V. Dionizos
459.
Zdobyć wysokość poglądów i rzut oka z lotu ptaka, gdzie się pojmuje, jak wszystko rzeczywiście dzieje się tak, jak się dziać powinno: jak wszelkiego rodzaju „niedoskonałość” i cierpienie z jej powodu społem należy do najwyższych upragnień.
460.
Koło r. 1876 przeraziłem się, widząc skompromitowaną całą moją dotychczasową wolę, kiedy pojąłem, dokąd Wagner zmierza obecnie: a byłem do niego bardzo silnie przywiązany, wszystkimi więzami głębokiej jedności potrzeb, wdzięcznością i absolutnym brakiem tych rzeczy, jaki widziałem przed sobą.
W tym czasie wydawało mi się, że jestem jak gdyby uwięziony, bez nadziei wybawienia, w swej filologii i działalności nauczycielskiej — w przypadku i konieczności mego życia: nie wiedziałem już, jak wyjść z tego, i byłem znużony, wyczerpany, zużyty.
Wtedy też pojąłem, iż instynkt mój zmierza do przeciwieństwa tego, do czego zmierzał instynkt Schopenhauera: do usprawiedliwienia życia, nawet w tym, co jest w nim najstraszliwszego, najbardziej dwuznacznego i najkłamliwszego: do tego celu miałem pod ręką formułę „dionizyjski”.
Iż „rzeczy same w sobie” z konieczności muszą być dobre, błogosławione, prawdziwe, jedne, ku temu interpretacja „samego w sobie” przez Schopenhauera jako woli była krokiem zasadniczym: tylko nie umiał on tej woli przebóstwić: pozostał zawieszony przy ideale moralno-chrześcijańskim. Schopenhauer znajdował się jeszcze tak dalece pod panowaniem wartości chrześcijańskich, iż skoro rzecz sama w sobie przestała być dlań „Bogiem”, musiał ją widzieć złą, głupią, absolutnie potępioną. Nie zrozumiał tego, że mogą być jeszcze nieskończone sposoby bytu innego i nawet bycia Bogiem.
461.
Do pesymizmu siły. W wewnętrznej gospodarce duchowej człowieka pierwotnego przeważa strach przed złem. Co jest zło? Trzy rzeczy: przypadek, niepewność, nagłość. W jaki sposób człowiek pierwotny zwalcza zło? Stwarza sobie koncepcję o nim, jakoby było rozumem, mocą, osobą nawet. Dzięki temu zdobywa możliwość zawierania z nim rodzaju umowy i w ogóle działania nań uprzednio — zapobiegania mu.
Inny środek wyjścia polega na tym, żeby twierdzić, iż złość i szkodliwość jest tylko pozorem: skutki przypadku, niepewności, nagłości wykłada się jako zamiary dobroczynne pełne znaczenia.
Trzeci środek: złe rzeczy interpretuje się przede wszystkim jako „zasłużone”: zło usprawiedliwia się jako karę...
In summa250: człowiek poddaje się — cała interpretacja moralno-religijna jest tylko formą poddania się złu. Wiara, iż w złu zawiera się dobre znaczenie, wskazuje, że się wyrzekło zwalczania zła.
Owóż cała historia kultury przedstawia zmniejszanie się owego strachu przed przypadkiem, przed niepewnością, przed nagłością. Kultura to właśnie znaczy nauczyć się obrachowywać, nauczyć się myśleć przyczynowo, nauczyć się zapobiegać, nauczyć się wierzyć w konieczność. Ze wzrostem kultury owa pierwotna forma poddania się złu (zwana religią lub moralnością) staje się dla człowieka zbyteczną. Teraz on prowadzi wojnę ze „złem” — usuwa je. Ba, możliwy jest nawet taki stan uczucia pewności, wiary w prawo i obliczalność, który występuje w świadomości jako niezadowolenie — kiedy przyjemność z przypadku, niepewności i nagłości występuje jako łaskotanie...
Zatrzymajmy się na chwilę przy tym symptomacie najwyższej kultury — nazywam go pesymizmem siły. Człowiek nie potrzebuje już teraz „usprawiedliwiania zła”: właśnie nienawidzi „usprawiedliwiania”: smakuje w złu pur, cru, bezmyślne zło uważa za najbardziej interesujące. Jeśli dawniej potrzebował Boga, teraz zachwyca go bezład świata bez Boga, świat przypadku, w którym straszliwość, dwuznaczność, uwodzicielstwo należy do istoty...
W takim stanie właśnie dobro potrzebuje „usprawiedliwienia”, tzn. musi ono posiadać podkład zły i niebezpieczny lub zawierać w sobie wielkie głupstwo: wtedy jeszcze może się podobać. Zwierzęcość nie budzi już grozy; w ducha zasobna i szczęśliwa zuchwałość na korzyść zwierzęcia w człowieku bywa w czasach takich najbardziej tryumfującą formą duchowości. Odtąd człowiek jest dość silny, żeby mieć prawo wstydzić się wiary w Boga: teraz ma prawo znowu grać rolę advocatus diaboli. Jeśli in praxi251 przemawia za utrzymaniem cnoty, czyni to gwoli przyczynom, które w cnocie pozwalają rozeznawać subtelność, przebiegłość, formę chciwości i żądzy mocy.
I ten także pesymizm siły kończy się na teodycei, tzn. na absolutnym przytakiwaniu światu — lecz dla przyczyn, dla których niegdyś mówiono do niego „nie” — i w ten sposób do koncepcji tego świata jako rzeczywiście osiągniętego możliwie najwyższego ideału.
462.
Usuńmy najwyższą dobroć z pojęcia Boga: nie jest ona godna Boga. Usuńmy również najwyższą mądrość: jest ona próżnością filozofów, którzy zawinili tym szalonym pomysłem Boga jako potwora mądrości: powinien był jak najbardziej wyglądać podobnie do nich... Nie! Bóg najwyższą mocą — to wystarcza! Z niej wypływa wszystko, co wypływa — „świat”!
463. Moje pięć „nie”
1. Moja walka przeciw poczuwaniu się do winy i mieszaniu pojęcia kary do świata psychicznego i metafizycznego, zarówno do psychologii, do wykładania historii. Wniknięcie w przemoralizowanie wszystkich dotychczasowych filozofii i ocen wartości.
2. Rozpoznanie i dobycie przeze mnie przekazanego ideału, ideału chrześcijańskiego, także i stąd, gdzie z dogmatyczną formą chrześcijanizmu skończono już. Niebezpieczeństwo ideału chrześcijańskiego kryje się w jego poczuciach wartości, w tym, co się obyć może bez wyrazu pojęciowego: walka moja z chrześcijanizmem ukrytym (np. w muzyce, w socjalizmie).
3. Moja walka przeciw wiekowi XVIII Rousseau, przeciw jego „naturze”, jego „człowiekowi dobremu”, jego wierze w panowanie uczucia — przeciw rozmiękczeniu, osłabieniu, przemoralizowaniu człowieka: przeciw ideałowi, który się urodził z nienawiści do kultury arystokratycznej i in praxi252 jest panowaniem nieochełznanych uczuć ressentiment253, wymyślony jako sztandar do walki (moralność polegająca na poczuwaniu się do winy u chrześcijan, moralność, wypływająca z ressentiment jako poza gminu).
4. Moja walka przeciw romantyce, w której jednoczą się ideał chrześcijański z ideałem Rousseau, a wraz i z tęsknotą za dawnymi czasy kultury kapłańsko-arystokratycznej, za virtù „człowieka silnego” — coś nadzwyczaj hybrydycznego; fałszywy i naśladowany rodzaj silniejszej ludzkości, która w ogóle ceni stany krańcowe i w nich upatruje symptomat siły („kult namiętności”, naśladowanie form najwyrazistszych, furore espressivo, nie wskutek pełni, lecz braku). (Co w wieku XIX zrodziło się względnie z pełni, z błogostanu: muzyka pogodniejsza itd.; między poetami np. Stifter i Gottfried Keller są oznakami większej siły, wewnętrznego zdrowia niż... Wielka technika i wynalazczość, nauki przyrodnicze, historia (?): względnie wytwory siły, wiary w siebie wieku XIX).
5. Moja walka przeciw przemożnemu zapanowaniu instynktów stadnych, odkąd nauka sprawę swoją uczyniła wspólną z nimi; przeciw nienawiści wewnętrznej, z jaką traktuje się wszelki rodzaj hierarchii i dystansu.
464.
Siła wieku XIX. Jesteśmy bardziej średniowieczni niż wiek XVIII; nie tylko ciekawsi lub wrażliwsi na to, co jest obcego lub rzadkiego. Jesteśmy zrewolucjonizowani przeciw Rewolucji... Wyemancypowaliśmy się ze strachu przed raison, upiorem wieku XVIII: ważymy się znowu być absurdnymi254, dziecinnymi, lirycznymi — jednym słowem: „jesteśmy muzykami”. Zarówno nie obawiamy się śmieszności, jak absurdu. Diabeł znajduje, że tolerowanie Boga jest dla niego z korzyścią: więcej jeszcze; ma w tym interes, jako z dawna zaniepoznany, oczerniony — my to ratujemy honor diabła.
Nie robimy już rozdziału między tym, co jest wielkie i tym, co jest straszliwe. Łączymy rzeczy dobre w ich złożoności z najgorszymi: przezwyciężyliśmy swoje absurdne z niegdyś upragnienia (które życzyły sobie wzrostu dobra bez wzrostu zła). Tchórzostwo przed ideałem Odrodzenia zmalało — ważymy się nawet aspirować do jego obyczajów. Jednocześnie skończyła się nietolerancja względem kapłanów i Kościoła; „niemoralnie jest wierzyć w Boga” — lecz właśnie to służy nam jako najlepsza forma usprawiedliwienia tej wiary.
Wszystkiemu temu przyznaliśmy prawo u siebie. Nie boimy się odwrotnej strony „rzeczy dobrej” (szukamy jej: do tego jesteśmy dość mężni i ciekawi), np. w greczyźnie, w etyce, w rozumie, w dobrym smaku (obliczamy straty, jakie powodują wszystkie takie drogocenności: takie cenności doprowadzają niemal do ubóstwa). Zarówno nie ukrywamy bynajmniej przed sobą strony odwrotnej rzeczy złych...
465.
Co nam zaszczyt przynosi. Jeśli cokolwiek nam zaszczyt przynosi, tedy to: powagę swoją umieściliśmy gdzie indziej: uważamy za ważne rzeczy niskie, pogardzane i pozostawione na boku przez wszystkie epoki — natomiast mało sobie robimy z „uczuć pięknych”...
Czy istnieje niebezpieczniejszy błąd niż pogarda ciała? Jak gdyby wraz z nią nie była skazana na chorobę cała duchowość, na vapeurs255 „idealizmu”!
Bez rąk i nóg jest wszystko, co wymyślili chrześcijanie i idealiści: my jesteśmy radykalniejsi. Myśmy odkryli „świat najmniejszy”, który wszędzie rozstrzyga...
Bruk uliczny, dobre powietrze w pokoju, pożywienie rozumne co do swojej wartości; poważnymi stały się dla nas wszystkie konieczności życia; wzgardziliśmy wszelkim „pozowaniem na dusze piękne” jako rodzajem „lekkomyślności i rozpusty”. To, co dotychczas było pogardzane, wystąpiło na plan pierwszy.
466.
Miasto256 „człowieka natury” według Rousseau wiek XIX odkrył prawdziwy obraz człowieka — posiadał do tego odwagę... Na ogół w części zostało przez to przywrócone chrześcijańskie pojęcie „człowieka”. Do czego nie miano odwagi, to żeby właśnie tego „człowieka samego w sobie” nazwać dobrym i przez niego widzieć zapewnioną przyszłość człowieka. Nie ważono się również wzrostu straszliwości człowieka uważać za zjawisko, towarzyszące wszelkiemu wzrostowi kultury; wciąż jeszcze co do tego ulega się ideałowi chrześcijańskiemu i staje po jego stronie przeciw pogaństwu i przeciw renesansowemu pojęciu virtù. W ten sposób jednak nie posiada się klucza do kultury: i in praxi257 trwa się przy fałszowaniu historii gwoli „człowiekowi dobremu” (jak gdyby on wyłącznie był postępem człowieka) i przy ideale socjalistycznym (tzn. przy residuum258 chrześcijanizmu i Rousseau w świecie odchrześcijanizowanym).
Walka z wiekiem XVIII: został on najdoskonalej przezwyciężony przez Goethego i Napoleona. Schopenhauer walczy także przeciw temu samemu; mimowolnie jednak cofa się do wieku XVII — jest nowoczesnym Pascalem, z Pascalowymi przesądami o wartości bez chrześcijanizmu. Schopenhauer nie był dość silny do wyrzeczenia nowego „tak”.
Napoleon: konieczne połączenie człowieka wyższego i straszliwego. „Mąż” przywrócony; kobiecie powrócony należny jej trybut wzgardy i obawy. „Całkowitość” jako zdrowie i najwyższa działalność; odkryta na nowo linia prosta, wielki styl w postępowaniu; najpotężniejszy instynkt, instynkt życia samego, żądza panowania potwierdzona.
467.
Główne rodzaje pesymizmu:
pesymizm wrażliwości (przedrażnienie z przewagą uczuć nieprzyjemnych);
pesymizm „niewolnej woli” (mówiąc inaczej: brak sil, hamujących podrażnienia;
pesymizm wątpliwości (obawa przed wszystkim, co jest stałe, przed chwytaniem i dotykaniem).
Związane z tym stany psychologiczne wszystkie społem można obserwować w domu obłąkanych, chociaż w pewnej przesadzie. Zarówno „nihilizm” (przejmujące poczucie — „nicości”).
Lecz dokąd należy pesymizm moralny Pascala? Pesymizm metafizyczny filozofii Vedanty? Pesymizm społeczny anarchisty (lub Shelley’a)? Pesymizm współczucia (jak Lwa Tołstoja, Alfreda de Vigny)?
Czyż nie są to wszystko również zjawiska rozkładu i choroby?... Przypisywanie zbytniej wagi wartościom moralnym lub fikcjom z „tamtego świata” lub niedolom społecznym lub wreszcie cierpieniom w ogóle: każda taka przesada jedynego punktu widzenia jest już sama przez się oznaką choroby. Również przewaga „nie” nad „tak”!
Czego tutaj nie należy pomieszać: przyjemności z mówienia i czynienia „nie”, wypływającej z niezmiernej siły i napięcia w przytakiwaniu — co jest właściwym wszystkim ludziom i epokom bogatym i potężnym. Jest to zbytek niejako; forma męstwa zarazem, które występuje przeciw temu, co jest straszliwe; sympatia z tym, co jest okropne i problematyczne, ponieważ samemu się jest, wraz z wielu innymi rzeczami, okropnym i problematycznym: pierwiastek dionizyjski w woli, duchu, smaku.
468.
Z ciśnienia wywołanego przez pełnię, z napięcia sił ustawicznie wzrastających w nas i nieumiejących się jeszcze wyładować rodzi się stan, jaki poprzedza burzę: natura, którą jesteśmy my, pochmurnieje. I to jest także pesymizmem... Doktryna kładąca koniec takiemu stanowi wskutek tego, iż coś nakazuje: przemiana wartości, za pomocą której nagromadzonym siłom wskazuje się drogę, kierunek, tak iż mogą eksplodować błyskawicami i czynami — nie potrzebuje zgoła być doktryną szczęścia: wyzwalając siłę, aż do bólu skomprymowaną i zakumulowaną, przynosi szczęście.
469.
Wszystko, co jest straszliwe zaprząc w służbę, pojedynczo, stopniowo, sposobem próby: to jest zadaniem kultury; lecz zanim stanie się dość silna do tego, musi to zwalczać, miarkować, maskować, nawet potępiać...
Wszędzie, gdzie pewna kultura zło ustanawia, wyraża stosunek bojaźni, a więc słabość...
Teza: wszelkie dobro jest ujarzmionym złem dawniejszym. Miernik: im straszliwsze i większe namiętności, na jakie może sobie pozwolić epoka, naród lub jednostka, ponieważ są zdolne użyć je jako środki, tym wyżej stoi ich kultura — im mierniejszym, słabszym, podleglejszym i tchórzliwszym jest człowiek, tym więcej rzeczy będzie poczytywać za złe: dla niego państwo zła jest najobszerniejszym. Człowiek najniższy państwo zła (tzn. zabronionego i wrogiego sobie) będzie upatrywał wszędy.
470.
Człowiek jest potworem i nadtworem; człowiek wyższy jest potworem ludzkim i nadczłowiekiem: tak też być powinno. Rosnąc w wielkość i wyż, rośnie także w głąb i straszliwość: nie wolno chcieć jednego bez drugiego — lub raczej: im głębiej pragnie się jednego, tym gruntowniej osiąga się właśnie drugie.
471.
Okres, kiedy dawna maskarada i moralne przystrajanie afektów budzą wstręt: naga natura; kiedy ilości mocy po prostu są uznawane za rozstrzygające (jako określające hierarchię); kiedy wielki styl występuje znowu jako skutek wielkiej namiętności.
472.
Nie chciałbym nie doceniać cnót miłych; lecz wielkość duszy nie da się z nimi pogodzić. I w sztukach również styl wielki wyłącza to, co się podoba.
473.
Straszliwość jest właściwa wielkości: nie dać sobie wmawiać czego innego.
474.
Summa: panowanie nad namiętnościami, nie zaś ich osłabianie lub tępienie! Im większa jest siła władcza woli, tym więcej ma się prawa pozostawiać wolność namiętnościom.
„Człowiek wielki” jest wielkim przez obręb wolności, jaki pozostawia swym żądzom i przez jeszcze większą moc, która te wspaniałe potwory umie zaprząc w służbę.
„Człowiek dobry” jest na każdym stopniu cywilizacji człowiekiem nieniebezpiecznym i pożytecznym zarazem: rodzajem środka; wyrazem w świadomości powszechnej tego, czego nie ma powodu obawiać się, a czym mimo to nie ma się prawa pogardzać...
Wychowanie: w zasadzie środkiem do niweczenia wyjątków na korzyść reguły. Wykształcenie: w zasadzie środkiem do skierowania smaku przeciw wyjątkom na korzyść ludzi średnich.
Dopiero kiedy kultura ma do rozporządzenia nadmiar sił, może być także cieplarnią kultu zbytkowego wyjątku, prób, niebezpieczeństwa, odcieni: każda kultura arystokratyczna do tego zmierza.
475.
W kwestii hierarchii. Co jest miernego w człowieku typowym? Iż nie pojmuje odwrotnej strony rzeczy jako koniecznej: iż zwalcza niedomagania, jak gdyby bez nich obejść się można; iż nie chce brać jednego wraz z drugim — iż rad by zatrzeć, stłumić typowy charakter rzeczy, stanu, epoki, osoby, uznając tylko część ich własności, a inne chcąc usunąć. „Pożądanym” przez miernych jest to, co my inni, zwalczamy: ideał, pojmowany jako coś, w czym nie powinno pozostać nic szkodliwego, złego, niebezpiecznego, problematycznego, niszczącego. Nasze wniknięcie w odwrotną stronę: iż każdemu wzrostowi człowieka musi także towarzyszyć wzrost jego strony odwrotnej, iż człowiek najwyższy, przypuściwszy, że takie pojęcie jest dopuszczalne, byłby człowiekiem, który by przeciwieństwo charakteru istnienia najsilniej przedstawiał, jako jego glorię i jedyne usprawiedliwienie... Ludzie zwykli mogą przedstawiać tylko mały kącik i zakątek tego charakteru natury: giną natychmiast, skoro wzrasta złożoność elementów i napięcie przeciwieństw, tzn. warunki uprzednie wielkości człowieka. Iż człowiek lepszym i gorszym zarazem stawać się musi, oto moja formuła dla tego musu.
Przeważnie przedstawiają człowieka jako części i szczegóły: dopiero po ich dodaniu występuje człowiek. Całe epoki, całe ludy mają w tym znaczeniu coś ułamkowego: być może jest to właściwe gospodarce rozwoju ludzkiego, iż człowiek rozwija się częściowo. Nie należy jednak zaniepoznawać, że mimo to chodzi tylko o urzeczywistnienie człowieka syntetycznego; że ludzie niżsi, niezmierna większość, są tylko przegrywkami i wprawkami, z których zgrania powstaje tu lub ówdzie cały człowiek, słup wiorstowy, który wskazuje, jak daleko uszła ludzkość dotychczas. Nie posuwa się ona naprzód jednym ciągiem; często typ już osiągnięty ginie znowu (np. mimo trzechwiekowego wysiłku nie mogliśmy znowu osiągnąć człowieka renesansowego i z drugiej strony człowiek renesansowy pozostał w tyle poza człowiekiem starożytnym).
476.
Moja nowa droga do „tak”. Filozofia, jak ją dotychczas rozumiałem i przeżywałem, jest dobrowolnym wyszukiwaniem nawet najwstrętniejszych i przeklętych stron istnienia. Z długiego doświadczenia, jakie mi dała taka wędrówka przez lód i pustynię, nauczyłem się inaczej patrzeć na wszystko, o czym dotychczas filozofowano: ukryta historia filozofii, psychologii ich wielkich nazw wystąpiła dla mnie na światło. „Ile prawdy znosi, na ile prawdy waży się duch?” — to stało się dla mnie właściwą miarą wartości. Błąd jest tchórzostwem... każda zdobycz poznania wypływa z odwagi, z twardości dla siebie, ze schludności względem siebie... Taka filozofia eksperymentalna, jaką ja przeżywam, antycypuje drogą próby nawet możliwości zasadniczego nihilizmu: przez co jeszcze nie powiedziane, że nie zatrzymuje się przy negacji, przy „nie”, przy woli do „nie”. Zmierza ona raczej do rzeczy odwrotnej — do dionizyjskiego przytakiwania światu, jakim jest, bez odejmowania, wyjątku i wyboru — pragnie ona wiecznego obiegu wokoło: tych samych rzeczy, tej samej logiki i nielogiki w zadzierzgnięciu węzła. Stan najwyższy, jaki filozof osiągnąć może: zachować się po dionizyjsku względem istnienia — moja na to formuła jest amor fati259.
W tym celu trzeba, zaprzeczane dotychczas przejawy istnienia nie tylko pojmować jako konieczne, lecz godne pożądania: i nie tylko ze względu na potwierdzane dotychczas cechy (np. jako ich uzupełnienia lub warunki uprzednie), lecz dla nich samych, jako przejawów potężniejszych, płodniejszych, prawdziwszych, w których wola istnienia wypowiada się wyraźniej.
Należy również w tym celu ocenić własności istnienia, które dotychczas były wyłącznie potwierdzane: pojąć, skąd pochodzi to szacowanie, i jak mało obowiązuje dionizyjskie mierzenie wartości istnienia: wyciągnąłem i pojąłem, co tutaj właściwie przytakuje (z jednej strony instynkt cierpiących, z drugiej strony instynkt stadny i ów trzeci, instynkt większości przeciw wyjątkom).
Odgadłem w ten sposób, jak dalece w innym kierunku silniejszy typ człowieka musi wyobrażać sobie wywyższenie i wznoszenie się: wyższe istoty poza dobrem i złem, poza owymi wartościami, które nie mogą zaprzeczyć swego pochodzenia ze sfery cierpienia, stada i większości — szukałem podwalin tego odwrotnego tworzenia się ideału w historii (pojęcia „pogański”, „klasyczny”, „dostojny” odkryte na nowo i oświetlone).
477.
Cały okrąg duszy nowoczesnej obiec, w każdym jej zakątku czas jakiś pobyć — oto moja ambicja, moja męka i szczęście moje.
Istotnie pesymizm przezwyciężyć; a w rezultacie Goethowskie spojrzenie pełne miłości i dobrej woli.
478.
Pierwszym pytaniem nie jest bynajmniej to, czy jesteśmy zadowoleni ze siebie, lecz czy w ogóle jesteśmy z czegokolwiek zadowoleni. Przypuściwszy, że powiedzieliśmy „tak” do jednej jedynej chwili, przez to powiedzieliśmy „tak” nie tylko do siebie samych, lecz do całego istnienia. Albowiem nic nie istnieje oddzielnie, ani w nas samych, ani w rzeczach: i jeśli tylko raz jedyny dusza nasza jak struna zadrgała i zadźwięczała od szczęścia, trzeba było wszystkich wieczności, żeby spowodować to jedno stanie się i cała wieczność w tym jednym mgnieniu naszego „tak” została przytaknięta, wyzwolona, usprawiedliwienia i potwierdzenia godną.
479.
Afekty przytakujące: duma, wesele, zdrowie, miłość płci, wrogość i wojna, cześć, piękne gesty, maniery, silna wola, dyscyplina wyższej duchowości, wola mocy, wdzięczność względem ziemi i życia — wszystko, co jest bogate i pragnie oddawać, i życie obdarowuje i złoci, i uwiecznia i przebóstwia — cała potęga cnót rozświetlających... wszystko, co pochwala, „tak” mówi, „tak” czyni.
480.
I jakże wiele jeszcze bóstw jest możliwych!... Mnie samemu, w którym instynkt religijny, to znaczy bogotwórczy nieraz ożywia się niewcześnie: jakże inaczej, jak różnie każdym razem boskość się objawia!... Tak wiele rzeczy osobliwych przeszło już obok mnie, w owych chwilach nieznających czasu, które wpadają w życie jakby z księżyca, kiedy się absolutnie nie wie, jak starym się już jest i jak młodym jeszcze się będzie. Nie wątpiłbym, iż istnieje wiele rodzajów bogów... Nie brak takich, których nie można wyobrazić sobie bez pewnego halkionizmu i lekkości... Lekkie nogi należą być może wprost do pojęcia „Boga”... Czyż trzeba się rozwodzić, iż Bóg umie się zatrzymać poza wszelką poczciwością i rozumnością? Poza dobrem i złem także, mówiąc między nami? Posiada on perspektywę wolną — rzekłszy słowami Goethego. I żeby się powołać na autorytet Zaratustry, niedający się dość wysoko ocenić w tym wypadku: Zaratustra idzie tak daleko, iż świadczy o sobie: „wierzyłbym tylko w Boga, który by tańczyć potrafił”...
By raz jeszcze rzec: jak wiele jeszcze nowych Bogów jest możliwych! Zaratustra wprawdzie jest tylko starym ateuszem: nie wierzącym ni w stare, ni w nowe bogi. Zaratustra mówi: iż stałby się; lecz Zaratustra nie staje się... Zrozumieć go tylko dobrze.
481.
I w gruncie ileż jeszcze nowych ideałów jest możliwych! Oto mały ideał, który raz co każde pięć tygodni chwytam podczas dzikiej i samotnej przechadzki w lazurowym momencie lekkomyślnego szczęścia. Spędzić życie pośród rzeczy delikatnych i absurdnych; obco wobec realności; na poły artystą, na poły ptakiem i metafizykusem; nie mając ani „tak”, ani „nie” dla realności, chyba, że na sposób dobrego tancerza to tu, to ówdzie uznając ją tknięciem stopy; zawsze łaskotany jakimś słonecznym promieniem szczęścia; rozbawiony i zuchwały nawet przez smętek — bowiem smęt podtrzymuje szczęśliwego; przyczepia ponadto nawet rzeczom najświętszym mały ogonek błazeństwa: jest to, jak się samo przez się rozumie, ideał ciężkiego, na cetnary ciężkiego ducha, ducha ciężkości.
482.
Do najwyższego i najjaśniejszego wesela ludzkiego, w którym istnienie świętuje swoje własne przemienienie, dochodzą, jak słuszna, tylko najrzadsi i najlepiej udani: i ci tylko wtedy, kiedy sami i ich przodkowie wiedli byli długi żywot przygotowawczy do tego celu, sami nawet nie wiedząc o tym celu. Wtedy z zamiłowaniem zamieszkuje w jednym człowieku społem: i przelewne bogactwo sił wielostronnych, i zarazem najruchliwsza moc „woli wolnej” oraz władczego rozporządzania: duch czuje się wtedy w zmysłach równie wygodnie i niby w domu, jak i zmysły są w duchu niby w domu i wygodnie; i wszystko, co tylko się w nim odgrywa, musi także w nich wywiązywać subtelne, nadzwyczajne szczęście i grę. I zarówno odwrotnie! Pomyślmy przy okazji o tym odwróceniu u Hafisa; nawet Goethe, chociaż w obrazie już bardzo osłabionym, daje pojęcie o tym zjawisku. Prawdopodobna, że w takich ludziach doskonałych i dobrze udanych, postępki najzmysłowsze przemieniają się pod wpływem upojenia przenośniami, właściwego najwyższej duchowości; odczuwają oni na sobie rodzaj przebóstwienia ciała i są najdalsi od twierdzenia filozofii ascetycznej „Bóg jest duchem”: z czego jasno wypływa, iż asceta jest „człowiekiem nieudanym”, który tylko coś w sobie, i właśnie coś sądzącego i skazującego aprobuje i nazywa „Bogiem”. Poczynając od owego szczytu i wesela, na którym człowiek siebie samego odczuwa całkowicie jako przebóstwioną formę i samousprawiedliwienie natury aż do wesela zdrowych wieśniaków i zdrowych półludzi — zwierząt: tę całą długą, niezmierną, jasną i barwną drabinę szczęścia nazywał Grek, nie bez dreszczu wdzięczności tego, kto jest w tajemnicę poświęcony, nie bez wielkiej ostrożności i pobożnego milczenia — boskim imieniem: Dionizos. Co wiedzą przecież wszyscy ludzie nowsi, dzieci epoki ułamkowej, złożonej, chorej, szczególnej, o obrębie szczęścia greckiego, co mogą wiedzieć o tym! Skąd niewolnicy „idei nowoczesnych” wziąć mogą prawo do święta dionizyjskiego!
Kiedy ciało greckie i dusza grecka „kwitły”, nie zaś w stanach chorobliwej egzaltacji i szaleństwa powstał ów pełen tajemnic symbol najwyższego, jakie dotychczas na ziemi było osiągnięte, potwierdzenia świata i przemienienia istnienia. Tutaj został dany miernik, przy którym wszystko, co rosło od tego czasu, znajdowano za krótkie, za ubogie, za ciasne: wymówmy jeno słowo „Dionizos” przed najlepszymi nowszymi imionami i nazwami, przed Goethem np. lub przed Beethovenem, lub przed Szekspirem, lub przed Rafaelem i od razu czujemy, że nasze najlepsze rzeczy i chwile zostały osądzone. Dionizos jest sędzią! Czy mnie zrozumiano? Nie ma wątpliwości, iż Grecy ostateczne tajemnice „losów duszy” i wszystko, co wiedzieli o wychowaniu i oczyszczeniu człowieka, przede wszystkim o niezmiennej hierarchii i nierównej wartości ludzi, starali się wytłumaczyć ze swoich doświadczeń dionizyjskich. Tutaj znajduje się wielka głębia, wielkie milczenie wszystkiego, co było greckie — nie zna się Greków, póki tutaj ukryty, podziemny dostęp leży jeszcze zasypany. Natrętne oczy uczonych nie ujrzą nigdy nic w tych rzeczach, choćby największej uczoności użyć trzeba było jeszcze do owych rozkopalisk; nawet szlachetny zapał takich przyjaciół starożytności, jak Goethego i Winckelmanna ma właśnie tutaj coś niedozwolonego, niemal nieprzyzwoitego. Czekać i przygotowywać się; czekać na wytryśnięcie nowych źródeł; w samotności przygotowywać się na obce oblicza i głosy: oczyszczać coraz bardziej duszę swą z pyłu i hałasów jarmarcznych tej epoki; wszystko, co jest chrześcijańskie przez nadchrześcijańskie przezwyciężyć, a nie tylko z siebie strząsnąć — bowiem nauka chrześcijańska była przeciwieństwem nauki dionizyjskiej; południe na nowo w sobie odkryć i rozpiąć nad sobą jasne, błyszczące, tajemnicze niebo południowe; zdobyć z powrotem zdrowie południowe i ukrytą potęgę duszy; krok za krokiem rozszerzać swój horyzont, stawać się nadnarodowym, europejskim, nadeuropejskim, bardziej wschodnim, w końcu greckim — bowiem greckość była pierwszym wielkim zawiązkiem i syntezą wszystkiego, co jest wschodnie i właśnie przez to początkiem duszy europejskiej, odkryciem naszego „świata nowego” — kto pod takimi imperatywami żyje, kto wie, co tego pewnego dnia spotkać może? Może właśnie — dzień nowy!
483.
Dwa typy: Dionizos i Ukrzyżowany. Stwierdzić: czy typowy człowiek religijny jest formą décadence (wielcy nowatorzy wszyscy społem i oddzielnie są chorobliwi i epileptycy); lecz czy nie zapominamy o jednym typie człowieka religijnego, o typie pogańskim? Czyż kult pogański nie jest formą dziękczynienia i przytakiwania życiu? Czyż najwyższy przedstawiciel jego nie musi być apologią i przebóstwieniem życia? Typem dobrze udanego i w zachwycie przelewającego się ducha! Typem ducha biorącego w siebie i rozwiązującego sprzeczności i problematyczności istnienia! Tutaj właśnie umieszczam Dionizosa Greków: religijne potwierdzenie życia całkowitego, nie zaprzeczonego i przepołowionego życia (rzecz typowa — iż akt płciowy budzi idee głębi, tajemniczości, czci).
Dionizos przeciw „Ukrzyżowanemu”: oto macie przeciwieństwo. Nie jest to tylko różnica pod względem męczeństwa — lecz posiada ono inne znaczenie. Życie samo, jego wieczna płodność i powracanie powoduje mękę, zburzenie, wolę zniweczenia... W drugim wypadku uchodzi cierpienie, „ukrzyżowany jako niewinny”, jako zarzut przeciw temu życiu, jako formuła jego potępienia. Domyślacie się: problemat polega na znaczeniu cierpienia: czy znaczenie chrześcijańskie, czy tragiczne... W pierwszym wypadku ma być drogą do świętobliwości; w drugim istnienie uchodzi za dość święte, żeby usprawiedliwić nawet niezmierną ilość cierpienia. Człowiek tragiczny przytakuje nawet najtwardszemu życiu: dość jest do tego silny, całkowity, przebóstwiający; chrześcijanin neguje nawet najszczęśliwszy los na ziemi: dość jest słaby, ubogi, wydziedziczony, żeby w każdej formie życia cierpieć jeszcze... Bóg na krzyżu jest przekleństwem rzuconym na życie, wskazówką, iż należy się zeń wyzwolić; pokrajany na części Dionizos jest obietnicą życia; wiecznie będzie rodzić się na nowo i powracać z rozbicia.