiego Kierpicza i Silinicza, bóstwa mchu leśnego, jakim chyba szpary w belkach zatykać można; wylicza dalej osobnego bożka dla prosiąt, dwóch osobnych dla świń, a dla jagniąt aż trzech; jest u niego osobny bożek dla szeptu; dwaj czuwają nad zgodą i pokojem, Ligicz i Derfint, trzeci, Bent, wyprawia kilku razem w drogę. Z nimi licują znakomicie: bogini zagniecionej na chleb mąki albo kwasu; bożek gaszący iskierki; bożkowie czesania lnu, barwienia wełny (podwójni, a jeden z nich raczej gnojówkę oznacza), bogini budzenia ludzi, węgłów domowych (w kilku zupełnie odmiennych okazach, z których jeden między drobiem się wylągł); bogi naczynia domowego, orzechów, pszczół (dwojacy, lecz o różnicy ich funkcji nic nie wiemy) i tym podobni inni. Że o niektórych swych bóstwach prócz imienia Laskowski nic podać nie umie, że kult innych ogranicza do pewnych miejscowości (Płotel, Retowa, Pojuria itd.), a nawet do pewnych rodzin (może i Budrysów, z których jednak, czy przez omyłkę?, kowali porobił) ograniczył, świadczyłoby raczej za jego prawdomównością, gdyby nie fakt, że same nazwy bóstw tych Laskowskiego tylko kompromitować się zdawały; odnajdziemy przecież między nimi i bożka brzozowego, i bożka od kija miotłowego, a gdyby wszystkie te nazwy w dokładnym, nie w wykoszlawionym, brzmieniu zapisane były, odkrylibyśmy pod nimi pewnie i innych dygnitarzy podobnej miary. Co jeszcze więcej powagę tych bóstw naruszać się zdawało, to np. bożek osobny, strzegący krzyżów po mogiłach, a więc sługa chrześcijaństwa. Więc całkiem konsekwentnie w najnowszej fabryce bóstw, u p. Veckenstedta, odnalazły się bóstwa fajki, pirogów i pijaków (pipka, piraga i pijokas). Przypuszczano ogólnie mistyfikację, jakiej ofiarą padł Laskowski, albo nieporozumienie jakiekolwiek inne. Akielewicz np. posądzał Laskowskiego, że to on tylko w ciągle powtarzanych okrzykach żmudzkich, wai diewuli (bożeńku!), fałszywie mitologię, wzywanie osobliwszych bożków, wietrzył.

Otóż w tej to małostkowości i przejrzystości bóstw żmudzkich, śmiesznej niemal i karykaturalnej, zachowałby się wedle p. Usenera, właściwy klucz do rozwiązywania zagadek wielkich koncepcji mitycznych, Zeusa i Apollona, Junony i Marsa, Indry i Wotana (Odyna), Swarożyca i Świętowita. Skarlałe owe bóstwa łotewskie i żmudzkie, z przyczepioną dokładną etykietą ich funkcyjek, nie stoją bowiem w świecie mitycznym całkiem odosobnione; dublety ich powtarzają się najpełniej w starym Rzymie.

Pojęcia o mitologii rzymskiej, zupełnie jednostronne, czerpiemy wyłącznie z poetów, wzorujących się znowu na poezji obcej, greckiej; istotne zaś wierzenia rzymskie, nad których całością i niewzruszonością dla dobra państwa pontifices czuwali, były zupełnie odmiennej natury; wypełniały je same bóstewka à la Laskowski, tylko jeszcze o wiele drobniejsze i jeszcze o wiele przejrzystsze. Bóstwa rzymskie, których nie poeta, mówca lub wódz, lecz chłop italski, kapłan rzymski i gospodyni domu wzywali, w stałych, odwiecznych formach, były to najprymitywniejsze uosobienia wszelkich, aż do najdrobniejszej, faz w życiu przyrody i ludzi. Cały proceder rolniczy np. stał pod opieką niemal kilkudziesięciu osobnych bóstw, którym, przy rozpoczynaniu odnośnych robót, modły i ofiary się należały; był więc np. osobny bożek od gnojenia, osobny od pierwszego kiełkowania kłosa, od pędu do góry, od nalewania się ziarnek itd.; były osobne bożki od wierzei i zawiasów u drzwi; osobne bożki od kolebki, od ząbkowania, od przestrachu u dzieci, a każde z tych bóstw nosiło nazwę, wyrażającą dokładnie tę jego funkcję. Spisy tych bóstw zawierały osobne księgi liturgiczne, tak zwane indigitamenta, z których wymieniał je pontifex kapłanowi, sprawującemu dla nich ofiarę.

W przeciwstawieniu do wielkich, ogólnych koncepcji mitycznych, olimpijskich, nazwano bóstwa takie „wydziałowymi” (departament god, Sondergötter); od nich właśnie wychodzi teoria najnowsza. Twierdzi ona, że np. i u Greków pierwotnie tylko takie miejscowe bóstewka, z drobną funkcją i przejrzystą nazwą, istniały; z czasem traciły niektóre nazwy ową przejrzystość z powodu zmian głosowych, stawały się niezrozumiałymi i przez to samo nadawały się nazwane tak bóstwa do przyjmowania coraz liczniejszych i coraz rozleglejszych funkcji, tym bardziej, że przecież i między funkcjami samymi istniały zawsze znaczne różnice: bożek światła niebieskiego, wzywany codziennie i wszędzie, musiał mimo woli nabierać powagi i znaczenia, obcych bożkom myszy lub mszycy, wzywanym może raz do roku na polu lub w winnicy. Otóż zbieg znaczącej funkcji z tajemniczą nazwą dawał podkład dla wyniesienia się takiego bóstwa nad inne; udawano się coraz częściej, coraz wyłączniej, o pomoc skuteczną do niego; ono wchłaniało inne bóstwa, spadające do rzędu jego atrybutów; zaś własne jego atrybuty i funkcje, wypływające z jego pierwotnej istoty, nabierały teraz nowego znaczenia, wywoływały opowiadania, które by je tłumaczyły, tj. mity; tudzież opierano o nie rodowody boskie, dawniej nieznane.

Lecz teoria, niezadowolona tym wynikiem, sięgnęła jeszcze głębiej i bóstwa „wydziałowe” nie są dla niej najpierwotniejszym osadem myśli religijnie podnieconej; z tej wyłaniały się niegdyś „bóstwa chwilowe” (Augenblicksgötter, sam spadający grom był już bogiem (litewski perkun, jak Macedonowie Keraunos, grom ubóstwiali); sama włócznia, na którą kto przysięgał, stawała się jego bóstwem. Później dopiero ustalały się takie bóstwa w szeregi licznych a drobnych istot mitycznych; różniczkowały się dalej te istoty, większe wchłaniały w siebie coraz więcej funkcji i mitów, mniejsze ginęły; a ostatecznym celem, do jakiego religie pogańskie zdążały, byłoby wytworzenie jednej ogólnej koncepcji mitycznej, jakiegoś panteizmu. Dawniej więc sprowadzała teoria mity i bóstwa do jednego mianownika; odnajdywała np. w każdym micie i bóstwie symbole dramatu słonecznego, odgrywające się na niebie i pod ziemią. Więc owo prześladowanie i porywanie Dafny czy Heleny (jutrzenki), owo zawieszanie złotego runa czy jabłka (słońca) na drzewie światowym (niebie), dalej opanowanie jego i strzeżenie zazdrosne przez potwory nocy i zimy, smoki itp. w grodach (Troi), jaskiniach i wieżach (Danae), wreszcie odzyskanie zwycięskie przez bohatera (słonecznego) Jazona czy Heraklesa itd. Wedle innych teorii znowu wyrażały niemal wszelkie mity fazy dramatu napowietrznego, burzy; owo zazdrośne zamykanie przez rozmaitych potworów życiodawczej wilgoci, owego pokarmu niebiańskiego, w czarnych chmurach-okowach, roztrzaskanie tych oków przez piorun-słońce, dojenie krów niebieskich, wylewanie ich pokarmu na ziemię itd. Podobne tłumaczenia ustają teraz; pytalibyśmy odwrotnie, na podstawie nazwy i szczegółów kultu, jaka była pierwotna ojczyzna i funkcja bóstwa i kultu; do jakiego rzędu zjawisk one należały, co spowodowało zlewanie się, jednoczenie mitów, kultów i funkcji, gdyż konglomerat ich, nie jednolitość, przedstawia każde wyższe bóstwo. Jeśli np. wzywają przeciw pladze polnych myszy Apollona Smintheusa, to nie jest to żadna symbolika promieni słonecznych palących, ogryzających zboże jak myszy, lecz był dawniej osobny bożek samych tylko myszy, Smintheus, zlany później z Apollonem, a ten pierwotnie nie był wcale bogiem słońca — tym bowiem był Helios, słońce — lecz, jak nazwa jego dowodzi, bogiem odwracającym, goniącym (złe, pod wszelkimi postaciami), użyczającym później wszystkiego (dobrego, zdrowia, życia, światła, słońca). Mitologia grecka z wielkimi koncepcjami mitycznymi przedstawiałaby więc późną ewolucję pojęć i obrazów mitycznych, których względnie pierwotną podstawę odnajdujemy w Italii i na Litwie; sama przejrzystość nazw „boskich” przeszkodziła tu zlewaniu się funkcji i wytwarzaniu jakichkolwiek mitów; i u Greków bowiem, im nazwa przejrzystsza, tym uboższe bóstwo w atrybuty i mity. Jak bladą rolę odgrywają np. Helios-słońce, Selene-księżyc lub Gaja-ziemia; żaden mit niemal nie splótł się około ich skroni, mało który rzeźbiarz kusił się o odtwarzanie ich kształtów; wobec przejrzystości ich nazwy znikały wszelkie popędy mitologiczne.

Również wynika z tej nowej teorii, że mitologia porównawcza, która niegdyś tyle piór poruszała i takie oczekiwania budziła, wcale nie ma racji istnienia; postaci, jakie ona najgorliwiej wprzód rozbierała i porównywała, takiego Zeusa, Indry i Wotana np., nie mają przecież nic spólnego, nie wyrosły z jednej podstawy, nie są jednolitej natury, lecz rozrosły się olbrzymio a niezawiśle od siebie, z byle jakich, choćby i najdrobniejszych początków, których, dla każdego z nich z osobna, odszukiwać należy. Spólną może być tylko skłonność do synkretyzmu, do zbijania i skupiania drobnych bóstw, poszczególnych, we większe, ogólniejsze i do mitycznego tłumaczenia pierwotnych atrybutów indywidualnych, do opowiadań o bogach, do tworzenia mitów.

Lecz gdzież pewność, że bóstwa indigitamentów rzymskich i katalogów p. Laskowskiego dawniejsze od bóstw Homera i Wedów? Na tej przesłance oparta cała teoria; przypatrzmyż się jej uprawnieniu, rozbierzmy jeszcze pokrótce owe bóstwa litewskie.