2. Filozofia Schopenhauera

Młodociany umysł, pobudzony licznymi podróżami, z natury wrażliwy, a dzięki odrębnemu kierunkowi wychowania, jakie Schopenhauerowi dał ojciec — żywiący się za młodu innym materiałem niż ten, którego się zazwyczaj dostarcza młodym umysłom, pozostający w dodatku pod wpływem dusznej atmosfery rodzinnej²⁷ — musiał się także wyżyć w zupełnie odrębny sposób.

Zarodku filozofii Schopenhauera należy szukać w owym okresie jego życia, gdy w podróżach oglądał stare ruiny, znaki minionej potęgi narodów, gdy mu się przed oczami przesuwała zmienna pełnia życia, sprowadzając we wrażliwą duszę ferment pierwszych potrzeb orientacji, zdziwienie i bolesne rozczarowanie, że świat za kulisami nie jest takim, jakim zdaje się być dla naiwnie patrzącego, że patrzącemu głębiej dostarcza dosyć dokumentów, by oprzeć na nich twierdzenie o niestosowności zachwycania się jego dobrocią i brania go takim, jakim się przedstawia z wierzchu — oraz o zagadkach, jakie przyroda zadaje człowiekowi w każdej swej cząsteczce. Oto zarodki nie tylko pesymizmu i fenomenalizmu, ale także potrzeby metafizyki u Schopenhauera. Pesymizm bez wątpienia łatwiej i prędzej wprowadza w myślenie niż optymizm. A gdy Schopenhauer, „terminując” z konieczności w zawodzie kupieckim, tęsknił za wiedzą i możnością indywidualnego rozwoju intelektualnego — to to zaznanie osobistego niezadowolenia jeszcze się przyczyniło do wzmożenia owego pesymistycznego rysu jego charakteru i jego filozofii. Zanim się roz-, wy-, i okrzyczy ten pesymizm, robiąc z niego zbanalizowany już typ jakiegoś nihilistycznego poglądu na świat — należy sobie wprzód przypomnieć, że poglądy wyrastają z zewnętrznych, a w następstwie z wewnętrznych przeżyć danego osobnika: a życie Schopenhauera nie było „szczęśliwe”. Należy zważyć, że psychologia tworzenia ma swoje prawa i że konsekwencja tworzenia — szczególnie przy takiej organizacji, jak Schopenhauerowska, która zawsze musiała „każdą myśl domyśleć do końca” — stwarza wiele rzeczy domagających się zmodyfikowania na rachunek właśnie owej konsekwencji.

Gdy po śmierci ojca Schopenhauer zakończył swój okres „kupiecki” i wziął się do nauk, zaczęła się wyładowywać cała uzbierana w nim energia intelektualna, zaczęły mu się wyjaśniać owe nazbierane fermenty myślowe i uczuciowe, owe wątpliwości i bolączki, które tak długo w sobie nosił, nie mając możności załatwienia się z nimi. Po niezmiernie szybkim uporaniu się ze studiami gimnazjalnymi, zapisał się na uniwersytet, na nauki przyrodnicze i filozofię ścisłą i za radą Schulzego²⁸ zaczął się także zajmować Kantem i Platonem. Obie te filozofie trafiły na grunt doskonale przygotowany do przyjęcia i przeindywidualizowania ich.

Rozprawa doktorska o „zasadzie wystarczającej podstawy²⁹ zawiera już niektóre zasadnicze określenia filozofii jego. A gdy osiadłszy w roku 1814. w Dreźnie odgrodził się od ludzi i oddał swoim myślom, powstało w przeciągu 4 lat jego główne dzieło: Świat jako wola i przedstawienie, w którym się wypowiedział od razu i zupełnie, nie dodając już potem nic zasadniczo nowego. Mając lat 26 był już Schopenhauer filozoficznie zupełnie dojrzały. Zebrał wszystko, co mu dały indywidualne zdolności, przetrawienie cudzych myśli filozoficznych, a przede wszystkim przemyślenie siebie i swoich doświadczeń, i wydał to ze siebie jakby w jednym ciągłym akcie twórczym, zbierając w system filozoficzny tak przepojony osobowością twórcy, tak żywy słowem, a głęboki treścią, że posiada czar i urok jak mało które, a może żadne dzieło filozoficzne.

„Świat jest moim przedstawieniem” — tak się zaczyna I. księga³⁰. Zdanie to streszcza Schopenhauerowską teorię poznania, a zawiera prawdę tak dla niego oczywistą, że nie wymaga ona dowodu. Jest ona podstawą wszelkiej krytycznej filozofii, gdyż oznacza przezwyciężenie naiwnego realizmu. Świata nie poznajemy bezpośrednio przez spostrzeżenia zmysłowe: tylko nasza świadomość jest nam dana bezpośrednio i ona pośredniczy w tym poznaniu, świat poznajemy tylko jako nasze przedstawienie. A wskutek tego w ogóle w żaden sposób nie możemy poznać, jakim on jest w sobie. „Prawdą jest to, że drogą przedstawienia nie możemy nigdy wyjść poza przedstawienie”. Wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych i nic nie jest w nim zawarte, co by niewątpliwie wskazywało na jakąś rzecz w sobie. Nie tylko, że nie wiemy nic o rzeczach w sobie, ale wiemy, że nie możemy nic o nich wiedzieć. Metafizyka zatem jest niemożliwa, jak długo się obraca w formach zwykłego przedstawienia, podpadającego zasadzie podstawy. I rzeczywiście: Schopenhauer szuka jej na innej drodze: intuicyjnej.

Idealizm, który jest dla Schopenhauera prawdomierzem wszelkiej filozofii, wypływa z przeświadczenia naszej świadomości, że „nie ma przedmiotu bez podmiotu”. Już w swojej rozprawie doktorskiej mówi Schopenhauer, że przedmiot poza swoim odniesieniem do podmiotu jest po prostu niczym i że gdy mu to odniesienie odbierzemy albo gdy od niego abstrahujemy, nie pozostanie zgoła nic, i że istnienie w sobie przypisywane przedmiotowi okazuje się dziwolągiem i znika.

Świat zjawisk jest zatem wyłącznie przedstawieniem i Schopenhauer nadaje mu przez to cechę jakby snu i złudzenia. Jest on oponą, która zakrywa istotę rzeczy, a staje się złudą dla tych, którzy go uważają za tę istotę. Nie ma przedmiotu bez podmiotu. Schopenhauer wykazuje w rozprawie o zasadzie podstawy także na poszczególnych wyobrażeniach, że nasze doświadczenie przychodzi do skutku li tylko dzięki subiektywności i aprioryczności form naszego intelektu, stwarzających to doświadczenie. Tymi formami jest czas, przestrzeń i przyczynowość, która jest jedyną prawdziwą z kategorii kantowskich³¹. One stwarzają przedstawienie świata przedmiotowego, a przyczynowość współdziała przy wszystkich spostrzeżeniach zmysłowych. Stąd intelektualność naszego wyobrażania. Nie ma więc przedstawienia bez podmiotu. Aprioryczność owych form oznacza zarazem ich bezwzględną podmiotowość. Nie mogą się one odnosić w żaden sposób do rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie jest zupełnie różnorodna w porównaniu do świata zawartego w naszej świadomości. Tak więc obniża Schopenhauer bardzo wartość metafizyczną tego świata, który — według niego — jest w dodatku tak zły, że gdyby był jeszcze gorszy, nie mógłby już istnieć. Tu już mówi przez Schopenhauera pesymizm. Kant, dzięki swojej teorii poznania, czyniącej bardziej zadość wymaganiom teoretycznym niż Schopenhauerowska, mógł sobie pozwolić na stworzenie owego dualizmu między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie, mógł uznać tę ostatnią za niepoznawalną i załatwić się w ten krótki sposób z metafizyką, gdyż i bez niej mogła żyć jego teoria poznania, dając światu realne znaczenie. U Schopenhauera potrzeba metafizyki i pesymizm przesadziły idealizm Kanta, do czego przyczynił się niemało wpływ metafizyki Indów³² (Buddha). Świat pozbawiony znaczenia i realnego istnienia właśnie wskutek tej teorii poznania — wymagał wyjaśnienia metafizycznego. Schopenhauer stara się je dać.

Widzieliśmy więc, jak pesymizm współdziałał przy kształtowaniu się jego poglądów, odnoszących się do teorii poznania, ale widzieliśmy również, jak współdziałała potrzeba metafizyki. W dotychczasowych określeniach znaleźliśmy już niejedno rozważanie metafizyczne. Lecz dopiero druga księga omawia wyłącznie metafizyczne zagadnienie. Tu rozwija Schopenhauer owe zarodki zawarte już w teorii poznania, która jest poniekąd jakby tylko wstępem i wprowadzeniem do metafizyki, chociaż trudno tę ostatnią pogodzić z owymi założeniami teorii poznania³³ — „Schopenhauer jako typowo nowoczesny człowiek o dwu duszach³⁴ musiał odnaleźć dualizm Kanta w prawie własnej duszy (...) i zaczął szukać furtki, której może Kant nie zauważył, a która może przecież jeszcze istnieje³⁵ (...)”. „Bo jakimkolwiek by był ustrój świata samego w sobie — jedno wiemy z pewnością: szczelina, która przełamuje świat, musi również przechodzić przez nasze serce i czymkolwiek by świat był w swej istocie, my sami jesteśmy i pozostaniemy cząstką tej jego istoty. Tak więc zbliżymy się do niej najbardziej, gdy (...)” zarzucając badanie świata za pomocą doświadczenia i rozsądku, wejdziemy głęboko w siebie, by zapytać siebie samych, co też w nas jest najgłębszego i najistotniejszego. A to — chociażby tylko symbolicznie i obrazowo — będzie niewątpliwie najbliższe rdzeniowi świata³⁶...

Droga prowadząca do poznania rzeczy samej w sobie idzie zatem przez nasze wnętrze, jest intuicyjna, alogistyczna³⁷. Tą drogą poznajemy świat jako wolę, wychodząc z rozważań nad naszym ciałem. Wola jest tą rzeczą samą w sobie. Poznajemy ją nasamprzód w sobie samych „jako istotę nas samych jako zjawisk”, a w następstwie — per analogiam — jako istotę innych stworzeń, a w końcu martwej przyrody. Ale ta wola nie jest rozsądna, działająca świadomie: widać to po jej dziele, po świecie, który jest zły, po bolesnym istnieniu i życiu człowieka. Widzimy z tego, że Schopenhauer bierze tu wolę w bardzo obszernym znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd³⁸ jako żądzę życia (Wille zum Leben). Ta wola jest skierowana ku sobie samej, chce, aby chcieć, bez celu, bez spoczynku. „Wola jest władcą (lub: „sercem”) światów³⁹”, jest owym X (rzeczą samą w sobie), która pozostała u Kanta niewytłumaczalną, jest owym czynnikiem realnym, którego tak długo szukała filozofia. Ale państwo woli nie jest podwładnym zasadzie podstawy. Stąd irracjonalizm Schopenhauera. Bo zasada podstawy jest dla niego najsilniejszym wyrazem wszelkiego racjonalizmu. Dlatego też jest wola wolna⁴⁰ i wszechmocna. Jest czymś zupełnie obcym przedstawieniu, poznaniu, świadomości. „Zasadniczym rysem mojej teorii — mówi Schopenhauer — który ją przeciwstawia wszystkim kiedykolwiek istniejącym, jest zupełne oddzielenie woli od poznania⁴¹”. Intelekt jest pochodny wobec woli, która jest pierwotna. „Człowiek tkwi w sercu, a nie w głowie⁴²”.

Wola jest jedna i niepodzielna. Schopenhauer przyznaje się także do owej wielkiej teorii ἓν καὶ πᾶν głoszonej przez Indów, Eleatów, Spinozę i metafizyków pokantowskich⁴³. Jest to następstwem jego fenomenalizmu. Wola jest jedna i niepodzielna, bo leży poza formami świata zjawisk, czas i przestrzeń, to principium individuationis nie tykają jej.

Wykazawszy, że rzeczą samą w sobie jest wola i że ten świat woli jest zupełnie różny od świata zjawisk, stara się Schopenhauer wykazać i wytłumaczyć związek między tymi dwoma światami⁴⁴. Łącznik ten stanowią obiektywacje woli i państwo idei⁴⁵. W tej koncepcji Schopenhauera występuje całkiem wyraźnie wpływ Platona. Widzieliśmy go już w twierdzeniu, że formy świata zjawisk są czymś zupełnie obcym prawdziwemu bytowi. Tym prawdziwym bytem jest u Platona idea dobra, u Schopenhauera wola. Zjawiska są tylko pośrednią jej obiektywacją, bezpośrednią zaś są idee. Wola jest pędem kształtowania się i wydania ze siebie tego dążenia, a czyni to w ustopniowanym szeregu idei, które są wiecznymi wzorami, czyli formami rzeczy — tak, jak u Platona — niezmiennymi, niepodlegającymi ani czasowi, ani przestrzeni, a więc niezależnymi od principium individuationis. Ten ustopniowany szereg obiektywacji woli przechodzi przez całą przyrodę, począwszy od najniższej formy nieorganicznej przyrody, a skończywszy na człowieku⁴⁶. W człowieku stwarza sobie wola intelekt, żeby mieć swoją „latarkę” i widzieć przy jej blasku swoje własne kroki. — Tak więc wchodzi między powierzchnię rzeczy, rządzoną przez czas, przestrzeń i przyczynowość, a między najgłębszą, wewnętrzną ich istotę (wolę), która jest dnem — choć sama jest bezdenną (grundlos) — wchodzi pośredniczące państwo idei, odbijających w sobie wolę, która się w nich obiektywuje.

Poznanie idei jest treścią estetyki, którą się Schopenhauer zajmuje w trzeciej księdze⁴⁷. Poznanie to nie może być zwykłym naszym indywidualnym poznaniem zależnym od zasady podstawy, bo wówczas nie moglibyśmy poznać idei niezależnych od tej zasady. Podmiot poznający ideę musi przestać być indywiduum, poznanie musi się w nim oderwać od woli, której w zwykłych warunkach służy, a wówczas on sam, przestając być indywidualnym, staje się zdolnym do cichej kontemplacji danego przedmiotu. Przedmiot zaś przestaje być poszczególnym przedmiotem, a staje się ideą, bezpośrednią obiektywacją woli, dzięki temu, że niezależność od zasady podstawy pozwala nam na odsunięcie od siebie pytania: „dlaczego” i „po co”, a pozwala nam pytać „co?”. Dzięki temu podmiot staje się czystym i bezczasowym podmiotem poznania, pozbawionym woli i bólu. To jest pierwsza stacja zaprzeczenia woli.

Estetyka Schopenhauera zajmuje się w szczególności sztukami plastycznymi, poezją i muzyką. Rozważania nad tą ostatnią wywarły silny wpływ na twórczość Wagnera.

3. Etyka w filozofii Schopenhauera

Każdy człowiek jest na równi z innymi rzeczami w przyrodzie zjawiskiem podlegającym zasadzie podstawy, tzn. prawu przyczynowości w jego rozmaitych formach⁴⁸. Jego czynności (akty woli) nie mogą zatem być wolnymi, gdyż w państwie przedstawienia wolności nie ma. Determinizm jest w tym wypadku określony motywacją, tzn. przyczynowością, która przeszła przez intelekt⁴⁹ i która stanowi jedną z owych form zasady podstawy, a zjawia się na najwyższym stopniu organicznego życia, gdzie wola już sobie ten intelekt stworzyła. Ale człowiek jest zarazem obiektywacją tej woli, tak jak inne rzeczy w przyrodzie. Wola zaś jest nie tylko jedna i niepodzielna, ale posiada także aseїtatem, tzn. bezwzględną wolność⁵⁰. Należy zatem wykazać, w jaki sposób daje się to pogodzić, że bezwzględnie wolna wola obiektywuje się bezpośrednio w człowieku, którego poszczególne akty woli są ustalone z koniecznością. Jest faktem niezaprzeczonym — mówi Schopenhauer — że każdy człowiek posiada uczucie odpowiedzialności, uczucie, że on sam jest sprawcą swoich czynów⁵¹. A uczucie to może posiadać tylko dzięki temu, że jego charakter jest jego własnym dziełem, tzn. że ma siebie samego do zawdzięczenia swojej własnej woli, że tym, czym jest, jest dzięki wolnemu postanowieniu tej woli. — Człowiek poza sobą jako zjawiskiem, jako obiektywacją woli, sam postanawia, jakim ma być. Ale poza sobą jako zjawiskiem jest przecież pozaczasową, niepodzielną, bezwzględnie wolną wolą. A więc to jego postanowienie jest pozaczasowym, niepodzielnym, niezmiennym aktem woli, wytykającym kierunek życiu człowieka, stwarzającym nieodwołalnie jego empiryczny charakter, będący łańcuchem właśnie owych koniecznych aktów woli. Zaś ów wolny akt woli jest inteligibilnym charakterem człowieka, a jego zjawiskiem jest empiryczny charakter; zjawiskiem „rozciągniętym w czasie, przestrzeni i wszystkich formach zasady podstawy”.

Już z tego widać zawisłość etyki Schopenhauera od jego metafizyki. Takiej zawisłości w ogóle wymaga też Schopenhauer sam od każdej etyki⁵². Etyka empiryczna, niemetafizyczna, niezwiązana z jakąś określoną metafizyką natrafia rychło na granice, których nie może przekroczyć, i nie wyczerpuje moralnej strony życia ludzkiego. Zawisłość powyższą widać też w metafizycznym indywidualizmie Schopenhauera — niedającym się zresztą pogodzić z jego teorią o niepodzielności woli. Jeżeli bowiem każdy poszczególny empiryczny charakter ma być zjawiskiem inteligibilnego, to każdy człowiek musi być, tak jak idee, bezpośrednią obiektywacją woli: „ideą dla siebie”, a jego charakter musi posiadać korzenie, wyrastające z tej woli, tzn., że indywidualność każdego tkwi w „rzeczy samej w sobie”. Jak głęboko te korzenie sięgają — to jest pytaniem transcendentnym, na które Schopenhauer nie obowiązuje się odpowiedzieć⁵³. W każdym razie niepodzielność rzeczy samej w sobie nie daje się pogodzić z takim jej zindywidualizowaniem.

Teoria Schopenhauera o empirycznym i inteligibilnym charakterze jest zasadniczo równobrzmiąca z Kantowską. Tę ostatnią nazywa też Schopenhauer najdoskonalszym z tego, co duch ludzki stworzył⁵⁴. Na równi z Kantem uważa też bezwzględną wolność woli za „pierwszy warunek poważnie pomyślanej etyki”. Wolność jest pojęciem negatywnym⁵⁵. Póki nim jest, póty etyka nie jest możliwa, gdyż przeciwstawieniem konieczności jest samowola i przypadek. Dopiero bezwzględna wolność daje etyce podstawę, daje możność oceny moralnych wartości. A wola musi posiadać moralną dążność: rdzeń świata musi w swojej istocie mieć moralne znaczenie. Warunkami moralnego postępowania jest wolna istota woli, jej jedność i niepodzielność.

Na wymienionych właśnie podstawach buduje Schopenhauer swoją etykę.

Etyka Schopenhauera jest opisowa⁵⁶. Nie dyktuje praw moralnego postępowania, nie opiera się na obowiązku, nie zna kategorycznego rozkazu moralnego. Przeciwnie: występuje przeciw niemu. Schopenhauer zwalcza Kanta pod tym względem⁵⁷. Uczynki człowieka wypływają albo z czystego egoizmu, albo z czystej złości, tzn. z zamiaru pozytywnego szkodzenia innym. Postępowanie wynikające z tych dwóch pobudek jest niemoralne, gdyż jest następstwem potwierdzenia woli. Każdy człowiek jest w swojej najwewnętrzniejszej istocie egoistyczny, bo egoizm jest identyczny z jego istotą. Człowiek zły uważa innych ludzi za zjawiska, a jedynie siebie za realnie istniejącego, gdyż jedynie w sobie odczuwa bezpośrednio wolę, tę jedyną prawdziwą rzeczywistość, która jest jego istotą. Na innych spogląda z obojętnością, sądząc, że jest od nich zupełnie oddzielony. Potwierdzając tak swoją wolę, neguje cudzą. To jest źródłem niesprawiedliwości, a także i złości — która jest wprawdzie bezinteresowna jak miłosierdzie, ale w przeciwnym kierunku, gdyż wyświadcza innym przykrości i cierpienia i cieszy się nimi, nie mając zdolności odczucia ich jako swoich.

Trzecią pobudką ludzkiego działania jest litość⁵⁸. Tylko uczynki wypływające z litości są etycznie dobre. Tu pobudką działającą nie jest wzgląd na własne dobro, lecz na dobro cudze. Ale może ona tylko wówczas działać, gdy dany osobnik czuje się w istocie swojej jednym z innymi ludźmi, gdy czuje, że zło lub dobro wyświadczone innym jest jego własnym złem lub dobrem. A następuje to dopiero wówczas, gdy intuicyjnie przejrzy, że jego wola jest tą samą jedną i niepodzielną wolą, która stanowi także istotę bliźniego, gdy zdoła tym odczuciem tożsamościowej istoty wszystkich ludzi i zwierząt⁵⁹ rozsunąć złudną zasłonę „Mai” (tzn. przejrzeć principium individuationis), w której tkwił człowiek zły. Nie wchodzą tu zatem w grę pobudki rozumowe, określenia etyczne Schopenhauera nie wypływają, jak u Kanta⁶⁰ z praktycznego rozumu, lecz z bezpośredniego uczucia. Litość jest „etycznym prazjawiskiem⁶¹”, które nas z intuicyjną pewnością popycha ku moralnemu postępowaniu, działając poniekąd jak instynkt. Uczynki wypływające z litości mają jako cel albo ograniczenie i ujarzmienie własnego egoizmu i złości (Bosheit), by te nie szkodziły innym: cnota sprawiedliwości — albo niesienie innym ulgi i czynnej pomocy w cierpieniu: cnota miłości bliźniego, miłosierdzie. Podstawą prawdziwej moralności jest zatem litość (Mitleid).

Z powyższych określeń wynika znowu, jak wielką rolę odegrał w ukształtowaniu się także i etyki Schopenhauera nie tylko pesymizm, ale i potrzeba metafizyki.

Istnieją jeszcze dwie dziedziny, gdzie się objawia jedność woli: miłość płciowa, w której wola gatunku popycha ku sobie kochających się⁶² — i zjawiska hipnotyzmu i spirytyzmu, którymi Schopenhauer chętnie popiera nie tylko swój fenomenalizm z jednej, ale i metafizyczną jedność woli z drugiej strony⁶³.

Litość i połączone z nią: sprawiedliwość i miłosierdzie są drugą stacją na drodze zaprzeczenia woli⁶⁴, choć przede wszystkim woli indywidualnej: własnym popędom i korzyściom, ze względu na innych. Ale nie jest jeszcze najszczytniejszym wyrazem prawdziwej moralności. Tym szczytem jest dopiero bezwzględne zabicie w sobie woli, zniszczenie jej wraz ze wszystkimi popędami, przede wszystkim popędem płciowym, przez co zaprzecza się woli gatunku i nie dopuszcza do mnożenia się ludzi, do wyżywania się woli w indywiduach. A wola zniszczona w jednym indywiduum musi — dzięki metafizycznej jedności woli — pociągnąć za sobą zniszczenie całego świata, tzn. odkupienie go. Bo wola jest już w istocie swojej ślepa i nierozsądna, a jej działanie złe i bez celu. Dlatego ludzie są tak źli i biedni, a świat tak pełen nieszczęść i grozy. Człowiek nie może w życiu zaznać zadowolenia, spokoju lub szczęścia, gdyż zadowolenie i przyjemność są uczuciami negatywnymi i pochodnymi wobec uczucia niezadowolenia, braku i bólu, które jest pozytywne i pierwotne. Zadowolenie oznacza tylko zaspokojenie braku, przyjemność uniknięcie przykrości. Gdy zaspokoimy jeden brak, wnet się zjawia inny, gdy osiągniemy jeden cel, wnet nas — znudzonych — inny ku sobie porywa... i tak ciągle. Nigdy spokoju, nigdy spoczynku: wola chce tylko chcieć i dlatego jest wiecznie niezaspokojona⁶⁵. Między nędzą a nudą waha się życie ludzkie, przesycone eudajmonistycznym charakterem człowieka: dążeniem ku szczęściu i zadowoleniu. Nędza i nuda, oto dwa niewyczerpane źródła zbrodni. Istnienie i istota człowieka jest pra-winą (Ur-Schuld), a człowiek sam jej wolnym sprawcą, co wynika z jego inteligibilnego charakteru⁶⁶. Tę winę zatem musi on zmazać, negując wolę, niszcząc ją w sobie. Tylko przez to, że to zniszczenie zwróci się przeciw rzeczy samej w sobie, a nie przeciw zjawiskom, może się skończyć nędza świata i nastąpić jego zbawienie, co jest idealnym celem i szczytem w etyce Schopenhauera. Przeistoczenie egoizmu w altruizm nie posiada jeszcze mocy zdziałania tego, gdyż tylko zmniejsza nędzę świata, ale jej nie znosi. Bezinteresowne poznawanie idei wyrywa wprawdzie poznający podmiot z objęć bólu i woli, ale tylko chwilowo, polega bowiem na chwilowym tylko oderwaniu intelektu od woli.

Zaprzeczenie woli jest aktem samopoznania woli i w nim tkwi ostateczny sens całego świata. Wola jest żądzą życia i jako taka dopiero wówczas jest zdolna do odwrócenia się od niego, gdy sama pozna swoją istotę drapieżną i bolesną: — dopiero wówczas jest spełniony warunek ostatecznego zbawienia od życia, przejścia od „Sansary” (tzn. pełni życia) do „Nirwany⁶⁷” (tzn. niebytu), zaprzeczenia spoczynku: wola chce woli i umiłowania ascezy, po przejrzeniu złudnej opony „Mai⁶⁸”. To przejście od poznania i umiłowania życia, przez cierpienie i przejrzenie jego nicości i złości, do dobrowolnego odwrócenia się od niego jest nieodzowne — na nim polega ideał człowieka Schopenhauerowskiego. Ale jak inteligibilny charakter był wolnym aktem woli, tak i zaprzeczenie woli, tzn. zniszczenie tego charakteru musi być takim wolnym aktem. Jest to jedyny wypadek, w którym bezwzględna wolność woli wstępuje w świat zjawisk, w którym jest możliwe wolne postanowienie. Jest to — jak Schopenhauer mówi — „jedyne zdarzenie samo w sobie”.

Wskazałem już na stosunek etyki Schopenhauerowskiej do Kantowskiej. Tym, co je łączy, jest teoria o empirycznym i inteligibilnym charakterze, która stara się zadość uczynić zarówno logicznej potrzebie przyczynowości, jak i moralnej odpowiedzialności. Obie żądają bezwzględnej wolności jako swego warunku i podstawy. Takiej samej podstawy szukają więc obie w metafizyce, w czym zgadzają się także z etyką Fichtego. To zaś, co stawia etykę Schopenhauera w wrogim przeciwieństwie do Kantowskiej, jest jej antyracjonalny charakter, z czym się łączy zaprzeczenie i odrzucenie wszelkiej kategorycznej formy rozkazu moralnego.

Drugim stosunkiem, który się nam dzięki podobieństwu pod pewnymi względami poniekąd sam nasuwa, jest stosunek etyki Schopenhauera do religii chrześcijańskiej, mianowicie odnośnie do głoszonej tu i tam miłości bliźniego (litość) i ascezy (zaprzeczenie woli) — oraz do religii indyjskich. Na to podobieństwo sam Schopenhauer powołuje się chętnie i często. Chrześcijańska cnota staje się dzięki jemu zasadą etyki przeprowadzoną filozoficznie, nie na podstawie dogmatu, religii, Boga — gdyż Schopenhauer to wszystko odrzuca — ale na podstawie metafizyki⁶⁹. Tak więc stawia Schopenhauer określenie religijnego postępowania bez religii, bez wiary w Boga⁷⁰. Pesymizm religii chrześcijańskiej, prowadzący do konieczności odkupienia, uszlachetniająca siła cierpienia, odwrócenie się od pokus świata — wszystko to odnajdujemy w etyce Schopenhauera, który chwali nawet zwolennika Hegla — Strauss’a — dlatego tylko, że ten wykazał ascetycznego ducha Nowego Testamentu.

Filozofia Schopenhauera, a z nią i jego etyka, wywarła na współczesne i późniejsze życie umysłowe Europy⁷¹ niemały wpływ. Przyczynili się do tego i „apostołowie⁷²”, tzn. ludzie, którzy nie spodziewając się już niczego po sobie samych, oczekują z utęsknieniem na zjawienie się geniusza, by pośpiesznie pisać o nim monografie i studia, i przynajmniej w ten sposób stać się głośnymi, i uzyskać miejsce w literaturze i „spisach imion” — w czym nie można im zresztą odmówić zasługi, gdy owe monografie są dobre, gdyż przyczyniają się do rozpowszechniania dobrych myśli — przyczynił się do tego także tzw. duch czasu, który z przyczyn historyczno-politycznych usposobił ludzkość pesymistyczniej⁷³, wreszcie przyczyniły się do tego wszystkie owe warunki, które sprawiają, że ludzie muszą wpierw dojrzeć, by przyjąć jakąś filozofię, bo, nie dojrzawszy, nie mogą jej zrozumieć, wskutek czego pozostaje ona bezprzedmiotową. Wszak powiedzieliśmy, że ów rys pesymistyczny filozofii Schopenhauera jest oddźwiękiem prądu nurtującego ludzkość od dawna i musi wskutek tego sam zawsze znachodzić swój pierwotny oddźwięk. Filozofia Schopenhauera musiała wywrzeć taki wpływ przede wszystkim dzięki zaletom swoim własnym i swojego twórcy, szczególnie dzięki swojej ciągłej i żywej styczności z życiem, z którego ją twórca wziął, chociażbyśmy nawet przyznali, że brał jednostronnie. Filozofia taka, obca i przeciwna spekulacji, wyłożona w dodatku tak przejrzyście i pięknie, tak silnie i sugestywnie jak żadna, musiała przemówić do każdego, choć w rozmaity sposób⁷⁴. Jej treść, dotycząca najważniejszych zagadnień człowieka, musiała zająć każdego, komu w ogóle o nie idzie, w dodatku dawała rozwiązania tych zagadnień, tak że — abstrahując od sprzeczności w systemie i krytycznej oceny wyników — każdy mógł na ich podstawie uporać się z nimi i w ten sposób uzyskać albo wewnętrzne uspokojenie⁷⁵ i ustalenie swego stosunku do nich przez proste przyjęcie podanych mu rozwiązań, albo też — gdyby nie chciał przeprowadzić powyższego abstrahowania — materiał bardzo wdzięczny, bo głęboko ujęty, do dalszych rozważań, do dalszego szukania rozwiązań⁷⁶.

Wpływ Schopenhauera znać szczególnie w literaturze. Może także dlatego, że Schopenhauer był nie tylko filozofem, ale i artystą, a jego system nie tylko dziełem myślenia, ale i dziełem sztuki. A wpływ ten uzewnętrznia się przede wszystkim w pesymistycznych poglądach na świat⁷⁷. Jak zawsze i wszędzie, tak i tu można łatwo zauważyć częste niezrozumienie podchwyconych myśli, ich przesunięcie i doprowadzenie do absurdum w przekonaniu, że się je uzupełnia i doskonali. Szczególnie literackość i potrzeba efektów, niezbędnych nieraz do zakrycia smutnego poznania, że niczym się nie wzbogaciło treści, prowadzą często — aż nazbyt często — do karykaturowania podjętych myśli. Ileż to np. samobójstw popełnili rozmaici autorowie rozmaitych narodowości, w rozmaitych krajach i dziełach na rachunek Schopenhauera, zapominając zupełnie, że potępił on samobójstwo jako szczególną formę potwierdzenia woli, formę niszczącą wprawdzie zjawisko, ale nie rzecz samą w sobie, która szuka sobie potem innej obiektywacji, innego zjawiska. Wszak Schopenhauer wierzył w metempsychozę.

Drugim punktem, w którym wyraźnie występuje wpływ Schopenhauera na współczesne życie umysłowe, jest szukanie etycznych ideałów. Gdy Bóg przestał dla myślących posiadać możność przedstawiania takiego ideału, starano się go zastąpić w ten sposób, że się zrobiło zeń jakąś ogólną siłę. Stąd panteizm⁷⁸. Ale nie tylko to. Dla ludzi żyjących bardziej w kierunku potwierdzania woli, a stroniących od metafizyki, nie mogły ideały etyczne wypływać aż z panteizmu⁷⁹. To dalekie, a antropomorfizm i personifikacje to już takie oklepane rekwizyty literackie! Więc stawiano sobie ideały po tej stronie — najrozmaitsze, stosownie do indywidualności i własnych przebytych doświadczeń. Stąd indywidualizowanie etyki: różne kulty, różne religie⁸⁰. A więc snują się po literaturze: kult piękna, religia rozwoju itp.

Ten drugi punkt zawiera w sobie zarazem i trzeci, polegający na przyjęciu Schopenhauerowskiego ideału ascety, który drogą pesymizmu dochodzi do zbawienia, świętości i nieziemskiej pogody ducha. Gdy wyczuwamy u Schopenhauera wiarę w potęgę woli, tęsknotę za tym szczęściem nieziemskim, które płynie z poznania marności życia i użycia, ze zmęczenia się światem i kulturą i z ostatecznego zrzeknięcia się tego wszystkiego — przypomina się nam Novalis i Jean Paul, Ibsen⁸¹ i Björnson⁸², Kierkegaard i przede wszystkim Tołstoj, u którego wpływ filozofii Schopenhauera jest bardzo widoczny i ogólnie znany. Odwrócenie się od świata, szukanie szczęścia w prymitywnym życiu i fizycznej pracy, wstrzemięźliwość płciowa — oto streszczenie etycznego ideału Tołstoja.

Ale i w dziedzinie filozofii wywarł Schopenhauer wpływ niemały. Z jego bezpośrednich uczniów i zwolenników należy wymienić: J. Frauenstädta, jego wydawcę, który się najbardziej przyczynił do rozpowszechnienia dzieł i myśli mistrza; Pawła Deussena, który wniknął głębiej w Schopenhauera niż inni i który owo „państwo łaski”, wskazane przez mistrza jako istniejące i ukryte poza nieokrzesaną dziką wolą, przeniósł w jej istotę jako rdzeń woli świata; Filipa Mainländera, który — zachowując zresztą naukę mistrza — przemienia względną Nirwanę⁸³ w bezwzględną, uważając życie ludzkie tylko za przejście do niebytu, do absolutnej śmierci, wskutek czego uważa samobójstwo za dozwolone, gdyż istotę celu zawartego w dążeniu człowieka spełnia zniszczenie. Mainländer dobrowolną śmiercią dał świadectwo głoszonej przez siebie prawdzie; E. Hamerlinga, poetę, którego główne dzieło filozoficzne, Atomistyka woli, już swoim tytułem wskazuje na zależność od Schopenhauera ; J. Volkelta, autora doskonałego studium o Schopenhauerze, które nieraz przytaczałem w niniejszym wstępie; w końcu E. Hartmanna, który na ogół wziął bardzo dużo od Schopenhauera. Jego etykę litości poddaje szczegółowej krytyce. Szczególnie rozwija dalej pesymizm, stara się go pogłębić i przedstawić jako „jedynie uzasadniony pogląd na świat, jako jedyną podstawę prawdziwej etyki”.

Nie powinniśmy też zapomnieć o dwóch wielkich mężach, którym Schopenhauer był poniekąd wychowawcą: o Wagnerze i Nietzschem. Na Wagnera oddziałał nie tylko swoją metafizyką muzyki⁸⁴ na twórczość muzyczną, ale także swoją etyką litości na jego poglądy w ogóle. Wagner żąda zapobieżenia brakowi miłości, która jest przecież podstawą cywilizacji⁸⁵, pragnie, by filozofia Schopenhauera stała się podstawą wszelkiej przyszłej duchowej i etycznej kultury, prawem dla naszego myślenia i poznania.

W pierwszym tzw. schopenhauerowskim okresie twórczości Nietzschego rozpoznajemy łatwo Schopenhauera, a także i Wagnera, którym poświęcił ostatnie dwa z swoich Rozważań nie na czasie, sławiąc ich potęgę geniuszu. Już w Narodzinach tragedii opuszcza Nietzsche dziedzinę ścisłych badań filologicznych i pod wpływem Schopenhauera i Wagnera przerzuca się na pole filozoficznego i artystycznego myślenia. Wpływ ten był początkowo bardzo wielki. W Schopenhauerze jako wychowawcy znajdujemy obok ideału człowieka postawionego przez Jana Rousseau⁸⁶ i Goethego, także Schopenhauerowski ideał człowieka. Szczególnie ujął Schopenhauer Nietzschego swoją teorią państwa, które uważał za „towarzystwo wzajemnych ubezpieczeń” potrzebnych wskutek wrodzonej ludziom złości i niesprawiedliwości, w czym przypomina Hobbesa i Spinozę, a także Humboldta⁸⁷. Ale Nietzsche nie uznawał autorytetów i wnet się skończył wpływ Schopenhauera. W dalszym ciągu swojego rozwoju stanął Nietzsche nawet w jaskrawym do niego przeciwieństwie. Co w nim z Schopenhauera zostało, to owa wola jako żądza życia, jako „żądza mocy” (Wille zur Macht). Ale ta wola nie przechodzi u Nietzschego na stronę zaprzeczenia, pozostaje po tej stronie: potwierdzenia i optymizmu. Zdolność cierpienia jest miarą mocy człowieka. Dlatego to późniejszy Nietzsche tak potępia pesymizm i etykę Schopenhauera, jej mistyczność, romantyzm, jej miękki charakter, pozbawiający ją zdolności działania, rozwojowego wzmagania sił, bezwzględnego dążenia naprzód bez oglądania się na dobro bliźniego, na „etykę trzody”. „Nadczłowiek⁸⁸” nie mógł żyć taką etyką⁸⁹. Miłosierdzie i miłość bliźniego zasługują na pogardę człowieka silnego. Nietzsche nie szczędzi nawet drwin Schopenhauerowi⁹⁰.

W poszczególnych umiejętnościach znalazł Schopenhauer także stosunkowo wielkie uznanie, szczególnie w naukach przyrodniczych. Jego filozofia godziła się z empiryczną wiedzą bardziej niż którakolwiek pokantowska⁹¹ dzięki ogólności określenia woli i pojęciu doświadczenia⁹². Jego teoria intelektualizacji spostrzeżeń zmysłowych, potwierdzona przez Helmholtza wywarła wpływ na fizjologię⁹³. Zaś psychologiczny dualizm Schopenhauera, oddzielający tak ostro intelekt od woli, przyznający pierwotność tej ostatniej, odegrał rolę w psychologii. Paulsen⁹⁴ podkreśla fakt, że biologia Darwina poparła Schopenhauera pod tym względem i twierdzi nawet, że historia psychologii zacznie od niego nowy okres⁹⁵.