Wstęp

Krytykowało już Schopenhauera wielu — aż nazbyt wielu, rozbierano go wszechstronnie — aż nazbyt wszechstronnie i napisano o nim niejedną książkę — niepotrzebną. Nie jest moim zamiarem dodanie do tego jeszcze jednej. Wszystko to, co obszerna literatura schopenhauerowska dała filozofii dobrego, zostało już zrobione. Zagadnienia, które Schopenhauer uchwycił w całej ich istocie i przedstawił po swojemu tak jędrnie i przejrzyście, że poprzez słowa widzi się dno jak w przeźroczej rzece górskiej, te zagadnienia zostały ożywione przez krytykę filozoficzną właśnie dzięki Schopenhauerowi i jego dosadności, zostały przedyskutowane i popchnięte naprzód. Zyskaliśmy nowe punkty filozoficznego patrzenia, które mamy do zawdzięczenia Schopenhauerowi, a które krytyka filozoficzna — ten tak ważny czynnik w historii filozofii — oświetliła z rozmaitych stron, przyczyniając się bądź do ich zrozumienia i rozpowszechnienia, bądź to — tym samym — do należytego ich wykorzystania, oddając według recepty Heglowskiej to, co w nich najlepsze biegowi myśli filozoficznej do dalszego rozwijania. Charakterystycznym jest to, że ta recepta Heglowska — tzn. prawo rozwoju, którego wypowiedzenie jest znowu najlepszym z tego, co Hegel dał filozofii — zyskała w Schopenhauerze, w tym swoim nieprzejednanym wrogu, nowy — a dzięki temu wrogiemu stanowisku Schopenhauera — także bardzo jaskrawy sprawdzian. Filozofia Schopenhauera poddała się temu prawu: krytycznie zrozumiana i wykorzystana poszła dalej. Nadeszła i istnieje: nie jest tylko przeszłością. Lecz ma swoją ciągłą teraźniejszość i nią żyje.

Cel niniejszego wstępu jest zatem jedynie dydaktyczny: jest nim podanie życiorysu filozofii Schopenhauera i jej twórcy.

1. Stanowisko Schopenhauera w dziejach filozofii

Ogólnie utarło się mniemanie, że źródłem, z którego wypłynęła filozofia Schopenhauera jest pesymizm jej twórcy. Przyznając zupełną słuszność tym, którzy kładą taki nacisk na związek między osobowością Schopenhauera a jego filozofią¹⁰, należy jednak przyjąć powyższe mniemanie z zastrzeżeniem: gdyż jest ono tylko o tyle słuszne, o ile pesymizm lub optymizm wpływają na sposób ukształtowania się jakiejś filozofii; poza tym każda taka filozofia — optymistyczna czy pesymistyczna — musi wpierw być filozofią w ogóle; a pierwotnie ani pesymizm, ani optymizm jako takie nie stwarzają filozofowania. Rzecz ma się natomiast przeciwnie: dopiero poznanie prowadzi bądź to do pesymistycznego, bądź to do optymistycznego poglądu na świat, a źródło poznania i warunki stanowiące o tym, w którym z tych dwóch kierunków ono podąży, tkwią w indywidualności danego osobnika, odziedziczonej i nabytej, źródłem tym jest w ogóle zdolność poznawania, w szczególności zaś chęć poznawania i zdolność dziwienia się. „Żadna istota prócz człowieka — powiada Schopenhauer¹¹ — nie dziwi się swojemu istnieniu”. Ale i między ludźmi jest wielu niedziwiących się, którym przyroda nie daje nic do myślenia, którzy nie mają zdolności dziwienia się niczemu, co najwyżej może... złośliwości losu, gdy im spłata figla. Wówczas znajdują gotową formułkę pesymistyczną, ale narodzin myśli filozoficznej daremnie byśmy w ich głowach szukali.

Źródłem filozofii Schopenhauera jest to, co zdaje się być zarazem jej szczytem i zakończeniem: potrzeba metafizyki, którą Schopenhauer odnajduje w ludziach, wychodząc ze siebie samego¹². Po wtóre pesymizm jego nie jest tak wybujały i decydujący, jak się to zazwyczaj przedstawia. Pomijając już fakt, że pesymizm dany jest zawsze z optymizmem, jak podobieństwo z różnością, pamiętać należy i o tym, że na zasadnicze ukształtowanie się poglądów odnoszących się do teorii poznania, a także metafizycznych Schopenhauera wpłynął również Kant — i to nie w małym stopniu — że etyka jego wypływa z metafizyki, a pesymizm sam nie jest beznadziejny: możliwość zaprzeczenia woli, możliwość kontemplacji artystycznej oraz estetyka — pochodzenia Platonowego — modyfikują go znacznie.

Schopenhauer miał wrodzoną żądzę wiedzy i czuł się nieszczęśliwym w stanie kupieckim, w którym w młodości musiał pracować. A wrażenia młodości, począwszy od stosunków familijnych, a skończywszy na podróżach, rozbudziły w nim myślenie i to w kierunku wyszukiwania ujemnych stron rzeczy i dokumentów marności świata¹³. Gdybyśmy się oparli na jego teorii dziedziczności, którą pisał, myśląc o sobie, to rzeczywiście moglibyśmy wyszukać tę żądzę wiedzy jako objaw inteligencji matczynej, a ów rys pesymistyczny jako przeindywidualizowaną ponurość ojca.

Prócz obu tych czynników odziedziczonych, które Schopenhauer przyniósł ze sobą na świat, oddziaływał na niego i na takie właśnie rozwinięcie się tych dwóch stron jego indywidualności — myślowej i uczuciowej — cały szereg czynników innych, które się mu złożyły na życie i na ukształtowanie się tegoż, a które — jak sam Schopenhauer je nazywa — urobiły w nim „charakter nabyty¹⁴. Podłoże jednak stanowi wciąż jego przyrodzona indywidualność, która nadała zasadniczy kierunek jego twórczości, wpływając na sposób owego nabywania¹⁵.

Przede wszystkim należy tu uwzględnić sposób przeżywania czasów¹⁶ i ludzi współczesnych Schopenhauerowi lub poprzedzających go. Znaczy to: wyznaczyć Schopenhauerowi stanowisko w dziejach filozofii.

Schulze, profesor Schopenhauera na uniwersytecie w Getyndze, radził mu wprzód zapoznać się z Kantem i Platonem, a dopiero później z Arystotelesem i Spinozą. Tych dwóch pierwszych filozofów przeżył też Schopenhauer najsilniej, najwięcej od nich wziął. Nazywa ich: „boski Platon i podziwu godny Kant”. Swoją teorię poznania wyprowadza wprost z Kanta; jest fenomenalistą, idealistą.

Dla Schopenhauera zadaniem filozofii jest szukanie istoty świata, istoty zjawisk. Już starogrecka szkoła eleatów z jednej, a Heraklit z drugiej strony starali się ustosunkować do tego zadania. Tę pierwszą można poniekąd uważać za matkę idealizmu: zmienność, wielość itp. — to tylko wynik empirycznego percepowania naszych zmysłów, to właściwie nie istnieje. Poza tym dopiero istnieje byt prawdziwy, niezmienny, dostępny tylko myśleniu. Zaś Heraklit, którego Schopenhauer może przypominać zarówno swoją samotnością, jak i sposobem filozofowania raczej wyobrażeniowym niż pojęciowym, uważa taki byt absolutny za nieistniejący: wszystko jest tylko ciągłym ruchem i zmianą: πάντα ῥεῖ — a tym, co niezmienne, jest właśnie sama zmienność.

Zagadnienie, które postawiła grecka filozofia, a które dwoma potężnymi prądami przeszło przez historię filozofii, doszło do Schopenhauera i pociągnęło go ku sobie może bardziej i silniej niż kogo innego. Bo Schopenhauer przyszedł po Kancie. A Kant stanowi epokę w historii tego zagadnienia, które swoją Krytyką pchnął na szerokie tory, uznając jednak „rzecz w sobie” za niepoznawalną, a metafizykę jako wiedzę za niemożliwą. Schopenhauer zapragnął tę „rzecz w sobie” poznać i pokazać, co nią jest, wykryć istotę świata i istotę zjawisk, to, co prawdziwe, rzeczywiste, niezmienne. Tak postawione zadanie tym bardziej odpowiadało jego indywidualności.

Zagadnienie powyższe dotyczy stosunku podmiotu do przedmiotu, stosunku czynnika idealnego do realnego.

Rozpatrzmy więc, jakie stanowisko zajmują względem tego zagadnienia przedstawiciele wspomnianych dwóch prądów — zarówno z punktu widzenia teorii poznania, jak metafizyki — historyczną drogą — dojdziemy do Schopenhauera. Filozofia starożytna — mówi Schopenhauer¹⁷ — nie uświadomiła sobie należycie dwóch pierwotnych zagadnień (Urprobleme) filozofii, mianowicie zagadnienia wolności woli¹⁸ i zagadnienia stosunku świata realnego do idealnego. Dopiero Kartezjusz swoim dubito, cogito, ergo sum, pierwszy wyraźnie sformułował to drugie zagadnienie i za to należy się mu miano ojca nowszej filozofii¹⁹, gdyż jej osią jest właśnie to zagadnienie. Sentencja Kartezjusza zawiera pytanie, czy i o ile na podstawie naszych wyobrażeń (a tylko one są nam bezpośrednio dane) możemy wnosić o realnym istnieniu i o własnościach przedmiotów tych wyobrażeń zewnątrz nas. W tym postawieniu pytania podkreśla Kartezjusz bezpośredniość podmiotu, mówiąc „cogito, ergo sum”, a Schopenhauer pośredniość przedmiotu, mówiąc, „świat jest moim przedstawieniem”. Tak więc wyrażają obaj to samo z dwóch różnych stron²⁰. Ale Kartezjusz zagadnienia nie rozwiązał. Był zanadto fizykiem: w swojej mechanistycznej konstrukcji świata doszedł do punktu wyjścia wszelkiego doświadczenia, do wrażeń, i one pozostały dlań resztą niedającą się już wytłumaczyć. Nie zdołał przezwyciężyć dualizmu, jaki ustanowił między substancją rozciągłą (substantia extensa) a myślącą (substantia cogitans) i tymi dwiema abstrakcjami zamknął sobie drogę do rozwiązania zagadnienia, a otworzył furtkę okazjonalistom.

Przepaść, jaką Kartezjusz odkrył między światem zewnętrznym (przedmiotowym, realnym) a wewnętrznym (podmiotowym, idealnym) stara się zapełnić Malebranche, konstruując system przyczyn okolicznościowych (causes occasionnelles). Świat oglądamy bezpośrednio w Bogu. Bóg jest tym, co w nim jedynie działa: przyczyny fizyczne są tylko pozorne, gdyż każdym razem Bóg sam bezpośrednio wywołuje skutki. Przyczyny fizyczne dostarczają Bogu tylko sposobności do wywoływania skutków. Pogląd ten rozwija Leibniz: zjawiska świata podmiotowego biegną równolegle do zjawisk świata przedmiotowego, tak że między obu światami panuje zupełna harmonia, tak że każdemu zjawisku w jednym szeregu odpowiada zupełnie dokładnie odnośne zjawisko w szeregu drugim. Harmonię tę przedustanowił Bóg, jest ona zatem harmonią przedustanowioną (harmonia praestabilita).

Kartezjusz i Malebranche dają życie trzeciemu wielkiemu systemowi owego okresu, systemowi Spinozy. Tu stajemy na gruncie jeszcze bardziej metafizycznym. Spinoza, tak jak Kartezjusz, przyjmuje początkowo dwie substancje: jedną myślącą, która ma być podmiotem, a drugą rozciągłą, która ma być przedmiotem poznania. Później przezwycięża ten dualizm w ten sposób, że uważa obie za jedną i jedyną substancję, widzianą z dwóch stron. Nasze przedstawienia przedmiotów, a te przedmioty — to jedno i to samo, ale brane raz jako substancja rozciągła, raz jako myśląca. Zaś tą jedyną substancją jest dla Spinozy Bóg. Bóg działa zgodnie ze swoją naturą, jej prawa są prawami przyrody, a Bóg sam przyrodą w sobie (Deus sive natura), objawia się więc w przyrodzie, którą rządzi według praw powszechnych. Nie ma w przyrodzie przypadku, a mówimy o nim tylko wówczas, gdy nie znamy prawdziwej przyczyny. Stąd złudzenie, że nasza wola jest wolna. Jak wiemy, Spinoza jest deterministą.

Ale wszystkie te systemy należy uważać tylko za próby rozwiązania naszego zagadnienia, za dowody, jak ono jest trudne. Kartezjusz obudził wątpienie w rzeczywistość świata zewnętrznego: wierzy w nią wprawdzie, ale na podstawie przyjęcia istnienia i rzeczywistości Boga-Stwórcy. Ani on, ani jego następcy, opierając się wciąż na Bogu, nie umieli jednak znaleźć drogi, którą by mogli się byli zbliżyć do rozwiązania zagadnienia. Malebranche i Leibniz uniemożliwili związek przyczynowy między substancją myślącą a rozciągłą. Spinoza przywraca wprawdzie temu związkowi istnienie i możliwość, ale błędnie przeprowadza granicę między światem podmiotowym a przedmiotowym. Gdyż rozciągłość nie jest przeciwstawieniem przedstawienia, lecz jest w nim zawarta. Przedmiotem przedstawienia może być tylko to, co rozciągłe. Ale czy poza przedstawieniem coś rozciągłego i w ogóle istnieje — na to Spinoza nie umie dać odpowiedzi. Odpowiedź tę daje dopiero Kant. Takim mniej więcej jest krytyczny pogląd Schopenhauera na swoich poprzedników.

Dopiero krytyczna filozofia miała zbliżyć nasze zagadnienie ku rozwiązaniu. Schopenhauer, jako następca i dziedzic Kanta — jak się sam nazywa — należy do szeregu tych epokowych filozofów, którzy tę filozofię stworzyli. Sam się chlubi, że ostatecznie dopiero on rozwiązał ów najtrudniejszy i najistotniejszy problem filozofii²¹.

Za ojca filozofii krytycznej uchodzi słusznie John Locke. Celem krytycznej filozofii jest zbadanie i osądzenie form, granic i wartości samego poznania; a jak powiedział Kant, znalezienie pośredniej drogi między dogmatyzmem i sceptycyzmem. Locke, starając się określić pewność i zakres naszego poznania, ma w swoim Essay ten sam cel na oku, który przyświecał Kantowi, gdy pisał Krytykę czystego rozumu.

Już z tego widać, że zagadnienie dotyczące stosunku naszych przedstawień, za pomocą których jedynie wiemy o świecie zewnętrznym, do rzeczywistości tego świata i naszej wiedzy o niej, staje w zupełnie nowym świetle. Bo podczas gdy myśliciele, o których była mowa powyżej, starali się ustalić ten stosunek, nie oglądając się zupełnie na nasze zdolności poznawcze i na prawa i warunki, którymi one są związane, a od których ów stosunek w zupełności zależy, wskutek czego owi myśliciele nie posiadali punktu ani oparcia, ani wyjścia i musieli sobie pomagać Bogiem, okazjonalizmem lub panteizmem — teraz ten punkt jest znaleziony i wytyka kierunek systematycznej pracy: mianowicie nad zbadaniem podstaw naszego poznania. Dopiero zbadawszy je, możemy się dowiedzieć, co jest dla naszej wiedzy dostępne. Zaś następstwem tego jest odrzucenie metafizyki i otwarcie szerokiego pola empiryzmowi. Na tym polu zjawiają się potężni działacze: Locke i Hume. Z metafizyką załatwiają się krótko, wykluczając ją ze swoich badań, gdyż stanowisko, jakie zajęli, a jakie miało już w sobie zarodki sensualizmu i materializmu, nie dawało się pogodzić z badaniami metafizycznymi. Kant różni się od nich pod tym względem o tyle, że pragnie naukowo dowieść, iż metafizyka jako wiedza nie jest możliwa i że wskutek tego musi się nią zajmować, pomimo że pragnie pozostawać ciągle na gruncie wyłącznie teorii poznania. Zresztą Kant zajął odmienne stanowisko wobec zagadnień odnoszących się do krytyki poznania i do odmiennych tu wyników.

Locke zaczyna od tego, co zostało dla Kartezjusza niewytłumaczalną resztą: od wrażeń, zburzywszy wprzód jego dogmat o wrodzonych ideach. Zaczyna się ścisłe określanie granicy między wrażeniami a wyobrażeniami, granicy tak ważnej dla naszego zagadnienia. Wrażenia zmysłowe są dla Locke’a jednoznaczne z doświadczeniem, a wszelkie poznanie wypływa z doświadczenia, które jest prawdomierzem naszej wiedzy. Dusza ma dwa okna — twierdzi Locke w przeciwstawieniu do Leibniza, który jej przyznawał zupełną spontaniczność — a są nimi „sensacja” i „refleksja”. Sensacja dostarcza wrażeń, które refleksja według swoich praw przerabia. Wrażenia są czysto subiektywne: są materiałem, którego dostarcza materia, tzn. to, co realne, przez impuls, stwarzający w następstwie w podmiocie przedstawienia, tzn. to, co idealne. Zasada empiryzmu Locke’a obejmuje właśnie ten materiał: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu²²”. Locke przyjmuje zatem między materią a poznającym podmiotem związek przyczynowy.

Wrażenia zmysłowe są związane z naszymi narządami zmysłowymi, a więc czysto subiektywne. Jakości ciał (np. woń, barwa, dźwięk), jako przedmioty tego podmiotowego, idealnego poznania są jakościami pochodnymi, których dopiero nasze zmysły tym ciałom udzielają. Od tych odróżnia Locke jakości pierwotne (np. rozciągłość, nieprzenikliwość, kształt, ilość) przynależne rzeczom w sobie, niezależnie od naszych przedstawień i istniejące poza nimi, gdyż niedające się w myśleniu opuścić. W ten sposób przygotowuje Locke problem Kantowski. Bo nie tylko jest już u niego przeprowadzone w zasadzie rozróżnienie zjawiska od rzeczy w sobie, ale jest także przygotowany aprioryzm²³ Kanta: należało mianowicie wykazać, dlaczego właśnie te jakości są pierwotne i nie dają się opuścić w żadnym myśleniu, choćby najbardziej abstrahującym. Kant wykazał, że te jakości są przestrzenne i czasowe, że czas i przestrzeń są apriorycznymi formami wyobrażania, że nie dają się w myśleniu opuścić dlatego, że same są warunkami tego myślenia, bezwyjątkowymi i koniecznymi, że są tak samo subiektywne i idealne, jak owe jakości pochodne.

Ale przejście od Locke’a do Kanta nie jest bezpośrednie. Pośrednikiem jest Hume, który swoim sceptycyzmem „zbudził Kanta z dogmatycznej drzemki”. To, czym Hume się przyczynia do ustalenia naszego zagadnienia, jest krytyka pojęcia rzeczy (substancjalności) i pojęcia przyczyny.

Do zupełnego przygotowania formalnego idealizmu, którego właściwym twórcą jest Kant, brakowało jeszcze rozprawienia się z tymi dwoma pojęciami, zasadniczymi dla doświadczenia. Dla Locke’a doświadczenie było prawdomierzem poznania i było równoznacznym z wrażeniami zmysłowymi. Hume czyni w tym kierunku ważny krok naprzód: doświadczenie jest dla niego dopiero zagadnieniem i należy je wprzód zbadać, by się dowiedzieć, o ile może być poznaniem. Doświadczenie nie jest dla niego równoznaczne ze zmysłowym spostrzeżeniem, ani z przedstawieniem obecnym w naszej pamięci. Dopiero gdy wychodzimy poza te spostrzeżenia i przedstawienia, powstaje doświadczenie, które jest zatem wnioskowaniem o faktach. Zasada tego wnioskowania jest więc zasadą doświadczenia, tzn. zasadą przyczynowości. Badanie doświadczenia jest zatem badaniem przyczynowości. Już Locke poruszył tę sprawę, przyjmując błędnie, że znajomość związku przyczynowego mamy do zawdzięczenia doświadczeniu. Hume, wychodząc z innego pojęcia doświadczenia, nie dowierzając kompetencji czystego myślenia, skeptyczny wobec możliwości poznania pozaempirycznego — przez co, dzięki skrajności swojej, wywołał właśnie krytycyzm Kanta — wykazuje, że ogólne pojęcie stosunku przyczynowego nie może posiadać źródła w czystym doświadczeniu, gdyż brak mu do tego odnośnej „impresji”. Doświadczenie daje nam tylko poznanie następstwa rzeczy po sobie, ale nie dostarcza nam nigdy idei związku koniecznego, która powstaje w nas dopiero dzięki przyzwyczajeniu.

Podobnie ma się rzecz z pojęciem substancji. Locke wykazał, że ogólne pojęcie substancji nie może pochodzić ze zmysłowego doświadczenia, gdyż brak mu do tego odnośnej „pojedynczej idei”. Istota substancji jest niepoznawalna, gdyż substancja jest pojęciem czegoś nieznanego. Tak samo niezrozumiałym jest związek własności w substancji, gdyż na podstawie doświadczenia poznajemy tylko ich współistnienie, a nigdy nie poznajemy konieczności tego związku. Mimo to dla doświadczenia pojęcie substancji jest nieodzowne. Hume idzie dalej. Konieczny i prawidłowy związek własności, stanów itp., którego jednolitość stwarza właśnie tę lub ową rzecz, odgraniczając ją od innych, ma swoją podstawę tylko w naszej intelektualnej zdolności łączenia. Jedność tej rzeczy jest uzależniona jednością odnośnych zajść psychicznych w nas — poza tym rzecz ta nie istnieje, tzn. sąd, że ona istnieje nie jest uzasadniony. Jak czasowe następstwo naszych wewnętrznych przeżywań daje podstawę związkowi przyczynowemu, tak ich współistnienie stanowi istotę substancjalności.

I to zagadnienie również rozwiązał dopiero Kant.

Kant przeciwstawia swoją krytyczną filozofię zarówno dogmatyzmowi, jak skeptycyzmowi. Ani nie wierzy naiwnie w rozsądek, ani też nie odnosi się doń z Humowskim niedowierzaniem, lecz staje pośrodku, poddając sam rozsądek i jego granice metodycznemu badaniu. Nie to, co wychodzi poza granice doświadczenia, to, co transcendentne ma być przedmiotem tych badań, ale to, co transcendentalne, to, co stanowi podstawę doświadczenia, tzn. te formy i sprężyny, za pomocą których przychodzi do skutku nasze doświadczenie. Dopiero dzięki temu, że przedmioty doświadczenia podpadają pod prawa myślenia, staje się doświadczenie poznaniem. Doświadczenie nie jest czystym spostrzeżeniem, lecz spostrzeżeniem osądzonym. Sąd musi poprzedzać spostrzeżenie, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby się ono stać doświadczeniem. Na to ostatnie składają się więc i wyobrażenia, i pojęcia. Tego właśnie nie uwzględnił Hume, gdyż nie wierzył do tego stopnia w ludzki rozsądek. Ale przez to, że weń nie wierzył, naprowadził Kanta na zbadanie go.

Kant wykazał, jak z wrażeń (impresji) i ich stosunków powstają wyobrażenia. Wynik, do którego nie doszedł Locke, gdyż był zbyt empirykiem i błędnie postawił zagadnienie doświadczenia. Dopiero Kant wykazał więc, pod jakimi warunkami jest możliwe wyobrażenie rzeczy. Czas i przestrzeń są ogólnymi formami wyobrażania rzeczy, a więc i formami rzeczy, o ile te się stają przedmiotami, wyobrażenia. Podobnie ma się rzecz z owymi pojęciami. Że takie pojęcia muszą istnieć (Kant nazywa je „czystymi pojęciami²⁴ wypływającymi z rozumu” — reine Verstandesbegriffe), wynika z pojęcia doświadczenia: bez nich nie byłoby ono możliwe. Zaś te warunki naszego pomyślenia przedmiotów muszą być warunkami tych przedmiotów samych.

Do owych form myślenia należą również oba pojęcia, o których właśnie była mowa: pojęcie substancji i przyczynowości. Kantowska krytyka poznania udowodniła, że owe pojęcia, mimo swej aprioryczności²⁵, tzn. podmiotowego pochodzenia, muszą być przedmiotowo ważne, wykazała, przez co i o ile ważność ich obejmuje same rzeczy. Stąd główne pytanie Kanta: „jak są możliwe syntetyczne (tzn. ważne w odniesieniu do przedmiotów) sądy a priori?”.

Idealizm Kanta jest idealizmem ogólnych form wyobrażania, czyli zjawisk rzeczy w odniesieniu do naszej zmysłowej świadomości, a nie idealizmem rzeczy samych. Tylko bezwzględna przestrzeń, bezwzględny czas są ideami pozbawionymi odpowiedników w rzeczywistości, ale dla szczególnych i określonych form rzeczy, danych w empirycznym doświadczeniu, musi istnieć podstawa tkwiąca w rzeczach samych. Konieczny związek między apriorycznymi pierwiastkami poznania a rzeczami w sobie, ich zlanie się w doświadczeniu — oto kulminacyjny punkt teorii Kanta. Te rzeczy w sobie nie są dla niego rzeczami nadzmysłowymi, lecz przedzmysłowymi, tzn. rzeczami tak, jak istnieją przed i poza swoimi zjawiskami dla istot zmysłowych, rzeczami, „które i bez względu na ustrój naszej zmysłowości są czymś, mianowicie przedmiotami niezależnymi od zmysłowości”.

Tak więc powstaje u Kanta dualizm między zjawiskami a rzeczami w sobie — między którymi wszelki związek jest niemożliwy — między pierwiastkiem idealnym, czyli racjonalnym, odnośnie do form wyobrażania i poznania, a pierwiastkiem realnym, odnośnie do rzeczy w sobie, bez działania — których doświadczenie byłoby tak samo niemożliwe, jak bez istnienia owych form. Jest to ważne dla nas także ze względu na Schopenhauera, który postawił sobie jako cel nie tylko określenie tej niepoznawalnej rzeczy w sobie, ale także wyszukanie tego związku między zjawiskiem a rzeczą w sobie.

Filozofia pokantowska rozwijała w swoich systemach jednostronnie pierwiastek realistyczny lub idealistyczny filozofii kantowskiej. Schopenhauer należy do tych, którzy starają się pogodzić oba, stwarzając tzw. „idealny realizm” (Ideal-Realismus). Jego twierdzenie jednak, że jest „jedynym spadkobiercą Kanta” spotkało się z zaprzeczeniem ze strony krytyki filozoficznej. Zaprzeczenie to mówi mianowicie, że Schopenhauer nie przyjął do swojej teorii poznania formalnego idealizmu Kanta, lecz że go przeistoczył w materialny, znosząc rzeczywistość poznania, a przyznając ją tylko wrażeniom, nie przyjął nic realnego, co by dostarczało wrażeń. Zdanie: „świat jest moim przedstawieniem” odbiera temu światu rzeczywistość i robi go mniej niż snem²⁶ gdyż na podstawie jedynie aprioryczności i podmiotowości form wyobrażania i pojęcia przyczynowości czyni go tworem li tylko tej naszej organizacji psychicznej, czyni go złudną fatamorganą.

Rozsądzenie i rozwinięcie tej kwestii zajęłoby dużo miejsca, nie leży też w zakresie mojego zadania. Natomiast spodziewam się, że na podstawie dotychczasowych uwag czytelnik już zrozumie dokładnie treść filozofii Schopenhauera, którą zamierzam podać, i z obu tych danych zdoła sobie urobić własne zdanie w powyższej sprawie.