Krytyka czystego rozumu

by Immanuel Kant; Piotr Chmielowski

II. [Paralogizmy]

Pierwszy paralogizm substancjalności

To, czego wyobrażenie jest absolutnym podmiotem sądów naszych, a zatem nie może być użyte jako określenie innej rzeczy, jest substancją.

Ja, jako jestestwo myślące, jestem absolutnym podmiotem wszystkich swoich możliwych sądów, a to wyobrażenie o mnie samym nie może być użyte za orzeczenie jakiejkolwiek innej rzeczy.

A więc jestem, jako jestestwo myślące (dusza), substancją.

Krytyka pierwszego paralogizmu czystej psychologii

W analitycznej części Logiki transcendentalnej wykazaliśmy, że czyste kategorie (a między nimi i kategoria substancji) nie mają same w sobie zgoła znaczenia przedmiotowego, jeżeli nie podstawi się pod nie oglądu, do rozmaitych szczegółów którego mogą być zastosowane, jako czynności [Functionen] jedni syntetycznej. Bez tego są one tylko czynnościami sądu bez treści. O każdej w ogóle rzeczy mogę powiedzieć, iż jest substancją, jeśli ją wyróżniam od gołych jeno orzeczeń i określeń rzeczy. Otóż w całym myśleniu naszym Ja jest podmiotem, w którym tkwią myśli tylko jako określenia i to Ja nie może być użyte jako określenie jakiejś innej rzeczy. A więc każdy musi koniecznie uważać siebie samego za substancję, myślenie zaś tylko za przypadłości swego istnienia i za określenia swego stanu.

Atoli jakiż mam zrobić użytek z tego pojęcia substancji? Że ja, jako jestestwo myślące, ciągle trwam sam dla siebie, przyrodzonym sposobem ani powstaję ani ginę, tego żadną miarą nie mogę wywnioskować z owego pojęcia, a do tego jedynie może mi się przydać pojęcie substancjalności mego myślącego podmiotu, gdyż inaczej mógłbym się bardzo dobrze obejść bez niego.

Takich własności z samej jeno czystej kategorii substancji nie tylko nie możemy wywnioskować, lecz nawet chcąc do jakiegoś danego przedmiotu zastosować pojęcie substancji empirycznie przydatne, musimy wziąć za podstawę jego trwałość właśnie z doświadczenia. A w owym naszym zdaniu nie wzięliśmy żadnego doświadczenia za podstawę, lecz wywnioskowaliśmy je tylko z pojęcia odnoszenia się wszelkiego myślenia do Ja, jako do wspólnego podmiotu, w którym tkwi. A chociażbyśmy się na nim oparli, nie zdołalibyśmy przecie żadną pewną obserwacją dowieść takiej trwałości. Bo Ja jest wprawdzie we wszystkich myślach; lecz z tym wyobrażeniem nie wiąże się najmniejszy bodaj ogląd, który by wyróżnił to Ja od innych przedmiotów oglądania. A więc można wprawdzie spostrzec, że to wyobrażenie zawsze wraca przy wszelkim myśleniu, ale nie to, że jest to ogląd stały i trwały, w którym by zmieniały się kolejno myśli (jako ruchome, przemijające).

Stąd wynika, że pierwszy wniosek rozumowy psychologii transcendentalnej narzuca nam rzekomo jeno nowe wyjaśnienie, podając stały logiczny podmiot myślenia za poznanie realnego podmiotu przypadłości, o którym nic nie wiemy i nic wiedzieć nie możemy, gdyż świadomość jest tym jedynym czynnikiem, który wszystkie wyobrażenia przemienia na myśli i w którym, jako w podmiocie transcendentalnym, musimy napotkać wszystkie nasze spostrzeżenia; tak że poza tym logicznym znaczeniem naszego Ja, nie posiadamy żadnej zgoła wiadomości o podmiocie samym w sobie, tworzącym, jako podścielisko, podstawę zarówno świadomości jak i wszystkich myśli.

Mimo to możemy przyjąć zdanie: dusza jest substancją, bylebyśmy jeno wyznali skromnie, że pojęcie to bynajmniej nie rozszerza naszego poznania, i nie zdoła nam wyjaśnić żadnego ze zwykłych wnioskowań rozumkującej nauki o duszy, jak np. nieprzerwanego trwania duszy wobec wszelakich przemian i nawet wobec śmierci człowieka; — że zatem pojęcie to oznacza substancję w idei, lecz nie w realności.

Drugi paralogizm pojedynczości

Ta rzecz, której działanie nigdy nie może być uważane za zbieżność wielu działających rzeczy, jest pojedyncza [einfach].

Ponieważ dusza, jako myślące Ja, jest taką rzeczą:

A więc itd.

Krytyka drugiego paralogizmu psychologii transcendentalnej

Jest to Achilles wszystkich dialektycznych wniosków czystej nauki o duszy: nie jakaś tam sofistyczna igraszka, wymyślona przez dogmatyka, by zapatrywaniom swoim nadać przemijający pozór prawdy, lecz wniosek, który zdaje się wytrzymywać najostrzejszą indagację i największe powątpiewanie przy badaniu. Oto on.

Każda substancja złożona jest zbiorowiskiem [Aggregat] wielu, a działanie czegoś złożonego czyli to, co stanowi jego, jako takiego, przypadłość, jest zbiorowiskiem wielu działań czyli przypadłości, które rozdzielone są pomiędzy mnóstwo substancji. Otóż skutek, wynikający ze zbieżności wielu działających substancji, jest możliwy wówczas, gdy skutek ten jest tylko zewnętrzny (jak np. ruch ciała jest zjednoczonym ruchem wszystkich jego części). Atoli inaczej się dzieje z myślami jako z przypadłościami, należącymi wewnętrznie do myślącego jestestwa. Bo przypuśćmy, że coś złożonego myśli; to każda jego część mieściłaby w sobie część myśli, a wszystkie razem wzięte dopiero by całą myśl zawarły. Ależ to przeczy samo sobie. Bo ponieważ wyobrażenia, rozdzielone pomiędzy różne jestestwa (np. poszczególne słowa jakiegoś wiersza), nigdy nie wytworzą całej myśli (wiersza); więc myśl nie może być przypadłością czegoś złożonego jako takiego. Możliwą więc jest tylko w takiej substancji, która nie jest zbiorowiskiem wielu, a więc jest wręcz-pojedynczą²⁴⁰.

Tak nazwany nervus probandi [=moc dowodowa] tego dowodu spoczywa w zdaniu, że liczne wyobrażenia muszą się zawrzeć w absolutnej jedności myślącego podmiotu, by myśl wytworzyć. Ale tego zdania nikt nie może dowieść z pojęć. Bo cóż by tu począć, aby tego dokonać? Zdania: myśl może być tylko skutkiem bezwzględnej jedności myślącego jestestwa, nie podobna uważać za analityczne. Bo jedność myśli, składającej się z wielu wyobrażeń, jest zbiorowa [collectiv] i ze względu na same pojęcia tylko, może się odnosić zarówno do zbiorowej jedności spółdziałających w tym substancji (np. ruch ciała jakiegoś jest złożonym ruchem wszystkich jego części), jak i do bezwzględnej jedności podmiotu. Według prawa tożsamości nie podobna zatem dopatrzyć konieczności przypuszczenia pojedynczej substancji wobec jakiejś złożonej myśli. Żeby zaś toż zdanie dawało się poznać syntetycznie i całkiem a priori z samych jeno pojęć, tego chyba nikt nie ośmieli się twierdzić, kto rozumie podstawę możliwości syntetycznych zdań a priori, jakeśmy to powyżej wyłożyli.

Ale niepodobna również i z doświadczenia wywieść tej koniecznej jedni podmiotu, jako warunku możliwości wszelkiej myśli. Doświadczenie bowiem nie daje poznać wcale konieczności, nie mówiąc już o tym, że pojęcie bezwzględnej jedni leży daleko poza jego dziedziną.

Skądże tedy bierzemy to zdanie, będące podporą całego psychologicznego wniosku rozumowego?

Oczywistą jest rzeczą, że chcąc sobie wyobrazić myślące jestestwo, musimy na jego miejscu usadowić siebie samych, a zatem przedmiotowi, który chcielibyśmy rozważyć, musimy podsunąć własny jego podmiot (co się nie zdarza przy żadnym innym rodzaju badania) i że dlatego tylko wymagamy bezwzględnej jedności podmiotu do jakiejś myśli, iż inaczej nie można byłoby powiedzieć: Ja myślę (rozmaite szczegóły w jakimś wyobrażeniu). Bo chociażby całość myśli mogła być podzielona i pomiędzy wiele podmiotów rozdzielona; to podmiotowe Ja nie może przecie zostać podzielone i rozdzielone: a to właśnie przypuszczamy z góry przy wszelkim myśleniu.

A zatem tak samo tutaj, jak w poprzednim paralogizmie, formalne zdanie apercepcji: Ja myślę, stanowi całkowitą podstawę, na której psychologia rozumowa odważa się opierać rozszerzenie swoich poznań. Zdanie to nie jest zaiste wcale doświadczeniem, lecz formą apercepcji, przyłączającą się do każdego doświadczenia i poprzedzającą je, lecz zawsze tylko ze względu na możliwe poznanie w ogóle i musi być uważane za podmiotowy jego warunek jedynie, który niesłusznie robimy warunkiem możliwości poznania przedmiotów²⁴¹, to jest pojęciem o jestestwie myślącym, dlatego że nie możemy go sobie wyobrazić inaczej, jak sadowiąc siebie samych wraz z formułą świadomości naszej na miejscu każdego innego myślącego jestestwa.

Atoli pojedynczość mojej jaźni (jako duszy) nie wywnioskowuje się nawet naprawdę ze zdania: Ja myślę; bo tamto mieści się już samo w każdej myśli. Zdanie: Jestem pojedynczy, trzeba poczytywać za bezpośrednie wyrażenie apercepcji, tak jak rzekomy wniosek kartezjański: cogito, ergo sum, jest w gruncie tautologią, gdyż cogito (sum cogitans) orzeka rzeczywistość bezpośrednio. Jestem pojedynczy, nie znaczy snadź nic innego, jak to, że wyobrażenie: Ja, nie zawiera w sobie najmniejszej rozmaitości, i że jest bezwzględną (chociaż logiczną tylko) jednością.

A więc tak sławny psychologiczny dowód zasadza się jedynie na niepodzielnej jedności wyobrażenia, które czasownik tylko skierowuje ku jakiejś osobie. Widocznym jest przecież, że Ja, związane z myślą, oznacza podmiot przypadłości tylko transcendentalnie, nie uwydatniając by-najmniejszej jego właściwości, wcale go w ogóle nie znając, ani nic o nim nie wiedząc. Znaczy on coś w ogóle (podmiot transcendentalny), czego wyobrażenie bądź co bądź musi być pojedyncze, właśnie dlatego, że się w nim nic a nic nie określa, boć pewnie niepodobna wyobrazić sobie nic bardziej pojedynczego nad to, co jest w pojęciu o samym tylko czymś. Pojedynczość atoli wyobrażenia o jakimś podmiocie nie jest jeszcze poznaniem pojedynczości samegoż podmiotu, gdyż na jego właściwości zgoła nie zważamy, oznaczając go tylko całkiem czczym co do treści wyrazem: Ja (który zastosować mogę do każdego myślącego podmiotu).

Tyle pewna, że przez Ja uprzytamniam sobie zawsze bezwzględną, ale logiczną jedność podmiotu (pojedynczość), lecz nie znaczy to bynajmniej, iżbym poznawał przez to rzeczywistą pojedynczość mego podmiotu. Jak zdanie: Jestem substancją, nie znaczyło nic więcej jak tylko czystą kategorię, z której nie mogę zrobić żadnego (empirycznego) użytku; tak samo wolno mi również powiedzieć: Jestem substancją pojedynczą, tj. taką, której wyobrażenie nigdy nie zawiera syntezy rozmaitości; lecz to pojęcie, lub też to zdanie nie poucza nas w niczym co do mnie samego jako przedmiotu doświadczenia, gdyż pojęcie samejże substancji używa się tu jedynie jako czynność syntezy, bez podłożenia pod nią oglądu, a więc bez przedmiotu, i popłaca jeno co do warunku naszego poznania, ale nie co do jakiego bądź dającego się przytoczyć przedmiotu. Poddajmy próbie rzekomą przydatność tego zdania.

Każdy musi przyznać, że twierdzenie o pojedynczej przyrodzie duszy o tyle tylko ma jakąś wartość, o ile przez nie mogę wyróżnić ten podmiot od wszelkiej materii, a zatem oswobodzić go od tej ułomności, jakiej ona zawsze podlega. Właściwie też na ten użytek zostało owo zdanie utworzone; stąd częstokroć wyrażają je i tak: dusza nie jest cielesną. Otóż, jeżeli potrafię wykazać, że chociażby temu zasadniczemu zdaniu rozumowej nauki o duszy, przyznało się, w czystym znaczeniu tylko sądu rozumowego (z czystych kategorii), wszelką ważność przedmiotową (wszystko, co myśli, jest substancją pojedynczą), nie można by było przecie zrobić najmniejszego użytku z tego zdania, co do niejednorodności czy pokrewieństwa duszy z materią: — to znaczy będzie tyleż, jak gdybym tu rzekome filozoficzne wniknięcie w rzecz [Einsicht] wygnał na pole gołych jeno idei, którym brak realności przedmiotowego zastosowania.

Dowiedliśmy nieodparcie w Estetyce transcendentalnej, że ciała są tylko zjawiskami naszego zmysłu zewnętrznego, a nie rzeczami samymi w sobie. Zgodnie z tym możemy słusznie powiedzieć, że nasz podmiot myślący nie jest cielesny, to znaczy, że ponieważ wyobrażamy go sobie jako przedmiot zmysłu wewnętrznego, nie może on być, o ile myśli, przedmiotem zmysłów zewnętrznych, tj. zjawiskiem w przestrzeni. A to tylko tyle orzeka, iż nigdy wśród zjawisk zewnętrznych nie mogą się nam ukazać jestestwa myślące, jako takie; czyli, że nie możemy oglądać zewnętrznie ich myśli, ich świadomości, ich pożądań itd., gdyż to wszystko należy do zmysłu wewnętrznego. Istotnie ten argument wydaje się i naturalnym i popularnym; wpadł nań najpospolitszy nawet rozsądek od czasów podobno najdawniejszych i przeto bardzo wcześnie zaczął uważać dusze za jestestwa zupełnie od ciał odmienne.

Otóż lubo rozciągłość, nieprzenikliwość, spójność i ruch, słowem wszystko, czego nam tylko dostarczyć mogą zmysły zewnętrzne, nie są myślami, uczuciem, skłonnością lub postanowieniem, ani też nic takiego w sobie nie zawierają, gdyż nie są to bynajmniej przedmioty oglądania zewnętrznego: to przecież owo coś, co stanowi podstawę zjawisk zewnętrznych, co na zmysł nasz tak działa, że on nabywa wyobrażeń o przestrzeni, materii, kształcie itd. owo coś, rozpatrywane jako noumenon (lub lepiej, jako przedmiot transcendentalny), mogłoby zarazem być podmiotem myśli, aczkolwiek tym sposobem, w jaki przez nie zostaje podrażniony zmysł nasz zewnętrzny, nie nabywamy zgoła oglądu wyobrażeń, chceń itd. lecz tylko ogląd przestrzeni i jej określeń. Lecz to coś nie jest rozciągłe, nie jest nieprzenikliwe, nie jest złożone, gdyż wszystkie te orzeczenia dotyczą jeno zmysłowości i jej oglądu, o ile owe (zresztą nam nieznane przedmioty) na nas działają. Te atoli wyrażenia nie dają zgoła poznać, co to za przedmiot, lecz tylko, że jemu, jako takiemu, który rozważamy sam w sobie bez odnoszenia do zmysłów zewnętrznych, nie mogą być przypisane te orzeczenia zjawisk zewnętrznych. Ale orzeczenia zmysłu wewnętrznego, wyobrażenia i myślenie, nie są z nim sprzeczne. A zatem nawet gdy się zgodzimy na pojedynczość jej przyrody, dusza ludzka nie zostaje jeszcze należycie wyróżniona co do podścieliska swego od materii, jeżeli ją uważać będziemy (jak powinniśmy) za zjawisko tylko.

Gdyby materia była rzeczą samą w sobie, to by się najzupełniej wyróżniła, jako jestestwo złożone, od duszy, jako jestestwa pojedynczego. Ależ ona jest tylko zjawiskiem zewnętrznym, którego podścieliska niepodobna poznać za pomocą jakich bądź przytoczyć się mogących orzeczeń: a więc mogę o tym podścielisku mniemać, iż jest samo w sobie pojedyncze, chociaż sposobem, w jaki działa na zmysły nasze, wywołuje w nas ogląd czegoś rozciągłego a zatem złożonego; że substancji tedy, której ze względu na nasz zmysł zewnętrzny przysługuje rozciągłość, przynależą samej w sobie myśli, które przez jej własny zmysł wewnętrzny mogą zostać wyobrażone ze świadomością. Tym sposobem toż samo właśnie, co w pewnym względzie nazywa się cielesnym, byłoby w innym względzie równocześnie jestestwem myślącym, którego myśli nie możemy wprawdzie oglądać w zjawisku, ale ich poznaki oglądamy. Przez to odpadłoby wyrażenie, że tylko dusze (jako osobne rodzaje substancji) myślą; mówiłoby się raczej, jak zazwyczaj, że ludzie myślą, tj. że to samo, co jako zjawisko zewnętrzne, jest rozciągłym, wewnętrznie (samo w sobie) jest podmiotem, który nie jest złożonym, lecz pojedynczym, i myśli.

Atoli nie puszczając się na takie hipotezy, można zauważyć ogólnie, że jeśli przez duszę rozumiem myślące jestestwo samo w sobie, to pytanie jest już samo przez się niestosowne, czy mianowicie jest ona jednorodna, czy nie, z materią (która nie jest wcale rzeczą samą w sobie, tylko rodzajem wyobrażeń w nas); bo rozumie się już samo przez się, że rzecz sama w sobie ma inną przyrodę niż określenia, wytwarzające stan jej tylko.

Jeżeli jednak porównywamy myślące Ja nie z materią, lecz z tym czynnikiem myślnym [mit den Intelligibelen], który jest, podstawą zjawiska zewnętrznego, nazwanego przez nas materią; to ponieważ o tym czynniku nic zgoła nie wiemy, nie możemy też nie powiedzieć, czy dusza w czymkolwiek od niego wewnętrznie się różni.

Tak więc pojedyncza świadomość nie jest bynajmniej znajomością pojedynczej przyrody naszego podmiotu, o ile tenże ma być wyróżnionym przez to od materii, jako jestestwa złożonego.

Ale, jeśli pojęcie to nie przyda się w tym jedynym wypadku, gdzie je można zastosować, mianowicie w porównywaniu mojej jaźni z przedmiotem doświadczenia zewnętrznego, by określić cechę właściwą i wyróżniającą jego przyrody; to wolno zawsze udawać, że się wie, iż myślące Ja, dusza (nazwa dla transcendentalnego przedmiotu zmysłu wewnętrznego) jest pojedyncza; to wyrażenie nie nabiera przez to wcale zastosowania, rozciągającego się na przedmioty rzeczywiste, i nie może zatem ani na włos rozszerzyć poznania naszego.

Tak więc upada cała rozumowa psychologia wraz z główną swoją podporą i zarówno tu, jak zresztą gdzie bądź, nie możemy się spodziewać, byśmy za pomocą samych pojęć (a tym mniej za pomocą gołej podmiotowej formy wszystkich naszych pojęć, tj. świadomości) zdołali rozszerzyć nasze zapatrywania, bez odniesienia się do możliwego doświadczenia, zwłaszcza że zasadnicze pojęcie pojedynczej przyrody jest tego rodzaju, że go nigdzie w żadnym doświadczeniu odnaleźć niepodobna, że zatem nie ma żadnej drogi dostania się do niego, jako pojęcia, popłatnego przedmiotowo.

Trzeci paralogizm osobowości

Co uświadamia sobie liczebną tożsamość siebie samego w różnych chwilach czasu, jest o tyleż osobą.

Ponieważ dusza itd.

A więc jest osobą.

Krytyka trzeciego paralogizmu psychologii transcendentalnej

Chcąc poznać w doświadczeniu liczebną tożsamość jakiegoś zewnętrznego przedmiotu, zwracam uwagę na czynnik trwały tego zjawiska, do którego, jako do podmiotu, odnosi się wszystko inne jako określenie, i spostrzegam tożsamość tamtego w czasie, kiedy to kolejno się zmienia. Otóż ja jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego, a wszelki czas jest tylko formą tego zmysłu. A zatem odnoszę wszystkie moje kolejne określenia i każde z nich do liczebnie identycznej jaźni [Selbst], w każdym czasie, tj. w formie wewnętrznego oglądania siebie samego. W tej mierze osobowość duszy należało by uważać nie za wniosek wcale, tylko za zdanie całkiem identyczne samowiedzy w czasie, i to też jest przyczyną, iż ono popłaca a priori. Istotnie bowiem nie orzeka ono nic więcej, jeno tyle: w ciągu całego czasu, kiedy jestem świadom siebie, jestem też świadom, że ten czas należy do jedności jaźni mojej; i wszystko to jedno, czy powiadam: cały ten czas jest we Mnie, jako indywidualnej jedności, czy też: W ciągu tego całego czasu znajduję się Ja, zachowując liczebną tożsamość.

Tożsamość osoby zatem można najniewątpliwiej odnaleźć w mojej własnej świadomości. Ale kiedy rozpatruję siebie z punktu widzenia kogoś innego (jako przedmiot jego zewnętrznego oglądu); to ten zewnętrzny obserwator rozważa mię najprzód w czasie, gdyż w apercepcji czas jest właściwie tylko we mnie wyobrażony. Z tego więc Ja, które w mojej świadomości towarzyszy w każdym czasie i to z zupełną tożsamością wszystkim wyobrażeniom, on, chociaż to przyzna, nie wywnioskuje przecie przedmiotowej trwałości jaźni mojej. Bo ponieważ w takim razie czas, w który mię wstawia obserwator, nie jest tym, jaki w mojej, lecz jaki się w jego własnej zmysłowości odnajduje, więc tożsamość, związana koniecznym sposobem z moją świadomością, nie jest przez to związana z jego świadomością, tj. z zewnętrznym oglądem mego podmiotu.

A zatem tożsamość świadomości jaźni mojej w różnych czasach jest tylko formalnym warunkiem moich myśli i ich połączenia; lecz zgoła nie dowodzi liczebnej tożsamości mojego podmiotu, w którym pomimo logiczną tożsamość Ja, może przecie zajść taka zmiana, że nie dozwoli utrzymać jego tożsamości; chociażby dozwalała wciąż jeszcze przyznawać mu równobrzmiące Ja, które by w każdym innym stanie, nawet wobec przeobrażenia [Umwandlung] podmiotu, mogło przechować nadal myśl poprzedniego podmiotu i przekazać ją także następnemu²⁴².

Jakkolwiek zdanie niektórych starych szkół, iż wszystko płynie²⁴³ i nic nie ma na świecie trwałego i stałego, nie może się utrzymać, skoro się przyjmie substancje; nie zostaje ono jednak odparte przez jedność samowiedzy. Bo my sami z naszej świadomości nie możemy rozstrzygnąć, czy jako dusza jesteśmy trwali, czy też nie, gdyż do naszej identycznej jaźni liczymy to tylko, czego jesteśmy świadomi, i tym sposobem snadź nieodwołalnie musimy twierdzić, iż przez cały ciąg czasu, którego jesteśmy świadomi, jesteśmy tymiż samymi. Ale ze stanowiska czyjegoś obcego nie możemy przecież tego uznać za ważne, ponieważ nie odnajdując w duszy żadnego innego trwałego zjawiska, prócz tylko wyobrażenia Ja, które wszystkim innym towarzyszy i wszystkie z sobą wiąże, nie zdołamy nigdy się upewnić, czy to Ja (myśl tylko) nie płynie tak samo jak inne myśli, które przez nie w łańcuch się z sobą łączą.

Ale to jest dziwne, że osobowość i jej uprzedni warunek [Voraussetzung], trwałość, zatem substancjalność duszy teraz dopiero musi być dowodzona. Bo gdybyśmy mogli ją przyjąć z góry, to nie wynikłoby stąd wprawdzie stałe trwanie świadomości, lecz przynajmniej możliwość ustawicznej świadomości w trwającym podmiocie, co już wystarcza dla osobowości, która nie niknie zaraz sama wskutek tego, że jej działanie, dajmy na to, przerywa się na czas jakiś. Ale przed liczebną tożsamością jaźni naszej, wywodzoną z identycznej apercepcji, nic nam nie nasuwa tej trwałości, owszem wywnioskowujemy ją dopiero stamtąd (a po niej dopiero, gdyby się dobrze złożyło, powinno by następować pojęcie substancji, jedynie przydatne dla empirii). A że ta tożsamość osoby żadną miarą nie wynika z identycznego Ja w świadomości całego czasu, w którym siebie poznaję; więc też powyżej nie można było ugruntować na tym substancjalności duszy.

Mimo to, podobnie jak pojęcie substancji i pojedynczości, tak i pojęcie osobowości (o ile jest transcendentalnym tylko, tj. o ile dotyczy jedni podmiotu, którego zresztą nie znamy, ale w określeniach którego zachodzi nieprzerwane powiązanie przez apercepcję) może pozostać, i w tej mierze pojęcie to jest nawet potrzebne i wystarczające do użytku praktycznego; lecz nie możemy już nigdy przechwalać się nim jako rozszerzeniem naszego poznania mocą czystego rozumu, który nam błyska w oczy nieprzerwanym trwaniem podmiotu, wywiedzionym z gołego jeno pojęcia identycznej jaźni; pojęcie owo bowiem kręci się tylko wciąż wkoło siebie i nie posuwa nas zgoła naprzód w sprawie ani jednego z pytań, odnoszących się do poznania syntetycznego.

Czym jest materia jako rzecz sama w sobie (jako przedmiot transcendentalny), nie wiemy wprawdzie zgoła; mimo to jej trwałość jako zjawiska, w którym ona wyobrażona zostaje jako coś zewnętrznego, może być zaobserwowaną. Ale, ponieważ chcąc obserwować samo Ja wobec kolejnej zmiany wszystkich wyobrażeń, nie mam żadnego innego współzależnika moich porównań, prócz siebie samego znowuż, wraz z ogólnymi warunkami mojej świadomości; nie mogę więc na wszelkie pytania żadnych innych dać odpowiedzi nad tautologiczne, gdyż swoje pojęcie i jego jedność podsuwam właściwościom, przynależnym mi jako przedmiotowi, i z góry przyjmuję to, o czym wiedzieć żądano [und das voraussetze, was man zu wissen verlangte].

Czwarty paralogizm idealności (stosunku zewnętrznego)

To, o istnieniu czego można wnioskować tylko jako o przyczynie danych spostrzeżeń, ma wątpliwą jeno egzystencję:

Ponieważ zaś wszystkie zewnętrzne zjawiska są tego rodzaju, że ich istnienie nie może być bezpośrednio spostrzeżonym, lecz tylko wywnioskowanym, jako przyczyna danych spostrzeżeń;

A więc istnienie wszystkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe.

Tę niepewność nazywam idealnością zjawisk zewnętrznych, a nauka o tej idealności zwie się idealizmem; w porównaniu z nim twierdzenie o możliwej pewności przedmiotów zmysłów zewnętrznych, nazywane bywa dualizmem.

Krytyka czwartego paralogizmu psychologii transcendentalnej

Przede wszystkim poddamy zbadaniu przesłanki. Słusznie możemy utrzymywać, że to tylko może być bezpośrednio spostrzeganiu, co jest w nas samych, i że moje własne istnienie tylko może się stać przedmiotem samego jeno spostrzegania. A zatem istnienie jakiegoś rzeczywistego przedmiotu zewnątrz mnie (biorąc ten wyraz w znaczeniu umysłowym) nigdy nie jest dane wprost w spostrzeganiu, lecz może być tylko do tej modyfikacji zmysłu wewnętrznego (jaką jest spostrzeganie) dodane w myśli jako jego przyczyna zewnętrzna, a więc tylko wywnioskowane. Stąd też Kartezjusz słusznie ograniczył wszelkie spostrzeganie w najciaśniejszym znaczeniu do tego zdania: Ja (jako jestestwo myślące) jestem. Boć jasną jest rzeczą, że ponieważ zewnętrze nie jest we mnie, to nie mogę go odnaleźć w mojej apercepcji, a więc i w żadnym też spostrzeżeniu, będącym właściwie określeniem tylko apercepcji.

Nie mogę zatem właściwie spostrzegać rzeczy zewnętrznych, lecz tylko wnioskować o ich istnieniu na podstawie mego wewnętrznego spostrzegania, poczytując to spostrzeganie za skutek, którego najbliższą przyczyną jest coś zewnętrznego. Atoli wniosek z danego skutku o jakiejś określonej przyczynie jest zawsze niepewny, gdyż skutek może wypływać z więcej niż jednej przyczyny. Stąd w odnoszeniu spostrzeżenia do jego przyczyny zawsze wątpliwym pozostaje, czy ona jest wewnętrzną, czy zewnętrzną, czy zatem wszystkie tak zwane zewnętrzne spostrzeżenia nie są jedynie igraszką naszego zmysłu wewnętrznego, czy też odnoszą się do zewnętrznych rzeczywistych przedmiotów, jako do swojej przyczyny. Co najmniej istnienie ich jest tylko wywnioskowane i naraża się na niebezpieczeństwo wszystkich wniosków; gdy przeciwnie przedmiot zmysłu wewnętrznego (Ja sam ze wszystkimi swymi wyobrażeniami) jest spostrzeganym bezpośrednio, a jego istnienie żadnemu nie podpada powątpiewaniu.

A zatem przez idealistę rozumieć należy nie tego, kto zaprzecza istnienia zewnętrznych przedmiotów zmysłowych, lecz tego, kto tylko nie przystaje na to, iżby można je poznać za pomocą bezpośredniego spostrzegania, a stąd wywnioskowuje, że nigdy żadnym możliwym doświadczeniem nie możemy całkowicie upewnić się o ich rzeczywistości.

Zanim tedy wystawię zwodniczy pozór naszego paralogizmu, muszę wprzód zauważyć, że trzeba koniecznie wyróżnić dwojaki idealizm: transcendentalny i empiryczny. Przez idealizm transcendentalny wszelkich zjawisk rozumiem teorię, wedle której poczytujemy je wszystkie za wyobrażenia tylko, nie zaś za rzeczy same w sobie; a zgodnie z tym czas i przestrzeń są tylko zmysłowymi formami naszego oglądania, nie za i określeniami danymi dla siebie lub warunkami przedmiotów jaku rzeczy samych w sobie. Temu idealizmowi przeciwstawnym jest realizm transcendentalny, poczytujący przestrzeń i czas za coś danego samo w sobie (niezależnie od naszej zmysłowości). Realista transcendentalny wyobraża tedy sobie zjawiska zewnętrzne (jeżeli się im przyzna rzeczywistość) jako rzeczy same w sobie, istniejące niezależnie od nas i naszej zmysłowości, które by więc nawet według czystych pojęć rozsądkowych były po zewnątrz nas. Ten to realista transcendentalny właściwie odgrywa później rolę idealisty empirycznego, i przypuściwszy fałszywie o przedmiotach zmysłowych, że jeżeli mają być zewnętrznymi, to muszą mieć własne istnienie same w sobie nawet bez zmysłów, poczytuje następnie z innego stanowiska, wyobrażenia naszych zmysłów za niedostateczne, by mogły upewnić o rzeczywistości przedmiotów.

Natomiast idealista transcendentalny może być realistą empirycznym, a więc, jak go nazywają, dualistą, tj. uznawać istnienie materii, nie wychodząc poza gołą świadomość, i przyjmować coś więcej niż pewność wyobrażeń we mnie, a zatem twierdzić: cogito, ergo sum. Ponieważ bowiem on tę materię, a nawet jej wewnętrzną możliwość poczytuje tylko za zjawisko jedynie, które, oddzielone od zmysłowości naszej, jest niczym; więc jest ona dla niego rodzajem tylko wyobrażeń (oglądem), nazywających się zewnętrznymi, nie dlatego, iżby odnosiły się do przedmiotów zewnętrznych samych w sobie, lecz dlatego, że odnoszą spostrzeżenia do przestrzeni, w której wszystko jest po zewnątrz siebie, a ona sama zaś, przestrzeń, jest w nas.

Za tym transcendentalnym idealizmem oświadczyliśmy się już na samym początku. Przy naszej tedy teorii odpada wszelka wątpliwość w przyjęciu istnienia materii również na podstawie świadectwa tylko samowiedzy naszej i w uznaniu go za dowiedzione, jak i mego własnego istnienia jako myślącego jestestwa. Boć przecie jestem świadom swoich wyobrażeń, a więc one istnieją i ja sam, który mam te wyobrażenia. Otóż przedmioty zewnętrzne (ciała) są tylko zjawiskami, a więc także niczym innym jeno rodzajem moich wyobrażeń, których przedmioty są czymś jedynie przez te wyobrażenia, a, od nich oddzielone, są niczym. A więc rzeczy zewnętrzne istnieją tak samo, jak istnieję ja sam, i to oboje na mocy świadectwa bezpośredniego mojej samowiedzy, z tą tylko różnicą, że wyobrażenie mojej jaźni, jako podmiotu myślącego, odnoszę tylko do zmysłu wewnętrznego, a wyobrażenia, dotyczące jestestw rozciągłych, także i do zmysłu zewnętrznego. Nie potrzebuję zgoła wnioskować co do rzeczywistości przedmiotów zewnętrznych, tak samo jak co do rzeczywistości przedmiotu zmysłu mego wewnętrznego (moich myśli), bo jedne i drugie są to tylko wyobrażenia, których bezpośrednie spostrzeganie (świadomość) jest zarazem dostatecznym dowodem ich rzeczywistości.

A więc idealista transcendentalny jest empirycznym realistą i przyznaje materii, jako zjawisku, rzeczywistość, której nie trzeba wywnioskowywać, bo jest spostrzegana bezpośrednio. Natomiast realizm transcendentalny wpada z konieczności w kłopot i widzi się zmuszonym ustąpić miejsca empirycznemu idealizmowi, ponieważ poczytuje przedmioty zmysłów zewnętrznych za coś od samych zmysłów odrębnego, a zjawiska za jestestwa samoistne, znajdujące się po zewnątrz nas, gdy przecież wobec najlepszej nawet świadomości naszej co do naszych wyobrażeń o tych rzeczach, daleko jeszcze do tego, żebyśmy byli pewni, iż jeśli istnieje wyobrażenie, to istnieje także odpowiadający mu przedmiot; w naszym zaś systemacie te rzeczy zewnętrzne, mianowicie materia, we wszystkich swych kształtach i przemianach są tylko po prostu zjawiskami, tj. wyobrażeniami w nas, których rzeczywistości świadomi jesteśmy bezpośrednio.

A ponieważ, o ile wiem, wszyscy psychologowie, wyznający idealizm empiryczny, są transcendentalnymi realistami, więc postępowali całkiem wynikliwie, przypisując idealizmowi empirycznemu wielką doniosłość, jako jednemu z tych zagadnień, z których rozum ludzki wyplątać się chyba nie potrafi. Bo istotnie, jeżeli się zjawiska zewnętrzne uważa za wyobrażenia, wzbudzane w nas przez ich przedmioty, jako rzeczy same w sobie, znajdujące się poza nami: to niepodobna wymiarkować, jakby inaczej można było poznać ich istnienie, jeżeli nie przez wnioskowanie ze skutku o przyczynie; przy czym zawsze wątpliwym pozostać musi, czy ta druga jest w nas, czy poza nami. Można wprawdzie przystać na to, że coś, co by w rozumieniu transcendentalnym znajdowało się poza nami, jest przyczyną naszych zewnętrznych oglądów, lecz to nie jest tym przedmiotem, jaki rozumiemy przez wyobrażenia materii i rzeczy cielesnych; te bowiem są tylko zjawiskami, tj. jedynie rodzajami wyobrażeń, które się wciąż w nas jeno znajdują, i których rzeczywistość, tak samo jak świadomość moich własnych myśli, polega na świadomości bezpośredniej. Przedmiot transcendentalny, zarówno ze względu na wewnętrzny jak i zewnętrzny ogląd, jest jednakowo nieznany. Ale też o nim nie ma mowy, lecz o empirycznym, który wtedy nazywa się zewnętrznym, gdy wyobrażamy go sobie w przestrzeni, a wewnętrznym przedmiotem, gdy go wyobrażamy tylko w stosunkach czasu; a przestrzeń i czas odnaleźć można tylko w nas.

Ale ponieważ wyrażenie: zewnątrz nas, wiedzie za sobą nieuniknioną dwuznaczność, raz oznaczając coś, co odrębnie od nas istnieje jako rzecz sama w sobie, drugi raz tyczy się jeno zjawiska zewnętrznego; to, chcąc to pojęcie w tym drugim znaczeniu, w jakim się właściwie bierze pytanie psychologiczne co do realności naszego zmysłowego oglądania, uwolnić od niepewności, wyróżnimy empirycznie zewnętrzne przedmioty od tych, jakie by w sensie transcendentalnym tak nazywać się dały, w ten sposób, że je zwać będziemy wprost rzeczami, napotykanymi w przestrzeni.

Przestrzeń i czas są wprawdzie wyobrażeniami apriorycznymi, obecnymi w nas jako formy naszego zmysłowego oglądania, zanim jeszcze jaki rzeczywisty przedmiot oddziałał za pomocą wrażenia na zmysł nasz, by go wyobraził sobie wśród owych zmysłowych stosunków. Atoli ta rzecz materialna czyli realna, to coś, co ma być oglądane w przestrzeni, domaga się koniecznie spostrzegania i niezależnie od tegoż, wskazującego rzeczywistość czegoś w przestrzeni, nie może zostać wymyślone i wytworzone przez żadną wyobraźnię. Wrażenie więc jest tym, co oznacza rzeczywistość w przestrzeni i czasie, skoro zostanie odniesione do jednego lub drugiego rodzaju oglądania zmysłowego. Jeżeli wrażenie (które zwie się spostrzeżeniem, kiedy jest zastosowane do jakiegoś przedmiotu w ogóle, nie określając go) jest już dane, to wskutek jego rozmaitości może być w wyobraźni wymyślony niejeden przedmiot, który poza wyobraźnią nie ma zgoła żadnego empirycznego miejsca w przestrzeni lub czasie. To jest niewątpliwie pewne; proszę jeno rozważyć wrażenia przyjemności i bólu, lub też zewnętrzne, jak: barw, ciepła itd., a okaże się, iż spostrzeganie jest tym, za pośrednictwem czego musi zostać danym najprzód materiał, by pomyśleć przedmioty zmysłowego oglądania. To tedy spostrzeżenie (że poprzestaniemy tym razem tylko na oglądach zewnętrznych) wyobraża coś rzeczywistego w przestrzeni. Bo, po pierwsze, spostrzeżenie jest wyobrażeniem rzeczywistości, tak jak przestrzeń jest wyobrażeniem samej jeno możliwości bytowania czegoś pospołu [des Beisammenseins]. Po wtóre, rzeczywistość ta wyobrażona zostaje dla zmysłu zewnętrznego, tj. w przestrzeni. Po trzecie, sama przestrzeń jest przecie tylko wyobrażeniem, więc to tylko może w niej uchodzić za rzeczywiste, co w niej zostaje wyobrażone²⁴⁴, i na odwrót, co w niej zostaje dane, tj. wyobrażone przez spostrzeganie, jest też w niej rzeczywiste; bo gdyby nie było w niej rzeczywistym, tj. bezpośrednio danym przez ogląd empiryczny, to by nie mogło być nawet wymyślonym, gdyż realnego czynnika oglądów nie można zgoła wymyślić a priori.

Każde spostrzeżenie zewnętrzne dowodzi zatem bezpośrednio czegoś rzeczywistego w przestrzeni, albo raczej jest samo tym rzeczywistym, i o tyle więc jest niewątpliwym realizm empiryczny, tj. że naszym oglądom zewnętrznym odpowiada coś rzeczywistego w przestrzeni. Zaiste, przestrzeń sama, wraz ze wszystkimi swymi zjawiskami, jako wyobrażeniami, jest tylko we mnie; ale mimo to w tej przestrzeni dana jest realność, czyli materiał wszystkich przedmiotów zewnętrznego oglądania, rzeczywiście i niezależnie od wszelakiego zmyślenia; to też niemożliwą jest rzeczą, iżby w tej przestrzeni miało zostać danym cośkolwiek po zewnątrz nas (w sensie transcendentalnym), gdyż sama przestrzeń poza zmysłowością naszą jest niczym. A zatem najsurowszy nawet idealista nie może wymagać, żeby dowiedziono, iż spostrzeganiu naszemu odpowiada przedmiot po zewnątrz nas (w znaczeniu ścisłym). Bo gdyby było coś takiego, to by nie mogło zostać wyobrażonym i oglądanym jako po zewnątrz nas będące; gdyż musiałoby to być w przestrzeni, a rzeczywistość w przestrzeni, jako wyobrażenie tylko, nie jest czymś innym jeno samymże spostrzeżeniem. Realność tedy zjawisk zewnętrznych jest rzeczywistą tylko w spostrzeżeniu i nie może być rzeczywistą w żaden inny sposób.

Otóż ze spostrzeżeń może się zrodzić poznanie przedmiotów czy to przez samą grę wyobraźni, czy też za pośrednictwem doświadczenia. I wtedy mogą się bądź co bądź wyłonić zwodnicze wyobrażenia, którym nie odpowiadają przedmioty i przy czym omamienie przypisać trzeba już to czarowi wyobraźni (w sennym marzeniu), już to pośliźnięciu się rozwagi (w tak zwanym oszukiwaniu zmysłów). Aby tutaj uniknąć fałszywej złudy, postępujemy według prawidła: Co z jakimś spostrzeżeniem zgadza się według praw empirycznych, jest rzeczywistym. To omamienie atoli, jak i zabezpieczenie się przed nim dotyczy zarówno idealizmu jak dualizmu; bo tu rzecz idzie tylko o formę doświadczenia. By odeprzeć idealizm empiryczny, jako fałszywe powątpiewanie o przedmiotowej realności naszych zewnętrznych spostrzeżeń, wystarcza już to, że spostrzeżenie zewnętrzne dowodzi bezpośrednio jakiejś rzeczywistości w przestrzeni; a przestrzeń, lubo sama w sobie jest tylko formą wyobrażeń, to przecież co do wszystkich zjawisk zewnętrznych (które także nie są czym innym jeno wyobrażeniami) ma przedmiotową realność; oraz że bez spostrzegania niemożliwym jest nawet zmyślenie i senne marzenie; a więc nasze zmysły zewnętrzne, według danych [data], z których może powstać doświadczenie, mają rzeczywiste, sobie odpowiadające przedmioty w przestrzeni.

Idealistą dogmatycznym byłby ten, co przeczy istnienia materii; sceptycznym zaś ten, co o nim wątpi, uważając je za niemożliwe do dowiedzenia. Pierwszy może nim być dlatego tylko, iż zdaniem jego w możliwości materii w ogóle mieszczą się sprzeczności; z tym jeszcze teraz nie mamy do czynienia. Następny rozdział o wnioskach dialektycznych, przedstawiający wewnętrzny spór rozumu co do pojęć, jakie sobie wytwarza o możliwości tego, co się napotyka w łącznym ogóle doświadczenia, usunie także i tę trudność. Idealista zaś sceptyczny, napadający na podstawę jedynie zapatrywania naszego i mieniący niedostatecznym przeświadczenie nasze o istnieniu materii, dające się, jak mniemamy, oprzeć na bezpośrednim spostrzeganiu, jest o tyle dobroczyńcą rozumu ludzkiego, że nas zmusza nawet przy najmniejszym kroku pospolitego doświadczenia szeroko otwierać oczy i nie zagarniać zaraz w posiadanie nasze, jako rzeczy dobrze nabytej, czegoś takiego, cośmy może podejściem tylko osiągnęli. Pożytek, sprawiony tu przez te idealistyczne zarzuty, jasno teraz staje przed oczyma naszymi. Jeżeli w naszych najpospolitszych zapatrywaniach nie chcemy się splątać, zarzuty owe przemocą nas pędzą ku temu, iżbyśmy wszystkie spostrzeżenia, czy się nazywają wewnętrznymi czy zewnętrznymi, uważali tylko za świadomość tego, co jest właściwością zmysłowości naszej [was unserer Sinnlichkeit anhängt], a przedmioty zewnętrzne tych spostrzeżeń nie za rzeczy same w sobie, lecz tylko za wyobrażenia, które możemy sobie, jak każde inne wyobrażenie, uświadomić bezpośrednio, a które zowią się zewnętrznymi dlatego, że są związane ze zmysłem, nazywanym przez nas zmysłem zewnętrznym, którego oglądem jest przestrzeń, nie będąca przecież sama czymś innym tylko wewnętrznym trybem wyobrażania, wiążącym z sobą pewno spostrzeżenia.

Jeżeli zewnętrzne przedmioty poczytujemy za rzeczy same w sobie, to wprost niepodobna pojąć, jakim sposobem mamy przyjść do poznania ich rzeczywistości po zewnątrz nas, gdyż opieramy się tylko na wyobrażeniu, które jest w nas. Nie można przecież czuć po zewnątrz siebie, lecz tylko w sobie samym, a stąd cała samowiedza nic innego nam nie dostarcza, prócz tylko naszych własnych określeń.

Tak więc idealizm sceptyczny zmusza szukać jedynego przytułku, jaki jeszcze pozostaje, mianowicie w idealności wszelkich zjawisk, którąśmy wyłożyli w Estetyce transcendentalnej, niezależnie od tych następstw, jakich wtedy nie mogliśmy przewidzieć. Jeżeli się tedy zapytają: czyż więc wskutek tego ma dualizm jedynie panować w nauce o duszy, to odpowiemy: Tak jest! lecz tylko w rozumieniu empirycznym, tj. w łącznym ogóle doświadczenia materia, jako substancja w zjawisku, jest dana zmysłowi zewnętrznemu, tak jak myślące Ja, również, jako substancja w zjawisku, zmysłowi wewnętrznemu; a oba te zjawiska muszą się z sobą powiązać według prawideł, jakie ta kategoria [substancji] wnosi w łączność naszych zarówno zewnętrznych jak wewnętrznych spostrzeżeń dla wytworzenia doświadczenia. Ale gdyby pojęcie dualizmu chciano, jak to zazwyczaj się dzieje, rozszerzyć i wziąć je w rozumieniu transcendentalnym; to ani dualizm, ani przeciwstawny mu pneumatyzm z jednej strony, a materializm z drugiej, nie miałyby najmniejszej podstawy; gdyż przekręcono by wtedy określenie pojęć, i różnorodność trybu wyobrażania sobie przedmiotów, pozostających dla nas nieznanymi, co do tego, czym są same w sobie, poczytano by za różnorodność tych właśnie rzeczy samych. Ja, wyobrażony przez zmysł wewnętrzny w czasie, a przedmioty w przestrzeni, po zewnątrz mnie, są wprawdzie gatunkowo całkiem odrębnymi zjawiskami, lecz przez to nie zostają pomyślane jako różne rzeczy. Przedmiot transcendentalny, będący podstawą zjawisk zewnętrznych, oraz to, co jest podstawą oglądu wewnętrznego, nie jest ani materią, ani jestestwem myślącym, samym w sobie, lecz nieznaną nam podstawą zjawisk, dostarczających empirycznego pojęcia zarówno pierwszego, jak i drugiego rodzaju.

Jeżeli zatem, jak do tego znagla nas najwidoczniej obecna krytyka, pozostaniemy wierni ustalonemu powyżej prawidłu, by pytań naszych nie posuwać dalej, niż nam możliwe doświadczenie dostarczyć może ich przedmiotu; to nie przyjdzie nam nawet do głowy puszczać się na wywiady o przedmiotach zmysłów naszych, czym one są same w sobie, tj. bez wszelkiego odnoszenia się do zmysłów, Ale jeśli psycholog bierze zjawiska za rzeczy same w sobie, to czy jako materialista uzna w teorii swojej jedynie i wyłącznie materię, czy jako spirytualista — tylko myślące jestestwa (oczywiście według formy naszego zmysłu wewnętrznego), czy jako dualista — to i tamto za rzeczy istniejące odrębnie: to zawsze przecie powstrzyma go niezrozumiałość mędrkowania nad tym, w jaki sposób zdoła istnieć samo w sobie to, co nie jest zgoła rzeczą samą w sobie, lecz tylko zjawiskiem jakiejś rzeczy w ogóle.

Rozejrzenie się w zawartości czystej nauki o duszy zgodnie z tymi paralogizmami

Porównywając naukę o duszy, jako fizjologię zmysłu wewnętrznego, z nauką o ciele, jako fizjologią przedmiotów zmysłów zewnętrznych, odkrywamy po za tym, że w obu można wiele poznać empirycznie, tę godną uwagi różnicę, iż w tej drugiej umiejętności da się przecie poznać dużo a priori, z samego jeno pojęcia jestestwa rozciągłego nieprzenikliwego, gdy w pierwszej z pojęcia jestestwa myślącego nic zgoła nie można poznać syntetycznie a priori. Przyczyna tego jest następna. Chociaż i to i tamto są zjawiskami, to przecież zjawisko dla zmysłów zewnętrznych ma coś stałego czyli trwającego, co zmiennym określeniom dostarcza podścieliska, będącego ich podstawą, a zatem pojęcia syntetycznego, mianowicie pojęcia przestrzeni i zjawiska w niej; gdy przeciwnie czas, będący jedyną formą naszego wewnętrznego oglądu, nie ma w sobie nic trwającego, a więc daje poznać tylko zmianę kolejną określeń, nie zaś przedmiot określić się mający. W tym bowiem, co nazywamy duszą, wszystko znajduje się w ciągłym przepływie i nic nie ma trwającego, prócz tego chyba Ja (jeżeli już tak koniecznie chcemy), stąd tak pojedynczego, iż wyobrażenie to nie ma zgoła treści, a więc i rozmaitości, i dlatego wydaje się wyobrażać, albo, lepiej mówiąc, oznaczać [zu bezeichen] przedmiot pojedynczy. To Ja musiałoby być oglądem, który by, ponieważ przy wszelkim myśleniu w ogóle (przed wszelkim doświadczeniem) trzeba by go z góry przyjąć, dostarczał jako aprioryczny ogląd zdań syntetycznych, — gdyby miało stać się możliwym wytworzenie czystego poznania rozumowego o przyrodzie myślącego jestestwa w ogóle. Atoli to Ja nie jest tak samo oglądem, jak pojęcie o jakim bądź przedmiocie, lecz tylko gołą formą świadomości, która może towarzyszyć wyobrażeniom obudwu rodzajów i podnieść je tym sposobem do poznań, o ile mianowicie danym zostanie w oglądzie jeszcze coś innego, co by dostarczyło materiału na wyobrażenie o jakimś przedmiocie. I tak upada cała rozumowa psychologia jako umiejętność, przewyższająca wszystkie siły rozumu ludzkiego, i nie pozostaje nam nic innego jak studiować duszę naszą według wskazówek doświadczenia i trzymać się w obrębie pytań, nie sięgających dalej, niż dostarczyć im zdoła treści możliwe wewnętrzne doświadczenie.

Jednakże, lubo jako poznanie rozszerzające nie daje ona żadnego pożytku, lecz jako taka składa się z samych jeno paralogizmów; to nie można jej przecie odmówić ważnego pożytku ujemnego, kiedy się będzie ją uważało po prostu tylko za krytyczne obrobienie naszych wniosków dialektycznych i to wniosków pospolitego i naturalnego rozumu.

I do czegóż zaiste potrzebujemy nauki o duszy, opartej wyłącznie na zasadach rozumowych? Bez wątpienia do tego przede wszystkim, by naszą myślącą jaźń ubezpieczyć przed napaścią materializmu. Tego dokonywa pojęcie rozumowe o naszej myślącej jaźni, jakie podaliśmy. Bo według niego nie tylko ustaje całkiem obawa, by po usunięciu materii, zatamowanym przez to zostało wszelkie myślenie a nawet bytność jestestw myślących, lecz owszem jasno się wykazuje, że po odjęciu myślącego podmiotu musi odpaść cały świat cielesny, gdyż on jest po prostu tylko zjawiskiem w zmysłowości naszego podmiotu i rodzajem jego wyobrażeń.

Przez to wprawdzie nie poznaję lepiej tej myślącej jaźni co do jej właściwości, nie mogą też wymiarkować jej trwałości, ba, nawet niezależności jej istnienia od jakiegoś transcendentalnego podścieliska zjawisk zewnętrznych, gdyż zarówno to jak tamto jest mi nieznane. Ale ponieważ mimo to możliwym jest, że skądśinąd, niż ze spekulatywnych jeno podstaw, powezmę powód do spodziewania się samoistnej i wobec wszelkiej możliwej zmiany mego stanu trwałej egzystencji mojego myślącego jestestwa; zyskało się już wiele przez to, że wyznając otwarcie moją własną niewiadomość, mogę przecie odeprzeć dogmatyczną napaść spekulatywnego przeciwnika i pokazać mu, że on nigdy nie może więcej wiedzieć o przyrodzie mego podmiotu, by odmówić możliwości oczekiwaniom moim, niż ja, by przy nich wytrwać.

Na tej transcendentalnej złudzie naszych pojęć psychologicznych polegają trzy jeszcze dialektyczne pytania, tworzące właściwy cel psychologii rozumowej, i nie mogą być nigdzie inaczej rozstrzygnięte, tylko przy pomocy poszukiwań powyższych: mianowicie pytania: 1) o możliwości obcowania duszy z ciałem organicznym, tj. o życiowości [Animalität] i stanie duszy wżyciu człowieka: 2) o początku tego obcowania, tj. o duszy przed urodzeniem i w czasie urodzenia się człowieka; 3) o końcu tego obcowania, tj. o duszy w śmierci i po śmierci człowieka (pytanie co do nieśmiertelności).

Otóż utrzymuję, że wszystkie trudności, jakie wobec tych pytań zachodzić mają, i z jakimi, jako zarzutami dogmatycznymi, lubią sobie niektórzy nadawać pozór głębszego wniknięcia w przyrodę rzeczy, niż je snadź mieć zdoła pospolity rozsądek, opierają się jedynie na mamidle, wedle którego to, co istnieje tylko w myślach, postaciuje się, i w tejże samej jakości bierze się je za jakiś rzeczywisty przedmiot poza myślącym podmiotem; mianowicie rozciągłość, która jest po prostu zjawiskiem tylko, poczytuje się za właściwość rzeczy zewnętrznych, trwającą nawet bez naszej zmysłowości, ruch zaś za ich działanie, które nawet poza naszymi rzeczami rzeczywiście samo w sobie odbywa się. Materia bowiem, której obcowanie z duszą wzbudza tak wielką wątpliwość, jest przecie tylko formą czyli pewnym trybem wyobrażania sobie przedmiotu nieznanego za pomocą owego oglądania, które nazywamy zmysłem zewnętrznym. Więc może istotnie być po zewnątrz nas coś, czemu odpowiada zjawisko, zwane przez nas materią; lecz w tejże jakości jako zjawisko nie jest ono po zewnątrz nas, lecz tylko myślą w nas, aczkolwiek myśl ta za pośrednictwem wspomnianego zmysłu wystawia to jako znajdujące się poza nami. Materia zatem nie znaczy jakiegoś rodzaju substancji całkiem odrębnego i różnorodnego [heterogene] od przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy), lecz tylko niejednakowość zjawiania się przedmiotów (niewinnych nam samych w sobie), których wyobrażenia nazywamy zewnętrznymi w porównaniu z tymi, które zaliczamy do zmysłu wewnętrznego, chociaż należą one, również jak wszystkie inne myśli, do myślącego podmiotu, tylko że mają w sobie to mamiącego, iż wyobrażając przedmioty w przestrzeni, odłączają się niejako od duszy i zdają się ulatywać poza nią, gdy przecież sama przestrzeń, w której się je ogląda, jest tylko wyobrażeniem, którego odbicia [Gegenbild] w tej samej jakości wcale nie można odnaleźć po zewnątrz duszy. A więc już nie zachodzi pytanie o obcowanie duszy z innymi znanymi a obcymi substancjami po zewnątrz nas, lecz tylko o powiązanie wyobrażeń zmysłu wewnętrznego z modyfikacjami naszej zewnętrznej zmysłowości, oraz jakim sposobem te wiążą się pomiędzy sobą według praw stałych, tak że łączą się i godzą w doświadczeniu.

Dopóki zestawiamy ze sobą wewnętrzne i zewnętrzne zjawiska, jako wyobrażenia tylko w doświadczeniu; to nie znajdujemy nic niedorzecznego [Widersinnisches], i nic co by czyniło dziwnym obcowanie zmysłów obu rodzajów. Ale skoro tylko upostaciujemy zjawiska zewnętrzne i już nie za wyobrażenia, lecz w tej samej jakości, jak one są w nas, uznamy za rzeczy istniejące dla siebie także po zewnątrz nas, a ich czynności, ukazujące je we wzajemnym do siebie stosunku, jako zjawiska, odniesiemy do naszego myślącego podmiotu; to otrzymamy jakąś cechę przyczyn sprawczych po zewnątrz nas, która z ich skutkami w nas nie chce jakoś rymować, gdyż tamta odnosi się tylko do zmysłów zewnętrznych, a te do zmysłu wewnętrznego; a chociaż są jednoczone w jednym podmiocie, są przecież w najwyższym stopniu niejednorodne. A toż nie mamy tu żadnych innych zewnętrznych skutków, tylko zmiany miejsca, i żadnych innych sił, tylko same dążenia, zmierzające ku stosunkom w przestrzeni, jako swym skutkom. W nas zaś skutki są myślami, wśród których nie ma zgoła żadnego stosunku miejsca, ruchu, kształtu, czyli określenia przestrzennego w ogóle, i gubimy całkowicie nić przewodnią przyczyn przy skutkach, jakie się miały stąd okazać w zmyśle wewnętrznym. Ale powinniśmy rozważyć, że to nie ciała są przedmiotami samymi w sobie, które są przed nami obecne, lecz tylko zjawisko kto wie jakiego nieznanego przedmiotu; że ruch nie jest skutkiem tej nieznanej przyczyny, lecz tylko zjawisko jej wpływu na zmysły nasze; że zatem oboje nie są czymś po zewnątrz nas, lecz tylko wyobrażeniem w nas, a więc, że nie ruch materii sprawia w nas wyobrażenia, lecz że on sam (zatem i materia, która przezeń się przejawia) jest wyobrażeniem jedynie, i że wreszcie cała dobrowolnie wywołana trudność na tym się kończy, żeby wiedzieć, jak i mocą jakiej przyczyny wyobrażenia zmysłowości naszej w takim się między sobą znajdują połączeniu, iż te, które nazywamy oglądami zewnętrznymi, według praw empirycznych mogą być wyobrażone jako przedmioty po zewnątrz nas. A to pytanie już zgoła nie zawiera w sobie wspomnianej trudności, by początek wyobrażeń wyjaśnić z przyczyn sprawczych całkiem obcych i po zewnątrz nas się znajdujących, kiedy zjawiska nieznanej przyczyny bierzemy za przyczynę po zewnątrz nas, co może jedynie stać się powodem zagmatwania. W sądach, w których panuje zakorzenione długim przyzwyczajeniem fałszywe rozumienie, niepodobna doprowadzić od razu sprostowania do tej zrozumiałości, jakiej żądać można w innych wypadkach, gdzie żadne takie nieuniknione nudzenie nie gmatwa pojęcia. Stąd to nasze oswobodzenie rozumu od teorii sofistycznych nie będzie chyba miało tej wyraźności, jakiej on potrzebuje ku zupełnemu zadowoleniu.

Sądzę, że dopomogę mu w sposób następny:

Wszystkie zarzuty można podzielić na dogmatyczne, krytyczne i sceptyczne. Dogmatycznym jest zarzut, gdy się zwraca przeciw twierdzeniu, krytycznym, gdy przeciw dowodowi jakiegoś twierdzenia. Pierwszy wymaga wniknięcia we właściwość przyrody przedmiotu, by móc utrzymywać odwrotność tego, co twierdzenie o tym przedmiocie podaje; sam więc jest dogmatyczny i zapewnia, że tę właściwość, o której mowa, zna lepiej, niż przeciwnik. Zarzut krytyczny, pozostawiając twierdzenie nietkniętym w jego wartości lub bezwartości, napadając tylko na dowód, nie wymaga bynajmniej lepszej znajomości przedmiotu, lub też uroszczenia, że się go zna lepiej; pokazuje jeno, że zapatrywanie owo nie ma podstawy, nie zaś że jest niesłuszne. Zarzut sceptyczny stawia kolejno przeciw sobie twierdzenie i przeciwtwierdzenie, jako zarzuty jednakiej doniosłości, każde z nich po kolei jako dogmat, a drugie jako zaprzeczenie; jest zatem na dwu przeciwległych stronach pozornie dogmatyczny, aby wszelki sąd o przedmiocie zniszczyć całkowicie. A więc zarzut zarówno dogmatyczny jak sceptyczny muszą ujawnić tyle wniknięcia w swój przedmiot, ile potrzeba do utrzymywania czegoś o nim twierdząco lub przecząco. Krytyczny tylko jest tego rodzaju, że wykazując jedynie, iż gdy ku poparciu swego zapatrywania przyjmie się coś lichego i zmyślonego jeno, to on wywróci teorię, gdyż odbierze jej uroszczone podwaliny, nie chcąc zresztą nic stanowić o właściwościach przedmiotu.

Otóż według pospolitych pojęć rozumu, co do obcowania naszego myślącego podmiotu z rzeczami po zewnątrz nas, jesteśmy dogmatyczni i poczytujemy je za prawdziwe, niezależnie od nas bytujące przedmioty, zgodnie z pewnym transcendentalnym dualizmem, który owych zewnętrznych zjawisk nie zalicza do przedmiotu jako wyobrażenia, lecz je tak, jak je nam podaje oglądanie zewnętrzne, umieszcza po zewnątrz nas jako obiekty i całkowicie je oddziela od myjącego subiektu. Ta mrzonka [Subreption]²⁴⁵ jest tedy podwaliną wszystkich teorii o obcowaniu dusz z ciałami, i nigdy nie pytają, czy też ta przedmiotowa realność zjawisk jest tak zupełnie pewna, lecz ja z góry uważają za przyznaną i mędrkują jeno nad tym, jak ją należy objaśnić i pojąć.

Trzy zwykłe co do tego wymyślone i rzeczywiście jedynie możliwe systematy są: systemat wpływu fizycznego, harmonii przedustawnej i towarzyszenia [Assistenz]²⁴⁶ nadprzyrodzonego.

Dwa ostatnie sposoby wyjaśnienia obcowania duszy z materia oparto na zarzutach względem pierwszego, który jest wyobrażeniem pospolitego rozsądku; zarzutach takich mianowicie, że co się ukazuje jako materia, nie może swoim bezpośrednim wpływem stać się przyczyną wyobrażeń, jako całkiem odrębnego [heterogen] rodzaju skutków. Ale w takim razie nie potrafią oni z tym, co rozumieją przez przedmiot zmysłów zewnętrznych, połączyć pojęcia jakiejś materii, która jest tylko zjawiskiem, więc sama w sobie już jest tylko wyobrażeniem, sprawionym przez jakie bądź przedmioty zewnętrzne, gdyż w przeciwnym wypadku mówiliby, że wyobrażenia przedmiotów zewnętrznych (zjawiska) nie mogą być zewnętrznymi przyczynami wyobrażeń w umyśle naszym, co by było całkiem bezsensownym zarzutem, boć przecie nikomu nie przyjdzie do głowy uważać za przyczynę zewnętrzną to, co już uznał za wyobrażenie tylko. Muszą zatem, wedle zasad naszych, skierować teorię swoją w ten sposób, że to, co jest prawdziwym (transcendentalnym) przedmiotem naszych zmysłów zewnętrznych, nie może być przyczyną tych wyobrażeń (zjawisk), które znamy pod nazwą materii. A że nikt nie może twierdzić zasadnie, że wie coś o transcendentalnej przyczynie wyobrażeń zmysłów naszych zewnętrznych, więc ich zapatrywanie jest całkiem bezzasadne.

Gdyby zaś rzekomi poprawiacze nauki o wpływie fizycznym, według pospolitych wyobrażeń transcendentalnego dualizmu, chcieli poczytywać materię, jako taką, za rzecz samą w sobie (nie zaś za zjawisko tylko nieznanej rzeczy) i zarzut swój skierować ku okazaniu, że taki przedmiot zewnętrzny, który nie wyjawia sobą żadnej innej przyczynowości prócz przyczynowości ruchów, nigdy nie może stać się sprawczą przyczyną wyobrażeń, lecz że jakieś trzecie jestestwo musi się wdać w tę sprawę, ażeby zaprowadzić pomiędzy tamtym obojgiem jeżeli nie wzajemne oddziaływanie, to przynajmniej odpowiedniość i harmonię: — to musieliby odparcie swoje zacząć od przyjęcia do swego dualizmu πρώτον ψεύδος [=główny błąd w dowodzeniu] wpływu fizycznego i zarzutem swoim obalić nie tylko wpływ przyrodzony, lecz także i swoje własne dualistyczne założenie. Wszystkie bowiem trudności, godzące w połączenie myślącej przyrody z materią, wypływają bez wyjątku tylko z owego podstępnie wprowadzonego dualistycznego wyobrażenia, że materia, jako taka, nie jest zjawiskiem, tj. wyobrażeniem jeno umysłu, mającym za odpowiednik przedmiot nieznany, lecz przedmiotem samym w sobie, istniejącym po zewnątrz nas i niezależnie od wszelkiej zmysłowości.

A więc przeciwko pospolicie przyjętemu wpływowi fizycznemu nie można zrobić wcale zarzutu dogmatycznego. Bo jeżeli przeciwnik uzna, że materia i jej ruch są tylko zjawiskami, a więc same są jeno wyobrażeniami, to może on upatrywać trudność w tym jedynie, że nie znany przedmiot zmysłowości naszej nie może być przyczyną wyobrażeń w nas; ale do takiego twierdzenia nic a nic go nie upoważnia, gdyż nikt o nieznanym przedmiocie nie zdoła powiedzieć, co on zrobić może lub nie może. Musi zaś, po powyższych dowodach naszych, zezwolić koniecznie na ten idealizm transcendentalny, jeżeli nie zechce oczywistych wyobrażeń postaciować i umieszczać ich, jako prawdziwe rzeczy, po zewnątrz nas.

Jednakże przeciw pospolitemu pojmowaniu wpływu fizycznego można zrobić uzasadniony zarzut krytyczny. Takie domniemane obcowanie między dwoma rodzajami substancji, myślących i rozciągłych, ma podstawę swoją w grubym dualizmie i przetwarza te drugie substancje, nie będące przecież niczym innym tylko wyobrażeniami podmiotu myślącego, na rzeczy, które bytują dla siebie. Złe zrozumiany wpływ fizyczny można tedy w niwecz obrócić, wykrywając, że jego dowodność nic nie warta i podstępnie została wprowadzona.

Osławione pytanie co do obcowania czynnika myślącego z rozciągłym, gdy odrzucimy wszystko, co jest urojonym, zmierzać będzie jeno do wyjaśnienia, jakim sposobem w podmiocie myślącym w ogóle może powstać ogląd zewnętrzny, mianowicie ogląd przestrzeni (wypełnienia jej, kształtu i ruchu). A na to pytanie żaden człowiek nie zdoła znaleźć odpowiedzi, i tej przerwy w wiedzy naszej nigdy nie potrafimy zapełnić, lecz można ją tylko zaznaczyć tym, iż zjawiska zewnętrzne przypisze się jakiemuś transcendentalnemu przedmiotowi, będącemu przyczyną takich wyobrażeń, którego jednak zgoła nie znamy i nigdy pojęcia o nim nie osiągniemy. We wszystkich zagadnieniach, jakie by ukazać się mogły na polu doświadczenia, traktujemy owe zjawiska jako przedmioty same w sobie, nie troszcząc się o pierwszą podstawę ich możliwości (jako zjawisk). Jeśli jednak wyjdziemy poza ich granicę, to pojęcie przedmiotu transcendentalnego staje się koniecznym.

Z tych rozważań nad obcowaniem między jestestwem myślącym a rozciągłym wypływa, jako bezpośrednie następstwo, rozstrzygnięcie wszelkich sporów i zarzutów, dotyczących stanu myślącej przyrody przed tym obcowaniem (przed życiem), lub po usunięciu takiego obcowania (w śmierci). Mniemanie, jakoby podmiot myślący mógł był myśleć przed wszelkim obcowaniem z ciałami, tak by się wyraziło, iż przed początkiem tego rodzaju zmysłowości, w którym coś zjawia się nam w przestrzeni, też same transcendentalne przedmioty, co w obecnym stanie, ukazują się jako ciała, mogły były być oglądane w całkiem inny sposób. Mniemanie zaś, że dusza, po usunięciu wszelkiego obcowania ze światem cielesnym, może jeszcze myśleć w dalszym ciągu, wystąpiłoby w formie następnej: że gdyby ten rodzaj zmysłowości istnieć przestał, w którym przedmioty transcendentalne i na teraz zupełnie nieznane ukazują się jako świat materialny; to jeszcze przez to nie zostanie zniesione wszelkie ich oglądanie, i że całkiem możliwą jest rzeczą, iż właśnie też same nieznane przedmioty będą mogły być w dalszym pociągu poznawane przez podmiot myślący, chociaż snadź już nie jako ciała.

Zapewne, nikt wprawdzie nie zdoła ze spekulatywnych zasad przytoczyć by najmniejszej podstawy dla takiego twierdzenia, nie może nawet dowieść jego możliwości, tylko je przypuścić; ale również nikt też nie potrafi zrobić przeciwko temu jakiegoś ważnego dogmatycznego zarzutu. Bo kimkolwiek jest, to o absolutnej i wewnętrznej przyczynie zjawisk zewnętrznych i cielesnych wie on równie mało, jak ja lub kto bądź inny. Nie może tedy twierdzić zasadnie, że wie, na czym polega rzeczywistość zjawisk zewnętrznych w obecnym naszym stanie (w życiu), a więc także, iż warunek wszelkiego zewnętrznego oglądu, lub też sam nawet myślący podmiot ustanie po nim (w śmierci).

Tak więc cały spór o przyrodę naszego myślącego jestestwa i połączenie jego ze światem cielesnym jest jedynie następstwem wypełniania — paralogizmami rozumu — przerwy tym, o czym się nic nie wie, gdy się swoje myśli robi rzeczami i postaciuje, skąd wyłania się urojona umiejętność zarówno ze względu na tego, co twierdzące, jak i na tego, co przeczące wypowiada zapatrywanie; ponieważ każdy z nich albo udaje, że wie coś o przedmiotach, o których żaden człowiek najmniejszego nie ma pojęcia, albo też własne swoje wyobrażenia czyni przedmiotami i tak się kręci w wiecznym błędnym kółku dwuznaczności i sprzeczności. Trzeźwość jedynie surowej, lecz sprawiedliwej krytyki może oswobodzić od tego dogmatycznego mamidła, które urojoną szczęśliwością podtrzymuje tak wielu wśród teorii i systematów, — oraz ograniczyć wszystkie nasze spekulatywne pretensje jedynie do pola możliwego doświadczenia, snadź nie za pomocą płaskiego szyderstwa z tak często zawiedzionych wysiłków, lub pobożnego wzdychania nad opłotkami rozumu naszego, lecz za pośrednictwem określenia jego granic, dokonanego wedle niewątpliwych zasad, określenia, które jego nihil ulterius [=ani na krok dalej] z największą niezawodnością przytwierdza do słupów herkulesowych, postawionych przez sama przyrodę, byśmy żeglugę rozumu naszego tak daleko jeno posuwali, jak daleko sięgają nieprzerwanie ciągnące się brzegi doświadczenia; gdyż nie możemy ich opuścić, jeżeli nie chcemy wpłynąć na ocean bezbrzeżny, który nas pośród wciąż zwodniczych widoków zmusza w końcu wyrzec się wszelkiego uciążliwego i długotrwałego trudu, jako żadnej nie dającego nadziei²⁴⁷.

---

Dotychczas nie daliśmy jeszcze wyraźnego i ogólnego wykładu transcendentalnej a jednak naturalnej złudy w paralogizmach czystego rozumu, oraz uzasadnienia ich uporządkowania systematycznego i rozwijającego się równolegle z wykazem kategorii. Nie mogliśmy się podjąć tego na początku rozdziału obecnego, gdyż wpadlibyśmy w niebezpieczeństwo niejasności lub też niestosownym sposobem wyprzedzili samych siebie. Teraz postaramy się spełnić ten obowiązek.

Całą złudę upatrzyć da się w tym, że warunek podmiotowy myślenia kierze się za poznanie przedmiotu. We wstępie do Dialektyki transcendentalnej wykazaliśmy dalej, że czysty rozum zajmuje się jedynie całkowitością syntezy warunków do danego czynnika uwarunkowanego. A że złuda dialektyczna czystego rozumu nie może być jakąś złudą empiryczną, napotykaną przy określonym empirycznym poznaniu; dotyczyć więc będzie ogólności warunków myślenia, i odnajdziemy tylko trzy przypadki dialektycznego użytkowania z czystego rozumu:

1) Syntezę warunków myśli w ogóle,

2) Syntezę warunków myślenia empirycznego,

3) Syntezę warunków myślenia czystego.

We wszystkich tych trzech przypadkach czysty rozum zajmuje się tylko bezwzględną całkowitością tej syntezy, tj. owym warunkiem, który sam jest bezwarunkowym. Na tym podziale opiera się takie trojaka złuda transcendentalna, dająca powód do trzech rozdziałów Dialektyki i dostarczająca idei do tyluż pozornych umiejętności, wysnutych z czystego rozumu: transcendentalnej psychologii, kosmologii i teologii. Tutaj mamy do czynienia tylko z pierwszą.

Ponieważ przy myśleniu w ogóle odrywamy się od wszelkiego odnoszenia myśli do jakiego bądź przedmiotu (czy to zmysłów czy też czystego rozsądku); synteza więc warunków myśli w ogóle (Nr 1) nie jest wcale przedmiotową, lecz tylko syntezą myśli z podmiotem, poczytywaną fałszywie za syntetyczne wyobrażenie jakiegoś przedmiotu.

Atoli wynika stąd także, iż wniosek dialektyczny o warunku wszelkiego myślenia w ogóle, który sam jest bezwarunkowy, nie popełnia błędu w treści (gdyż odrywa się od wszelkiej treści czyli przedmiotów), lecz myli się jedynie w formie i winien być nazwany paralogizmem.

Ponieważ dalej jedynym warunkiem, towarzyszącym wszelkiemu myśleniu, jest Ja w ogólnym zdaniu: Ja myślę, więc rozum ma do czynienia z tym warunkiem, o ile tenże jest sam bezwarunkowym. Ależ on jest jeno formalnym warunkiem, mianowicie logiczną jednością każdej myśli, przy której odrywam się od wszelkiego przedmiotu, a jednak zostaje wyobrażonym jako przedmiot, o którym myślę, mianowicie jako Ja samo i bezwarunkowa jego jedność.

Gdyby mi ktoś w ogóle zadał pytanie: jakimi właściwościami odznacza się ta rzecz, która myśli, — to nie potrafiłbym ani słowa odpowiedzieć a priori, gdyż odpowiedź ma być syntetyczna (analityczna bowiem objaśnia może myślenie, lecz nie daje wcale rozszerzonego poznania o tym, na czym to myślenie polega co do możliwości swojej). Atoli do każdego syntetycznego rozwiązania wymaga się oglądu, który w tak ogólnym zagadnieniu zupełnie odrzucono. Podobnież nikt nie zdoła odpowiedzieć na pytanie w takiej jego ogólności: jaką powinna być rzecz, która może się poruszać? Wtedy bowiem nie jest dana nieprzenikliwa rozciągłość (materia). Otóż lubo nie znam wprawdzie ogólnie żadnej odpowiedzi na owo pytanie; zdaje mi się jednak, że w poszczególnym wypadku, w zdaniu, wyrażającym samowiedzę: Ja myślę, dać ją mogę. To Ja bowiem jest pierwszym podmiotem, tj. substancją, jest pojedyncze itd. Ale wtedy musiałyby to być same zdania doświadczalne, które by przecież bez prawidła ogólnego, wyznaczającego warunki możliwości myślenia w ogóle i a priori, nie mogły zawierać w sobie takich orzeczeń (nie będących empirycznymi). Tym sposobem moje tak pokaźne początkowo zapatrywanie, że mogę wydać sąd o przyrodzie myślącego jestestwa i to z samych jeno pojęć, staje się podejrzanym, chociaż jeszcze nie wykryłem w nim błędu.

Dalsze atoli badanie pochodzenia tych właściwości, które sobie przyznaję, jako myślącemu jestestwu w ogóle, może błąd ten wykryć. Są one po prostu tylko czystymi kategoriami, przy pomocy których nigdy pomyśleć nie mogę jakiegoś określonego przedmiotu, lecz tylko jedność wyobrażeń, by jakiś ich przedmiot określić. Bez jakiegoś oglądu, będącego podstawa, sama jeno kategoria nie może mi dostarczyć żadnego pojęcia o jakimś przedmiocie; gdyż za pośrednictwem oglądu jeno danym zostaje przedmiot, który potem pomyślanym bywa zgodnie z kategorią. Jeżeli jakąś rzecz uznaję za substancję w zjawisku: to muszą mi być przedtem dane orzeczenia jej oglądu, wedle których wyróżniam czynnik trwały od zmiennego a podścielisko (rzecz samą) od tego, co jest jeno jego przypadłością. Nazywając rzecz jakąś — pojedynczą w zjawisku, rozumiem przez to, że jej ogląd jest wprawdzie częścią zjawiska, lecz sam nie może być dzielony itd. Lecz jeśli coś uznałem za pojedyncze tylko w pojęciu, a nie w zjawisku, to nie zyskałem przez to żadnego poznania co do przedmiotu, ale tylko co do mego pojęcia, jakie tworze sobie o czymś w ogóle, co nie jest podatne do żadnego oglądu właściwego. Powiadam jeno, że coś myślę całkiem pojedynczo, gdyż rzeczywiście nie potrafię rzec nic więcej ponad to, iż jest cośkolwiek.

Otóż sama goła apercepcja (Ja) jest substancją w pojęciu, pojedynczą w pojęciu itd. i w ten sposób wszystkie owe psychologiczne twierdzenia mają bezsporną słuszność. Jednakże przez to bynajmniej nie poznajemy tego o duszy, co wiedzieć właściwie chcemy, gdyż wszystkie te orzeczenia wcale nie popłacają co do oglądu, nie mogą zatem mieć żadnych następstw, które by się dały zastosować do przedmiotów doświadczenia; są więc zupełnie czcze. Owo bowiem pojecie substancji nie uczy mnie, że dusza sama dla siebie trwa dalej, ani że jest częścią oglądów zewnętrznych, która sama dzieloną być nie może i która zatem ani powstać, ani zginąć nie może wskutek jakich bądź przemian przyrody; — właściwości, wyodrębniające duszę wśród łącznego ogółu doświadczenia, i takie, które by mogły dostarczyć wyjaśnień co do jej początku oraz stanu przyszłego. Atoli jeśli przy pomocy kategorii tylko powiadam: dusza jest substancją pojedynczą: to widać wyraźnie, że tam gołe pojęcie rozsądkowe substancji nie zawiera w sobie nic więcej prócz tego, że ma być wyobrażona jakaś rzecz, jako podmiot sam w sobie, nie będąc nawzajem orzeczeniem jakiegoś innego; z czego nie wynika nic co do trwałości, a przymiotu pojedynczości ta trwałość na pewno nie mogłaby dołączyć; a więc nic a nic przez to nie dowiadujemy się o tym, co by zajść mogło z duszą wobec przemian świata. Gdyby zdołano nam powiedzieć, że jest ona pojedynczą częścią materii; tobyśmy mogli z tejże na mocy nauki, jaką o niej daje doświadczenie, wyprowadzić trwałość, a w połączeniu z pojedynczą przyrodą, jej niezniszczalność. Ale o tym pojęcie Ja, w zasadzie psychologicznej (Ja myślę), nie powiada nam ani słowa.

Że zaś jestestwo, w nas myślące, mniema poznawać samo siebie mocą czystych kategorii, tych mianowicie, co wyrażają bezwzględną jedność pod każdą ze swych rubryk, — pochodzi to stąd. apercepcja jest sama podstawą możliwości kategorii, które ze swej strony po prostu wyobrażają syntezę jeno rozmaitych szczegółów oglądu, o ile one jednoczą się w apercepcji. Stąd samowiedza w ogóle jest wyobrażeniem tego, co stanowi warunek wszelkiej jedności, a samo jest bezwarunkowym. Można tedy o myślącym Ja (duszy), stawiającym siebie jako substancję, jako pojedyncze, liczebnie identyczne we wszelkim czasie, i jako współzależnik wszelkiego istnienia, z którego wszelkie inne istnienie musi być wywnioskowane, powiedzieć, że ono nie tyle poznaje samo siebie mocą kategorii, ile raczej poznaje kategorie, a przez nie wszystkie przedmioty, w bezwzględnej jedności apercepcji, a więc mocą samego siebie. Otóż jasnym jest chyba bardzo, że ja tego, co muszę z góry przypuszczać, aby w ogóle poznać jakiś przedmiot, nie mogę poznać samego jako przedmiotu, i że jaźń określająca (myślenie) tak się od jaźni określanej (myślącego podmiotu) różni jak poznanie od przedmiotu²⁴⁸. Mimo to nie ma nic naturalniejszego i bardziej zwodniczego nad tę złudę, żeby jedność w syntezie myśli poczytać za spostrzeżoną jedność w podmiocie tych myśli. Można by ją nazwać mrzonką²⁴⁹ upostaciowanej świadomości (subreptio aperceptionis substantiatae).

Jeżeli się zechce logicznie ochrzcić paralogizm w dialektycznych wnioskach rozumowych czystej nauki o duszy, o ile mimo to mają one słuszne przesłanki, to może on uchodzić za sophisma figurae dictionis²⁵⁰, w którym przesłanka większa użytkuje z kategorii co do jej warunku, w sposób transcendentalny tylko; przesłanka zaś mniejsza i wynik co do duszy, podciągnięte pod ten warunek, robi z tejże kategorii użytek empiryczny. I tak np. pojęcie substancji w paralogizmie substancjalności jest czystym umysłowym pojęciem, które bez warunku oglądu zmysłowego ma zastosowanie jeno transcendentalne, tj. nie ma żadnego zgoła. Ale w przesłance mniejszej toż samo pojęcie rozciągnięto na przedmiot wszelkiego wewnętrznego doświadczenia, nie ustaliwszy przecie wprzódy i nie wziąwszy za podstawę — warunku zastosowania go in concreto, mianowicie jego trwałości; a tym sposobem zrobiono z niego użytek empiryczny, lubo tutaj niedopuszczalny.

Ażeby wreszcie okazać systematyczny związek wszystkich dialektycznych zapatrywań w rozumkującej nauce o duszy, w łącznym ogóle czystego rozumu, a więc ich zupełność: trzeba zauważyć, że apercepcja przeprowadzona zostaje przez wszystkie klasy kategorii, lecz tylko co do tych pojęć rozsądkowych, które w każdej z nich są dla innych podstawą jedni w możliwym spostrzeganiu, a zatem co do subsystencji, realności, jedności (nie wielości) i istnienia; tylko że rozum wyobraża je tutaj wszystkie jako warunki możliwości jestestwa myślącego, które same są bezwarunkowe. Tak tedy dusza poznaje w samej sobie:

1. bezwarunkową jedność stosunku, tj. siebie samą, nie przypadłościowo, lecz substancjalnie;

2. bezwarunkową jedność jakości, tj. nie jako realną całość, lecz jako pojedynczą²⁵¹;

3. bezwarunkową jedność wobec wielości w czasie, tj. nie liczebnie różną w różnych czasach, lecz jako jeden i tenże sam podmiot;

4. bezwarunkową jedność istnienia w przestrzeni, tj. nie jako świadomość wielu rzeczy po zewnątrz niej, lecz tylko istnienie jej samej, innych zaś rzeczy, jedynie jako jej wyobrażeń.

Rozum jest władzą zasad naczelnych. Twierdzenia czystej psychologii nie zawierają w sobie empirycznych orzeczeń o duszy, lecz takie, które, jeżeli się znajdują, to mają określić przedmiot sam w sobie niezależnie od doświadczenia, a więc mocą rozumu tylko. Musiałyby się więc słusznie opierać na zasadach naczelnych i ogólnych pojęciach o myślących jestestwach [Naturen] w ogóle. Zamiast tego widzimy, że poszczególne wyobrażenie: Ja jestem — rządzi nimi wszystkimi; i dlatego właśnie, że wyraża (w sposób nieokreślony) czystą formułę wszelkiego mego doświadczenia, zapowiada się jako zdanie ogólne, popłacające co do wszystkich myślących jestestw, a że mimo to jest poszczególnym w całej pełni, nabiera pozoru bezwzględnej jedności warunków myślenia w ogóle i przez to rozciąga się dalej, niżby starczyć zdołało możliwe doświadczenie.

Przypisy:

1. Emanuel Kant — piszę Emanuel, nie Immanuel, ponieważ nie uznaję słuszności zachowywania formy obcej w imionach chrzestnych; u nas forma Emanuel, przekładem Biblii dokonanym przez Wujka upoważniona, jedynie jest właściwą. [przypis tłumacza]

2. nieudany — tu: nieudawany; prawdziwy. [przypis edytorski]

3. tak też było i ze znajomością filozofii Kanta w Polsce (...) — o losach pism Kanta w Polsce szczegółowiej piszą: Henryk Struve w artykule Kant w Wielkiej Encyklopedji ilustrowanej; P. Chmielowski w „Pamiętniku literackim” (Lwów, 1903, z. III); Najdawniejsze wiadomości o Kancie w piśmiennictwie naszym (por. w tymże „Pamiętniku”, z. IV; artykuł E. Petzolda: Kant. Projekt wiecznego pokoju a Polska). Tenże: Kant w Polsce w „Przeglądzie filozoficznym” Warszawa 1904, z. III. Dodatkowo wymienić tu należy prace rodaka naszego dra Mścisława Wartenberga, pisane po niemiecku: Kants Theorie der Kausalität” Lipsk 1890; Der Begriff des transscendentalen Gegenstaudes bei Kant (w „Kantstudien”, t. IV); Sigwarts Theorie der Kausalität im Verhältniss zur Kantischen, Berllin 1900. [przypis tłumacza]

4. Wlochatius — oczywiście z polskiej niegdyś rodziny: Włochaty czy Włochacki. [przypis tłumacza]

5. lubo (daw.) — choć, chociaż. [przypis edytorski]

6. W r. 1769 zabłysła mu myśl ugruntowania metafizyki na nowych podwalinach (...) — własne wyznanie Kanta zapisane na egzemplarzu Metafizyki Baumgartena; zob. Reflexionen zu der Kritik der reiner Vernunft wyd. przez B. Erdmanna: „Das Jahr 69 gab mir grosses Licht”. [przypis tłumacza]

7. w liście do Herza z 7 czerwca 1771 r. Kant (...) powiada — przytoczenia i streszczenia tej korespondencji biorę z dzieła Kuno Fischera: Immanuel Kant und seine Lehre, wyd. IV, 1898. [przypis tłumacza]

8. Paulsen udogmatyzował go [Adickesa] już swoim wykładzie — zob. Fr. Paulsen, I. Kant i jego nauka. Z 3-go wydania niemieckiego przełożył i wyjątkami z „Krytyki czystego rozumu” i „Krytyki praktycznego rozumu” uzupełnił J. Wł. Dawid, Warszawa, 1902, s. 121–125. Spośród innych pomysłów co do stopniowego rozwoju zasadniczych myśli Krytyki czystego rozumu, przytoczę tu jeszcze pogląd Emila Arnoldta, wielce zasłużonego badacza dokumentów archiwalnych i innych, dotyczących Kanta, zebranych w księdze: Kritische Exkurse zur Kantforschung(1894). Według niego Kant, przystępując do redakcji swego dzieła, miał jedynie przed sobą „plan całości z wieloma notatkami, łączącymi się co do biegu myśli, lecz sformułowanymi niezależnie od siebie”. Lecz plan ten rozwijał się już dawniej latami całymi, a rozwój jego polegał na wzmagającym się różniczkowaniu. Początkowo dziełko o „granicach zmysłowości i rozumu” miało objąć podstawy całej filozofii krytycznej i podzieliło się przede wszystkim na część teoretyczną i praktyczną (r. 1771); część teoretyczna odłączyła się następnie od praktycznej i przedstawiła się jako Krytyka czystego rozumu (1772/78); na ten czas przypada jedno z najtrudniejszych badań i udowodnień, mianowicie „przedmiotowy wywód kategorii”, zasadnicza część składowa Logiki transcendentalnej, która rozdzieliła się na Analitykę i Dialektykę (1776); zagadnienia dialektyczne występują na plan pierwszy (1777): rozczytywanie się w dziele Jana Mikołaja Tetensa, wydanym 1776–77 pt. Pbilosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung powstrzymuje Kanta w dalszym opracowaniu dzieła (1777/78); ukończywszy prace przygotowawcze, filozof zastanawia się nad sposobem „wykładu” (1778 i początek 1779); pisze pierwszy zarys (1779), następuje przeróbka (1779/80); Hartknoch podejmuje się nakładu (w listopadzie 1780); zob. Kuno Fischer: Immanuel Kant (1898), s. 77 w przypisku. [przypis tłumacza]

9. rozsądek — trzeba pamiętać, że w terminologii Trentowskiego rozsądek jest wyższą potęgą duchową niż rozum, wbrew powszechnie przyjętemu u nas znaczeniu obu tych wyrazów. [przypis tłumacza]

10. Baco de Verulamio, Instauratio magna. Praefatio: De nobis ipsis silemus (...) — Bacon z Werulamu w przedmowie do dzieła Instauratio magna: „O sobie samych zamilczymy. A co do przedmiotu, o który idzie, prosimy, iżby go uznano nie za mniemanie, ale za sprawę, i nabrano przekonania, iż nie zakładamy tu podwalin dla jakiejś sekty, lub widzi-mi-się, ale dla korzyści i dostojności ludzkiej; — następnie, żeby dbając o własne dobro, dopomagano też ogólnemu przez wzięcie w nim udziału; — prócz tego żeby nabrano otuchy i tej naszej Odnowy nauk nie poczytywano za coś nieskończonego i nadludzkiego, lecz duchem ją objęto, boć ona w istocie jest końcem i prawowitą granicą błędu nieskończonego”. [przypis tłumacza]

11. De nobis ipsis silemus (...) — tę dewizę dodał Kant w drugim wydaniu swego dzieła. [przypis tłumacza]

12. Baco de Verulamio — Franciszek Bacon ur. 1561 zm. 1626, twórca empirystycznego kierunku w filozofii czasów nowszych, zamierzył w wielkim dziele, któremu dał tytuł Instauratio magna (Wielka Odnowa) r. 1628, rozwinąć plan zreformowania wszystkich nauk zarówno co do ich zakresu jak i co do metody. Opracować jednak zdołał właściwie dwie tylko części: De dignitate et augmentis scientiarum (O godności i pomnożeniu nauk) i Novum Organon (Nowa logika — u nas opracowana przez Michała Wiszniewskiego pt. Bakona Metoda tłumaczenia natury. Kraków 1834, drugie wyd. 1876, Warszawa). [przypis redakcyjny]

13. Kogo zadowala życie spekulatywne (...) — okres od słów: „Kogo zadowala” do: „wzrokowi niewidoczny” opuszczony został w drugim wydaniu (podpisanym 23 kwietnia 1787) i w następnych. [przypis tłumacza]

14. Jednakże obojętność ta, ukazująca się wśród rozkwitu wszelkich nauk i dotykająca tę właśnie, której wiadomości, gdyby ich nabyć było można (...) — słychać wciąż skargi na płytkość sposobu myślenia naszych czasów i na upadek nauki gruntownej. Ja wszakże nie sądzę, aby te, których podwaliny dobrze założono, jak: matematyka, przyrodoznawstwo itd. zasługiwały na ten zarzut choćby w najmniejszej cząstce; przeciwnie utrzymują one dawną sławę gruntowności, a nawet ją w naukach przyrodniczych przewyższają. Ten sam duch przejawiłby się też skutecznie i w innych rodzajach poznania, gdyby przede wszystkim zajęto się poprawą ich zasad. W braku takich zasad obojętność i zwątpienie, a w końcu surowa krytyka, są raczej dowodem gruntownego sposobu myślenia. Nasz wiek jest istotnym wiekiem krytyki, której wszystko się poddać musi. Religia na mocy swej świętości i prawodawstwo na mocy swej majestatyczności chcą się zazwyczaj od niej uwolnić. Ale wówczas wzbudzają słuszne przeciw sobie podejrzenia i nie mogą rościć prawa do nieudanego poważania, które rozum przyznaje temu jedynie, co mogło wytrzymać jego swobodny i publiczny rozbiór. [przypis autorski]

15. co powiedziano na s. 92 i 93 — oczywiście są to strony pierwszego wyd. niemieckiego. Jest tu mowa o ustępie pt. Przejście do transcendentalnego wywodu kategorii. [przypis tłumacza]

16. Ksiądz J. Terrasson (1670–1750) — jest między innymi autorem dzieła pt. La philosophie applicable à tous les objects de l’esprit et de la raison, które na język nasz przełożył Ks. Andrzej Bromirski i wydał r. 1762 pt. Filozofia obyczajów i rozumu, do wszystkich rzeczy, które pod rozum ludzki podpadają, w wybornych uwagach służąca (Zob. H. Struve: Wstęp krytyczny do filozofii, wyd. III, 1903, s. 20). [przypis redakcyjny]

17. Diogenes Laertios — Diogenes, rodem z Laerty w Cylicji, żył najprawdopodobniej w drugiej połowie III wieku ery naszej i jest autorem bogatego zbioru wiadomości o życiu i poglądach filozofów greckich: Περί βίων, δογμάτων και αποφθεγμάτων των εν φιλοσοφία ευδοκιμησάντων. Najnowsze wydanie z przekładem łacińskim ogłosił Ed. Cobet 1856: De vitis, dogmatis et apophthegmatibus clarorum philosophum libri X. Napomknięty przez Kanta ustęp znajduje się tu w ks. I, 24 i n.: powiedziano tu, że twierdzenie, iż kąt w półkolu jest prosty, jedni przypisywali Talesowi, drudzy Pitagorasowi. Zob. F. Ueberweg: Grundriss der Geschichte der Philosophie I §1. Winienem tu zaznaczyć w ogóle, że objaśnienia tyczące się dziejów filozofii czerpię głównie z tego wybornego źródła. [przypis redakcyjny]

18. Galileo Galilei (1564–1647) — ogłosił prawa spadania ciał w r. 1602. [przypis redakcyjny]

19. Jan Torricelli (1608–1647) — uczeń Galileusza, był wynalazcą barometru r. 1643. [przypis redakcyjny]

20. Jerzy Ernest Stahl (1660–1734), prócz teorii flogistonu, podał między innymi opisy swoich badań chemicznych nad wapnem metalicznym w dziele: Experimenta et observationes chemicae (1731). [przypis redakcyjny]

21. Kiedy Galileusz zaczął (...) — nie idę tu ściśle za nicią dziejów metody doświadczalnej, której pierwsze początki nie są zresztą dobrze znane. [przypis autorski]

22. Sprobujmyż tedy, czy nam w zagadnieniach metafizyki lepiej się nie powiedzie, jeśli przypuścimy, że przedmioty winny się stosować do naszego poznania — zupełnie nowego takiego stanowiska względem przedmiotów nazwać nie można. Już w V wieku przed Chr. uczył Protagoras: πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν (=„Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, jako istnieją, nieistniejących, jako nie istnieją”; u Diogenesa Laertiosa, ks. IX, 51). Ponieważ Kant lubił zestawiać się z Kopernikiem, można powiedzieć, iż Protagoras i jego zwolennicy byli dla niego tym, czym Niketas i Filolaos dla naszego astronoma. [przypis redakcyjny]

23. Co się tyczy przedmiotów, o ile te mogą być pomyślane tylko przez rozum i to w sposób konieczny, ale które w doświadczeniu zgoła nie mogą być dane (...) — ta metoda, przejęta od przyrodnika, polega więc na szukaniu pierwiastków czystego rozumu w tym, co się przez eksperyment daje stwierdzić lub zaprzeczyć. Ale że co do rozbioru twierdzeń czystego rozumu, zwłaszcza gdy te zapuszczają się poza wszelkie granice możliwego doświadczenia, niepodobna wcale zrobić eksperymentu z ich przedmiotami (jak w przyrodoznawstwie); można więc tego dokonać tylko z pojęciami i zasadami, przyjętymi przez nas a priori, tak je mianowicie układając, żeby te same przedmioty mogły być rozpatrywane z dwu stron różnych: z jednej strony jako przedmioty zmysłów i rozsądku istniejące dla doświadczenia, z drugiej zaś strony jako przedmioty tylko pomyślane, istniejące dla rozumu odosobnionego i zmierzającego poza granice doświadczenia. Jeżeli się okaże, że rozpatrzywszy rzeczy z tego dwojakiego punktu widzenia, otrzymamy zgodność z zasadą czystego rozumu, a przy jednym tylko punkcie widzenia powstaje nieuchronny spór rozumu samego z sobą: to eksperyment rozstrzyga na korzyść słuszności owego rozróżnienia. [przypis autorski]

24. (...) uzasadnionym jest, cośmy początkowo przyjęli tylko na próbę (...) — eksperyment ten czystego rozumu ma dużo podobieństwa z eksperymentem chemików, zwanym przez nich niekiedy próbą redukcji, w ogóle zaś postępowaniem syntetycznym. Analiza metafizyka rozdzieliła czyste poznanie a priori na dwa bardzo różne pierwiastki, tj. na rzeczy jako zjawiska i rzeczy same w sobie. Dialektyka łączy znowu oba ku zgodzie z konieczną ideą rozumową bezwarunkowości i sądzi, że ta zgoda nigdy nie powstaje inaczej, jak przez owo rozróżnienie, które zatem jest prawdziwe. [przypis autorski]

25. pozostanie nam jeszcze możność próbowania, czy w poznaniu praktycznym nie znajduje się danych, by określić owo transcendentne pojęcie Bezwarunkowości (...) dostać się poza granicę wszelkiego możliwego doświadczenia — jest to zapowiedź zużytkowania idei Boga, wolności i nieśmiertelności w Krytyce praktycznego rozumu, korzystającej z owego swobodnego pola, jakie rozum teoretyczny zostawia poznaniu nadzmysłowemu, z samych czystych pojęć. [przypis redakcyjny]

26. A przy takim postępowaniu rozum spekulatywny zrobił nam do takiego rozszerzenia przynajmniej wolne miejsce, (...) wzywa nas, byśmy je zapełnili, jeżeli potrafimy, jego praktycznymi danymi — w ten sposób centralne prawa ruchu ciał niebieskich nadały temu, co Kopernik przejmował początkowo tylko jako hipotezę, niezawodną pewność i dowiodły zarazem niewidzialnej, budowę świata spajającej siły (przyciągania Newtonowego), która na zawsze pozostałaby nieodkrytą, gdyby tamten pierwszy nie odważył się w sposób przeciwny zmysłom, ale w istocie prawdziwy, szukać ruchów, będących przedmiotem obserwacji, nie w ciałach niebieskich, lecz w ich widzu. I ja też w tej przedmowie przemianę trybu myślenia, wyłożoną w Krytyce, a podobną do owej hipotezy, stawiam tylko jako hipotezę, chociaż w samej rozprawie, by na pierwsze próby takiej przemiany, będące zawsze hipotetycznymi, zwrócić uwagę, dowodzę jej z właściwości naszych wyobrażeń o przestrzeni i czasie, oraz z pierwiastkowych pojęć rozsądku, nie hipotetycznie, lecz apodyktycznie. [przypis autorski]

27. (...) tych właśnie przedmiotów jako rzeczy samych w sobie poznać nie możemy, to powinniśmy je przynajmniej móc pomyśleć (...) — ażebym przedmiot poznał, na to potrzeba, żebym mógł dowieść jego możliwości (czy to z jego rzeczywistości na podstawie świadectwa doświadczenia, czy też a priori za pomocą rozumu). Ale pomyśleć mogę, co zechcę, jeśli tylko nie przeczę sam sobie tj. jeśli moje pojęcie jest tylko myślą możliwą, chociaż zaręczyć nie mogę, czy w zakresie wszelkich możliwości odpowiada jej jakiś przedmiot czy nie. By takiemu pojęciu przypisać ważność przedmiotową (realną możliwość, bo tamta była jeno logiczną), do tego trzeba czegoś więcej. Lecz tego „więcej” niekoniecznie należy poszukiwać w teoretycznych źródłach poznania; może się ono znajdować i w praktycznych. [przypis autorski]

28. filodoksja — znaczy po grecku właściwie: żądza rozgłosu; ale ponieważ wyraz δοξα [doksa] służy także do określenia pospolitego mniemania w przeciwstawieniu do wiedzy umiejętnej; więc i filodoksja przybrała znaczenie zamiłowania w dowolnych kombinacjach myśli, w pustym rozprawianiu. Ładnie przeciwieństwo to uwydatnił Trentowski: „Filozofem jest badacz rzetelny, miłujący prawdę i dlatego przystępujący do jej poznania po zrzuceniu z siebie jarzma wszelkich obcych zapewnień tj. z całą swobodą i samodzielnością; filodoksem zaś — jest to wyraz z ust Sokratesa — człowiek, co zapoznaje się z prawdą, ale li dlatego, aby nią kręcił i za jej pomocą nieprawdy dowodził” (Myślini I, 30). [przypis redakcyjny]

29. tylko do końca pierwszego rozdziału dialektyki transcendentalnej (...) rozciągają się poczynione przeze mnie zmiany w wykładzie — właściwym pomnożeniem, ale tylko w sposobie dowodzenia, nazwałbym to jeno, w którym podałem nowe odparcie psychologicznego idealizmu oraz ścisły (i jak sądzę, jedynie możliwy) dowód przedmiotowej rzeczywistości oglądu zewnętrznego. Chociaż by poczytywano idealizm ze względu na istotne cele metafizyki za całkiem niewinny (jakim w rzeczy samej nie jest), to jednak zawsze pozostanie zgorszeniem filozofii i powszechnego zdrowego rozsądku, że istnienie rzeczy po zewnątrz nas (od których przecie bierzemy cały materiał do poznań, nawet dla naszego zmysłu wewnętrznego) musimy przyjmować tylko na wiarę i że nie potrafimy przeciwstawić dostatecznego dowodu, jeżeli komuś przyjdzie do głowy zwątpienie o nim wyrazić. Ponieważ w wyrażeniach znajduje się pewna niejasność, proszę więc zmienić ów okres w ten sposób: „Ten trwały czynnik jednak nie może być we mnie oglądem. Wszystkie bowiem określniki mojego istnienia, dające się we mnie odnaleźć, są to wyobrażenia i jako takie wymagają same wyróżnionego od siebie trwałego pierwiastku, względnie do którego mogłaby zostać określona ich przemiana, a więc i moje istnienie w czasie, w którym one przemianie ulegają”. Przeciwko temu dowodowi powiedzą pewnie: jestem przecie bezpośrednio świadom tego tylko, co jest we mnie, mianowicie mojego wyobrażenia rzeczy zewnętrznych; a zatem pozostanie wciąż niedowiedzionym, czy coś odpowiadającego mu poza mną istnieje czy nie. Ależ ja przecie jestem świadom mego istnienia w czasie (a więc i możności określenia go w tym czasie) wskutek doświadczenia wewnętrznego, a to znaczy coś więcej niż być świadomym tylko swego wyobrażenia, równa się zaś empirycznej świadomości mego istnienia, które daje się określić jedynie przez odniesienie do czegoś, co, związane z moją egzystencją, jest przecież poza mną. Ta świadomość mego istnienia w czasie jest tedy identycznie związana ze świadomością stosunku do czegoś poza mną; jest więc doświadczeniem, a nie urojeniem, zmysłem, a nie wyobraźnią, czymś, co nierozłącznie wiąże zewnętrzność z moim zmysłem wewnętrznym; gdyż zmysł zewnętrzny już sam w sobie jest odniesieniem oglądu do czegoś rzeczywistego poza mną; a jego realność, w różnicy od urojenia, polega tylko na tym, że się on nierozłącznie wiąże z samym wewnętrznym doświadczeniem jako warunek jego możliwości, co właśnie tutaj się dzieje. Gdybym z umysłową świadomością mego istnienia, w wyobrażeniu: Jestem, które towarzyszy wszystkim moim sądom i czynnościom rozsądku mógł złączyć zarazem określenie mego istnienia przez umysłowe oglądanie; to wówczas dla tego określenia nie byłaby koniecznie potrzebną świadomość stosunku do czegoś poza mną. Otóż owa umysłowa świadomość idzie wprawdzie przodem, lecz wewnętrzne oglądanie, w którym moje istnienie może być jedynie określonym, jest zmysłowe i związane z warunkiem czasu; a to określenie, więc i samo doświadczenie wewnętrzne, zależy od czegoś trwałego, czego we mnie nie ma, a zatem jest tylko w czymś poza mną, wobec czego ja muszę się rozważać jako zostający w stosunku; i tym sposobem, ażeby możliwym było doświadczenie w ogóle, koniecznie łączyć się musi realność zmysłu zewnętrznego z realnością wewnętrznego: to znaczy: jestem z jednakową pewnością świadom tego, że poza mną istnieją rzeczy, które na mój zmysł działają, jak jestem świadom, iż ja sam istnieję określony w czasie. Jakim zaś danym oglądom odpowiadają rzeczywiście przedmioty poza mną, należąc tym samym do zmysłu zewnętrznego, któremu je przypisać trzeba, a nie wyobraźni; to należy rozstrzygnąć według prawideł, służących do wyróżnienia doświadczenia w ogóle (nawet wewnętrznego) od urojenia, przy czym zawsze podstawą będzie twierdzenie, że doświadczenie zewnętrzne rzeczywiście istnieje. Można do tego dodać jeszcze następną uwagę: wyobrażenie o czymś trwałym w istnieniu nie jest tym samym co wyobrażenie trwałe, gdyż ono może być bardzo ruchome i zmienne, jak wszystkie nasze wyobrażenia, nawet wyobrażenia materii, ale odnosi się do czegoś trwałego, co musi być zatem rzeczą od wszystkich moich wyobrażeń wyróżnioną i zewnętrzną, której egzystencja zawarta jest koniecznie w określeniu mojego własnego istnienia i wraz z tym określeniem tworzy jedno-jedyne doświadczenie, które by nawet wewnętrznie się nie przejawiło, gdyby nie było (po części) zarazem zewnętrznym. Jak to się dzieje? tego dokładniej wyjaśnić niepodobna, tak samo jak tego, jakim sposobem w ogóle pomyśleć możemy coś trwającego w czasie, czego spółbytność z kolejnym przemijaniem wytwarza pojęcie zmiany. [przypis autorski]

30. tych zasłużonych mężów, którzy ją objęli na własność — tymi mężami, którzy się pierwsi przejęli nauką Kanta i których ma on zapewne na myśli w tym miejscu, byli: Jan Schultz, autor dzieła wydanego w 1784: Erläuterungen über des Herrn prof. Kant „Kritik der reinen Vernunft”; Ludwik Henryk Jakob, ze stanowiska Kanta krytykujący teoretyczne dowody istnienia Boga: Prüfung der Mendelssohn’schen Morgenstuden 1786; Karol Krystian Schmidt, co w r. 1786 ogłosił: Grundriss der Kritik der reinen Vernunft nebst einen Wörterbuch zum leichteren Gebrauch der Kantischen Schriften; najbardziej zaś, jako zapalony apostoł nowej nauki, Karol Leonard Reinhold, co w r. 1786 rozpoczął w czasopiśmie „Der Deutsche Mercur” popularny wykład: Briefe über die Kantische Philosophie; a on później w kilku dziełach dalej ją rozwijał i od zarzutów bronił. [przypis redakcyjny]

31. poznanie nasze zaczyna się wraz z doświadczeniem — „doświadczenie” (Erfahrung) jest to według Kanta „poznanie” (Erkenntniss) przedmiotów (Gegenstände), ukazujących się nam w przestrzeni i czasie; mogą to być poznania poszczególne lub też ich zbiór cały. Poznania takie wyróżnić trzeba od prostych wrażeń zmysłowych, które wcale nie są jeszcze poznaniami i nie tworzą doświadczenia; to bowiem wówczas dopiero powstać może, gdy do wrażeń dołączymy pojęcia powszechności i konieczności, zaczerpnięte z umysłu naszego. Tego atoli zasadniczego twierdzenia, że samo doświadczenie nigdy by nam nie dało pojęcia powszechności i konieczności, Kant nigdzie nie dowodzi, uważając je z góry za pewnik. [przypis redakcyjny]

32. Takie poznania nazywają poznaniami a priori — według Arystotelesa i scholastyków, poznaniem a priori (πρότερον) jest poznanie z przyczyny (cognitio ex causa lub per causa); a posteriori (ὕστερον) poznanie ze skutków (cognitio ex effectu); przy czym Arystoteles rozróżniał jeszcze, bacząc na czasowy stosunek przyczyny do skutku: πρότερον (ὕστερον) πρὸς ἡμᾶς (dla nas) i πρότερον (ὕστερον) τη ψύσει (z natury). W ciągu wieku XVIII takie pojęcie zatarło się, a natomiast zaczęto apriorycznymi nazywać poznania osiągnięte za pomocą wnioskowania; aposteriorycznymi zaś poznania za pomocą spostrzeżeń zmysłowych. U Wolffa jest już takie określenie: eruere veritatem a priori=elicere nondum cognita ex aliis cognitis ratiocinando; eruere veritatem a posteriori=solo sensu. Za takim określeniem poszedł Baumgarten [...], a za nim Kant, który ze swej strony wprowadził odróżnienie aprioryczności bezwzględnej (czystej) i względnej, odróżnienie całkiem obce pierwotnemu znaczeniu wyrażenia. A trzeba odróżnienie to mieć na pamięci, ażeby nie oskarżać Kanta o sprzeczność z samym sobą, gdyż przy końcu pierwszego rozdziału Wstępu [...] zdanie o przyczynowości nazywa nieczystym a priori, a w dziale drugim [...] podaje go za przykład aprioryczności sądu; tam bowiem położył nacisk na pojęcie zmiany; tu na pojęcie powszechności i konieczności. [przypis redakcyjny]

33. nie mógł też wiedzieć tego całkowicie a priori — w wielu wydaniach znajdujemy tu mylne wyrażenie: „całkowicie a posteriori”. [przypis tłumacza]

34. Atoli ponieważ przy ich użyciu łatwiej jest niekiedy wykazać przypadkowość w sądach, niż ich empiryczne ograniczenie — idąc za wskazówką E. Adicksa, przestawiłem tu części zdania, ponieważ sens tego wymaga. Powszechnie czyta się w tym miejscu: „Weil es aber im Gebrauche derselben bisweilen leichter ist, die empirische Beschränktheit derselben, als die Zufälligkeit in den Urtheilen (...) zu zeigen”. [przypis tłumacza]

35. I. O różnicy między poznaniem czystym a empirycznym (...) II. Posiadamy pewne poznania a priori (...) — zamiast tych dwu pierwszych rozdziałów wstępu znajduje się pierwszym wydaniu, gdzie wstęp ma tylko dwie części (I. Idea filozofii transcendentalnej, II. Podział filozofii transcendentalnej), następny króciutki wykład: „Doświadczenie jest bez wątpienia pierwszym wytworem, jaki uskutecznia nasz rozsądek, opracowując surowy materiał wrażeń zmysłowych. Właśnie przez to jest ono pierwszym oświeceniem, a w dalszym rozwoju tak niewyczerpanym w nowym nauczaniu, że złączone razem życie wszystkich przyszłych pokoleń nigdy nie poczuje braku nowych wiadomości, jakie mogą być na tym froncie zebrane. Mimo to nie jest ono bynajmniej jedynym polem, na którym by nasz rozsądek dał się zamknąć. Powiada nam ono wprawdzie, że coś istnieje, ale nie powiada, że tak koniecznie a nie inaczej być musi. Dlatego też nie daje nam wcale prawdziwej powszechności, a rozum, który takich właśnie poznań wielce jest żądny, bywa przez nie raczej drażniony niż zaspakajany. Otóż takie powszechne poznania, mające zarazem cechę konieczności wewnętrznej, muszą być od doświadczenia niezależne, jasne same przez się i pewne; nazywają je tedy poznaniami a priori; gdy przeciwnie to, co zapożyczonym jest tylko, jak to powiadają, od doświadczenia, poznaje się jeno a posteriori czyli empirycznie. Otóż okazuje się, co jest niezmiernie godne uwagi, że nawet wśród naszych doświadczeń plączą się poznania, które muszą mieć początek a priori i które może do tego jeno służą, by zaprowadzić łączność między naszymi wyobrażeniami zmysłowymi. Albowiem, kiedy się nawet z wyobrażeń usunie wszystko, co zawdzięczamy zmysłom, to pozostają przecie jeszcze pewne pierwotne pojęcia i z nich zrodzone sądy, które musiały powstać całkiem a priori, niezależnie od doświadczenia, ponieważ one to sprawiają, że o przedmiotach ukazujących się zmysłom możemy więcej powiedzieć (a przynajmniej sądzimy, że możemy powiedzieć), niżby nauczyć zdołało samo doświadczenie, i że owe twierdzenia zawierają w sobie prawdziwą powszechność i ścisłą konieczność, jakich nie może dostarczyć samo empiryczne poznanie”. [przypis tłumacza]

36. Tymi nieuchronnymi zagadnieniami (...) — ustęp od słów: „Tymi nieuchronnymi zagadnieniami” do „tak wielkiemu przedsięwzięciu” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

37. Matematyka daje (...) przykład, jak daleko (...) zajść możemy w poznaniu a priori — apriorycznego pochodzenia twierdzeń matematyki Kant nie dowodzi nigdzie. Matematycy tej miary co B. Riemann i H. Helmholtz uznają owszem empiryczną podstawę „pewników” geometrycznych, chociaż wraz z Kantem przyjmują aprioryczność samych wyobrażeń przestrzeni i czasu jako umysłowo koniecznych organizacyjnych współczynników dla wszelkich empirycznych danych na polu geometrii. Zob. Ueberweg Geschichte der Philosophie der Nauzeit wyd. IX, t. IV, 230 i n. Por. też rozprawę Benno Erdmanna: Die Axiome der Geometrie 1877. Spomiędzy wielu innych zasługują na uwagę wywody Jana Stuarta Milla, który w swoim Systemacie logiki dedukcyjnej i indukcyjnej poświęcił rozdział V księgi II dowodzeniu (polemizując z przeciwnymi poglądami Whewella: Philosophy of Discovery), że pewniki geometryczne są uogólnieniami wyprowadzonymi ze spostrzeżeń. Myśl główna jego argumentacji mieści się w § 5, gdzie mówiąc o możności unaoczniania sobie w myśli różnych twierdzeń geometrycznych (jakby w odpowiedzi na zapatrywania Kanta, którego zresztą zgoła nie uwzględnia), powiada: „Nie bylibyśmy uprawnieni do zastępowania obserwacji rzeczywistości przypatrywaniem się obrazowi w umyśle naszym, gdyby nas nie nauczyło długie doświadczenie, że przymioty rzeczywistości wiernie się powtarzają w obrazie; tak jak wtedy dopiero wolno nam z naukowego punktu widzenia opisywać jakieś zwierzę, któregośmy nigdy nie widzieli, według wizerunku jego zdjętego dagerotypowo (fotograficznie), gdyśmy rozległym doświadczeniem nabyli przekonania, że przypatrywanie się takiemu wizerunkowi ściśle się równoważy z obserwacją oryginału”. Warto też odczytać rozumowania A. Baina w jego Logice (przekład polski 1878). [przypis redakcyjny]

38. O różnicy między sądami analitycznymi a syntetycznymi — różnicę między sądami analitycznymi a syntetycznymi zazwyczaj określano w sposób następujący: metoda, podnosząca się przez rozczłonkowywanie danego pojęcia od rzeczy uwarunkowanej do poznania warunków, a wreszcie zasad, jest analityczną; metoda zaś schodząca od zasad do poznania rzeczy uwarunkowanej jest syntetyczną. Kant uznał za analityczny taki tylko sąd, w którym orzeczenie jest rozwinięciem jeno pojęcia, zawartego w podmiocie według prawidła scholastyków: Quid in subiecto est implicite, in praedicato est explicite. Ale ponieważ w podmiot można włożyć, w miarę rozwinięcia umysłu, mniej albo więcej; zatem dla jednych sąd może być w tym znaczeniu jeszcze analitycznym, kiedy dla innych musi się wydawać już syntetycznym. Zob. E. Adickes w wydaniu Krytyki czystego rozumu s. 45, 46. Przedmiotowego czynnika, który by nas zmuszał do ścisłego rozróżnienia sądów analitycznych od syntetycznych, dopatrzyć trudno. Dla przykładu dość będzie powołać się na fakt, że toż samo zdanie, które Kant poczytuje za analityczne (wszystkie ciała są rozciągłe), Trentowski uważa za syntetyczne. Oto jego słowa: „Mówiąc np. wszelkie ciało jest rozciągłe; wszelka myśl jest duchowej natury; każda idea jest jednym i tymże samym umysłem, — wydaję zdania składnicze [syntetyczne], bo rozciągłość jest pojęciem, w którym rzeczy; duchowa natura pojęciem, w którym myśli; a umysł pojęciem, w którym idee składają się w metafizyczną jedność. Składnicze zdania, jako zdania zestroju wszystkości w jedność, i jako przeciwniki empirycznych zdań rozkładniczych, są zdaniami metafizycznymi. Kant i filozofia niemiecka, uważając zdania rozkładnicze za zdania a priori, byli zniewoleni przez loiczną awożność [konsekwencję] do ujrzenia w zdaniach składniczych zdań a posteriori. Stąd powstało owo sławne pytanie: Wie sind die synthetischen Urtheile a priori möglich? które Kant postawił na czele swej Krytyki rozumu i usiłował rozwiązać z wielką pracą, potem i mozołem. Pytanie to ulęgło się przez błędne pojęcie zdań rozkładniczych i składniczych. Jakkolwiek Krytyka rozumu Kantowska jest czcigodnym, pożytecznym i słusznie sławnym dziełem; opiera się przecież na oczywistym niezrozumieniu swego zadania” (Myślini II, s. 115). Zresztą sam Kant w Nauce o metodzie [...] dał przykład, jak sądy syntetyczne, mianowicie empiryczne, mogą być różne u różnych ludzi, stosownie do stopnia ich wiedzy i bystrości; jeden np. w pojęciu „złota” może mieścić więcej znamion niż drugi, bo jeden będzie je znał lepiej, dokładniej niż drugi. [przypis redakcyjny]

39. Sądy doświadczalne, jako takie — zamiast ustępu: „Sądy doświadczalne, jako takie (...) syntetycznym połączeniem oglądów” jest w pierwszym wydaniu, co następuje: „Otóż widać stąd: 1) że przez sądy analityczne poznanie nasze wcale się nie rozszerza, tylko pojęcie, jakie już mam, zostaje rozłożone i memu rozumieniu uprzystępnione; 2) że przy sądach syntetycznych oprócz pojęcia podmiotu muszę mieć jeszcze coś innego (x) na czym opiera się rozum, aby uznać orzeczenie, w owym pojęciu niezawarte, za należące do niego. Wobec sądów empirycznych, czyli doświadczalnych nie ma się w tej mierze trudności żadnej. Bo to x jest całkowitym doświadczeniem co do przedmiotu, o jakim myślę w pojęciu A, stanowiącym część jeno tego doświadczenia. Chociaż bowiem w pojęcie ciała w ogóle nie włączam orzeczenia ciężkości, oznacza ono jednak całkowite doświadczenie za pomocą jednej jego części, do której zatem mogę dodać inne jeszcze części tegoż samego doświadczenia, jako należące do pierwszej. Mogę pojęcie ciała poznać poprzednio analitycznie za pomocą cech rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp., które wszystkie zamykają się w tym pojęciu. Otóż rozszerzam swoje poznanie i oglądając się na doświadczenie, z którego wydobyłem to pojęcie ciała, spostrzegam, że ciężkość zawsze się wiąże z powyższymi cechami. Doświadczeniem tedy jest owo x, które leży za pojęciem A, i na którym opiera się możliwość syntezy orzeczenia ciężkości B z pojęciem A”. [przypis tłumacza]

40. V. We wszystkich umiejętnościach teoretycznych rozumu (...) — Rozdział V i VI dodał Kant dopiero w drugim wydaniu. W pierwszym zamiast nich znajdują się zdania stanowiące przejście do VII rozdziału wydania II: „Kryje się tu więc pewna tajemnica [»Gdyby któremu z dawnych przyszło było na myśl choćby zadać jeno to pytanie, to by się ono potężnie opierało wszystkim aż do naszych czasów systematom czystego rozumu i oszczędziło tyle próżnych prób, podejmowanych na ślepo, bez wiedzy o tym, z czym się ma właściwie do czynienia« (przypis autora).], której wyjawienie może jedynie uczynić pewnym i niezawodnym postęp na bezgranicznym polu czystego poznania rozsądkowego, mianowicie wykryć z należytą powszechnością podstawy możliwości sądów syntetycznych a priori, wyświetlić warunki umożliwiające każdy ich gatunek i całe to poznanie (stanowiące osobny dla siebie rodzaj) w pewnym całokształcie według pierwotnych źródeł, podziałów, obszaru i granic oznaczyć nie pobieżnym jeno zarysem, lecz określić całkowicie i w sposób dla wszelakiego użytku dostateczny. Tyle tymczasowo o właściwości znamionującej sądy syntetyczne”. [przypis tłumacza]

41. Niektóre jeno nieliczne twierdzenia przyjmowane przez geometrów (...) — cały prawie ustęp o sądach matematycznych wszedł do II wyd. Krytyki z Prolegomenów Kanta’ zob. przekład polski tego dziełka, przez R. Piątkowskiego, s. 16–18. [przypis tłumacza]

42. Dawid Hume który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania — Hume w ten sposób streszcza swój wykład dotyczący zasady przyczynowości czyli „koniecznego powiązania ze sobą” pewnych objawów: „Każde wyobrażenie jest odbiciem jakiegoś poprzedniego wrażenia lub czucia, a gdzie nie możemy odnaleźć wrażenia, możemy być pewni, że tam nie ma wcale wyobrażenia. We wszystkich poszczególnych wypadkach działania ciał lub umysłów nie ma nic, co by wywoływało jakieś wrażenie siły lub koniecznej łączności, a zatem nie może też poddawać wyobrażenia o nich. Atoli kiedy ukazuje się kilka jednostajnych wypadków, a zawsze za tym samym przedmiotem idzie ten sam skutek; wówczas zaczynamy urabiać sobie pojęcie przyczyny i łączności. Wtedy czujemy nowe czucie czy wrażenie, to jest nałogową łączność w myśli lub wyobraźni między pewnym przedmiotem a jego zwykłym towarzyszem; a czucie to jest źródłem tego wyobrażenia, którego poszukujemy [tj. pojęcia przyczynowości]. Albowiem gdy wyobrażenie to powstaje z pewnej liczby podobnych do siebie wypadków, a nie z jednego poszczególnego wypadku, musi zatem powstawać z tej cechy, jaką się pewna liczba wypadków różni od każdego wypadku poszczególnego. Ależ owa nałogowa łączność, czyli przejście przez wyobraźnię jest jedyną cechą, jaką się one różnią od siebie. W każdym innym szczególe są sobie równe. Pierwszy wypadek ruchu, udzielonego przez zderzenie się dwu kul bilardowych, jaki widzieliśmy, jest zupełnie podobny do każdego wypadku, jaki nam następnie widzieć się zdarzy, z tym tylko wyjątkiem, że za pierwszym razem nie mogliśmy wywnioskować jednego skutku z drugiego, a możemy zrobić to teraz po długim szeregu jednostajnego doświadczenia”. („Every idea is copied from some preceding impression or sentiment; and where we cannot find any impression, we may be certain there is no idea. In all single instances of the operation of bodies or minds, there is nothing that produces any impression, nor consequently can suggest any idea of power on necessary connection. But when many uniform instances appear, and the same object is allways followed by the same event, we then begin to entertain the notion of cause and connection. We then feel a new sentiment or impression, to wit, a customary connection in the thought or imagination between one object and its usual attendant; and this sentiment is the original of that idea which we seek for. For as this idea ariaes from a number of similar instances, and not from any single instance; it must arise from that circumstance, in which the number of instances differ from every individual instance. But this customary connection or transition of the imagination is the only circumstance in which they differ. In every other particular the are alike”); por. Hume: Enquiry concerning human understanding, oddział VII, sekcja 2 pod sam koniec. W wyd. Essays literary, moral and political, Londyn, Ward. Lock et Co. b. r. s. 355. [przypis redakcyjny]

43. Co do tych umiejętności, ponieważ rzeczywiście są one dane (...) bo że możliwymi być muszą, dowodzi tego ich rzeczywiste istnienie — co do czystego przyrodoznawstwa można by jeszcze mieć wątpliwości. Atoli dość się rozpatrzyć w rozmaitych twierdzeniach napotykanych na początku właściwej fizyki empirycznej, jako to o stałej ilości materii, o bezwładności, równości działania i przeciwdziałania itd., a rychło nabierze się przeświadczenia, że one tworzą: physicam puram (lub: rationalem), która zaiste zasługuje na to, by ją oddzielnie rozważać jako osobną umiejętność w ciasnym czy szerokim, ale bądź co bądź w całym jej zakresie. [przypis autorski]

44. idea odrębnej umiejętności, mogącej się nazywać Krytyką czystego rozumu (...) — w pierwszym wydaniu: „(...) która by mogła posłużyć do krytyki czystego rozumu. A czystym zwie się każde poznanie, niezmieszane z niczym sobie obcym. Mianowicie zaś nazywamy zgoła czystym takie poznanie, w którym nie ma wcale przymieszki doświadczenia i wrażenia, które jest możliwe całkiem a priori. Otóż rozum jest władzą (...)” itd. [przypis tłumacza]

45. Organon — Organonem nazwano zbiór pism Arystotelesa, dotyczących logiki, jako narzędzia do rozbioru i udokładnienia naszych pojęć. W jednym z tych pism (Τοπικά [Topika] VIII, 14) powiedział Stagiryta, że ważną jest dla osiągnięcia poznania umiejętnego pomocą (ὄργανον [organon]), byśmy umieli wyciągać wyniki ze zdań sobie przeciwnych; a w Metafizyce (IV, 3), że do badań nad bytem rzeczywistym (ὂν ᾗ ὄν) wtedy dopiero zabrać się można, gdy się zapoznało z Analityką. Te orzeczenia posłużyły uczniom Arystotelesa do nazwania jego dzieł logicznych organonem. [przypis redakcyjny]

46. jak naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być możliwym a priori — w pierwszym wydaniu: „naszymi apriorycznymi pojęciami o przedmiotach”. [przypis tłumacza]

47. kanon — w pierwotnym znaczeniu pion; w ogóle wszystko, co służy do utrzymania rzeczy w pionowym położeniu; przenoście służy do określenia prawidła, wzoru, zasady naczelnej i zbioru takich zasad. Stąd Epikur i jego zwolennicy Logikę nazywali Kanoniką. Trentowski przezwał kanon czczewym, jako mieszczącym w sobie zasady, „które rozum szacować, prawo świata, które wszelka jaźń rozumna czcić musi” (Myślini I, 26). [przypis redakcyjny]

48. Tym mniej oczekiwać tu należy (...) — ustęp: „Tym mniej (...) również bezpodstawnych” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

49. Filozofia transcendentalna jest to idea umiejętności (...) — tu się rozpoczyna drugi rozdział Wstępu w pierwszym wydaniu. [przypis tłumacza]

50. Jest ona systematem wszystkich zasad (...) — ustęp: „Jest ona (...) zasad czystego rozumu” to dodatek drugiego wydania. [przypis tłumacza]

51. ponieważ muszą one uznać pojęcia przyjemności i nieprzyjemności (...) — w pierwszym wydaniu: „ponieważ pojęcia przyjemności i nieprzyjemności, żądz i skłonności, samowoli itd., będące wszystkie pochodzenia empirycznego, musiałyby być przy tym z góry przyjęte”. [przypis tłumacza]

52. dwa pnie poznania ludzkiego (...) z jednego wspólnego, lecz nam nieznanego korzenia — to zdanie Kanta o wspólnym korzeniu zmysłowości i rozumu posłużyło później do wytworzenia filozofii monistycznej, mianowicie Schellingowego Identistäts-system. Widnieje też ono u Hippolyte’a Taine’a w dziele De l’Intelligence (1871), gdzie między innymi czytamy: „Przyroda więc ma dwa oblicza, a wypadki kolejne i równoczesne, stanowiące ją, można pojąć i poznać dwoma sposobami: z wnętrza i same w sobie, oraz z zewnątrz i za pośrednictwem wrażenia, jakie wywierają na zmysły nasze. Dwa oblicza są równoległe, i wszelka linia przecinająca jedno przecina też drugie na tej samej wysokości. Widziana z jednej strony, przyroda za pierwiastki swoje ma wypadki, które możemy poznać tylko w stanie najwyższej złożoności, a które w tym stanie zowiemy wrażeniami. Widziana z drugiej strony, za pierwiastki swoje ma ona wypadki, które jasno pojmujemy jedynie w stanie najwyższej prostoty, a które w stanie tym zowiemy ruchami drobinowymi. Z pierwszego punktu widzenia jest ona drabiną wypadków umysłowych, kolejnych i równoczesnych, których złożoność maleje, w miarę tego jak się schodzi ze szczytu nam świadomego, by zstąpić aż do podstawy, u której nie mamy już świadomości. Z drugiego punktu widzenia, jest ona drabiną wypadków fizycznych, kolejnych i równoczesnych, których złożoność wzrasta w miarę tego, jak się wychodzi od podstawy, pojmowanej przez nas jasno, by wedrzeć się aż na szczyt, o którym nie mamy zgoła wyobrażenia dokładnego. Każdy szczebel złożoności z jednej strony drabiny wykazuje z drugiej strony równyż szczebel złożoności. Z obu stron, u podstawy drabiny wypadki są nieskończonościowe; we wrażeniach, których rozbiór można posunąć nieco dalej, tj. we wrażeniach słuchu i wzroku, widać, że jak wypadek umysłowy tak i wypadek fizyczny przechodzi w czasie bardzo krótkim przez szereg szczebli ściśle nieskończony. Z jednej strony i z drugiej, od podstawy do szczytu, odpowiedniość jest zupełna. Zdanie po zdaniu, słowo w słowo, wypadek fizyczny, tak jak go sobie wyobrażamy, jest przekładem wypadku moralnego” (La nature a deux faces, et les événements successifs et simultanés qui la constituent peuvent être conçus et connus de deux façons, par le dedans et en eux-mêmes, par le dehors et l’impression qu’ils produisent sur nos sens. Les deux faces sont parallèles, et toute ligne qui coupe l’une coupe l’autre à la même hauteur. Vue d’un côté, la nature a pour éléments des événements que nous ne pouvons connaître qu’à l’état de complication suprême, et qu’en cet état nous nommons sensations. Vue de l’autre côté, elle a pour éléments des événements que nous ne concevons clairement qu’à l’état de simplicité extrême, et qu’en cet état nous nommons mouvements moléculaires. Au premier point de vue, elle est une échelle d’événements moraux, successifs et simultanés, dont la complication va décroissant, si l’on part du sommet dont nous avons conscience, pour descendre jusqu’à la base dont nous n’avons pas conscience. Au second point de vue, elle est une échelle d’événements physiques, successifs et simultanés, dont la complication va croissant, si l’on part de la base que nous concevons clairement, pour aller jusqu’au sommet dont nous n’avons aucune idée précise. Tout degré de complication d’un côté de l’échelle indique de l’autre côté un degré de complication égal. Des deux côtés, à la base de l’échelle, les événements sont infinitésimaux; on a vu dans les sensations dont on peut pousser un peu loin l’analyse, celles de l’ouïe et de la vue, que l’événement moral comme l’événement physique passe dans un temps très-court par une série rigoureusement infinie de degrés. D’un côté à l’autre, depuis la base jusqu’au sommet, la correspondance est parfaite. Phrase à phrase, mot à mot, l’événement physique, tel que nous nous le représentons, traduit l’événement moral.” I, 365–7). Jest to rodzaj międzywierszowego (interlinéal) przekładu z jednego języka na drugi. [przypis redakcyjny]

53. Transcendentalna nauka o zmysłach musiałaby (...) należeć do pierwszej części wiedzy o pierwiastkach — to znaczy, iż ma tu utworzyć pierwszą część Transcendentalnej nauki o pierwiastkach poznania; drugą częścią tejże nauki jest Logika. [przypis tłumacza]

54. przynajmniej dla nas ludzi — [w oryg.] uns Menschen wenigstens jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

55. przy pomocy pewnych cech — [w oryg.] vermittelst gewisser Merkmale: dodatek drugiego wydania. [przypis tłumacza]

56. musi się (...) wiązać z oglądami (...) gdyż w żaden inny sposób przedmiot nie może nam być dany — że przedmioty (Gegenstände) na nas działają (uns afficieren), że są nam dane (uns gegeben), wyrażenia takie i tym podobne, nadzwyczaj często napotykane w całej Estetyce transcendentalnej, a i później nieraz jeszcze wracające, nie mogą razić nikogo, kto przywykł do najbardziej rozpowszechnionego poglądu o stosunku umysłu naszego do zjawisk zewnętrznych. Ale razić musiały tych wszystkich, co pamiętali, że Kant zjawiska, więc i przedmioty w nich ukazujące się, uważał za nasze tylko wyobrażenia, które dlatego jedno nazywają się zewnętrznymi, że je przypisujemy zmysłom zewnętrznym, choć nie potrafimy wytłumaczyć, czemu to, co w nas tylko właściwie się dzieje, uważamy za coś będącego po zewnątrz nas. Jak pogodzić te dwa przeciwne zapatrywania, biedzono się nad tym od czasu wyjścia Krytyki po dziś dzień. H. Vaihinger w swoim Komentarzu do dzieła Kanta zebrał na 20 stronicach bitego druku (II, 25–55) różne w tym względzie opinie badaczów od końca XVIII w. po r. 1892 i nie doszedł do jakiegoś stanowczego wyniku, bo taki jest chyba wręcz niemożliwy. Kant pomimo kilkakrotnych usiłowań (nawet jeszcze w przedmowie do II wydania Krytyki), nie potrafił jasno i wyraźnie przeprowadzić dowodu, że jego teoria transcendentalnego idealizmu w niczym nie narusza pospolitej wiary w istnienie rzeczy zewnętrznych, którą i on sam wyznawał. Nie tylko jednak rzeczy zewnętrzne w zwykłym empirycznym znaczeniu, lecz i rzeczy w sobie, przedmioty transcendentne, nie mogą być poczytywane za przyczynę wrażeń i wyobrażeń naszych, jeśli się będzie ściśle trzymało teorii Kanta, bo te transcendentne przedmioty nie mogą podlegać kategoriom, a więc też i kategorii przyczynowości, gdyż te popłacają jedynie w świecie zjawisk, tj. ściśle mówiąc, tylko w świecie wyobrażeń naszych. Jeśli pominiemy różnicę stanowisk filozoficznych, to będzie można upatrzyć pewne podobieństwo pomiędzy wyobrażeniem naszego umysłu, które jednak jest nam „dane”, bo pochodzi od przedmiotów na nas działających, z głośnym orzeczeniem H. Taine’a, że wśród różnych widzeń zapełniających nasz umysł są niektóre zgodne z rzeczywistością zewnętrzną, że zatem wrażenie jest „une hallucination vraie”. [przypis redakcyjny]

57. Umiejętność wszystkich apriorycznych zasad zmysłowości nazywam Estetyką transcendentalną — sami tylko Niemcy używają obecnie wyrazu Estetyka na oznaczenie tego, co inne narody mianują Krytyką smaku. Powodem ku temu była zawodna nadzieja, powzięta przez wybornego analityka Baumgartena, że ocena krytyczna Piękna da się podprowadzić pod zasady rozumowe, a jej prawidła podnieść do znaczenia umiejętności. [Aleksander Bogumił Baumgarten (1714–1762), filozof ze szkoły Wolffa, pierwszy wprowadził nazwę Estetyki (Aestethica, 1750–58) na oznaczenie umiejętności zajmującej się pięknem, które określił jako zmysłowo oglądaną i unaocznioną doskonałość. Przymiotnik grecki αἰσθητικός oznaczał: wrażliwy, czujący; lub też dostrzegalny i w tym drugim znaczeniu=αἰσθητός. Przeciwieństwo αἰσθητά i νοητά jest przeciwieństwem między zmysłowymi wrażeniami a pojęciami, wytworzonymi przez umysł. Propozycja Kanta nie przyjęła się. Estetyką najprzód w Niemczech, a potem i w całym ukształconym świecie zwano tylko naukę o pięknie. Sam zresztą Kant w Krytyce Rozwagi (Kritik der Urtheilkraft) niejednokrotnie nazywał sądy o pięknie sądami estetycznymi; przyp. red.] Usiłowanie to jednak daremne. Wzmiankowane bowiem prawidła, czyli sprawdziany, są ze względu na swe najgłówniejsze źródła empirycznymi tylko, nie mogą więc nigdy służyć za określone prawa a priori, którymi by miał się kierować nasz sąd o rzeczach smaku, raczej ten drugi jest właściwym kamieniem probierczym trafności pierwszych. Z tego powodu dobrze by było, albo nazwę tę znowu przywrócić, zachowując ją tej nauce, która jest prawdziwą umiejętnością (przez co zbliżyłoby się się bardziej i do języka i do rozumienia Starożytnych, u których bardzo był sławny podział poznania na αἰσθητά καί νοητά), albo też podzielić się tą nazwą z filozofią spekulatywną i brać Estetykę w znaczeniu już to transcendentalnym, już to psychologicznym. [W I wyd. nie było drugiego projektu do nazwy Estetyki (albo); przyp. tłum.]. [przypis autorski]

58. pojęcie — pojęcie (Begriff) u Kanta ma dwojakie znaczenie, raz właściwe, czysto logiczne, jako uogólnienie wyobrażeń, drugi raz szersze, jako wyobrażenie poszczególne czyli ogląd (Anschauung). W napisie tedy § 2 należy pojęcie brać w tym szerszym znaczeniu, a wtedy nie będzie bardzo raziło końcowe zdanie, że przestrzeń zgoła nie jest pojęciem, oczywiście w ścisłym znaczeniu. Uwagę tę zastosować też trzeba do kilku innych podobnych miejsc w Krytyce czystego rozumu. [przypis redakcyjny]

59. po zewnątrz — dziś: na zewnątrz. [przypis edytorski]

60. wyłożymy najprzód pojecie przestrzeni (...) — w pierwszym wydaniu: „najprzód rozważymy przestrzeń”. Co następuje: „Rozumiem zaś” — do „a priori” jest dodatkiem wydania drugiego. [przypis tłumacza]

61. w sposób konieczny podstawą zjawisk zewnętrznych — w pierwszym wydaniu następuje tu kilka jeszcze określeń, które w wydaniu drugim zostały na początku § 3 trochę inaczej ujęte i szerzej rozprowadzone. Pierwotnie brzmiały one tak: „Na tej konieczności a priori polega apodyktyczna pewność wszystkich twierdzeń geometrycznych i możliwość ich konstrukcji a priori. Mianowicie gdyby to wyobrażenie przestrzeni było pojęciem osiągniętym a posteriori, które by wydobyte zostało z powszechnego zewnętrznego doświadczenia; to by pierwsze zasadniczo twierdzenia określeń matematycznych były po prostu spostrzeżeniem tylko. Odznaczałyby się więc całą przypadkowością spostrzeżenia i nie byłoby zgoła koniecznym, aby pomiędzy dwoma punktami była jedna tylko linia prosta, ale tak by jeno zawsze nauczało doświadczenie. Co jest wzięte z doświadczenia, ma jedynie powszechność porównawczą [comparative Allgemeinheit] tj. za pomocą indukcji. Można by tedy powiedzieć tylko: o ile zauważono dotychczas, nie znaleziono przestrzeni, która by miała więcej niż trzy wymiary”. [przypis tłumacza]

62. Przestrzeń wyobrażamy sobie jako (...) — w pierwszym wydaniu: „Przestrzeń (...) daną wielkość. Ogólne pojęcie przestrzeni (wspólne zarówno stopie jak łokciowi) nie może nic określać co do wielkości. Gdyby nie bezgraniczność w pochodzie oglądania, to by żadne pojęcie stosunków nie prowadziło za sobą zasady jego nieskończoności”. [przypis tłumacza]

63. Przez wykład transcendentalny rozumiem (...) — cały ten paragraf: „Przez wykład transcendentalny (...) wyróżnione” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

64. Ale bo też oprócz przestrzeni (...) — w pierwszym wydaniu: „Ale bo też (...) zwać się mogło przedmiotowym. Stąd ten podmiotowy warunek wszystkich zjawisk zewnętrznych nie może być porównany z żadnym innym. Smak wina nie należy do przedmiotowych określeń wina, więc do przedmiotu, rozważanego nawet jako zjawisko, lecz do szczególnej własności zmysłu w podmiocie, który go używa. Barwy nie są własnościami ciał, których oglądowi towarzyszą, lecz tylko zmianami w zmyśle wzroku, na który działa światło w pewien sposób. Przeciwnie przestrzeń, jako warunek przedmiotów zewnętrznych, należy nieodbicie do ich ukazania się czyli do oglądu. Smak i barwy nie są warunkami koniecznymi, pod którymi jedynie mogłyby rzeczy stać się dla nas przedmiotami zmysłów. Są one związane ze zjawiskiem tylko jako przypadkowo dodane skutki szczególnej organizacji. Dlatego też nie są to wcale wyobrażenia a priori, lecz polegają na wrażeniu, a smak nawet na uczuciu (przyjemności lub nieprzyjemności) jako na skutku wrażenia. Nikt też nie może mieć a priori ani wyobrażenia barwy, ani jakiegokolwiek smaku; przestrzeń zaś tyczy się jeno czystej formy oglądu, nie mieści więc w sobie żadnego wrażenia (nie empirycznego), a wszelkie rodzaje i określenia przestrzeni mogą nawet muszą stać się wyobrażalnymi a priori, jeśli mają powstać pojęcia kształtów oraz stosunków między nimi. Za jej pomocą jedynie staje się możliwym, że rzeczy są dla nas przedmiotami zewnętrznymi.” [przypis tłumacza]

65. Transcendentalny wykład pojęcia czasu — § 5 jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

66. subsistirend, inhärirend — co do pojęć, oznaczonych wyrazami: subsistirend, inhärirend, trzeba zajrzeć do rozbioru pierwszej „analogii doświadczenia” [...]. [przypis redakcyjny]

67. Subreptionen — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

68. Czas jest (...) po prostu tylko formą naszego oglądu wewnętrznego — mogę wprawdzie powiedzieć: wyobrażenia moje następują po sobie; ale to znaczy tylko, że jesteśmy ich świadomi jako idących w pewnym następstwie czasu, tj. według formy zmysłu wewnętrznego. Czas więc nie jest czymś samym w sobie ani też określeniem tkwiącym przedmiotowo w rzeczach. [przypis autorski]

69. posłużyć do lepszego wyjaśnienia — słowa: „posłużyć (...)” w § 3 są dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

70. Ku potwierdzeniu (...) — co następuje do końca Estetyki transcendentalnej, jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

71. Ku potwierdzeniu tej teorii o idealności zarówno zewnętrznego jak wewnętrznego zmysłu (...) — ażeby ustęp ten cały należycie zrozumieć, trzeba odczytać, co Kant o tym samym mówi w transcendentalnym Wywodzie kategorii (§§ 15, 16 [...]), mianowicie zaś w pierwszym jego obrobieniu (I dodatek w tym wydaniu). Myśl zasadnicza tkwi w twierdzeniu, że jedność, jaką odnajdujemy w przyrodzie, jest całkowicie dziełem umysłu naszego wskutek właściwych mu kategorii. [przypis redakcyjny]

72. Byłoby to własną moją winą, gdybym z tego, co powinienem zaliczyć do zjawiska, czynił tylko złudę — orzeczenia zjawiska mogą być przyznane samemu przedmiotowi w stosunku do naszego zmysłu, np. róży barwa czerwona albo zapach; ale złuda nigdy nie może być przyznana przedmiotowi jako orzeczenie, właśnie dlatego, że co się do niej odnosi tylko w stosunku do zmysłów czyli w ogóle do podmiotu, to się przyznaje przedmiotowi samemu w sobie, jak np. dwa obłęki [Henkel] przyznawane początkowo Saturnowi [Galileusz, spostrzegłszy pierwszy raz przez swoją skromną lunetę postać osobliwą Saturna, pisał 13 listopada 1610 do posła toskańskiego Juliana de Medici, że ta planeta ukazywała mu się w takim kształcie, jakby po obu jej stronach były mniejsze kule, niejako „dwaj służący, co podpierają starego pana”. Następnie Galileusz widział Saturna w postaci eliptycznej i sądził, że poprzednie jego obserwacje były złudzeniem. Potem obserwowali tęż planetę w XVII w. Fontana, Gassendi, Heweliusz i in. i każdy z nich już to spostrzegał owe osobliwe obłąkowate nasady, które u Kanta nazywają się Henkel, już to brak ich czasowy. Dopiero Huygens 1655, dzięki swoim doskonalszym narzędziom optycznym, rozstrzygnął zagadkę i doszedł do wniosku, że Saturn otoczony jest pierścieniem swobodnym oraz że rozmaite zmiany jego postaci (obserwowane przez poprzedników) wyjaśnić można rozmaitymi, zmieniającymi się w czasie, położeniami Ziemi i Słońca względem płaszczyzny pierścienia (S. Dickstein w liście do tłumacza, 13 lutego 1903. Zob. także art. S. Kramsztyka pt. Pierścień Saturna, „Biblioteka Warszawska” 1903, t. I, 299–316); przyp. tłum.]. Co się nie znajduje w przedmiocie samym w sobie, ale zawsze tylko w jego stosunku do podmiotu i nierozdzielnie łączy się z wyobrażeniem pierwszego, to jest zjawiskiem; to też orzeczenia przestrzeni i czasu słusznie przyznawane są przedmiotom zmysłów jako takim, i w tym nie ma wcale złudzenia. Przeciwnie, gdybym róży samej w sobie czerwoność, Saturnowi obłęki albo wszystkim przedmiotom zewnętrznym rozciągłość samą w sobie przyznawał, nie bacząc na określony stosunek tych przedmiotów do podmiotu i nie ograniczając na tym swego sądu, wówczas dopiero powstałaby złuda. [przypis autorski]

73. katartykon (z gr. καθαίρω: czyszczę) — w pierwotnym znaczeniu [termin] służył do określenia lekarstw przeczyszczających; w przenośnym do określenia oczyszczającego wpływu muzyki, śpiewu, poezji (słynna Katharsis Arystotelesa co do wpływu tragedii na umysły). I logikę także uznano za środek oczyszczający umysł nasz z pojęć nieścisłych, niejasnych. Trentowski katartykon przezwał też czyscem, jednoczącym w sobie Kanon (czczewo) i Organon (członiec), a przez wywołanie walki między przeciwnymi sobie pojęciami, czyszczącym je. „Jak ogień złota, tak czyściec ten jest prawdziwości myślenia próbą; on wiedzie do sprawdzianu poznania” (Myślini I, 30). [przypis redakcyjny]

74. diallela (διαλληλος τρόπος) — znaczy tyle co kołowanie w dowodzeniu, circulus in probando. Trentowski nazwał ją błażkiem i tak określił: „Wszędzie tam rodzi się nieloiczne kółko, czyli błażek, gdzie dowodzimy rzeczy naszej tym, co było właśnie do dowiedzenia; gdzie ogólnikiem robimy będący celem wyniknik, wyraziwszy go inaczej, gdzie np. m opieramy na r, a znowu r na m, czyli, jak mówią, gdzie cygan daje świadectwo żydowi a żyd cyganowi. Nieraz największy filozof może się zaplątać w błażek, rozwijając całokształt swej nauki. Grecy mianowali go diallele i uważali za głównego sprawcę Dialektyki” (Myślini II, 423, 424). [przypis redakcyjny]

75. jeden (jak mówili starożytni) kozła doi, a drugi rzeszoto podstawia — przysłowie o dojeniu kozła i podstawianiu rzeszota (czy sita) znajduje się pierwszy raz u historyka II wieku przed Chr. Polibiusza (Polybios, ks. 33, rozdz. 21, § 1–2) w formie: πότερον ὁ τὸν τράγον ἀμέλγων ἀφρονέστερος ἢ ὁ τὸ κόσκινον ὑπέχων (=kto nierozumniejszy: czy dojący kozła, czy podstawiający sito). Znajduje się też ono w piśmie Lukiana (Lukianos z II wieku naszej ery) pt. Demonax, § 28, jak niemniej w zbiorze przysłów greckich Pseudo-Diogeniana. (Objaśnienia udzielone tłumaczowi przez prof. Stanisława Witkowskiego). [przypis redakcyjny]

76. topika (gr. τόπος: miejsce) — jest to nazwa przyjęta przez Greków w retoryce i logice na oznaczenie zbioru twierdzeń ogólnych, którymi się w rozumowania posługujemy. Jedna z części Organonu Arystotelesa nosi też napis Τοπικά, a traktuje o wnioskach dialektycznych, jakie się zwykle tworzą przy dysputach na podstawie przyjętych przesłanek (ἔνδοξα). Por. co o tym mówi Kant w Uwadze do amfibolii pojęć refleksyjnych [...]. [przypis redakcyjny]

77. Sądami przypuszczalnymi są takie, w których stwierdzenie lub zaprzeczenie przyjmujemy za możliwe (dowolne) tylko; zapewniającymi (assertorycznymi) wtedy, gdy uważamy to za rzeczywiste (prawdziwe); koniecznymi (apodyktycznymi), gdy się to za konieczne poczytuje — tak jakby w pierwszym razie myślenie było czynnością rozsądku, w drugim rozwagi, w trzecim rozumu. Jest to uwaga, której wyjaśnienie nastąpi dopiero w dalszym ciągu. [przypis autorski]

78. kategorie (gr. κατηγορία: oskarżenie na podstawie jakichś dowodów) — stanowiące treść oddzielnego pisma, przyznawanego Arystotelesowi, są to zasadnicze formy orzeczeń o bycie. Jest ich dziesięć; podaję ich nazwy greckie wraz ze średniowiecznym tłumaczeniem łacińskim, oraz przykładami, jakimi je objaśniano: 1) οὐσία albo τί ἐστι (substantia albo quiddítas, istota), np. człowiek, koń; 2) ποσόν (quantum, ilość) np. dwa, trzy łokcie długi; 3) ποιόν (quale, jakość) np. biały, gramatyczny; 4) πρός τι (relatio, stosunek) np. podwójny, połowiczny, większy; 5) πού (ubi, miejsce) np. w Liceum, na rynku; 6) ποτέ (quando, czas) np. wczoraj, zeszłego roku; 7) κείσθαι (situm esse, położenie) np. leży, siedzi; 8) ἔχειν (habere, posiadanie) np. jest obuty, uzbrojony; 9) ποιεῖν (facere, czynność) np. kraje, pali; 10) πάσχειν (pati, bierność) np. jest krajany, palony. Później odrzucił Arystoteles dwie z tych kategorii tj. κείσθαι i ἔχειν. W Analityce drugiej przeciwstawił kategorii pierwszej tj. οὐσία wszystkie inne jako συμβεβηκότα (accidentia, przypadłości); lecz wyróżnił συμβεβηκός καθαύτό (substitentia, np. że w trójkącie suma trzech kątów równa się dwu prostym) od συμβεβηκός w zwykłym znaczeniu jako czegoś przypadkowego (inhaerentia, np. że coś jest białe, krzywe itp.). — Wspomniane przez Kanta pięć późniejszych kategorii są to właściwie tak zwane praedicabilia (κατηγορούμενα), określające stosunek orzeczenia do podmiotu w danym wypadku. Są to: γένος (genus, rodzaj), είδος (species, gatunek), διαφορὰ (differentia, różnica), ίδιον (proprium, właściwość), συμβεβηκός (accidens, przypadłość). Pojęcia: prius (=wprzód), simul (=równocześnie) są odmiankami tylko kategorii czasu (=quando). Gruntownie O kategoriach Arystotelesa pisał u nas ks. F. Gabryl (Kraków 1897). [przypis redakcyjny]

79. §§ 11 i 12 — [paragrafy te] są dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

80. dałem już próbę tego gdzie indziej — Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Zasady metafizyczne przyrodoznawstwa]. [przypis autorski]

81. albowiem ponieważ nie opierają się one na doświadczeniu (...) — za wskazówką Adickesa zmieniłem tu porządek zdań. Tekst brzmi właściwie tak: „Weil, da sie von Gegenständen nicht durch Prädicate der Anschauung und der Sinnlichkeit, sondern des reinen Denkens a priori reden, sie sich auf Gegenstände ohne alle Bedingungen der Sinnlichkeit allgemein beziehen, und die, da sie nicht auf Erfahrung gegründet sind, auch in der Anschauung a priori” etc.]. [przypis tłumacza]

82. Sławny Locke (...) — zamiast tego ustępu, kończącego § [14] i cały rozdział, znajduje się w pierwszym wydaniu, co następuje: „Są atoli trzy pierwotne źródła (zdolności czyli władze duszy), zawierające w sobie warunki możliwości wszelkiego doświadczenia, a same niemogące być wyprowadzonymi z żadnej innej władzy umysłu, mianowicie: zmysł, wyobraźnia i apercepcja. Na tym polegają: 1) ogarnienie [synopsis] aprioryczne rozmaitości szczegółów przez zmysł; 2) synteza tej rozmaitości przez wyobraźnię; wreszcie 3) jednia tej syntezy przez pierwotną apercepcję. Wszystkie te władze mają prócz zastosowania empirycznego także transcendentalne, rozciągające się tylko do formy, a możliwe a priori. O tym co do zmysłów mówiliśmy powyżej w pierwszej części, co do dwu innych władz postaramy się teraz zrozumieć ich przyrodę”. [przypis tłumacza]

83. Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi — cały ten rozdział (§§ 15–27) został przez Kanta zupełnie przerobiony dla drugiego wydania Krytyki czystego rozumu i w tym kształcie przeszedł do wszystkich dalszych wydań. Tekst pierwszego wydania podajemy osobno w dodatku umieszczonym przy końcu dzieła. [przypis tłumacza]

84. pojęcie połączenia, oprócz pojęcia rozmaitości i jej syntezy, prowadzi za sobą pojęcie jedni wśród tej rozmaitości (...) jest to wyobrażenie syntetycznej jedności szczegółów rozmaitych — nie rozpatrujemy tu zagadnienia, czy same wyobrażenia są identyczne, a zatem czy mogą być rozbiorczo pomyślane jedno przez drugie. W każdym razie świadomość jednego wyobrażenia, o ile mówimy o rozmaitości, trzeba wyróżniać od świadomości drugiego; i tutaj chodzi tylko wyłącznie o syntezę tej (możliwej) świadomości. [przypis autorski]

85. analityczna jedność apercepcji możliwą jest tylko przez przyjęcie z góry jakiejś syntetycznej — jedność analityczna świadomości tkwi we wszystkich pojęciach ogólnych jako takich, np. gdy pomyślę sobie: czerwony w ogóle, to wyobrażam sobie przez to przymiot, który (jako cecha) może być gdzie bądź napotkany lub z innymi wyobrażeniami połączony; a zatem jedność analityczną mogę sobie wyobrazić jedynie dzięki wprzód pomyślanej możliwej jedności syntetycznej. Wyobrażenie, które ma być pomyślane jako wspólne różnorodnym, jest uważane za należące do takich, co prócz niego mają w sobie coś różnorodnego, a więc musi być wprzód pomyślane w syntetycznej jedności z innymi (choć tylko możliwymi) wyobrażeniami, zanim pomyśleć mogę w nim jedność analityczną świadomości, czyniącą je conceptus communis [=pojęciem ogólnym]. Tak tedy syntetyczna jedność apercepcji jest najwyższym punktem, do którego przytwierdzić trzeba wszelkie użytkowanie z rozsądku, nawet całą logikę, a z nią, filozofię transcendentalną; ba, władza ta jest samymże rozsądkiem. [przypis autorski]

86. Najwyższą zasadą tejże możliwości [wszelkich oglądów] ze względu na rozsądek jest, że wszelka rozmaitość oglądu ulega pierwotnie-syntetycznej jedności apercepcji — przestrzeń i czas i wszystkie ich części są to oglądy: więc poszczególne wyobrażenia wraz z całą rozmaitością, jaką w sobie zawierają (zobacz Estetykę transcendentalną), a zatem nie pojęcia tylko, przez które odnajduje się taż sama świadomość nie jako zawarta w wielu wyobrażeniach, lecz wiele wyobrażeń jako zawartych w jednym, a zatem jako złożonym, więc jedność świadomości jako syntetyczną, ale przecie pierwotną. Ta poszczególność oglądów jest ważna w zastosowaniu (Zobacz § 25). [przypis autorski]

87. lubo (daw.) — choć, chociaż. [przypis edytorski]

88. [sąd wg logików] jest to (...) wyobrażenie stosunku między dwoma pojęciami (...) [co] odpowiednie jest tylko co do sądów stanowczych, nie zaś co do hipotetycznych i rozjemczych (bo te oznaczają stosunek nie pojęć, lecz samychże sądów) — obszerna nauka o czterech figurach sylogistycznych dotyczy tylko wniosków rozumowych kategorycznych, a chociaż jest po prostu jeno sztuką, by przez podsunięcie wniosków bezpośrednich (consequentiae immediatae) pod przesłanki czystego wniosku rozumowego, zyskać pozór większej liczby rodzajów wnioskowania, niż ich jest w pierwszej figurze; niewiele by jednak przez to samo jedynie wygrała, gdyby się jej nie było powiodło nadać wyłącznego dostojeństwa sądom stanowczym, jako tym, do których się wszystkie muszą dać odnieść; co przecież jest błędnym według § 9. [przypis autorski]

89. Rozmaitość zawarta w oglądzie (...) wyobrażoną zostaje przez syntezę rozsądku jako należąca do koniecznej jedności samowiedzy i to się dzieje przez kategorię — zasada dowodu polega na wyobrażonej jedności oglądu, przez który przedmiot jakiś jest dany, zawierającej w sobie zawsze syntezę rozmaitych szczegółów danych w oglądzie i mieszczącej już jej odnoszenie się do jedności apercepcji. [przypis autorski]

90. Tym, co określa zmysł wewnętrzny (...) — ten zawiły wykład Kanta o zmyśle wewnętrznym (§ 24, 25) streszcza E. Adickes w sposób następny: „Chodzi tu o przeprowadzenie myśli, iż jak w świecie zewnętrznym tak i w naszym życiu wewnętrznym nigdy nie możemy poznać rzeczy samej w sobie. Trzeba więc wyróżniać jaźń jako rzecz samą w sobie od jaźni jako zjawiska, czystą apercepcję od empirycznej czyli od zmysłu wewnętrznego. Czysta apercepcja (czysta samowiedza) mówi mi tylko, że jestem i to jako jestestwo samorzutne jako umysłowość (wiec rzecz sama w sobie), ale nie powiada, jaka jest moja właściwość. Ażeby się o tej właściwości czegoś dowiedzieć, potrzebne są, prócz kategorii, oglądy także. A ponieważ nie mamy oglądów umysłowych, skazani więc jesteśmy tylko na zmysłowe, jakich nam dostarcza zmysł wewnętrzny w formie czasu. Rozmaite szczegóły tego zmysłu łączą rozsądek i wyobraźnia za pomocą kategorii i w ten sposób nań działają. A zatem jak nie poznajemy rzeczy zewnętrznych, jakimi są same w sobie, lecz tylko jak na nas działają; tak również poznajemy i siebie samych tylko tak, jak sami na siebie działamy (jakie wrażenia od siebie samych odbieramy). Dwie tedy rzeczy przeszkadzają nam poznać siebie jako rzecz samą w sobie: najprzód forma naszego zmysłowego oglądania siebie, a potem forma naszego poznania rozsądkowego. Pierwsza forma czyni każde poznanie zmysłowym, więc pozwala nam na zmysłowe jeno poznanie siebie samych jako zjawiska; druga forma zaś nie pozwala nam pochwycić naszego poznającego podmiotu (rzeczy samej w sobie) niezależnie od jego form poznawczych, więc niezależnie od aktu poznawania. Tej jednak drugiej przeszkody Kant nie uwydatnia należycie; stanowi ona tylko podstawę tej myśli, że sami działamy na siebie (dass wir uns selbst afficiren)”. [przypis redakcyjny]

91. nie możemy sobie wcale wyobrazić trzech wymiarów przestrzeni, nie prowadząc z tegoż samego punktu trzech linij wzajemnie do siebie prostopadłych — te trzy linie proste, wzajemnie do siebie prostopadłe, to układ prostokątny osi w przestrzeni, jak np. trzech krawędzi: podłogi i dwu ścian pokoju, schodzących się w jednym miejscu (Objaśnienia S. Dicksteina w liście do tłumacza 11 marca 1903). [przypis redakcyjny]

92. Ruch, jako działanie podmiotu (nie jako określenie przedmiotu) — ruch jakiegoś przedmiotu w przestrzeni nie należy do umiejętności czystej, a więc i nie do geometrii, bo że coś jest w ruchu, poznać to możemy nie a priori, lecz tylko z doświadczenia. Ale ruch, jako opisanie przestrzeni, jest czystym dziełem kolejnej syntezy rozmaitości w zewnętrznym oglądaniu w ogóle, dokonanym przez wytwórczą wyobraźnię, i należy nie tylko do geometrii, lecz także i do filozofii transcendentalnej. [przypis autorski]

93. określenia zmysłu wewnętrznego musimy porządkować zupełnie takim samym sposobem jak zjawiska w czasie, i jak zjawiska zmysłów zewnętrznych porządkujemy w przestrzeni (...) — nie pojmuję, jak można znajdować tyle trudności w tym, że zmysł wewnętrzny od nas samych doznaje działania. Każdy akt uwagi może nam dać tego przykład. Rozsądek przynagla w nim zawsze zmysł wewnętrzny zgodnie z połączeniem, jakie ma w myśli, do wewnętrznego oglądania, odpowiadającego rozmaitości w syntezie rozsądku. Jak dalece działa to zazwyczaj na umysł, każdy w sobie samym dostrzec może. [przypis autorski]

94. do poznawania siebie samych oprócz czynności myślenia (...) potrzebny jest jeszcze pewien określony sposób oglądania — to zdanie: „Ja myślę” wyraża czynność, zmierzającą do określenia istnienia mego; przez to już jest danym istnienie, ale nie jest jeszcze dany sposób, w jaki mam je określić, tj. ułożyć w sobie rozmaite szczegóły, do niego należące. Do tego trzeba oglądu samego siebie [Selbstanschauung], którego podstawę stanowi forma dana a priori tj. czas, będąca zmysłową i należąca do wrażliwości czynnika określonego. Ale jeżeli nie mam innego jeszcze samooglądu, co mi daje przed aktem określenia ten czynnik we mnie określający, którego samorzutności tylko jestem świadom, tak samo, jak czas daje czynnik określany: to nie mogę określić mego istnienia jako samodzielnej istoty, lecz tylko wyobrażam sobie samorzutność mego myślenia, tj. określania, a istnienie moje pozostaje wciąż tylko zmysłowym tj. dającym się określić jako istnienie zjawiska. Atoli ta samorzutność sprawia, że nazywam siebie umysłowością [Intelligenz]. [przypis autorski]

95. przestrzeń i czas wyobrażamy sobie a priori nie tylko jako formy zmysłowego oglądu, lecz jako same oglądy (...) Zob. Estetykę transcendentalną — przestrzeń, wyobrażona jako przedmiot (jak tego istotnie potrzeba w geometrii), zawiera więcej niż gołą formę oglądu, mianowicie ogarnienie rozmaitych szczegółów danych wedle formy zmysłowości w wyobrażeniu oglądowym, tak że forma oglądu daje tylko rozmaitość, a formalny ogląd jedność wyobrażenia. Tę jedność zaliczyłem w Estetyce tylko do zmysłowości, by jeno zaznaczyć, że ona wyprzedza wszelkie pojęcia, chociaż z góry przyjmuję syntezę, która nie należy do zmysłów, a przez którą jedynie umożliwiają się dopiero wszystkie pojęcia o przestrzeni i czasie. Bo ponieważ przez nią (gdy rozsądek dokona określenia zmysłowości) przestrzeń lub czas dopiero są dane, więc jedność tego oglądu a priori należy do przestrzeni i czasu, a nie do pojęcia rozsądkowego (§ 24). [przypis autorski]

96. sama syntetyczna jedność, jeśli nie zważam na formę przestrzeni, ma siedzibę swą w rozsądku i jest kategorią syntezy jednorodności w oglądzie w ogóle, tj. kategorią ilości, z którą zatem owa synteza ujęcia, tj. spostrzeżenie, musi być zupełnie zgodna — w ten sposób zostaje dowiedzionym, że synteza ujęcia, będąca empiryczną, musi być koniecznie zgodna z syntezą apercepcji, która jest umysłową i mieści się całkiem a priori w kategorii. Jest to taż sama samorzutność, co tam pod nazwą wyobraźni, tu pod nazwą rozsądku, zaprowadza łączność w rozmaitości oglądu. [przypis autorski]

97. żadne inne poznanie a priori nie jest dla nas możliwe, tylko wyłącznie o przedmiotach możliwego doświadczenia — ażeby się nie zrażono za pośpiesznie budzącymi obawę, niekorzystnymi następstwami tego zdania, pozwolę sobie przypomnieć, że kategorie nie są w myśleniu ograniczone warunkami naszego oglądu zmysłowego, lecz mają pole niezmierzone, i tylko poznawanie tego, co sobie myślimy, określanie przedmiotu wymaga oglądu; a przy jego braku, myśl o przedmiocie może mieć jeszcze zresztą swoje prawdziwe i pożyteczne skutki co do używania rozumu przez podmiot, ale o tym używaniu nie podobna tu jeszcze mówić, gdyż nie zawsze zwraca się ono ku określeniu przedmiotów, więc ku poznaniu, lecz także ku określeniu podmiotu i jego chcenia. [przypis autorski]

98. epigeneza (dosł. powstanie, zrodzenie się późniejsze) — służy tu do oznaczenia szeregu pojęć pochodzących z pewnego źródła (z czystego rozumu), a więc oczywiście późniejszych od niego w czasie i jemu byt zawdzięczających. [przypis redakcyjny]

99. systemat preformacyjny (Präformationssystem) — jest tylko odcieniem w teorii Leibniza o harmonii przedustawnej (consentement préétabli, harmonia praestabilita), mianowicie: ład we wszechświecie jest z góry ukształtowany (harmonia praeformata), o ile tkwi w przyrodzie rzeczy; jest zaś przedustawny (harmonia praestabilitas), o ile wola boska jest pierwszą twórczą przyczyną. [przypis redakcyjny]

100. rozsądek jest wprawdzie zdatny do pouczenia i zaopatrzenia w prawidła, lecz że rozwaga jest tym szczególnym talentem, który nie żąda być pouczanym, lecz uprawianym tylko — brak rozwagi jest właściwie tym, co nazywają głupotą [Dummheit], a takiej ułomności naprawić niepodobna. Głowa tępa czy ograniczona, której brak jedynie należytego stopnia rozsądku i własnych tegoż pojęć, da się doskonale zaopatrzyć w naukę, aż do uczoności nawet. Ale ponieważ zazwyczaj nie dostaje takim ludziom i tamtej (secunda Petri [secunda Petri jest to nazwa wzięta z opowiedzianego w Ewangeliach zapomnienia się ucznia Chrystusowego, Piotra, który wobec sług Kaifasza zaparł się mistrza po trzykroć i dopiero gdy kur zapiał, przypomniał sobie przepowiednię Jezusa i gorzko zapłakał (Mt 26: 69–75. W tej „sekundzie” dopiero przyszła mu rozwaga, stłumiona poprzednio przez obawę, a rozbudzona potem przypomnieniem sobie przepowiedni mistrza; przyp. tłum.]), nieraz się więc zdarza napotykać bardzo uczonych mężów, którzy w stosowaniu swej umiejętności często wykazują ową niedającą się wykorzenić wadę. [przypis autorski]

101. doktryna (z łac. docere: nauczać) — oznacza tu naukę stosowaną, zawierającą prawidła użycia pewnych wiadomości, pewnych zasad w poszczególnych wypadkach czy to w rozwinięciu myśli, czy też w życiu praktycznym. W dalszym ciągu będę ten wyraz wprost przez wyraz „nauka” przekładał, rozumiejąc przez nią zawsze naukę stosowaną; gdyż dla teoretycznej zachowuję wyraz „umiejętność” (die Wissenschaft). [przypis tłumacza]

102. schemat (gr. σχῆμα: kształt, postawa; przen. figura retoryczna a. gramatyczna np. wyrzutnia, zamiennia itp.) — jako wyraz techniczny filozofii transcendentalnej został wprowadzony przez Kanta. Objaśnienie jego znajdzie czytelnik w samym tekście. U nas Trentowski schemata, jako jeden z przejawów metafizycznej jedni, nazwał łęczami (Myślini II, 443), tak je objaśniając: „Łęcz jest układem rzeczy wedle jakiego a priori wymyślonego wzorca. Ołęcz, schematissimus, jest ciągłym i monotonnym samych łęczów następstwem. Łęcz i ołęcz otrzymują nazwę swą stąd, że łączą wszystko w spekulacyjną jedność, że sadowią naszego ducha na łęku dowolnej jakiej idei”. [przypis redakcyjny]

103. podstawą naszych czystych zmysłowych pojęć — „Kant nazywa nasze pojęcia zmysłowymi, dlatego że przedmiotową realność osiągają jedynie tylko przez odnoszenie się do oglądów zmysłowych (w przeciwstawieniu do umysłowych). Czyste zmysłowe pojęcia pochodzą od czystych oglądów (przestrzeni i czasu).” (Objaśnienie Adickesa w wydaniu Krytyki czystego rozumu s. 175). [przypis redakcyjny]

104. Schematem przyczyny i przyczynowości rzeczy w ogóle jest czynnik realny, po którym, jeżeli go się dowolnie stwierdzi — „Prosty fakt uznania (stwierdzenia) realności Kant przyjmuje jako dowolny; przynajmniej może być dowolnym, przypuszczalnym. Narzuca mi się coś jako fakt realny czy to w świadomości samej w sobie, czy tez jako coś działającego na świadomość. Skąd pochodzi to uznanie faktu realności, tego Kant tu nie bada, lecz chce tylko stwierdzić, że skoro przyjmujemy coś realnego, to zawsze coś z niego wynika; i widzi w tym właśnie ogólny schemat przyczynowości. Czy samo uznanie czegoś realnego już się opiera na przyczynowości, to może kwestią; bo realność może się bezpośrednio narzucać, a dopiero gdy ją uznajemy, postulujemy (setzen), zaczyna się działanie kategorii przyczynowości. W samej rzeczy bez uznania czegoś istniejącego przyczynowość nie miałaby przedmiotu, do którego by się odnosiła. Prawda, że uznanie realności jako realności już jest faktycznie objawem wnioskowania z wrażenia podmiotowego o rzeczywistości czegoś, wywołującego to wrażenie, a więc opiera się już na przyczynowości, jako realnym związku między zjawiskami; Kant pozostaje i tutaj w zakresie subiektywizmu” (Objaśnienie prof. H. Struvego w liście do tłumacza z 27 marca 1903 r.). [przypis redakcyjny]

105. jest jeno określeniem czasowym — wyrazy: „jeno określeniem czasowym” dodałem według wskazówki E. Adickesa. [przypis tłumacza]

106. rapsodia (ραψωδία) — znaczyła u Greków wygłaszanie poszczególnych pieśni, mianowicie z Iliady i Odysei. Stąd przenośnie używa się na oznaczenie urywkowego, niesystematycznego wykładu. Trentowski nazwał ją (Myślini II, 443) w tym znaczeniu „siczą” pojęć (przez aluzję do Siczy Zaporoskiej). Od tego wyrazu pochodzą oczywiście używane później przez Kanta formy: rapsodyczny, rapsodycznie. [przypis redakcyjny]

107. Wszelkie połączenie (conjunctio) jest albo złożeniem (compositio), albo powiązaniem (nexus). Pierwsze jest syntezą rozmaitych szczegółów, nie koniecznie należących do siebie, jak np. dwa trójkąty, na które podzielony zostanie kwadrat przez przekątnią, same przez się nie koniecznie należą do siebie; taką też jest synteza jednorodnych czynników we wszystkim, co może być rozważane matematycznie (a tę syntezę znowuż można podzielić na nagromadzenie [Aggregation] i zespolenie [Coalition], z których pierwsze zwraca się ku wielkościom ekstensywnym, a drugie ku intensywnym). Powiązanie zaś (nexus) jest to synteza rozmaitych szczegółów, o ile te koniecznie należą do siebie, jak sp. przypadłość do jakiejś substancji, lub skutek do przyczyny, – a zatem wyobrażane bywają jako choć niejednorodne, a przecież a priori połączone; takie połączenie, że jest dowolne, nazywam więc dynamicznym, gdyż dotyczy połączenia w istnieniu rozmaitości (tę znów syntezę można podzielić na fizyczną zjawisk między sobą, i metafizyczną — ich połączenie a priori we władzy poznawczej). [Tej uwagi nie ma w pierwszym wydaniu — przyp. tłum]. [przypis autorski]

108. Zasadą ich jest: Wszystkie oglądy są to wielkości ekstensywne — w pierwszym wydaniu: „Zasada czystego rozsądku: Wszystkie zjawiska są co do swego oglądu wielkościami ekstensywnymi”. [przypis tłumacza]

109. wielkości ekstensywne — ażeby czytelnik nie mozolił się na próżno, winien pamiętać, że kategoria „ilości” zawiera w sobie zarówno pojęcia liczbowe jak i przestrzenne, a więc i „wielkości”. Kant na jedno i drugie używa najczęściej wyrazu Grösse, jako ogólniejszego. Trzeba też uważać, że raz się mówi o szczegółach określonych (quanta), drugi raz o pojęciu ogólnym (quantitas). W liczbowym rozumieniu nazwałem quantum, idąc za Trentowskim, „ilostką” (na podobieństwo wyrazów: jednostka, całostka); ale w znaczeniu przestrzennym nie mogłem się zdecydować na „wielkostkę”, ani na „lik” użyty przez Józefa Kremera, bo wyraz ten już prawie tylko w zwrocie: „bez liku” jest zrozumiały; i musiałem uciec się do wyrażeń złożonych, gdzie przeciwstawienie quantum i quantitas było nieodzowne. Wyrazów intensywny i ekstensywny nie spolszczyłem na wzór Trentowskiego: rozpięty i napięty. [przypis redakcyjny]

110. Wszystkie zjawiska zawierają... — ustęp od: „Wszystkie zjawiska (...)” do „(...) przestrzeń i czas w ogóle” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

111. równe dodane do równego lub od niego odjęte daje w wyniku także równe — Kant ma tu niewątpliwie na myśli taki np. pewnik: 1.

,

; 2.

,

. Dlatego też użył w połączeniu zdań wyrazu oder, bo wystawiał sobie jeden przypadek lub też drugi. (Objaśnienie S. Dicksteina w liście do tłumacza). [przypis redakcyjny]

112. Zasadą ich jest: We wszystkich zjawiskach (...) — w pierwszym wydaniu: „Zasada, antycypująca wszystkie spostrzeżenia jako takie, brzmi w ten sposób: We wszystkich zjawiskach wrażenie i ta realność, co mu w przedmiocie odpowiada (realitas phaenomenon), ma wielkość intensywną, tj. pewien stopień”. [przypis tłumacza]

113. Spostrzeganie jest to świadomość empiryczna... — ustęp od: „Spostrzeganie jest to (...)” do: „(...) wpływu na zmysł” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

114. πρόληψις — według Epikura jest to ogólny obraz pamięciowy, trwający w nas, jest to przypominanie sobie wielu jednorodnych spostrzeżeń przedmiotu: καθολικήν νόησιν, μνήμην του πολλάκις έξωθεν φανέντος, jak podaje Diogenes Laertios w ks. X, 33. Wyobrażenie to powstaje w nas wówczas mianowicie, gdy używamy wyrazu, którym się oznacza dany przedmiot. [przypis redakcyjny]

115. Zasadą ich jest: Doświadczenie możliwym jest (...) — w pierwszym wydaniu: „Ogólna zasada ich jest: Wszystkie zjawiska, co do swego istnienia, zależne są a priori od prawideł określenia ich stosunku wzajemnego w czasie”. [przypis tłumacza]

116. Doświadczenie jest poznawaniem empirycznym (...) — ustęp od: „Doświadczenie jest poznawaniem (...)” do: „(...) o koniecznym powiązaniu spostrzeżeń” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

117. transcendentalnego (...) użycia — właściwie: transcendentnego. [przypis tłumacza]

118. Wobec wszelkiej przemiany zjawisk substancja trwa (...) — w pierwszym wydaniu: „Wszystkie zjawiska zawierają coś trwałego (substancję) jako przedmiot sam, a coś przemiennego jako jego tylko określenie, tj. sposób, w jaki przedmiot istnieje”. [przypis tłumacza]

119. Wszystkie zjawiska są w czasie (...) — zamiast ustępu: „Wszystkie zjawiska są w czasie (...)” do „(...) ani maleć” w pierwszym wydaniu są zdania następne: „Wszystkie zjawiska są w czasie. Ten może określać stosunek w ich istnieniu dwojakim sposobem: albo o ile następują po sobie, albo o ile są równocześnie. Ze względu na pierwsze rozważamy czas jako kolej czasu, ze względu na drugie — jako zakres czasu”. [przypis tłumacza]

120. Wszystkie przemiany dokonywają się według prawa powiązania przyczyny ze skutkiem — w pierwszym wydaniu: „Zasada tworzenia [Grundsatz der Erzeugung]. Wszystko, co się dzieje (zaczyna być), uprzedza z góry, że istnieje coś, po czym ono następuje, wedle pewnego prawidła”. [przypis tłumacza]

121. Poprzednia zasada wykazała, że wszystkie zjawiska... — ustęp od słów: ,Poprzednia zasada wykazała (...)” do: „(...) tylko według tego prawa” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

122. Proszę zauważyć, że mówię nie o przemianie pewnych stosunków [Relationen] w ogóle, lecz o przemianie stanu. A więc, kiedy jakieś ciało porusza się jednostajnie, to wcale nie przemienia swego stanu (ruchu); ale przemienia wtedy, gdy jego ruch zwiększa się lub zmniejsza. [przypis autorski]

123. Wszystkie substancje, o ile mogą być spostrzegane w przestrzeni (...) — w pierwszym wydaniu: „Zasada wspólności. Wszystkie substancje, o ile są spółcześnie, znajdują się w ustawicznej wspólności (tj. we wzajemnym na siebie oddziaływaniu)”. [przypis tłumacza]

124. Rzeczy istnieją równocześnie... — ustęp od słów: „Rzeczy są równocześnie (...)” do: „(...) jako przedmiotów doświadczenia” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

125. Wobec braku tej metody i wobec urojenia, że zdania syntetyczne (...) dadzą się dowieść dogmatycznie (...) często, a zawsze na próżno, próbowano znaleźć dowód na prawo dostatecznej przyczyny. O dwu innych analogiach nikt nie pomyślał, chociaż się nimi milczkiem zawsze posługiwano — jedność całości świata, gdzie wszystkie zjawiska wiązać się z sobą powinny, jest widocznie wnioskiem tylko przyjętej tajemnie zasady wspólności wszystkich substancji, istniejących równocześnie; bo, gdyby one były odosobnione, to jako części nie wytworzyłyby całości; a gdyby ich powiązanie (wzajemne oddziaływanie rozmaitych szczegółów) nie było koniecznym już z powodu spółbytności; to by z tego, jako idealnego tylko stosunku, nie można było wnioskować o tamtym, jako realnym. A przecież okazaliśmy na swoim miejscu, że wspólność jest właściwie podstawą możliwości poznania empirycznego, spółistnienia, że zatem właściwie tylko z tego wnioskuje się o tamtej, jako jego warunku. [przypis autorski]

126. możliwe — w całym tym ustępie Kant bierze wyrazy: „möglich”, „Möglichkeit” w trojakim znaczeniu: 1-o według określenia zawartego w pierwszym wymagalniku; 2-o jako równoznaczne z wyrażeniem: „realny przedmiotowo, transcendentalna prawda”; 3-o jako najogólniejsze przeciwstawienie rzeczywistości bez wglądania w jakie bądź warunki. Można by próbować wyróżnienia za pomocą: „możliwy” i „możebny”; ale mało by się to przyczyniło do jasności wykładu. Poprzestać więc postanowiłem na tym tylko ostrzeżeniu, które zawdzięczam E. Adickesowi. [przypis redakcyjny]

127. transcendentalny [użytek] — właściwie: transcendentny. [przypis tłumacza]

128. możliwe — tj. jakie bądź. [przypis tłumacza]

129. Potężny atoli zarzut (...) — od tego miejsca aż do Uwagi 3. [...] całe odparcie „idealizmu” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

130. Ten trwały pierwiastek... — ustęp „Ten trwały pierwiastek (...)” do „(...) przemianie ulegają” włożono tu stosownie do żądania Kanta, wyrażonego w przedmowie do drugiego wydania (...). W samym zaś tym wydaniu są tylko słowa następne: „Ten trwały pierwiastek jednak nie może być czymś we mnie; ponieważ właśnie moje istnienie w czasie może zostać określonym dopiero przez ten trwały pierwiastek”. [przypis tłumacza]

131. Tymczasem tutaj dowodzi się, że właściwie doświadczenie zewnętrzne jest bezpośrednim — Bezpośrednia świadomość istnienia rzeczy zewnętrznych nie przypuszcza się w obecnym twierdzeniu, lecz się dowodzi, czy rozumiemy możliwość tej świadomości, czy nie. Pytanie co do tej możliwości byłoby takie: czy mamy tylko zmysł wewnętrzny, a nie mamy zewnętrznego, tylko zewnętrzne urojenie [äussere Einbildung]? Jasnym jest atoli, że ażeby sobie coś bodaj uroić jeno jako coś zewnętrznego, tj. przedstawić zmysłowi w unaocznieniu, musimy już posiadać zmysł zewnętrzny, a tym sposobem wyróżnić bezpośrednio samą tylko wrażliwość zewnętrznego oglądania od samorzutności, znamionującej każde urojenie. Bo uroić sobie tylko nawet zmysł zewnętrzny znaczyłoby to zniszczyć samą zdolność oglądania, która ma zostać określoną przez wyobraźnię. [przypis autorski]

132. całego możliwego doświadczenia — tj. jakiego bądź. [przypis tłumacza]

133. Zapewne, mówiąc o rzeczywistości jakiejś rzeczy, twierdzę więcej, niż mówiąc o możliwości; lecz nie w samej rzeczy, gdyż ona nie może nigdy więcej zawierać w rzeczywistości, niż było zawarte w jej całkowitej możliwości. Tylko ponieważ możliwość była tylko stwierdzeniem [Position] rzeczy w odniesieniu do rozsądku (do empirycznego jego użytkowania), rzeczywistość tedy jest zarazem powiązaniem rzeczy ze spostrzeganiem. [przypis autorski]

134. Ogólna uwaga do systematu zasad — ta cała „Ogólna Uwaga” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

135. Istotnie, kiedy mamy podać przykłady istnienia przypadkowego, powołujemy się zawsze na przemiany, a nie tylko na możliwość myśli o odwrotniku — łatwo sobie pomyśleć niebyt materii, lecz starożytni nie wyprowadzali stąd przecie jej przypadkowości. Atoli nawet kolejna zmiana bytu i niebytu stanu danego jakiejś rzeczy, na czym polega wszelka przemiana, nie dowodzi wcale przypadkowości tego stanu, jakoby z rzeczywistości jego odwrotnika, np. spokój ciała jakiegoś, następujący po ruchu, nie dowodzi jeszcze przypadkowości jego ruchu stąd, iż pierwszy jest odwrotnikiem drugiego. Ten bowiem odwrotnik jest tu tylko logicznie, nie zaś realnie drugiemu przeciwstawny. Trzeba by było dowieść, że zamiast ruchu w poprzedniej chwili czasu, możliwym było, iżby ciało wtedy spoczywało, chcąc dowieść przypadkowości jego ruchu, nie zaś, że spoczywa potem; gdyż wtedy oba odwrotniki mogą bardzo dobrze mieścić się przy sobie. [przypis autorski]

136. phaenomena i noumena (φαινόμενα και νοούμενα) — początkowo zastępowały tylko dawniejsze wyrażenia: αίσθητά καί νοητά, lecz niebawem przybrały znaczenie odmienne, jako przeciwstawienie rzeczy widzialnych (zmysłami dostrzegalnych) i niewidzialnych (myślą tylko ogarnąć się dających, bo przez nią tylko właściwie wytworzonych). Do tego odnosi się protest Kanta, pomieszczony pod koniec tego rozdziału. Nawiasem dodać winienem, że no-umena trzeba wymawiać tak, jak się pisze ten wyraz, zwłaszcza że fałszywe wymawianie numena poprowadziło już (nawet rozważnych skądinąd pisarzów) do jeszcze fałszywszego zestawienia go z łacińskim numen=bóstwo. [przypis redakcyjny]

137. Transcendentalnym jest użycie pewnego pojęcia — właściwie: transcendentnym. [przypis tłumacza]

138. nie możemy określić realnie... — słowa: „realnie (...)” do „(...) uczynić zrozumiałą” są dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

139. Że w takim właśnie wypadku znajdują się też wszystkie kategorie (...) rozumieć trzeba przez takie pojęcia — w I wydaniu były tu jeszcze zdania następne: „Powyżej, przedstawiając wykaz kategorii, zwolniliśmy się od definicji każdej z nich mówiąc, iż zamiar nasz, rozciągający się tylko do syntetycznego z nich użytkowania, czyni ją niepotrzebną i że nie wystawiamy się na żadną odpowiedzialność za niepotrzebne przedsięwzięcia, od których zwolnić się można. Nie był to wcale wykręt, lecz dość doniosłe prawidło roztropności, żeby nie brać się pochopnie do definiowania i nie starać się lub udawać staranie o zupełność czy ścisłość w określeniu pojęcia, jeżeli wydołać można przy pomocy jednej czy drugiej jego cechy, nie potrzebując ku temu zupełnego wyliczania tych wszystkich, które wytwarzają całe pojęcie. Teraz atoli pokazuje się, że powód tej ostrożności leży jeszcze głębiej, mianowicie, żeśmy ich definiować nie mogli, choćbyśmy chcieli [Rozumiem tu definicję realną, która pod nazwę jakiejś rzeczy nie tylko podstawia inne a zrozumialsze słowa, lecz która zawiera w sobie tak jasną cechę, że po niej przedmiot (definitum) może być zawsze na pewno poznany i czyni wyjaśnione pojecie zdatnym do zastosowania. Realnym tedy określeniem byłoby takie, które czyni wyraźnym nie tylko pojecie, lecz zarazem przedmiotową jego realność. Określenia matematyczne, przedstawiające przedmiot, zgodny z pojęciem, w unaocznieniu, są właśnie takiego rodzaju; przyp. aut.]; bo, odrzuciwszy wszystkie warunki zmysłowości, odznaczające je jako pojęcia możliwego empirycznego użytku, i wziąwszy je za pojęcia o rzeczach w ogóle (więc w użyciu transcendentalnym), nic już z nimi innego począć nie można tylko poczytywać logiczną czynność w sądach za warunek możliwości rzeczy samych; przy czym jednak niepodobna wcale wskazać, gdzie też one mogą mieć zastosowanie i swój przedmiot, a więc jak one w czystym rozsądku bez zmysłowości mieć mogą jakie bądź znaczenie i przedmiotową ważność”. [przypis tłumacza]

140. mamidło, polegające na tym, że logiczną możliwość pojęcia (że samo sobie nie przeczy) podsuwa się pod transcendentalną możliwość rzeczy (że pojęciu odpowiada jakiś przedmiot), może oszukać i zadowolić tylko niedoświadczonych — jednym słowem, wszystkie te pojęcia nie dają się niczym poprzeć [belegen] i tym sposobem udowodnić swoją realną możliwość, jeżeli odjęty zostanie wszelki zmysłowy ogląd (jedyny, jaki mamy), i pozostaje tylko jeszcze możliwość logiczna, tj. że pojęcie (myśl) jest możliwe; ale o to przecie nie idzie, lecz o to, czy odnosi się ono do jakiegoś przedmiotu, a więc czy znaczy cośkolwiek [Zamiast tej uwagi znajduje się w I wydaniu w samym tekście po słowach: „tylko niedoświadczonych”, co następuje: „Jest coś dziwnego, a nawet niedorzecznego w tym, że ma być jakieś pojęcie, któremu musi przecie przysługiwać jakieś znaczenie, ale które wcale określić się nie daje. Atoli tu z kategoriami zachodzi ta szczególność, że one tylko za pośrednictwem powszechnego zmysłowego warunku mogą mieć określone znaczenie i odnosić się do jakiegoś przedmiotu, ale że ten warunek został wyrzucony z czystej kategorii, gdyż ta nic więcej zawierać nie może prócz logicznej czynności podciągania rozmaitych szczegółów pod jedno pojęcie. Z tej czynności tj. formy pojęcia tylko nic nie można poznać ani odróżnić, jaki przedmiot pod nią podchodzi, gdyż właśnie całkiem pominięto ten zmysłowy warunek, pod którym jedynie mogą w ogóle podchodzić pod nią przedmioty. Stąd kategorie, poza czystym pojęciem rozsądkowym, potrzebują jeszcze określeń swego zastosowania do zmysłowości w ogóle (schematów), i bez tego nie są wcale pojęciami, dzięki którym można by poznać i wyróżnić od innych jakiś przedmiot, lecz tyluż jedynie sposobami, by pomyśleć jakiś przedmiot do możliwych oglądów i nadać mu wedle jakiej bądź czynności rozsądku znaczenie (pod pewnymi jeszcze wymaganymi warunkami), tj. by je zdefiniować; same więc nie mogą być definiowane. Logiczne czynności sądów w ogóle: jedność i wielość, twierdzenie i przeczenie, podmiot i orzeczenie, nie mogą, bez wpadnięcia w błędne koło, zostać zdefiniowanymi, gdyż ta definicja także by musiała być sądem, a więc zawierać już tę czynność. Czyste kategorie są jeno wyobrażeniami rzeczy w ogóle, o ile rozmaite szczegóły ich oglądu muszą zostać pomyślanymi przez jedną lub drugą z tych logicznych czynności; wielkość jest określeniem, które pomyśleć sobie można jedynie dzięki sądowi, mającemu ilość (judicium commune); realność jest określeniem, które pomyśleć można tylko dzięki sądowi twierdzącemu; substancja jest tym, co w odniesieniu do oglądu winno być ostatnim podmiotem wszystkich innych określeń. Ale czym są właśnie te rzeczy, co do których musimy się posługiwać tą czynnością raczej niż inną, pozostaje tu całkiem niewyjaśnione; a zatem kategorie, nieuwarunkowane oglądem zmysłowym, do którego mieszczą w sobie syntezę, nie odnoszą się wcale do jakiegokolwiek określonego przedmiotu; nie mogą więc żadnego definiować, a zatem same w sobie nie mają zgoła ważności pojęć przedmiotowych; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

141. Jednakże tai się tu (...) — zamiast dużego ustępu zaczynającego się od: „Jednakże tai się” aż do „tylko w znaczeniu ujemnym”, w pierwszym wydaniu było, co następuje: „Zjawiska, o ile pomyślane jako przedmiot według jedności kategorii, zowią się Phaenomena. Gdy zaś przyjmuję rzeczy, które są tylko przedmiotami rozsądku, a jednak jako takie mogą zostać dane oglądowi, lubo nie zmysłowemu (jako coram intuitu intellectuali [=wobec wzroku umysłowego]); to takie rzeczy nazywałyby się Noumena (intelligibilia). Otóż można by myśleć, że ograniczone przez Estetykę transcendentalną pojęcie zjawisk poręcza już samo przez się za przedmiotową realność Noumenów i uprawnia podział przedmiotów na Phaenomena i Noumena, a więc i podział świata na świat zmysłowy i świat myślny (mundus sensibilis et intelligibilis), i to tak że różnica dotyczy tu nie tylko formy logicznej niewyraźnego lub wyraźnego poznania jednej i tej samej rzeczy, lecz także odmiennego sposobu, w jaki one mogą zostać dane poznaniu naszemu i wedle którego są one od siebie różne same w sobie, co do swego gatunku. Bo jeżeli nam zmysły coś wyobrażają tylko, jak się to zjawia, to musi to coś być samo w sobie jakąś rzeczą i jakimś przedmiotem niezmysłowego oglądu, tj. rozsądku; czyli musi być możliwym takie poznanie, w którym nie ma wcale zmysłowości i które samo tylko ma wręcz przedmiotową realność; ponieważ przez nie wyobrażamy sobie przedmioty, jakimi one są, gdy przeciwnie w empirycznym użyciu naszego rozsądku poznajemy rzeczy tak jeno, jak się nam ukazują (zjawiają). Byłoby zatem jeszcze, oprócz empirycznego zastosowania kategorii (ograniczonego do warunków zmysłowych), czyste także, a jednak przedmiotowo ważne; i nie moglibyśmy utrzymywać, jak dotychczas mniemaliśmy, iżby nasze czyste poznania rozsądkowe nigdzie nie były niczym więcej, jak tylko zasadami wykładu zjawiska, które by nawet a priori rozciągały się tylko do formalnej możliwości doświadczenia; gdyż tutaj stałoby nam otworem całkiem inne pole, niby świat w duchu pomyślany (a może nawet oglądany), co by zdołał nie mniej, ba, daleko szlachetniej, zająć nasz czysty rozsądek. Wszystkie wyobrażenia nasze istotnie odnosi rozsądek do jakiegoś przedmiotu, a że zjawiska są także niczym więcej, jak wyobrażeniami, więc rozsądek odnosi je do czegoś, jako do przedmiotu oglądania zmysłowego; ale to coś jest w takim razie tylko transcendentalnym przedmiotem. A to znaczy, że to coś

, o którym nic zgoła nie wiemy, ani też nic w ogóle (wedle obecnego ustroju rozsądku naszego) wiedzieć nie możemy, ale które może jedynie służyć za współzależnik [Corrrelatum] jedni apercepcji do zjednoczenia rozmaitości w oglądzie zmysłowym, za pośrednictwem której rozsądek jednoczy ją w pojęcie jakiegoś przedmiotu. Ten przedmiot transcendentalny nie daje się zgoła oddzielić od danych (data) zmysłowych; gdyż wówczas nie pozostaje nic, przez co by mógł zostać pomyślanym. Nie jest on więc sam w sobie przedmiotem poznania, lecz tylko wyobrażeniem zjawisk pod pojęciem przedmiotu w ogóle, dającego się określić przez rozmaite ich szczegóły. Z tegoż powodu i kategorie także nie wyobrażają jakiegoś osobnego, rozsądkowi jedynie danego przedmiotu, lecz służą do tego jeno, by przedmiot transcendentalny (pojęcie o czymś w ogóle) określić przez to, co nam daje zmysłowość, i tym sposobem poznać empirycznie zjawiska pod pojęciami przedmiotów. Co się zaś tyczy przyczyny, dlaczego, nie zadowalając się jeszcze podścieliskiem zmysłowości, Fenomenom dodano jeszcze Noumena, które może pomyśleć tylko czysty rozsądek, to polega ona na tym, co następuje. Zmysłowość i jej pole, mianowicie pole zjawisk, zostaje przez rozsądek ograniczona do tego, iż rozciąga się nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do sposobu, w jaki nam, dzięki naszej podmiotowej właściwości, rzeczy się zjawiają. To był wynik całej Etyki transcendentalnej, i wypływa też w sposób naturalny z pojęcia zjawiska w ogóle, że mu coś musi odpowiadać, co samo w sobie nie jest zjawiskiem, gdyż zjawisko niczym być nie może samo przez się i poza naszym sposobem wyobrażania, a zatem jeśli nie ma powstawać ustawicznie koło-błędne, sam już wyraz zjawisko wskazuje, że się odnosi do czegoś, czego bezpośrednie wyobrażenie jest wprawdzie zmysłowe, ale co samo w sobie, nawet bez owej właściwości zmysłów naszych (na której polega forma naszego oglądania) musi być czymś, tj. jakimś od zmysłowości niezależnym przedmiotem. Stąd wytryska tedy pojęcie o jakimś Noumenon, które jednak nie jest wcale dodatnim [positiv] i nie stanowi określonego poznania jakiejś rzeczy, lecz znaczy tylko myślenie o czymś w ogóle, przy którym odrywam się od wszelkiej formy oglądu zmysłowego. Ażeby atoli jakieś Noumenon znaczyło jakiś prawdziwy, od wszelkich Fenomenów dający się odróżnić przedmiot, nie dosyć jest, żebym myśl moją oswobodził od wszelkich warunków oglądu zmysłowego, muszę jeszcze prócz tego mieć ku temu podstawę, bym przyjął inny rodzaj oglądania niż zmysłowy, któremu by taki przedmiot mógł zostać danym; gdyż inaczej myśl moja pozostanie czczą, lubo bez sprzeczności w sobie. Nie moglibyśmy wprawdzie dowieść powyżej, iżby oglądanie zmysłowe było jedynym możliwym oglądaniem w ogóle, lecz że jest takim tylko dla nas; ale nie moglibyśmy także dowieść, iżby możliwym był jeszcze inny rodzaj oglądania, a, chociaż myślenie nasze może oderwać się od wszelkiej zmysłowości, to przecież nasuwa się wciąż pytanie, czy nie jest ono wówczas gołą jeno formą pojęcia i czy przy tym oderwaniu się pozostanie gdzieś jakikolwiek przedmiot? Przedmiot, do którego odnoszę zjawisko w ogóle, jest przedmiotem transcendentalnym, tj. całkiem nieokreśloną myślą o czymś w ogóle. Nie może on zwać się noumenon, gdyż nie wiem o nim, czym jest sam w sobie, i nie mam o nim żadnego zgoła pojęcia, prócz tego, że jest przedmiotem zmysłowego oglądu w ogóle, a więc jednakowym dla wszystkich zjawisk. Nie mogę go pomyśleć przez go kategorię, gdyż te ważne są jeno co do oglądu empirycznego, by go podciągnąć pod pojęcie przedmiotu w ogóle. Czyste użycie kategorii jest wprawdzie możliwe, tj. bez sprzeczności w sobie, lecz nie ma wcale ważności przedmiotowej, gdyż nie rozciąga się zgoła do oglądu, który by przez to mógł osiągnąć jedność przedmiotu; bo kategoria jest przecie tylko czynnością myślenia, za pomocą której nie bywa mi dany żaden przedmiot, lecz tylko zostaje pomyślanym, co by mogło zostać danym w oglądzie. [przypis tłumacza]

142. w znaczeniu dodatnim — wyrazy te: „w znaczeniu dodatnim” to dodatek drugiego wydania. [przypis tłumacza]

143. świat myślny (...) intelligibilis — nie należy zamiast tego wyrażenia używać wyrażenia: „świat intellektualny” (die intellectualle Welt), jak to zazwyczaj robić się zwykło w wykładzie niemieckim; bo intellektualnymi czy sensytywnymi [sensitiv] są tylko poznania. Ale to, co może być tylko przedmiotem [Gegenstand] jednego lub drugiego rodzaju oglądania, a więc obiekty [Objecte], muszą się nazywać (pomimo twardości brzmienia): intelligibel lub sensibel. [Uwaga ta jest dodatkiem drugiego wydania — przyp. tłum.]. [przypis autorski]

144. amfibolia (gr. αμφιβολία) — znaczy pierwotnie: przykre położenie, kłopot, następnie: dwuznaczność. Jako wyraz techniczny służył u Arystotelesa do określenia jednego z sofizmatów wyrazowych (ἔλεγχοι παρά τὴν λέξιν) polegającego na tym, że w sylogizmie korzystamy z przemiany podobnych do siebie form wyrazu, znaczących co innego. Kant tę przemianę przeniósł na pole treści, wykazując, że wyliczone przezeń pary pojęć innego nabierają znaczenia, gdy się nimi posługujemy w zakresie czystego myślenia, niż gdy je stosujemy do przedmiotów realnych. Wyróżnienie to posłużyło mu do wykazania ułomności systematu Leibnizowo-Wolfowskiego. W tym rozszerzonym znaczeniu amfibolię nazwał Trentowski „ślepowronem” (Myślini II, 401–4-5), określając go jako „loiczny potwór w postaci syreniej” i cytując przykład nań z Okena (gdyby ktoś brał to dosłownie): „Wszelki organizm rozwija się z mułu wodnego i jest powstającą z piany morza Wenerą. Muł wodny jest żywy; całe morze jest życiem. Proces chemiczny staje się w wodnym mule galwanizmem, a w dalszym mułu tego rozwikłaniu życiem. Woda i siła jej życiorodna jest falującym, zawiązującym i rozwiązującym się co chwila organizmem. Życie jest ustawicznym podnoszeniem się i opadaniem morza”. [przypis redakcyjny]

145. filozof umysłowości (der Intellectualphilosoph) — filozofem umysłowości Kant nazywa Leibniza dlatego, że ten przez nadanie monadom zdolności dochodzenia do wyobrażeń uumysłowił (z-intellektualizował) wszystko od kamieni do człowieka, jako to niebawem przeczytamy w Krytyce. Z grecka nazwał go później (przy końcu Nauki o metodzie) Kant noologistą. [przypis redakcyjny]

146. noogonia (z gr. νοῦς: rozum, γίγνομαι: staję się) — oznacza teorię powstania, zrodzenia się umysłu, jak u Locke’a, z wrażeń zmysłowych (sensations). [przypis redakcyjny]

147. jeśli znam kroplę wody jako rzecz samą w sobie... — Hipolit Taine w dziele O Inteligencji (przekład polski, 1873, s. 718), nie powołując się na Kanta, użył tegoż samego przykładu dla wyjaśnienia właściwości przedmiotu: „To, co nazywamy przedmiotem odrębnym, jest sumą lub połączeniem cech, które nie znajdują się wszystkie i ściśle też same w żadnym innym przedmiocie, chociażbyśmy wyobrazili go sobie najpodobniejszym do pierwszego. Ta np. kropla deszczu, chociaż nawet przypuścimy w niej kształt, objętość, budowę wewnętrzną zupełnie takież same, co i w kropli sąsiedniej lub następującej po niej, posiada prócz tego cechy, których nie ma ani sąsiednia, ani następująca po niej kropla, a mianowicie położenie w czasie odnośnie do poprzednich kropel i położenie w przestrzeni odnośnie do kropel, otaczających ją”. [przypis redakcyjny]

148. przedmiot zaś transcendentalny — właściwie: transcendentny. [przypis tłumacza]

149. transcendentalne pytania — właściwie: transcendentne. [przypis tłumacza]

150. (...) nie można było powiedzieć, że dlatego wszelka realność zostaje w zgodzie ze sobą, iż wśród jej pojęć nie zaszła sprzeczność — gdyby się chciano posłużyć tutaj zwykłym wybiegiem, że przynajmniej realitates noumena nie mogą sobie przeciwdziałać, to trzeba było by przecie przytoczyć przykład takiej czystej i wolnej od zmysłów realności, żeby się pojęło, czy taka w ogóle wyobraża cośkolwiek czy też nie. Ale przykładu niepodobna wziąć skądinąd jak tylko z doświadczenia, które nigdy nic więcej nad fenomena nie użycza; tak więc owo zdanie znaczy jedynie, że pojęcie, zawierające samo jeno twierdzenia, nie zawiera nic przeczącego: zdanie, o którym nigdyśmy nie wątpili. [przypis autorski]

151. Schein, Erscheinung, Wahrscheinlichkeit — w wyrazach: Schein, Erscheinung, Wahrscheinlichkeit, wspólnym pierwiastkiem jest: schein; stąd wynikło u Kanta zestawienie ich z sobą i wyróżnienie. Po polsku nie podobna mi było oddać tego wyrazowego powinowactwa; musiałem więc uprzytomnić je czytelnikowi przez podanie słów niemieckich w nawiasach. [przypis redakcyjny]

152. A ponieważ poza tymi dwoma źródłami poznania nie mamy wcale innych, wynika więc, że błąd wywołanym zostaje tylko przez niedostrzeżony wpływ zmysłowości na rozsądek (...) — zmysłowość, podłożona pod rozsądek, jako przedmiot, na który tenże rozsądek zwraca swą czynność, jest źródłem poznań realnych. Ale taż sama zmysłowość, gdy wpływa na samą czynność rozsądku i skłania go do sądzenia, jest powodem błędu. [przypis autorski]

153. major, minor, ogólnik, szczególnik — nie zawadzi może przypomnieć, że w logice wyróżniają się zdania (propositiones) zwane przesłanką większą i mniejszą, od tzw. wyrazów (όροι, termini), których w prawidłowym sylogizmie jest trzy: maior: będący orzeczeniem (P) w wyniku (konkluzji); minor: będący podmiotem (S) w wyniku, i medius: pośredniczący w połączeniu „minora” z „maiorem” (M), więc w wyniku zupełnie znikający. Ponieważ maior jest zawsze pojęciem ogólniejszym, a minor szczegółowszym, nazwałem pierwszy ogólnikiem, drugi szczególnikiem; medius może być nazwany pośrednikiem. Bardzo często jednak utożsamia się nazwy przesłanek z nazwami „wyrazów”. U Trentowskiego trzy te „wyrazy” mają nazwy oryginalne i, jak sam przyznaje, dzikie, zaczynające się od tych samych liter, jakie logika przyjęła: tj. Szysz (=S), Piej (=P), Mirz (=M). [przypis redakcyjny]

154. prosylogizm — prosylogizmem nazywa się w sylogizmie złożonym taki wniosek, na którym opiera się wniosek dalszy; wynik prosylogizmu staje się jedną z przesłanek wniosku po nim następującego. Pierwsze zdanie prosylogizmu nie może mieć już żadnego udowodnienia; musi więc być pewnym bezwarunkowo. Wniosek oparty na prosylogizmie zwie się episylogizmem. [przypis redakcyjny]

155. czy owa zasada, że szereg warunków (...) ciągnie się aż do czynnika bezwarunkowego... — długi i zawiły wywód Kanta o poszukiwaniu czynnika bezwarunkowego do wniosków uwarunkowanych (por. późniejszy jeszcze wywód w 2 rozdziale) streścił krótko i jasno Kuno Fischer (Im. Kant und seine Lehre IV wyd. 1898, t. I, s. 478), mówiąc: „Metafizyka dogmatyczna przyjmuje uwarunkowane istnienie jako pojęcie jedynie, nie rozróżniając zjawiska od rzeczy samej w sobie; bierze pojęcie czynnika uwarunkowanego niezależnie od naszego wyobrażenia, a odnosi je nie tylko do zjawisk, lecz do rzeczy w ogóle, a wniosek jej brzmi: Jeżeli czynnik uwarunkowany (jako rzecz sama w sobie) jest dany, to danym jest także czynnik bezwarunkowy. A że czynnik uwarunkowany (rzecz jako zjawisko) jest dany, więc dany jest i czynnik bezwarunkowy. Tu właśnie mylnik, na którym spoczywa cała metafizyka. widnieje wyraźnie przed oczyma każdego. Pojęcie czynnika uwarunkowanego staje się wyrazem pośrednim [terminus medius] wniosku a występuje w dwu zasadniczo różnych znaczeniach; w przesłance większej znaczy on rzecz w ogóle, w przesłance mniejszej może znaczyć tylko zjawisko; a w takim razie nie podobna pomyśleć wniosku, gdyż wynik wówczas tylko jest możliwy, kiedy wyraz pośredni znaczy zupełnie toż samo w obu przesłankach. A więc wniosek, stanowiący podstawę całej metafizyki nadzmysłowości, nie jest wcale wnioskiem, gdyż jego wyraz pośredni nie jest jednym pojęciem, lecz dwoma, różniącymi się tak jak niebo od ziemi; jest on tym, co starzy logicy nazywali quaternio terminorum”. [przypis redakcyjny]

156. Platon znalazł swoje idee głównie w tym wszystkim, co jest praktyczne — rozciągał on zaiste pojęcie swoje także i na poznanie spekulatywne, jeśli tylko były dane czysto i zupełnie a priori, nawet na matematykę, chociaż to nie ma swego przedmiotu nigdzie indziej, jak tylko w możliwym doświadczeniu. W tym ja za nim iść snadź nie mogę, tak samo jak w mistycznym wywodzie tych idei, lub w tych przesadniach, za pomocą których on je niby postaciował [hypostasirte], jakkolwiek ta wzniosła mowa, którą się na tym polu posługiwał, doskonale nadaje się do łagodniejszego i z przyrodą rzeczy zgodniejszego wykładu. [przypis autorski]

157. co jest praktyczne, tj. co polega na wolności... — praktycznym nazywa Kant, mając na pamięci greckie znaczenie wyrazu (πράσσω=czynię, działam). wszystko, co się odnosi do zakresu działania, czynu; a więc i dążność do urzeczywistnienia ideałów jest także praktyczną, i wchodzi w zakres moralności. Zob. w tej książce określenie praktyczności przez Kanta w dziale mówiącym o Kanonie [...]. [przypis redakcyjny]

158. Rzeczpospolita Platońska — wydana została po polsku r. 1884 w Poznaniu jako III tom Dzieł Platona w przekładzie, niestety, zbyt niewolniczym A. Bronikowskiego. Studium socjologiczne: Plato i jego Rzeczpospolita ogłosił Bolesław Limanowski w piśmie zbiorowym: Na dziś Kraków, 1872, t. II i III. [przypis redakcyjny]

159. Brucker, Jan Jakob (1696–1770) — zwolennik filozofii Leibniza i ścisłej prawowierności protestanckiej, był pierwszym wśród Niemców historykiem filozofii, a jeżeli zważymy obszerność jego pracy, to pierwszym w ogóle. Główne jego dzieło ma napis: Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aetatem deducta (Lipsk, 1742–44, pięć tomów; drugie wyd. w 6 tomach 1766–67). [przypis redakcyjny]

160. nie brak nam przecie nazw, należycie odpowiadających każdemu rodzajowi wyobrażeń (...) — nie wchodząc tu w rozbiór tej terminologii, muszę tylko zwrócić uwagę czytelnika, że w tym tylko ustępie używa Kant wyrazu Perception, gdyż w całej Krytyce czystego rozumu zamiast niego znajduje się Wahrnehmung. Podział też tej percepcji na Empfindung i Erkenntiss również w tym tylko miejscu się znajduje. Erkenntniss u Kanta jest (jak już wiadomo czytelnikowi Krytyki) sprawą bardziej skomplikowaną, niżby z tego prostego podziału wnosić było można. Wyrazu „idea” w znaczeniu: wyobrażenie, używali stale zarówno Descartes jak Locke, za nimi Francuzi i Anglicy, a po części i Niemcy w XVIII wieku; i na to właśnie skarży się tu Kant. Znaczenie nadane przez Kanta wyrazowi łacińskiemu notio (=pojęcie, częściej niż conceptus) nie utrzymało się. W myśl Kanta oddałem go wyrazem: pomysł, mając za sobą piękny wykład Libelta (w Systemie Umnictwa, t. II, s. 162): „Pomysł jest synem myśli; myśl go płodzi i jest ojcem jego. Myśl jest treścią; pomysł już jest tej treści obłoczą, jest organizmem w sobie, jest całostką. indywidualnością; jest to czyn nieurodzony jeszcze. Pomysł wyróżnia się nadto od myśli, że jest podmiotowej natury. Myśl jest wszędzie: jest w zwierzęciu, w roślinie, w kamieniu, jest w człowieku i zewnątrz człowieka; jest więc podmiotowa i przedmiotowa; pomysł jest tylko podmiotowy; nie ma go i nie może być w przedmiotowości, bo się jeszcze nie urodził i nie stał przedmiotem. Myśl, co pomysł spłodziła, świecić i przezierać będzie w przedmiocie, w czynie, bo nie przestaje być jego duszą. Ale te sama myśl świeci także w pomyśle. W czynie wszyscy ją dozierają; tu tylko widzi ją podmiot, w którym, jako w macicy, pomysł myślą zapłodzony, wyrabia się na pierwocie [embrio] czynu”. Przypominam, że mamy szczegółową. jasno napisaną rozprawę dra Kazimierza Twardowskiego pt. Wyobrażenia i pojęcia (Lwów, 1898). [przypis redakcyjny]

161. W tym tedy szerszym znaczeniu posługiwać się zamierzam słowem: absolutny — ponieważ u nas obecnie wyraz ten bywa nadużywany w mowie potocznej, zastępuję go zazwyczaj w dalszym ciągu wyrazem: bezwzględny. [przypis tłumacza]

162. Od poznania samego siebie (od duszy) postępować ku poznaniu świata, a za jego pośrednictwem, ku pra-jestestwu: jest to tak naturalny pochód naprzód, że podobnym się wydaje do logicznego pochodu rozumu od przesłanek ku wynikowi — metafizyka ma trzy tylko idee za cel właściwy swego badania: Boga, wolność i nieśmiertelność, tak że pojęcie drugie, złączone z pierwszym, ma prowadzić do trzeciego, jako wynik konieczny. Wszystko, czym się zresztą umiejętność ta zajmuje, służy jej tylko za środek dobrania się do tych idei i ich realności. Nie potrzebuje ich dla zbadanie przyrody, lecz raczej do wyjścia poza przyrodę. Wniknięcie w nie uczyniłoby teologię, moralność, a przez połączenie obu, religię, więc najwyższe cele istnienia naszego, zależnymi tylko od spekulatywnej władzy rozumowej i od niczego już więcej innego. W systematycznemu przedstawieniu owych idei przytoczony porządek, jako syntetyczny, byłby najstosowniejszy; lecz w opracowaniu, które koniecznie musi je poprzedzać, stosowniejszym będzie do celu analityczny, odwracający owo uporządkowanie, ażeby wielki nasz plan wypełnić, tak iż od tego, co nam do reki daje bezpośrednio doświadczenie, tj. od nauki o duszy, przechodzimy do nauki o świecie, a stąd aż do poznania Boga. [Ta uwaga ukazała się dopiero w drugim wydaniu; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

163. [dusza jest] W stosunku do możliwych przedmiotów w przestrzeni — Czytelnik, który z tych wyrażeń, w ich transcendentalnej abstrakcyjności, nie tak łatwo odgadnie ich sens psychologiczny, ani też dlaczego ostatni przymiot [Attribut] duszy należy do kategorii istnienia, znajdzie w dalszym ciągu dostateczne wyjaśnienie i usprawiedliwienie. Zresztą co do wyrażeń łacińskich, które wbrew smakowi dobrego wysłowienia, napłynęły tu zamiast równoznacznych niemieckich. zarówno w tym oddziale, jak i w całym dziele, muszę na swe usprawiedliwienie przytoczyć to, że wolałem raczej uwłóczyć nieco piękności mowy, niż utrudniać użytkowanie szkolne najmniejszą bodaj niezrozumiałością. [przypis autorski]

164. Zamierzamy więc śledzić je krytycznym okiem poprzez wszystkie predykamenty czystej nauki o duszy — od tego miejsca zaczyna się tekst właściwy drugiemu dopiero wydaniu, ciągnący się aż do końca oddziału tego. Tekst wydania pierwszego umieszczony został w dodatku II. [przypis tłumacza]

165. zdradnik przekręconego znaczenia — sofizmat ten nazywa się po grecku σχήμα λέξεως. Trentowski nazwał go „przeklecią” i dał taki łatwy do spamiętania przykład: „Kant nie był Arystotelesem; Arystoteles był filozofem; Kant przeto nie był filozofem”. Tu przymiot (filozof) zmieszano z rzeczą (osobą Arystotelesa) i popełniono „zdradnik” (Myślini II, 385). Jest to również odmiana mylnika, zwanego quaternio terminorum [...]. [przypis redakcyjny]

166. W przesłance większej mówi się o jestestwie, które może być pomyślanym w całej pełni, więc również i tak, jakby mogło zostać danym w oglądzie. W przesłance mniejszej zaś jest mowa o nim o tyle jeno, o ile ono rozważa samo siebie jako podmiot (...) — w dwu przesłankach myślenie wzięto w zupełnie odmiennym znaczeniu: w przesłance większej, jak ono rozciąga się na przedmiot w ogóle (zatem i tak jakby mogło zostać danym w oglądzie); a w przesłance mniejszej tylko, jak się ono zachowuje w odniesieniu do samowiedzy, przy czym tedy nie myśli się o żadnym przedmiocie, lecz wyobrażonym zostaje tylko odnoszenie się do Siebie, jako podmiotu (jako forma myślenia). W pierwszej mówi się o rzeczach, które nie mogą być pomyślane inaczej tylko jako podmioty; w drugiej zaś nie o rzeczach, lecz o myśleniu (odrywającym się od wszelkiego przedmiotu), w którym Ja zawsze służy za podmiot świadomości; stąd w wyniku nie może stać: nie mogę inaczej istnieć tylko jako podmiot; lecz jeno: mogę w myśleniu o mojej egzystencji użyć siebie tylko u podmiot sądu, a to jest zdaniem identycznym, które po prostu nic a nic nie wypowiada o sposobie mojego istnienia. [przypis autorski]

167. Mendelssohn, Mojżesz (1729–1786) — surowo przestrzegający zasad moralno-religijnych, lecz entuzjasta swobody myślenia, prócz wielu innych pism, obrobił po swojemu, w duchu nowożytnym dialog Platona: Fedon i ogłosił go r. 1764 w Berlinie pt. Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele. Książka ta stała się bardzo popularną; na język polski przełożył ją J. Tugendhold: Fedon o nieśmiertelności duszy (Warsz. 1829, II wyd. 1842). [przypis redakcyjny]

168. nawet świadomość ma zawsze jakiś stopień, który może wciąż maleć — jasność nie jest świadomością jakiegoś wyobrażenia, jak powiadają logicy; pewien bowiem stopień świadomości, niewystarczający jednak do przypomnienia czegoś sobie, musi się znajdować nawet w niektórych ciemnych wyobrażeniach, gdyż bez wszelkiej świadomości nie robilibyśmy żadnej różnicy w łączeniu ciemnych wyobrażeń, co przecież czynić zdołamy, mając na uwadze cechy niektórych pojęć (jak np. pojęć o prawie i słuszności, albo jak muzyk, kiedy przy fantazjowaniu bierze wiele nut od razu). Wtedy wyobrażenie jest jasne, kiedy świadomość wystarcza do uświadomienia różnicy jego od innych. Jeżeli to wystarcza do odróżnienia, lecz nie do świadomości różnicy, to wyobrażenie trzeba by nazwać jeszcze ciemnym. A zatem jest nieskończenie wiele stopni świadomości aż do jej zniknięcia. [przypis autorski]

169. trwałość duszy, jako przedmiotu jeno zmysłu wewnętrznego, pozostaje niedowiedzioną, a nawet dowieść się niemogącą, aczkolwiek jej trwałość w życiu, gdzie jestestwo myślące (jako człowiek) jest dla siebie zarazem przedmiotem zmysłów zewnętrznych, jasna jest sama przez się; lecz to bynajmniej nie zadowala psychologa rozumowego (...) — Ci, którzy chcąc utorować drogę dla jakiejś nowej możliwości, sądzą, że dosyć już uczynili, chełpiąc się tym, iż w ich założeniach nie można wykazać żadnej sprzeczności (jakimi są wszyscy ci, co możliwość myślenia, którego przykład mają tylko przy empirycznych oglądach w życiu ludzkim, mniemają dostrzegać nawet po jego ustaniu), mogą być wprawieni w wielki kłopot innymi możliwościami, które ani o włos nie są zuchwalszymi. Taką np. jest możliwość podzielenia pojedynczej substancji na wiele substancji, i na odwrót zespolenie (coalitio) wielu w jedną pojedynczą. Bo chociaż podzielność domaga się czegoś złożonego, lecz nie żąda przecież koniecznie czegoś złożonego z substancji, lecz tylko ze stopni (różnych uzdolnień) tejże samej substancji. A jak tedy można sobie pomyśleć, że wszystkie siły i władze duszy, nawet świadomość, znikły do połowy, tak jednak iż substancja wciąż jeszcze pozostaje; podobnie można też bez sprzeczności wyobrażać sobie, że i ta wygasła połowa przechowuje się, lecz nie w duszy, tylko po zewnątrz niej; jeno że tu wszystko, co tylko jest w niej realnym, więc ma stopień jakiś, a zatem jej istnienie, tak że nic nie brakuje, zostało przepołowione; po zewnątrz niej tedy wyłoniłaby się osobna substancja. Wielość bowiem, która została podzielona, była już przedtem, lecz nie jako wielość substancji, lecz każdej realności, jako ilostka istnienia w niej; a jedność substancji była tylko sposobem bytowania, który przez to podzielenie został jeno przemieniony w wielość substancji. Tak samo wiele pojedynczych substancji mogłoby znowu spłynąć w jedną, przy czym by nic nie zginęło, prócz tylko mnogości subsystencji, gdyż jedna zawarłaby w sobie stopień realności wszystkich poprzednich razem, i może by pojedyncze substancje, dające nam zjawisko materii (zaiste nie przez mechaniczny czy chemiczny wpływ na siebie, ale przez jakiś nam nieznany, którego tamten byłby tylko zjawiskiem), za pomocą takiego dynamicznego dzielenia dusz rodzicielskich, jako wielkości intensywnych, zdołały wytworzyć dusze dziecięce, gdy tymczasem tamte naprawiałyby swój ubytek znowuż spłynięciem się z nowym materiałem tegoż samego rodzaju. Daleki jestem od przypisywania takim urojeniom najmniejszej wartości lub ważności; a powyżej wyłożone zasady Analityki dostatecznie zastrzegły, żeby z kategorii (jak np. substancji) nie robić innego użytku prócz doświadczalnego. Atoli jeśli racjonalista z samej władzy myślenia, bez jakiego bądź trwałego oglądu, w którym by przedmiot mógł być dany, ma dość śmiałości, by wytworzyć jestestwo istniejące samo dla siebie, dlatego tylko, że jedność apercepcji w myśleniu nie pozwala mu na żadne objaśnienie z czegoś złożonego, chociaż lepiej by zrobił, wyznając, że nie potrafi objaśnić możliwości przyrody myślącej: to dlaczegoż materialista, chociaż tak samo nie może powołać się na doświadczenie dla poparcia swoich możliwości, nie miałby uprawnienia ku podobnemu zuchwalstwu, w posługiwaniu się jego zasadą do wręcz przeciwnego użytku, zachowując jej formalną jedność? [przypis autorski]

170. Podobnież podmiot, w którym wyobrażenie czasu ma pierwotnie swą podstawę (...) — owo: Ja myślę, jest, jak się już powiedziało, zdaniem empirycznym i zawiera w sobie zdanie: Ja istnieję. Nie mogę jednak powiedzieć: Wszystko, co myśli, istnieje, gdyż wtedy przymiot myślenia uczyniłby wszystkie jestestwa, co go posiadają, jestestwami koniecznymi. Stąd też moje istnienie nie może być uważane za wynik ze zdania: Ja myślę, jak sądził Kartezjusz (gdyż w takim razie musiałaby poprzedzać przesłanka większa: wszystko, co myśli, istnieje), lecz jest z nim identyczne. Wyraża ono nieokreślony empiryczny ogląd, tj. spostrzeganie (więc dowodzi, że wrażenie, należące przecie do zmysłowości, jest podstawą tego sądu bytowego [Zdanie bytowe, sąd bytowy (Existentialsatz) jest to taki sąd, w którym łącznik staje się sam orzeczeniem, stwierdza zatem istnienie, byt podmiotu. Głośnym w starożytności było zdanie Eleatów: ἔστι τὸ είναι (=jest byt). Sądy bytowe nazywają się też w logice: bezwarunkowymi, bezwzględnymi, tetycznymi, bo w nich podmiot ma tak rozległy zakres znaczenia, iż uwarunkowanie jego orzeczenia znika zupełnie. Przeciw nadużyciu tych sądów bytowych dla dowodzenia egzystencji rzeczy z samych jeno pojęć, występuje Kant szczególniej mówiąc o Ideale czystego rozumu (rozdz. 4) [...]; przyp. tłum.]), idzie jednak przed doświadczeniem, mającym określić przedmiot spostrzegania za pomocą kategorii ze względu na czas; a istnienie jeszcze tu nie jest wcale kategorią, gdyż ta nie odnosi się do przedmiotu danego w sposób nieokreślony, lecz tylko do takiego, o którym ma się jakieś pojęcie, i o którym chcemy wiedzieć, czy też on poza pojęciem istnieje czy nie. Spostrzeżenie nieokreślone znaczy tu tylko coś realnego, które zostało dane i to jedynie dla myślenia w ogóle, więc nie jako zjawisko, ani też jako rzecz sama w sobie (noumenon), lecz jako coś, co rzeczywiście istnieje i w zdaniu: Ja myślę, zostaje oznaczone jako takie. Bo trzeba zauważyć, że jeśli zdanie: Ja myślę, nazwałem zdaniem empirycznym, to nie chcę powiedzieć przez to, że w zdaniu tym Ja jest wyobrażeniem empirycznym; owszem jest ono czysto umysłowym, gdyż należy do myślenia w ogóle. Atoli bez jakiego bądź empirycznego wyobrażenia, dającego tworzywo dla myślenia, nie nastąpiłaby czynność: Ja myślę, a czynnik empiryczny jest jeno warunkiem zastosowania czyli użycia czystej władzy umysłowej. [przypis autorski]

171. antynomia (z gr. ἀντί: przeciw, νόμος: prawo) — znaczy dosłownie wewnętrzna sprzeczność prawa samego z sobą, tak że dwie strony sobie przeciwne mogą je na swoją korzyść tłumaczyć. Ten odcień znaczenia prawnego zachowuje Kant w całym wykładzie Antynomii. [przypis redakcyjny]

172. albo też czynnik bezwzględnie bezwarunkowy jest częścią jeno szeregu, której reszta członów tegoż jest podporządkowana, ale ona sama nie zależy od żadnego innego warunku — bezwzględna całość szeregu warunków do jakiego danego czynnika uwarunkowanego jest zawsze bezwarunkową, gdyż poza nią nie ma już warunków, co do których tenże mógłby być uwarunkowany. Lecz ta bezwzględna całość takiego szeregu jest jeno ideą, a raczej pojęciem problematycznym, którego możliwość trzeba zbadać i to w odniesieniu do sposobu, w jaki czynnik bezwarunkowy, jako właściwa idea transcendentalna, o którą idzie, zawrzeć się w nim zdoła. [przypis autorski]

173. Mamy dwa wyrażenia: świat i przyroda, spływające z sobą niekiedy w jedno (...) — przyroda, wzięta przymiotnikowo (formaliter), oznacza łączność określeń pewnej rzeczy, wedle wewnętrznej zasady przyczynowości. Natomiast rzeczownikowo (materialiter) przez przyrodę rozumiemy ogół zjawisk, o ile te, mocą wewnętrznej zasady przyczynowości, stale się łączą ze sobą. W pierwszym znaczeniu mówi się o przyrodzie [przyrodzeniu] materii płynnej, ognia itd. i używa się tego wyrazu przymiotnikowo; przeciwnie, gdy się mówi o rzeczach przyrody, to ma się na myśli jakąś stale istniejącą całość. [przypis autorski]

174. tetyka (z gr. θετικός: zdatny do położenia, do postawienia, twierdzący; por. zdania tetyczne) — jest terminem rzadko używanym; chociaż związana z nim teza (θέσις) i antyteza (ἀντίθεσις) stały się bardzo pospolitymi. [przypis redakcyjny]

175. nomotetyka (z gr. νομοθετική: domyślać się, τέχνη: sztuka) — prawodawstwo, a raczej sztuka prawodawcza. [przypis redakcyjny]

176. rozum transcendentalny nie dopuszcza innego kamienia probierczego prócz próby zjednoczenia z sobą jego zapatrywań, a więc najprzód swobodnych i niedoznających przeszkody ich zapasów wzajem pomiędzy sobą — antynomie następują tu po sobie według porządku idei transcendentalnych, powyżej przedstawionych. [przypis autorski]

177. wielkości jakiejś ilostki [quantum], która nie jest nam dana w obrębie pewnych granic każdego oglądu, nie możemy pomyśleć innym sposobem, jak tylko za pomocą syntezy części — nieokreśloną ilość wówczas możemy oglądać jako całość, gdy jest zamknięte w granicach, i nie potrzebujemy konstruować jej całkowitości przez mierzenie, tj. kolejną syntezę jej części. Bo granice określają już zupełność, odcinając wszystko, co by było czymś więcej. [przypis autorski]

178. a całkowitość ilostki takiej [która nie jest nam dana w obrębie pewnych granic każdego oglądu] pojmujemy dopiero dokonawszy zupełnej syntezy, czyli dołączając wciąż jednostkę do niej samej — pojęcie całkowitości jest w tym wypadku po prostu tylko wyobrażeniem dokonanej syntezy jego części, bo ponieważ nie podobna tu utworzyć pojęcia przez abstrakcję z oglądania całości (bo w tym razie jest to niemożliwe), możemy więc je urobić, przynajmniej w idei, tylko za pomocą syntezy części aż do wypełnienia nieskończoności. [przypis autorski]

179. (...) więc i ograniczenie świata przez próżną przestrzeń jest niczym; zatem świat, co do przestrzeni, nie jest zgoła ograniczony, to znaczy, pod względem rozciągłości jest nieskończony — przestrzeń jest tylko formą zewnętrznego oglądania (formalnym oglądem), ale nie przedmiotem rzeczywistym, który może być zewnętrznie oglądany. Przestrzeń przed wszystkimi rzeczami, co ją określają (wypełniają czy ograniczają), czyli raczej co dają odpowiedni jej formie ogląd empiryczny, jest, pod nazwą przestrzeni absolutnej, po prostu tylko możliwością zjawisk zewnętrznych, o ile te albo istnieją same w sobie lub mogą przybyć jeszcze do danych zjawisk. Ogląd empiryczny tedy nie jest złożony ze zjawisk 1 przestrzeni (spostrzeżenia i czczego oglądu). Jedno nie jest spółzależnikiem drugiego w syntezie, lecz tylko wiążą się z sobą w tym samym empirycznym oglądzie, jako jego materia i forma. Jeśli te dwa składniki rozdzielimy od siebie (przestrzeń poza wszelkimi zjawiskami), to wynikają stąd różnorakie czcze określenia oglądu zewnętrznego, nie będące przecież możliwymi spostrzeżeniami, np. ruch lub spokój świata w nieskończonej próżnej przestrzeni, określenie stosunku ich pomiędzy sobą, nie mogące nigdy być spostrzeżonym i będące zatem orzeczeniem rzeczy myślnej jedynie. [przypis autorski]

180. Prawdziwym (transcendentalnym) pojęciem nieskończoności jest, że kolejna synteza jednostek w wymierzaniu jakiejś ilostki nigdy nie może być ukończoną — ta zawiera przez to mnogość (danych jednostek), która jest większą od wszelkiej liczby; co jest matematycznym pojęciem nieskończoności. [przypis autorski]

181. jakaś przestrzeń (czy zapełniona czy próżna) — łatwo zauważyć, że chcemy przez to powiedzieć: próżna przestrzeń, o ile zostanie ograniczona przez zjawiska, a więc i przestrzeń wewnątrz świata nie jest przynajmniej sprzeczna z zasadami transcendentalnymi, może być zatem ze względu na nie dopuszczoną (lubo przez to zaraz nie twierdzi się o jej możliwości). [przypis autorski]

182. mógłbym [...] nazwać atomistyką transcendentalną [...] wyraz ten został już od dawna użyty na oznaczenie osobnego sposobu objaśniania zjawisk cielesnych (molecularum) — Molekuły (drobiny) są to, jak wiadomo, najdrobniejsze cząsteczki ciał, jeszcze dla oka lidzkiego, uzbrojonego w odpowiednie przyrządy, dostrzegalne; atomy (niedziałki) zaś to przypuszczalne tylko, niedające się podzielić pra-pierwiastki, które mają posłużyć do wyjaśnienia rozmaitego składu i zachowania się ciał. [przypis tłumacza]

183. Świat zmysłowy (...) zawiera w sobie zarazem szereg przemian (...) — czas wprawdzie, jako formalny warunek możliwości przemian, wyprzedza je przedmiotowo, lecz podmiotowo i w rzeczywistości uświadomienia, wyobrażenie to, tak jak każde inne, dane nam jest tylko za przyczynieniem się spostrzeżeń. [przypis autorski]

184. to by ona [wręcz konieczna przyczyna świata poza światem], jako najwyższy człon w szeregu przyczyn przemian świata, rozpoczynała dopiero istnienie tych drugich i ich szereg — słowo zaczynać bierze się w dwojakim znaczeniu. Pierwsze jest zawsze czynne, kiedy przyczyna zaczyna szereg stanów jako swój skutek (infit); drugie jest bierne, kiedy przyczynowość sama się wszczyna w przyczynie (fit). Wnioskuję tutaj z pierwszego o drugim. [przypis autorski]

185. de Mairan, Jan Jakób d’Ortous (1678–1771) — był członkiem Akademii Nauk w Paryżu od r. 1718 i jej sekretarzem po Fontenelle’u od r. 1741. Zajmował się matematyką, astronomią i fizyką. Znany jest głównie z pracy o zorzy północnej i ze swych Pochwał (Eloges) akademickich, z powodu których mówi Wolter o ich autorze: „Il me semble avoir en profondeur ce que Fontenelle avait en superficie”. Rozprawa, wspomniana przez Kanta, ma napis: Dissertation astronomique sur le mouvement de la Lune et de la Terre où l’on examine laquelle de ces deux planètes tourne autour de l’autre etc. (Paryż, Hist. et mém. de l’Acad. 1727). Objaśnienie S. Dicksteina w liście do tłumacza z 18 kwietnia 1903 r. [przypis tłumacza]

186. (...) stanowi przeciwieństwo epikureizmu (...) — jest to wszakże jeszcze pytaniem, czy Epikur kiedykolwiek wygłaszał te zasady jako twierdzenia przedmiotowe. Jeżeli one były po prostu tylko maksymami spekulatywnego używania rozumu, to wykazał nimi daleko prawdziwszego ducha filozoficznego, niż którykolwiek z filozofów starożytności. Że w objaśnianiu zjawisk tak należy brać się do dzieła, jakby pole poszukiwania nie było obcięte żadną granicą lub początkiem świata; materiał świata przyjmować takim, jakim być musi, jeśli chcemy być przezeń pouczeni w doświadczaniu; że nie ma żadnego innego zrodzenia zdarzeń prócz tego, jak je określają niezmienne prawa przyrody; że wreszcie nie należy posługiwać się żadną od świata wyróżnioną przyczyną;: są to dziś jeszcze bardzo słuszne, lecz mało zachowywane zasady, by rozszerzyć filozofię spekulatywną, jak nie mniej wynaleźć prawa moralne niezależnie od obcych źródeł pomocniczych, chociaż z tego powodu ten, co żąda ignorowania owych twierdzeń dogmatycznych, dopóki zajmujemy się spekulacją jedynie, nie powinien być obwiniany, iż chce je zaprzeczyć. [przypis autorski]

187. Jeśli przedmiot jest transcendentalny, a więc sam nieznany (...) lecz z tego względu przecież nie niemożliwy — można wprawdzie na pytanie, jaka jest właściwość transcendentalnego przedmiotu, nie dać odpowiedzi, mianowicie: czym on jest, ale można odpowiedzieć, że samo pytanie jest niczym, gdyż nie został dany jego przedmiot. Stąd też na wszystkie pytanie transcendentalnej nauki o duszy można odpowiedzieć, jakoż rzeczywiście odpowiadano na nie, dotyczą bowiem transcendentalnego podmiotu wszelkich zjawisk wewnętrznych, który sam nie jest zjawiskiem, a więc jako przedmiot nie jest dany, i do którego nie może znaleźć warunków zastosowania żadna z kategorii (a na nich to właściwie opiera się pytanie). Jest więc tutaj wypadek, kiedy popłaca wyrażenie pospolite, że brak odpowiedzi jest także odpowiedzią, mianowicie, że pytanie co do właściwości owego czegoś, co nie może zostać pomyślanym przez żadne określone orzeczenie, gdyż się znajduje całkowicie poza dziedziną przedmiotów, jakie mogą nam być dane, jest zupełnie bezwartościowe i czcze. [przypis autorski]

188. Lambert, Jan Henryk (1728–1777) — matematyk i filozof, głośny w swoim czasie z prac logicznych, metafizycznych, fizycznych i matematycznych, dał początek nauce o mierzeniu natężenia światła (photometria), odkrył teorię tuby do przesyłania głosu itp. Główne jego prace są: Kosmologische Briefe über die Einrichtung des Weltbaus (1761), Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein (1764), Architektonik (1771). [przypis redakcyjny]

189. Taką teorię nazywam idealizmem transcendentalnym — „Nazywałem zresztą niekiedy także idealizmem formalnym, by go odróżnić od materialnego, tj. pospolitego, który o istnieniu samych rzeczy zewnętrznych powątpiewa lub też go zaprzecza. W niektórych wypadkach lepiej będzie podobno posługiwać się tym wyrażeniem, niż powyżej podanym, aby zapobiec wszelkiemu błędnemu tłumaczeniu”. Uwaga ta jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

190. sophisma figurae dictionis — sofizmat ten nazywa się po grecku σχήμα λέξεως. Trentowski nazwał go „przeklecią” i dał taki łatwy do spamiętania przykład: „Kant nie był Arystotelesem; Arystoteles był filozofem; Kant przeto nie był filozofem”. Tu przymiot (filozof) zmieszano z rzeczą (osobą Arystotelesa) i popełniono „zdradnik” (Myślini II, 385). Jest to również odmiana mylnika, zwanego quaternio terminorum [...]. [przypis redakcyjny]

191. mrzonka (subreptio) — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; — u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini, II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (s. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

192. Ogólne jeno wyobrażenie szeregu wszystkich minionych stanów świata oraz rzeczy, które są w przestrzeni świata równocześnie, jest samo niczym innym jeno możliwym empirycznym odwrotem, który sobie, choć jeszcze nieokreślnie, wystawiam w myśli i przez który może jedynie powstać pojęcie takiego szeregu warunków do danego spostrzeżenia — ten szereg świata nie może zatem być ani większy, ani mniejszy od możliwego empirycznego odwrotu, na którym jedynie opiera się tamto pojęcie. A ponieważ ten nie może dać jakiejś określonej nieskończoności, ani też jakiejś określonej skończoności (czegoś wręcz-ograniczonego): to widać stąd jasno, że nie możemy wielkości świata uważać ani za skończoną, ani za nieskończoną, gdyż odwrót (który ją wyobraża) nie dopuszcza ani jednego, ani drugiego. [przypis autorski]

193. Na kosmologiczne tedy pytanie co do wielkości świata pierwsza a ujemna odpowiedź brzmi: nie ma wcale pierwszego początku pod względem czasu, ani ostatecznej granicy pod względem przestrzeni (...) — łatwo zauważyć, że tutaj przeprowadzono dowodzenie w całkiem inny sposób, niż dogmatyczne, powyżej w antytezie antynomii pierwszej. Tam przyjmowaliśmy świat zmysłowy, według pospolitego i dogmatycznego trybu widzenia, za rzecz daną samą w sobie co do swej całkowitości przed wszelkim odwrotem, i odmówiliśmy mu, jeśli by nie zajmował całego czasu i wszystkiej przestrzeni, jakiego bądź w ogóle określonego miejsca w obojgu. Stąd i wnioskowanie inaczej tam niż tu wypadło, mianowicie wywnioskowano rzeczywistą jego nieskończoność. [przypis autorski]

194. czynnik nieprzerwanie uwarunkowany szeregów dynamicznych, nieoddzielny od nich jako zjawisk, powiązany z warunkiem, bezwarunkowym wprawdzie empirycznie, ale też i niezmysłowym, czynią zadość z jednej strony rozsądkowi, a z drugiej rozumowi — bo rozsądek nie zezwala wśród zjawisk na żaden warunek, który by sam był empirycznie bezwarunkowym. Gdyby atoli do jakiego czynnika uwarunkowanego (w zjawisku) dał się pomyśleć warunek myślny, który by zatem nie należał, jako człon, do szeregu zjawisk, nie przerywając jednak przez to bynajmniej szeregu warunków empirycznych: to by można taki warunek dopuścić jako empirycznie bezwarunkowy, tak, iżby się przez to nie uczyniło uszczerbku nieprzerwanemu odwrotowi empirycznemu. [przypis autorski]

195. Przypuściwszy tedy, że można by powiedzieć, iż rozum wywiera przyczynowość co do zjawiska: to czyżby wtedy jego działanie mogło zwać się wolnym, kiedy całkiem dokładnie jest określone i konieczne w jego charakterze empirycznym (...) — właściwa moralność czynów (zasługa i wina) ukrywa się zatem zupełnie przed nami, nawet co do naszego własnego postępowania. Poczytalność naszą można odnosić tylko do charakteru empirycznego. Ile jednak z tego przypisać należy czystemu skutkowi wolności, ile samej jeno przyrodzie i niezawinionej krewkości temperamentu, lub też szczęśliwej jego właściwości (merito fortunae [=zasłudze losu]): nikt zgłębić nie zdoła, a stąd też i nie może osądzić wedle zupełnej sprawiedliwości. [przypis autorski]

196. nie są rzeczami samymi w sobie, więc i nie przyczynami — zachodzi tu w oryginale zręczna gra słów, polegająca na tym, iż „rzecz” (Sache) i „przyczyna” (Ur-sache) mają wspólny pierwiastek. Oddać tego popolsku niepodobna; przytaczam więc ten ustęp po niemiecku: „Da diese [tj. Erscheinungen] aber keine Sachen, mithin auch nicht Ursachen an sich selbst sind, keinen Unterschied der Handlung in Beziehung auf die Vernunft machen könne.”. [przypis redakcyjny]

197. Każda zaś rzecz, co do możliwości swojej, zależy jeszcze od zasady wyczerpującego określenia (...) — według tej zasady każda rzecz tedy odniesioną zostaje do wspólnego współzależnika, mianowicie do całej możliwości, która by, napotkana w rzeczy poszczególnej (tj. jako materiał do wszelkich możliwych orzeczeń), dowodziła pokrewieństwa wszystkiego, co możliwe, mocą tożsamości podstawy jego wyczerpującego określenia. Określność każdego pojęcia podporządkowuje się powszechności (universalitas) prawa wyłączenia pojęcia pośredniego między dwoma sprzecznymi orzeczeniami; określenie zaś jakiejś rzeczy wszystkości (universitas), czyli ogółowi wszystkich możliwych orzeczeń. [przypis autorski]

198. nikt nie może sobie pomyśleć przeczenia w sposób określony, jeśli nie ma przeciwstawnego twierdzenia za podstawę (...) — obserwacje i obliczenia gwiazdoznawców nauczyły nas wielu rzeczy wzbudzających podziw, ale najważniejszym tu snadź jest, iż odkryli przed nami otchłań niewiadomości, której by rozum ludzki, bez tych informacji, nigdy nie mógł sobie wyobrazić tak wielką, a zastanawianie się nad nią musi wywołać dużą przemianę w oznaczeniu celowych zamiarów użytkowania z naszego rozumu. [przypis autorski]

199. mrzonka transcendentalna — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

200. ideę o ogóle wszelkiej realności postaciujemy (...) potem, za pośrednictwem wspomnianej już transcendentalnej mrzonki, zamienia się na pojęcie jakiejś rzeczy, stojącej na szczycie możliwości wszech rzeczy i dającej realne warunki do ich wyczerpującego określenia — ten ideał jestestwa najrealniejszego ze wszystkich, chociaż jest tylko wyobrażeniem, zrazu zostaje tedy realizowanym, tj. zamienionym na obiekt, a potem upostaciowanym, w końcu, wskutek naturalnego dążenia rozumu do wykończenia jedności, nawet uosobionym, jak to niebawem zaznaczymy; kierownicza bowiem jedność doświadczenia polega nie na samych zjawiskach (zmysłowości tylko), lecz na powiązaniu ich rozmaitości przez rozsądek (w apercepcji); stąd jedność najwyższej realności i wyczerpująca określność (możliwość) wszystkich rzeczy zdaje się tkwić w jakimś najwyższym rozsądku, a zatem w jakiejś umysłowości [Intelligenz]. [przypis autorski]

201. pojęcie niesprzeczne z sobą wcale jeszcze nie dowodzi możliwości przedmiotu — pojęcie jest zawsze możliwe, jeśli ze sobą nie jest sprzeczne. Jest to logiczna cecha możliwości i przez nią jego przedmiot odróżnia się od nihil negativum. Może atoli tym nie mniej być pojęciem czczym, jeżeli nie będzie osobno udowodniona realność syntezy, przez którą pojęcie powstaje; co przecież polega zawsze, jak wykazano powyżej, na zasadach możliwego doświadczenia, a nie na zasadzie analizy (na prawie sprzeczności). Jest to przestrogą, żeby z możliwości (logicznej) pojęć nie wnioskować natychmiast o możliwości (realnej) rzeczy. [przypis autorski]

202. Jeżeli cośkolwiek istnieje, to musi także istnieć wręcz konieczne jestestwo. (...) Przesłanka mniejsza zawiera w sobie doświadczenie, przesłanka większa wnioskowanie z doświadczenia w ogóle o istnieniu czynnika koniecznego — to wnioskowanie jest zbyt znane, żeby potrzeba było szeroko je tutaj wykładać. Polega ono na rzekomo transcendentalnym przyrodzonym prawie przyczynowości, że wszelka przypadkowość ma swoją przyczynę, która, jeśli znowuż jest przypadkową, musi mieć również przyczynę, dopóki szereg wzajem sobie podporządkowanych przyczyn nie skończy się na wręcz koniecznej przyczynie, bez której by nie osiągnął swojej zupełności. [przypis autorski]

203. Haller, Albrecht von (1708–1777) — znakomity przyrodnik, anatom i fizjolog niemiecki rodem ze Szwajcarii, był także niepospolitym na swój czas poetą filozoficznym, zajmującym się pod wpływem poetów i moralistów angielskich oraz Leibniza, najwyższymi zagadnieniami człowieka. Wspomniany przez Kanta wspaniały wiersz o Wieczności, obudził także głębokie wzruszenie w młodocianej duszy Kazimierza Brodzińskiego. [przypis redakcyjny]

204. mrzonka transcendentalna — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

205. od tego świata wznosi się ona ku najwyższej umysłowości, albo jako ku zasadzie wszelkiego przyrodzonego, albo wszelkiego moralnego ładu i doskonałości. W pierwszym razie zwie się fizyko-teologią, w drugim teologią moralną — nie zaś moralnością teologiczną, bo ta zawiera prawa moralne, nakazujące przyjąć istnienie najwyższego rządcy świata; gdy tymczasem teologia moralna jest przeświadczeniem o bycie najwyższego jestestwa, opartym na prawach moralnych. [przypis autorski]

206. mrzonka — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

207. ziemie muriatyczne (por. murias: sól kwasu) — dawniejszej terminologii chemicznej nazywają się obecnie „chlorkami metali ziem alkalicznych”. Prawdopodobnie Kant miał tu na myśli (jak przypuszcza jeden z chemików naszych) tylko chlorek wapnia i chlorek magnezu, gdyż one jedynie z pomiędzy znanych współcześnie odznaczają się zdolnością absorbowania wody czy wilgoci. [przypis redakcyjny]

208. asymptota (z gr. niestykająca się) — jest to linia prosta, dążąca do zetknięcia się z linią krzywą, ciągnącą się w nieskończoność, lecz niemogąca jej dosięgnąć; tak że można ja uważać za styczną do linii krzywej w odległości nieskończenie wielkiej; stąd nazwano ją u nas ledwo-nie-styczną. [przypis redakcyjny]

209. Bonnet, Karol (1720–1793) — rodem Szwajcar; znakomity przyrodnik, mianowicie botanik, a także psycholog (Essai de psychologíe 1775, Essai analytique sur les facultés de l’âme) uzależniający czynności psychiczne od ruchów w nerwach, świetnie rozwinął sławne prawo ciągłości (la loi de continuité) Leibniza, w dziele: Contemplation de la nature (1764 do 1782, trzy tomy). [przypis redakcyjny]

210. ze względu na kształt Ziemi (okrągły, ale nieco spłaszczony) — zaleta, wynikła z kulistego kształtu Ziemi, jest dosyć znana; lecz niewielu wie, że jej spłaszczenie [przy biegunach] jako sferoidy, przeszkadza właśnie temu, żeby wyniosłości lądu stałego albo też mniejszych, może trzęsieniem ziemi wyrzuconych gór, nie przesuwały, ciągle i w nie bardzo długim czasie znacznie, osi ziemi, gdyby wydęcie ziemi pod równikiem [unter der Linie] nie było tak potężną górą, że napór żadnej innej góry nigdy jej nie może dostrzegalnie z jej położenia wysadzić ze względu na oś. A jednak bez wahania się objaśniają to tak mądre urządzenie, powołując się na równowagę płynnej niegdyś masy Ziemi. [przypis autorski]

211. ignava ratio (łac.: ospalstwo rozumu) — tak nazwali starożytni dialektycy zdradnik [sofizmat] w ten sposób brzmiący: Jeżeli los przeznaczył ci, że z tej choroby wyzdrowiejesz, to tak się stanie, czy wezwiesz lekarza czy też nie. Cyceron powiada, że ten sposób wnioskowania stąd ma swą nazwę, że jeżeli się za nim pójdzie, to nie będzie już zgoła zastosowania rozumu w życiu. To jest powodem, że sofistyczne dowodzenie czystego rozumu tą samą nazwą oznaczam. [przypis autorski]

212. co do teologii transcendentalnej — to, com już poprzednio powiedział o idei psychologicznej i jej właściwym przeznaczeniu, jako zasady do kierowniczego jeno użycia rozumu, zwalnia mię od obszerniejszego raz jeszcze wykładu omamienia transcendentalnego, wedle którego owa systematyczna jednia wszelkiej rozmaitości zmysłu wewnętrznego przedstawia się upostaciowaną. Postępowanie jest przy tym bardzo podobne do tego, jakie krytyka zachowuje względem ideału teologicznego. [przypis autorski]

213. „Die Disciplin der reinen Vernunft” — tę część dzieła Kanta nazwał Trentowski (Myślini II, 436) „ćwiczeniem czystego umysłu”; ale ponieważ Kant ma na oznaczenie „ćwiczenia” inny wyraz, mianowicie: „Unterweisung”, wypadło mi więc „Disciplin” przetłumaczyć słowem: „karność”, bo jest ona równoznaczną z „Zucht”. [przypis redakcyjny]

214. Przymus, mocą którego stała skłonność do odstępowania od pewnych prawideł bywa ograniczaną, a wreszcie wytępianą, nazywają karnością [Disciplin] — wiem dobrze, iż w języku szkolnym wyraz: Disciplin używa się zwykle jako równoznaczny z ćwiczeniem [Unterweisung]. Atoli istnieje natomiast tyle innych wypadków, kiedy pierwszy wyraz jako karność [Zucht] starannie wyróżniany bywa od drugiego, jako pouczenia [Belehrung], a sama przyroda rzeczy nakazuje zachować na tę różnicę jedyne stosowne wyrazy, iż pragnąłbym, aby nigdy nie dozwolono używać owego słowa w innym niż przeczącym znaczeniu. [przypis autorski]

215. Ale gdy mi jest dane pojęcie transcendentalne realności, substancji, siły itd., to nie oznacza ono ani empirycznego, ani czystego oglądu, lecz tylko syntezę oglądów empirycznych (...) — za pomocą pojęcia przyczyny wychodzę rzeczywiście poza empiryczne pojęcie o jakimś zdarzeniu (gdzie się coś dzieje), lecz nie ku oglądowi, przedstawiającemu pojęcie przyczyny in concreto, tylko ku warunkom czasowym w ogóle, jakie by się dały odnaleźć w doświadczeniu zgodnie z pojęciem przyczyny. Postępuję więc tylko według pojęć, a nie mogę postępować przy pomocy konstrukcji pojęć, gdyż pojęcie jest prawidłem syntezy spostrzeżeń, nie będących wcale oglądami czystymi, więc też a priori danymi być niemogących. [przypis autorski]

216. Dokładność [Ausführlichkeit] oznacza jasność i dostateczność znamion; granice — ścisłość, że tych znamion nie ma więcej, niż ich trzeba do dokładnego pojęcia; zasadniczo [ursprünglich] zaś, że to określenie granic nie jest pochodnym z czegoś innego, a więc że potrzebowałoby jeszcze dowodu; co by rzekome wyjaśnienie niezdatnym uczyniło do stania na czele wszystkich sądów o jakimś przedmiocie [de-finire od finis: kres, granica]. [przypis autorski]

217. w filozofii nie trzeba naśladować matematyki dawaniem definicji z góry, chyba na próbę jeno (...) w filozofii definicja, jako odmierzona [abgemessene] wyrazistość, powinna raczej zamykać dzieło, aniżeli je otwierać — filozofia roi się od błędnych definicji, zwłaszcza takich, co rzeczywiście zawierają pierwiastki do definicji, ale jeszcze nie w zupełności. Otóż, gdyby się nic zgoła nie mogło począć z jakimś pojęciem, zanim by się go nie zdefiniowało, to by bardzo źle było z wszelkim filozofowaniem. Ale ponieważ, o ile starczą pierwiastki (rozczłonkowania), zawsze da się zrobić z nich dobry i bezpieczny użytek, więc z korzyścią można się posługiwać i ułomnymi definicjami, tj. zdaniami, które nie są jeszcze właściwie definicjami, ale zresztą są prawdziwe, a więc przybliżeniami ku nim. W matematyce definicja należy ad esse [=do bytu], w filozofii ad melius esse [=do lepszego bytu]. Pięknie jest, ale częstokroć bardzo trudno dobrać się do tego. Prawnicy wciąż jeszcze poszukują definicji do swego pojęcia o prawie. [przypis autorski]

218. dogmata i mathemata — gr. δόγμα od δοκέω: mniemam; gr. μάθημα od μανθανω: uczę się, poznaję. [przypis tłumacza]

219. Sulzer, Jan Jerzy (1720–1779) — filozof, głównie estetyk, niemiecki, autor dzieła Allgemeine Theorie der schönen Künste, był jednym z tych, co wobec panującego w owym czasie racjonalizmu uwydatniali wielkie znaczenie uczucia zarówno pod względem poznawczym jak moralnym. [przypis redakcyjny]

220. non liquet— starorzymskie wyrażenie prawne, wskazujące, że dostarczone dowody nie są jeszcze przekonywające, że zatem sprawę na nowo roztrząsnąć potrzeba, jeśli się znajdą inne jakieś dokumenty. [przypis redakcyjny]

221. Priestley, Józef (1733–1804) — filozof angielski, wychodząc z zasad Locke’a, doszedł do materializmu w psychologii, lubo umiał go zespolić ze szczerym wyznawstwem dogmatów chrześcijańskich. Główne jego dzieła są: Theory of human mind 1775; Disquisitions relating to matter and spirit 1777; The doctrine of philosophical necessity 1777. [przypis redakcyjny]

222. Hobbes, Tomasz (1588–1679) — przyjaciel Bacona, zwolennik absolutyzmu, gdyż bez silnego rządu nie ma (jak mówi) pokoju, bezpieczeństwa, bogactwa, towarzyskości, nauki, życzliwości. Stan natury, to stan wojny wszystkich przeciw wszystkim. Główne jego dzieła są: De cive 1642; Leviathan, or the matter, form and authority of government 1651 (po łacinie 1668); Quaestiones de libertate, nacessitate et casu 1656. [przypis redakcyjny]

223. apagogiczny — gr. άπαγωγή znaczyło w języku prawnym odprowadzenie schwytanego na uczynku przestępcy przed sędziego lub też do więzienia i wytoczoną przeciw niemu skargę. W języku filozoficznym użyto pochodzącego stąd przymiotnika apagogicus na oznaczenie dowodu nie-wprost, tylko przez okazanie, iż przeciwne twierdzenie jest fałszem; zatem demonstratio apagogica itd. indirecta są to równoznaczniki. Wyrażenie Kanta: ostensiver Beweis, na oznaczenie dowodu wprost: demonstratio directa, nie utrzymało się w logice. [przypis redakcyjny]

224. mrzonka — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

225. pragmatyczny (z gr. πράγμα: dzieło, sprawa, zwłaszcza ważna np. państwowa) — jako wyraz techniczny miał i ma przeróżne zastosowania w retoryce, historii, polityce. Kant użył go na oznaczenie pojęcia, które zwykle praktycznym nazywamy (oczywiście w szczuplejszym rozumieniu), tj. na oznaczenie przepisów, mogących znaleźć bezpośrednie w życiu potocznym zastosowanie (prawidła roztropności), zachowując dla wyrazu „praktyczny” wyższą, szlachetniejszą, „rozumową” doniosłość w dziedzinie moralności, w dziedzinie ideałów. [przypis redakcyjny]

226. Potrzeba tu jednak ostrożności, byśmy, zwracając baczność swoją na przedmiot, który dla filozofii transcendentalnej jest obcy, nie puścili się na epizody — wszystkie pojęcia praktyczne rozciągają się na przedmioty podobania się lub niepodobania się tj. na przyjemności i nieprzyjemności, więc, przynajmniej pośrednio, na przedmioty uczucia naszego. A ponieważ ono nie jest wcale siłą wyobrażającą rzeczy, lecz mieści się poza całą siłą poznawczą, więc pierwiastki sądów naszych, o ile się te odnoszą do przyjemności i nieprzyjemności, czyli sądów praktycznych, nie należą do zawartości filozofii transcendentalnej, mającej do czynienia tylko z czystymi poznaniami a priori. [przypis autorski]

227. jest ze względu na praktykę i prawo moralne tym samym, co wiedza i prawo przyrodzone — proponowana przez Adickesa poprawka brzmi „(...) i jest wraz z prawem moralnym ze względu na praktykę tym samym, co wiedza (...)”; „spodziewanie się” bowiem może odpowiadać „wiedzy”, lecz nie odpowiada wyrażeniu: „prawo przyrodzone”. [przypis tłumacza]

228. Leibniz nazwał świat (...) — Leibniz wyłożył wspomniane przez Kanta poglądy w rozprawie: Principes de la nature et de la grâce, stwierdzając, że pomiędzy królestwem Przyrody i królestwem Łaski istnieje przedustawna harmonia; na tej też zasadzie oparł swą obronę Boga co do istnienia Zła na świecie, czyli Teodyceę (Théodicée), 1710). [przypis redakcyjny]

229. Jedyną wątpliwością, jaką się przy tym napotyka, jest, że ta wiara rozumowa opiera się na przypuszczeniu usposobień moralnych (...) — umysł ludzki okazuje (jak wierzę, iż to się koniecznie dzieje w każdym rozumnym jestestwie) naturalne zajęcie się moralnością, chociaż ono nie jest bezpodzielnym, a praktycznie przeważającym. Umacniajcie i zwiększajcie to zajęcie się, a ujrzycie, że rozum nader jest pojętny a nawet żądniejszy oświecenia, by z praktycznym zjednoczyć także interes spekulatywny. Ale jeśli nie postaracie się o to, byście pierwej, przynajmniej w pół drogi, zrobili ludzi dobrymi, to nigdy też nie zrobicie ich szczerze wierzącymi. [przypis autorski]

230. według pojęcia wszechświatowego — pojęciem wszechświatowym nazywa się tutaj takie, które dotyczy tego, co każdego interesuje z konieczności; stąd zamiar jakiejś umiejętności określam według pojęć szkolnych, jeśli ją uważamy tylko za jedną ze sprawności do pewnych dowolnych celów. [przypis autorski]

231. nauka o przyrodzie czystego rozumu, zawiera (...) fizykę rozumową (physica rationalis) — proszę nie myśleć, że rozumiem przez to ową naukę, którą pospolicie nazywają physica generalis [=fizyką ogólną], i która jest raczej matematyką, niż filozofią przyrody. Bo metafizyka przyrody oddziela się całkowicie od matematyki, nie może też wcale podać tak wielu rozszerzających wniknięć, jak ta; jest przecie bardzo ważną ze względu na krytykę czystego poznania rozsądkowego w ogóle, mającego być zastosowanym do przyrody; w jaj braku nawet matematycy, podzielając pewne pospolite, w istocie jednak metafizyczne pojęcia, obarczali niepostrzeżenie naukę o przyrodzie hipotezami, znikającymi wobec krytyki tych zasad, nie czyniąc przez tu najmniejszego uszczerbku użyciu (niewątpliwie niezbędnemu) matematyki na tym polu, [przypis autorski]

232. Matematyka, przyrodoznawstwo, nawet empiryczna znajomość człowieka mają wysoką wartość jako środki, po większej części do przypadkowych, w końcu jednak do koniecznych i istotnych celów ludzkości, ale wówczas tylko za pośrednictwem poznania rozumowego z samych jeno pojęć, które, nazwijcie je sobie zresztą, jak chcecie, właściwie jest nie czym innym jeno metafizyką — dla unaocznienia „architektoniki” filozoficznej Kanta, załączam tu tabelkę, ułożoną przez Adickesa [Ze względu na ograniczenia techniczne nie możemy przedstawić tabelki zamieszczonej w Objaśnieniach. Przedstawiamy schematyczny jej zapis. Zob. też. http://polona.pl/item/748570/407/. Red. WL.]: 1. Empiryczne/ 2. Matematyczne/ 3. Filozofia (metafizyka z najobszerniejszym znaczeniu)/ 3.1 Propedeutyka (Krytyka)/ 3.2 Systemat czystego rozumu/ 3.2.1 Metafizyka obyczajów/ 3.2.2 Metafizyka przyrody/ 3.2.2.1 Filozofia transcendentalna/ 3.2.2.2 Fizjologia/ 3.2.2.2.1 Immanentna/ 3.2.2.2.1a Fizyka rozumowa/ 3.2.2.2.1b Psychologia rozumowa/ 3.2.2.2.2 Transcendentna/ 3.2.2.2.2a Poznanie wszechświata/ 3.2.2.2.2b Poznanie Boga [przypis redakcyjny]

233. mizologia (z gr. μισέω: nienawidzę, λόγος: mowa, rozumowanie) — znaczyła pierwotnie nienawiść słów, potem nienawiść umiejętności. Kant bierze ją tu za nienawiść względem zasad rozumu. [przypis redakcyjny]

234. wydobycia prawdy z głębokiej studni Demokryta — Demokryt z Abdery, filozof grecki V w. przed Chr. miał wedle Diogenesa Laertiosa (ks. IX, 72) wyrzec: ετεή δε ουδέν ίδμεν, εν βυθώ γαρ η αλήθεια (=w rzeczywistości nie wiemy nic, bo prawda jest na dnie głębin morskich), odnosząc to sceptyczne wyrażenie do zjawisk chyba tylko, nie do teorii atomistycznej, głoszonej przez siebie. Spopularyzowało się atoli łagodniejsze tłumaczenie wyrazu βυθός przez „głęboką studnię”, „dno studni”, tak jak to podaje i Kant. [przypis redakcyjny]

235. Arkesilaos a. Arkesilas (z III w. przed Chr.) — założyciel tak zwanej „drugiej akademii”, mocno się przechylał ku sceptycyzmowi, głosząc jednak zasady Platona. Lubił głównie wykazywać błędy rozumowania u innych, sam się od sądu powstrzymując; wyznawał atoli możność osiągnięcia prawdopodobieństwa (τὸ εὔλογον). Według Diogenesa Laertiosa (ks. IV, 28) on pierwszy z platończyków rozumował o tym samym na dwie przeciwne strony (πρώτος δε έκάτερον έπεχείπησεν). [przypis redakcyjny]

236. Otóż jedność rozmaitości w podmiocie jest syntetyczną; a zatem czysta apercepcja daje nam do rąk zasadę syntetycznej jedni rozmaitych szczegółów we wszelkim możliwym oglądzie — proszę na zdanie to zwrócić baczną uwagę, gdyż ma ono wielką doniosłość. Wszystkie wyobrażenia muszą się koniecznie odnosić do jakiejś możliwej empirycznej świadomości, gdyż gdyby jej nie miały i gdyby niepodobna było ich sobie uświadomić: to by tyle znaczyło, jak gdyby zgoła nie istniały. Ale wszelka empiryczna świadomość musi się koniecznie odnosić do transcendentalnej (wszelkie szczegółowe doświadczenie wyprzedzającej) świadomości, mianowicie świadomości siebie samego, jako pierwotnej apercepcji. Jest więc wręcz koniecznym, żeby w moim poznaniu wszelka świadomość skupiała się w jednej świadomości (siebie samego). W tym jest syntetyczna jedność rozmaitości (świadomości), poznawana a priori, i tym sposobem dająca podstawę do syntetycznych zdań a priori, dotyczących czystego myślenia, tak jak przestrzeń i czas do takich zdań, które dotyczą formy jeno oglądu. Zdanie syntetyczne, że wszelka rozmaita empiryczna świadomość musi się złączyć w jednej-jedynej samoświadomości (samowiedzy) jest wręcz pierwszą i syntetyczną zasadą naszego myślenia w ogóle. Ale nie trzeba spuszczać z uwagi, że samo wyobrażenie: Ja, w odniesieniu do wszystkich innych (których zbiorową jedność umożliwia) jest świadomością transcendentalną. Czy to wyobrażenie jest jasne (świadomość empiryczna) czy ciemne, na tym tu zgoła nic nie zależy, nawet na jej rzeczywistości; możliwość atoli logicznej formy wszelkiego poznania opiera się koniecznie na stosunku do tej apercepcji, jako do władzy [uzdolnienia]. [przypis autorski]

237. zjawiska wiążą się w sposób konieczny z rozsądkiem — ten niezbyt jasny ustęp E. Adickes tak wykłada: „Kiedy jakieś wyobrażenia stają się naszymi, tj. mają być przyjęte do samowiedzy naszej, muszą się poddać określonym prawidłom, pod którymi jedynie przyjęcie to może nastąpić. Skoro tedy samowiedza nasza przeciwstawia się zjawiskom (wyobrażeniom), czyli wchodzi związek z transcendentalną syntezą wytwórczej wyobraźni, mocą której jedynie zdoła wyniknąć stosunek między apercepcją a zjawiskami, wówczas występują w samowiedzy naszej całkiem określone prawidła możliwości przyjęcia, i jako władza tych prawideł zowie się samowiedza rozsądkiem. Podobnież samowiedza, wchodząc mocą syntezy wyobraźni odtwórczej w łączność ze zjawiskami, jest źródłem każdorazowych prawideł (praw) kojarzenia się, które wtedy przypisywane są także rozsądkowi. W pewnych chwilach czynności swojej samowiedza nazywa się więc rozsądkiem”. [przypis redakcyjny]

238. Jest więc w nas czynna władza syntezy owych rozmaitych szczegółów, zwana przez nas wyobraźnią; jej działania dokonywane bezpośrednio na spostrzeżeniach, nazywam ujęciem — że wyobraźnia jest koniecznym składnikiem samego spostrzegania, nie wspomniał jeszcze o tym żaden psycholog. Pochodzi to stąd, że władzę tę już to ograniczano jedynie do odtwarzania, już to, że sądzono, jakoby zmysły nie tylko nam dostarczały wrażeń, ale nawet składały je z sobą, i wytwarzały obrazy przedmiotów, do czego przecie niewątpliwie prócz uzdolnienia do przyjmowania wrażeń, potrzeba czegoś więcej jeszcze, mianowicie czynności zsyntezowania tychże. [przypis autorski]

239. [jedność] wszelkiego empirycznego użytkowania z tejże [wyobraźni] — proponowaną przez Adickesa (str. 679) zamianę dopełniacza: „alles empirischen Gebrauchs” na mianownik: „aller empirischer Gebrauch”, jako drugi podmiot do „gründet sich” (opiera się) uważam za zbędną. Zdaniem moim ów dopełniacz zależy od domyślnego tu wyrazu: „Einheit”. Zaimek „derselben” przy tym dopełniaczu odnoszę do „Einbildungskraft”. [przypis tłumacza]

240. ponieważ wyobrażenia, rozdzielone pomiędzy różne jestestwa (...), nigdy nie wytworzą całej myśli (...); więc myśl nie może być przypadłością czegoś złożonego jako takiego. Możliwą więc jest tylko w takiej substancji, która nie jest zbiorowiskiem wielu, a więc jest wręcz-pojedynczą — bardzo to łatwo nadać temu dowodzeniu zwykłą szkolną wyrazistość formy. Ale dla mojego celu wystarcza zupełnie przedłożenie przed oczy samego dowodu, bądź co bądź w sposób przystępny. [przypis autorski]

241. warunkiem możliwości poznania przedmiotów — „Mianowicie jestestw myślących; to jest naszą właściwość, że możemy poznawać jedynie na mocy tej formy apercepcji, przenosimy na inne myślące jestestwa i tym sposobem tworzymy sobie o nich pojęcie na podstawie owej właściwości, o której nie możemy przecież zgoła wiedzieć, czy im w ogóle przynależy”; objaśnienie E. Adickesa. [przypis tłumacza]

242. pomimo logiczną tożsamość Ja, może przecie zajść taka zmiana, że nie dozwoli utrzymać jego tożsamości; chociażby dozwalała (...) przyznawać mu równobrzmiące Ja, które by w każdym innym stanie, nawet wobec przeobrażenia [Umwandlung] podmiotu, mogło przechować nadal myśl poprzedniego podmiotu i przekazać ją także następnemu — kula sprężysta, uderzająca równą sobie w prostym kierunku, udziela jej całego swego ruchu, a więc całego swego stanu (jeżeli zważamy tylko na miejsca w przestrzeni). Jeżeli podług analogii ciał takich przyjmujecie substancje, z których jedna drugiej wlewałaby wyobrażenia wraz z ich świadomością, to da się pomyśleć cały ich szereg: pierwsza przekazywałaby drugiej swój własny stan wraz z jego świadomością; druga trzeciej swój własny oraz stan poprzedniej substancji, a ta trzecia podobnież stany wszystkich poprzednich wraz ze swoim własnym i świadomością tamtych. Ostatnia substancja byłaby zatem świadomą wszystkich stanów, w jakich były substancje przed nią zmienione, jak i swojego własnego, gdyż wszystkie tamte wraz ze świadomością zostały do niej przeniesione; mimo to jednak, nie byłaby ona przecie tąż samą osobą we wszystkich tych stanach. [przypis autorski]

243. zdanie niektórych starych szkół, iż wszystko płynie — wszystko płynie (πάντα ῥεῖ) jest to zdanie Heraklita z Efezu, filozofa z końca VI wieku przed Chr., przezwanego mrocznym (ό σκοτεινος). Według niego woda i ziemia są odmianami ognia, który jest pierwiastkiem głównym wszechświata, istniejącego od wieków wiecznych. Ogień zamienia się na ziemię i wodę drogą zstępną (οδός κάτω); ziemia i woda zamieniają się w ogień drogą wstępną, w górę się pnącą (οδός ἄνω); lecz obie drogi są nierozłączne, stanowiąc jedność ustawicznej przemiany: οδός ἄνω κάτω μίη. [przypis redakcyjny]

244. sama przestrzeń jest przecie tylko wyobrażeniem, więc to tylko może w niej uchodzić za rzeczywiste, co w niej zostaje wyobrażone — trzeba zapamiętać to paradoksalne, lecz słuszne zdanie, że w przestrzeni nie ma nic prócz tego, co w niej zostaje wyobrażone. Boć przestrzeń sama jest przecie tylko wyobrażeniem; więc co jest w niej, musi zawierać się w wyobrażeniu, a w przestrzeni nie ma nic zgoła ponad to, co w niej rzeczywiście zostaje wyobrażonym. Zaiste dziwnie brzmieć musi takie zdanie, iż rzecz jakaś może istnieć w wyobrażeniu o niej; traci ono tutaj swoją stronę rażącą, gdyż rzeczy, z którymi mamy tu do czynienia, nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko zjawiskami, tj. wyobrażeniami. [przypis autorski]

245. mrzonka — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

246. towarzyszenia — domyśla się: boskiego: concurus vel assistentia Dei, według teorii Kartezjusza. [przypis tłumacza]

247. nie możemy ich opuścić, jeżeli nie chcemy wpłynąć na ocean bezbrzeżny (...) — nie zaszkodzi przypomnieć, że mamy w kwestii, przedstawionej tu przez Kanta, osobną rozprawę Trentowskiego pt. Związek duszy z ciałem, drukowaną w „Bibliotece Warszawskiej” 1842, t. IV, 25–62. [przypis redakcyjny]

248. Otóż jasnym jest chyba bardzo, że ja tego, co muszę z góry przypuszczać, aby w ogóle poznać jakiś przedmiot, nie mogę poznać samego jako przedmiotu, i że jaźń określająca (myślenie) tak się od jaźni określanej (myślącego podmiotu) różni jak poznanie od przedmiotu — toż samo wyraził Kant jaśniej w drugim wydaniu Krytyki [...]. [przypis tłumacza]

249. mrzonka — subreptio znaczy dosłownie: wpełznięcie, wciśnięcie się (Erschleichung). W logice vitium subreptionis jest to jedna z form mylników (fałszywych wniosków). Trentowski nazwał ją „wychopniem” i tak opisał: „Wychopień podaje nam coś takiego, co wymyśliliśmy sami swym umem [tj. fantazją] lub umysłem apriorycznym [=Vernunft Kanta], za rzeczywistość; czystą podmiotowość za przedmiotowość; ideał lub ideę za rzecz samą; a więc niekonieczność za konieczność; jest to chleb niedopieczony myślenia, który przedwcześnie wydobywamy z pieca głowy naszej; jest to głowy naszej chimera, roszcząca prawo do imienia prawdy i ani marząca, iż jest wychopioną mylną myślą; u poetów natrafiasz tyle wychopni, ile piękności!” (Myślini II, 418, 419). Nie mogłem zatrzymać „wychopnia”, bo jest równie dla ogółu niezrozumiały jak „subreptio”; wziąłem więc jego synonim: „mrzonkę”, wyrażającą właśnie to, co, nie etymologicznie wprawdzie, lecz pojęciowo, mieści się w wyrazie subreptio. O tej „mrzonce” mówi Kant obszernie w Dialektyce czystego rozumu. Dodać wreszcie trzeba, że subreptio nazywa się także w logikach: fallacia falsi medii, oraz quaternio terminorum, tj. wprowadzeniem 4 „wyrazów” w sylogizmie zamiast trzech [...] oznaczanych w logice literami S (subiectum in conclusione), P (praedicatum in conclusione), M (medius terminus). Ponieważ wyrażenie quaternio terminorum powtórzy się jeszcze [...], może nie będzie zbytecznym dokładniejsze opisanie tego błędu rozumowania słowami ścisłymi, wziętymi z Nowego wykładu logiki J. Kremera (str. 158): „Gdyby premisy [przesłanki] zamykały w sobie cztery pojęcia, wtedy obejmowałyby dwa pojęcia średnie, dwa M; a wtedy pojęcie P odnosiłoby się do jednego M, a pojęcie S odnosiłoby się do drugiego M, a więc do innego M; a tym sposobem nie zachodziłby związek ani stosunek między S i P. W takim razie każdy z tych sądów wyrażałby osobną, samoistną całość. Z tego też powodu niektórzy logicy wyrażają to niniejsze prawidło [wniosek ma obejmować w sobie trzy pojęcia tj. wyrazy główne] w tej formie, że oba sądy zasadniczo nie powinny być dwoma ogólnymi, odrębnymi, samoistnymi sądami (...) Quaternio terminorum najczęściej wtedy wkrada się do wniosku, gdy jeden i ten sam wyraz bierzemy w dwojakim znaczeniu”. [przypis redakcyjny]

250. sophisma figurae dictionis — sofizmat ten nazywa się po grecku σχήμα λέξεως; Trentowski nazwał go „przeklecią” i dał taki łatwy do spamiętania przykład: „Kant nie był Arystotolesem; Arystoteles był filozofem; Kant przeto nie był filozofem”. Tu przymiot (filozof) zmieszano z rzeczą (osobą Arystotelesa) i popełniono „zdradnik” (Myślini II, 385). Jest to również odmiana mylnika, zwanego quaternio terminorum [...]. [przypis redakcyjny]

251. [dusza poznaje w samej sobie] bezwarunkową jedność jakości, tj. nie jako realną całość, lecz jako pojedynczą — jak tu znowuż pojedynczość odpowiada kategorii realności, nie mogę jeszcze teraz wykazać; ale przedstawię to w następnym oddziale, przy sposobności innego rozumowego użytkowania z tegoż samego pojęcia. [przypis autorski]