Krytyka czystego rozumu

by Immanuel Kant; Piotr Chmielowski

Wstęp

I. O złudzie transcendentalnej

Dialektykę nazwaliśmy powyżej Logiką złudy [eine Logik des Scheins]. Nie znaczy to, jakoby była nauką prawdopodobieństwa [der Wahrscheinlichkeit], bo ono jest prawdą, lecz poznaną z podstaw niedostatecznych, której poznanie zatem jest snadź ułomne, ale nie zwodnicze; nie trzeba go więc oddzielać od analitycznej części logiki. Tym mniej należy uważać zjawisko [Erscheinung] i złudę [Schein] za jedno¹⁵¹. Bo prawda czy złuda nie są w przedmiocie, o ile jest oglądany, lecz w sądzie o nim, o ile bywa pomyślany. Można więc zaiste powiedzieć słusznie, że zmysły nie błądzą, lecz nie dlatego, jakoby zawsze wydawały sąd trafny, lecz dlatego, że go wcale nie wydają. Stąd zarówno prawda jak błąd, a więc i złuda także, jako pokuszenie ku błędowi, mieszczą się w sądzie, tj. tylko w stosunku przedmiotu do naszego rozsądku. W poznaniu, zgadzającym się na wskroś z prawami rozsądkowymi, nie ma błędu. W wyobrażeniu zmysłowym (jako nie zawierającym sądu wcale) również błędu niema. Żadna bo siła przyrody sama przez się nie może się od praw własnych uchylać. Stąd ani rozsądek sam przez się (bez wpływu jakiejś innej przyczyny), ani zmysły same przez się nie błądziłyby zgoła; pierwszy dlatego, że gdy działa tylko wedle praw swoich, skutek (sąd) musi koniecznie zgadzać się z tymi prawami. Na zgodzie zaś z prawami rozsądku polega strona formalna wszelkiej prawdy. W zmysłach nie ma wcale sądu, ani prawdziwego, ani fałszywego. A ponieważ poza tymi dwoma źródłami poznania nie mamy wcale innych, wynika więc, że błąd wywołanym zostaje tylko przez niedostrzeżony wpływ zmysłowości na rozsądek, czym się dzieje, iż podmiotowe podstawy sądy spływają z przedmiotowymi w jedno i wywołują odchylenie się tychże od swego określenia¹⁵², tak jak ciało w ruch wprawione zachowałoby zawsze samo przez się linię prostą w tym samym kierunku, lecz gdy inna siła w innym kierunku równocześnie na nie wpływa, przybiera ono ruch krzywolinijny. Aby odróżnić tedy właściwą czynność rozsądku od siły, która się do niej wtrąca, trzeba będzie uważać sąd mylny za przekątną dwu sił, popychających sąd w dwu odmiennych kierunkach, tworzących niby kąt jakiś, oraz ten złożony wynik rozłożyć na pojedynczy wynik rozsądku i zmysłowości, czego w czystych apriorycznych sądach dokonać winno transcendentalne zastanowienie, które (jak to już wykazano) oznacza każdemu wyobrażeniu jego miejsce w odpowiedniej mu sile poznawczej, a więc wyróżnia wpływ tejże na tamto [tj. na wyobrażenie].

Zadaniem naszym tutaj nie jest rozprawianie o złudzie empirycznej (np. optycznej), ukazującej się przy empirycznym zastosowaniu słusznych skądinąd prawideł rozsądku i wprowadzającej rozwagę w błąd przez wpływ urojenia; lecz zająć się mamy jedynie złudą transcendentalną, wpływającą na zasady, których zastosowanie nie rozciąga się wcale na doświadczenie, bo w tym wypadku mielibyśmy przynajmniej kamień probierczy względem ich trafności, lecz złuda ta, wbrew wszelkim ostrzeżeniom krytyki, wyprowadza nas całkowicie poza empiryczne stosowanie kategorii i przytrzymuje mamidłem rozszerzenia rozsądku czystego.

Zasady, których zastosowanie trzyma się wyłącznie i jedynie w obrębach możliwego doświadczenia, nazwiemy immanentnymi, te zaś, które mają przelecieć poza te granice, transcendentnymi. Nie rozumiem atoli przez te drugie transcendentalnego użycia lub nadużycia kategorii, będącego omyłką tylko rozwagi, nie trzymanej należycie na wodzy przez krytykę, a stąd nie mającej baczności dostatecznej na granice gruntu, na którym jedynie jest dozwolone czystemu rozsądkowi pole działania; lecz istotne zasady, zachęcające nas, byśmy owe pale graniczne powyrywali i przywłaszczyli sobie grunt całkiem nowy, który nigdzie zgoła nie uznaje rozgraniczeń [Demarcation]. Stąd transcendentalny i transcendentny to nie jedno. Zasady czystego rozsądku, któreśmy wyżej przedstawili, powinny mieć zastosowanie tylko empiryczne, nie zaś transcendentalne, tj. sięgające poza granicę doświadczenia. Zasada zaś, odrzucająca te obręby, owszem nakazująca je przekroczyć, zwie się transcendentną. Jeżeli krytyce naszej powiedzie się odkrycie złudy tych uroszczonych zasad, to tamte zasady, dotyczące empirycznego jeno zastosowania, w przeciwieństwie do tych drugich, będą mogły nazywać się immanentnymi zasadami czystego rozsądku.

Złuda logiczna, polegająca na samym tylko naśladowaniu formy rozumowej (złuda wniosków zwodniczych, mylników) wypływa jedynie z braku baczności na prawidła logiczne. Skoro tylko baczność zaostrzy się w danym wypadku, złuda znika całkowicie. Złuda transcendentalna przeciwnie wcale nie ustaje nawet wówczas, gdy się ją wykryło i jej nicość wyraźnie wykazało za pomocą krytyki transcendentalnej (np. złuda w twierdzeniu: świat co do czasu musi mieć początek). Przyczyną tego jest, że w rozumie naszym (rozważanym podmiotowo jako ludzka władza poznawcza) tkwią prawidła zasadnicze [Grundregeln] i maksymy jego użycia, mające całkowicie pozór zasad przedmiotowych, czym się dzieje, że podmiotowa konieczność pewnego powiązania pojęć naszych, dzięki rozsądkowi, uważaną bywa za przedmiotową konieczność określenia rzeczy samych w sobie. Omamienie to [Illusion], którego uniknąć niepodobna tak tamo, jak nie możemy umknąć tego, żeby nam morze nie wydawało się wyższym na środku niż u brzegu, gdyż tamten widzimy poprzez wyższe niż ten promienie świetlne, lub też co więcej, jak nawet astronom nie może przeszkodzić, by mu księżyc przy wschodzie nie wydawał się większym, chociaż ta złuda oszukać go nie zdoła.

Dialektyka transcendentalna tam się tedy zadowoli, że wykryje złudę sądów transcendentalnych i zarazem zapobieże, by ona nie oszukiwała; nie może jednak nigdy sprawić, by ta złuda (jak złuda logiczna) znikła nawet i złudą być przestała. Mamy tu bowiem do czynienia z omamieniem przyrodzonym i nieuchronnym, polegającym na zasadach podmiotowych, a podsuwającym je za przedmiotowe; gdy tymczasem dialektyka logiczna, roztrząsając mylniki, ma do czynienia tylko z błędem w zastosowaniu zasad, lub też ze sztucznym pozorem w ich naśladowaniu. Istnieje tedy przyrodzona i nieuchronna dialektyka czystego rozumu, nie taka, w którą by się wplątywał snadź jaki partacz z braku wiedzy, lub którą by wymyślił kunsztownie jaki sofista, by oszołomić ludzi rozumnych; ale taka, co nieodparcie tkwi w rozumie ludzkim i wtedy nawet, gdy się wykryje jej mamidła, nie przestanie go przecie tumanić po kuglarsku, i nieustannie popychać go do chwilowych obłąkań, które potrzeba wciąż na nowo prostować.

II. O czystym rozumie jako siedlisku złudy transcendentalnej

A) O rozumie w ogóle

Wszelkie poznanie nasze poczyna się od zmysłów, przechodzi potem do rozsądku, a kończy na rozumie, ponad który nic wyższego w nas się nie napotyka, by materiał oglądu obrobić i podciągnąć go pod najwyższą jednię myślenia. Mając teraz dać wyjaśnienie tej najdostojniejszej siły poznawczej, znajduję się w pewnym kłopocie. Ma ona, tak samo jak rozsądek, zastosowanie czysto formalne, tj. logiczne, gdyż rozum odrywa się od wszelkiej treści poznania, lecz ma także i realne, gdyż mieści w sobie źródło niektórych pojęć i zasad, nie zapożyczonych ani od zmysłów, ani od rozsądku. Pierwsza zdolność została już snadź od dawna wyjaśniona przez logików jako zdolność wnioskowania pośredniego (w różnicy od wniosków bezpośrednich, consequentiae immediatae); druga atoli, która sama rodzi pojęcia, jeszcze przez to nie została zrozumianą. A że tu zachodzi podział rozumu na władzę logiczną i transcendentalną, to trzeba poszukać wyższego pojęcia o tej krynicy poznawczej, obejmującego w sobie oba pojęcia, zwłaszcza że według analogii z pojęciami rozsądkowymi można się spodziewać, że pojęcie logiczne da nam w ręce klucz do transcendentalnego, a wykaz czynności pierwszego będzie zarazem rodowodem pojęć rozumowych.

W pierwszej części naszej Logiki transcendentalnej, objaśniliśmy rozsądek jako władzę prawideł; tu wyróżniamy od niego rozum, tym, że go nazwiemy władzą zasad naczelnych [das Vermögen der Principien].

Wyrażenie: „principium” jest dwuznaczne, i zazwyczaj określa jeno poznanie, którego można używać jako zasady naczelnej, chociaż samo w sobie i wedle swego pochodzenia wcale nie jest początkowym [nie jest principium tj. nie mieści w sobie początku, źródła innych). Każde zdanie ogólne, choćby wzięte było nawet z doświadczenia (za pomocą indukcji), może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym; ale przez to jeszcze nie jest samo „principium”. Pewniki matematyczne (np. między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta) są nawet ogólnymi poznaniami a priori, i słusznie bywają nazywane „principiami”, względnie do wypadków, które pod nie można podciągnąć. Ale stąd nie mogę przecie jeszcze powiedzieć, że tę własność linij prostych w ogóle i samych w sobie poznaję z zasad naczelnych (principiów), lecz tylko w czystym oglądaniu.

A więc poznaniem z zasad naczelnych nazwałbym takie, w którym poznaję za pomocą pojęć szczegół w ogóle. Tak tedy każdy wniosek rozumowy jest formą wyprowadzenia poznania jakiegoś z jakiejś zasady naczelnej. Bo przesłanka większa podaje zawsze jakieś pojęcie, które sprawia, że wszystko, co zostaje podciągnięte pod jego uwarunkowanie, poznajemy z niego wedle pewnej zasady naczelnej. A ponieważ każde ogólne poznanie może służyć za przesłankę większą we wniosku rozumowym, a rozsądek dostarcza takich zdań ogólnych a priori, to i one także, ze względu na swoje możliwe użycie, mogą być nazwane zasadami naczelnymi.

Ale jeśli rozpatrzymy te twierdzenia czystego rozsądku same w sobie według ich pochodzenia, to nie tą one bynajmniej poznaniami z pojęć. Bo nie byłyby nawet możliwymi a priori, gdybyśmy na pomoc nie przywołali czystego oglądu (w matematyce) lub warunków możliwego doświadczenia w ogóle. Że to, co się dzieje, ma jakąś przyczynę, tego nie można zgoła wywnioskować z pojęcia o tym, co się dzieje w ogóle; raczej zasada dopiero wskazuje, jakby można osiągnąć z tego, co się dzieje, pewne określone pojęcie doświadczalne.

Poznań syntetycznych z pojęć nie może tedy wcale dostarczyć rozsądek; a te to właściwie nazywam wręcz zasadami naczelnymi, gdy tymczasem wszystkie ogólne zdania w ogóle mogą się nazywać zasadami porównawczymi [comparative Principien].

Jest to dawnym życzeniem, które nie wiadomo kiedy, ale może kiedyś spełnionym zostanie, żeby raz przecie zamiast nieskończonej rozmaitości praw cywilnych, dało się wyszukać ich zasady naczelne, gdyż na tym jedynie polega tajemnica uproszczenia, jak powiadają, prawodawstwa. Atoli prawa są tutaj tylko ograniczeniami naszej wolności zgodnie z warunkami, pod którymi ona na wskroś zgadza się sama z sobą; a więc rozciągają się na coś, co jest całkowicie naszym własnym dziełem i czego możemy być nawet przyczyną za pośrednictwem owych pojęć. Ale jak przedmioty same w sobie, jak przyroda rzeczy podlegają zasadom naczelnym, rozstrzygać to jeżeli nie jest niepodobieństwem, to przynajmniej bardzo opacznym wymaganiem. Ale jakkolwiek z tym jest (boć ta sprawa będzie dopiero przedmiotem badania), jasno przecież widać, że poznanie z zasad naczelnych (samo w sobie) jest czymś zupełnie innym, niż poznaniem rozsądkowym tylko, które może wprawdzie wyprzedzać inne poznania w formie jakiejś zasady naczelnej, samo w sobie atoli (o ile jest syntetyczne) nie polega na myśleniu tylko wyłącznie, ni też nie zawiera w sobie jakiegoś ogółu według pojęć wytworzonego.

Jeśli rozsądek jest władzą jedni zjawisk za pośrednictwem prawideł, to rozum jest władzą jedni prawideł rozsądkowych sprowadzonej przez zasady naczelne. Nie rozciąga się on tedy wprost na doświadczenie lub na jaki bądź przedmiot, lecz na rozsądek, aby różnorodnym poznaniom jego nadać aprioryczną jednię za pomocą pojęć, którą nazwijmy jednią rozumową, bo jest ona zupełnie innego rodzaju, niż ta, której może dokonać rozsądek.

Oto jest ogólne pojęcie o władzy rozumowej, o ile ono, wobec całkowitego braku przykładów (które dopiero w dalszym ciągu podać mamy), mogło być zrozumiale przedstawionym.

B) O logicznym użyciu rozumu

Robią różnicę między tym, co poznajemy bezpośrednio, a tym, co tylko wywnioskowujemy. Że w figurze, ograniczonej trzema liniami prostymi, są trzy kąty, poznajemy to bezpośrednio; ale że te trzy kąty razem wzięte równają się dwom prostym, to tylko wnioskujemy. Ponieważ ustawicznie potrzebujemy wnioskowania i w końcu całkiem do niego przywykamy, to nareszcie nie dostrzegamy nawet tej różnicy i częstokroć, jak np. przy tak zwanym oszukiwaniu przez zmysły, poczytujemy coś za bezpośrednio spostrzeżone, cośmy przecie wywnioskowali tylko. W każdym wnioskowaniu jest zdanie, będące podstawą, i drugie, mianowicie pośrednie, które z tamtego wprowadzamy. wreszcie wniosek [consequentia], wedle którego prawda drugiego związana jest nieuchronnie z prawdą pierwszego. Jeżeli sąd wywnioskowany mieści się już w pierwszym tak, iż bez pośrednictwa wyobrażenia trzeciego może być stamtąd wyprowadzony, to wniosek nazywa się bezpośrednim (consequentia immediata); choć ja wolałbym go nazywać raczej wnioskiem rozsądkowym [Verstandesschluss]. Ale jeśli oprócz poznania wziętego za podstawę jest jeszcze potrzebny sąd drugi, by sprowadzić wynik, to wniosek zwie się wnioskiem rozumowym [Vernunftschluss]. W zdaniu: wszyscy ludzie są śmiertelni, mieszczą się już zdania: niektórzy ludzie są śmiertelni; niektórzy śmiertelni są ludźmi; nic co jest nieśmiertelnym, nie jest człowiekiem, — i to są bezpośrednie wyniki z pierwszego. Natomiast zdanie: wszyscy uczeni są śmiertelni nie mieści się w sądzie wziętym za podstawę (gdyż pojęcie uczonego w nim się wcale nie ukazuje) i może być z niego wydobytym tylko za pomocą sądu pośredniego.

W każdym wniosku rozumowym mam w myśli najpierw jakieś prawidło (major [=ogólnik]) wynikłe z rozsądku. Powtóre podciągam jakieś poznanie pod warunek tego prawidła (minor [=szczególnik]) za pośrednictwem rozwagi¹⁵³. Wreszcie określam to moje poznanie orzeczeniem prawidła (conclusio [=wynik]), więc a priori za pomocą rozumu. A zatem stosunek, wyobrażony przez przesłankę większą jako prawidło, między jakimś poznaniem a jego warunkiem, wytwarza rozmaite rodzaje wniosków rozumowych. Są one tak samo trojakie, jak wszystkie sądy w ogóle, ponieważ się wyróżniają sposobem, w jaki wyrażają stosunek poznawania w rozsądku, mianowicie: albo stanowcze (kategoryczne), albo hipotetyczne, albo rozjemcze wnioski rozumowe.

Jeżeli, jak to się dzieje wielokrotnie, wynik podany jest jako sąd, by obaczyć, czy też on nie wypływa z danych już sądów, przez które całkiem inny przedmiot został pomyślany; to wyszukuję w rozsądku zapewnienia [die Assertion] tego wyniku, czy się w nim nie znajduje pod pewnymi warunkami według ogólnego prawidła. Jeżeli tedy znajdę taki warunek, i jeżeli przedmiot wyniku da się podciągnąć pod dany warunek, to wynik jest wywnioskowany z prawidła, mającego także ważność dla innych przedmiotów poznania. Widać z tego, że rozum we wnioskowaniu stara się wielką rozmaitość poznania rozsądkowego sprowadzić do najmniejszej liczby zasad naczelnych (warunków ogólnych) i tym sposobem dokonać najwyższej ich jedności.

C) O czystym użyciu rozumu

Czy można rozum odosobnić i czy wówczas jeszcze jest on odrębnym źródłem pojęć i sądów, które z niego tylko wytryskują i przez które odnosi się on do przedmiotów; czy też jest on władzą jeno podrzędną [subalternes Vermögen] przyoblekania danych poznań w pewną formę, która się nazywa logiczną, a przez którą poznania rozsądkowe zostają tylko podporządkowywane między sobą a niższe prawidła innym wyższym (których warunek zakresem swoim panuje nad warunkiem pierwszych), o ile to uskutecznić się da przy pomocy porównania ich z sobą? Jest to pytanie, którym obecnie zajmujemy się tylko tymczasowo. Istotnie rozmaitość prawideł i jedność zasad naczelnych jest wymaganiem rozumu, by doprowadzać rozsądek do nieprzerwanej z sobą samym łączności, tak jak rozsądek podciąga rozmaite szczegóły oglądu pod pojęcia a przez to dokonywa ich powiązania. Atoli taka zasada nie przypisuje przedmiotom żadnego prawa i nie zawiera w sobie podstawy możliwości poznawania ich i określania jako takich w ogóle, lecz jest tylko prawem podmiotowym gospodarowania zasobami naszego rozsądku, by przez porównywanie jego pojęć doprowadzić ogólne ich użycie do najmniejszej możliwie ich liczby, nie nabywając jednak przez to prawa do żądania od samychże przedmiotów takiej zgodności, która by dopomagała wygodzie i rozpostarciu się naszego rozsądku, ani też do nadawania zarazem owej maksymie — ważności przedmiotowej. Jednym słowem, pytamy: czy rozum sam w sobie tj. czysty rozum a priori zawiera syntetyczne zasady i prawidła i na czym też te „principia” polegają?

Formalne i logiczne zachowanie się jego we wnioskach rozumowych daje nam w tym względzie dostateczną już wskazówkę, na jakiej podstawie spocznie transcendentalna jego zasada naczelna w syntetycznym poznaniu za pomocą czystego rozumu.

Po pierwsze, wniosek rozumowy nie dotyczy oglądów, by je podciągnąć pod prawidła (jak rozsądek ze swymi kategoriami), lecz pojęć i sądów. Kiedy zatem rozum rozciąga się także na przedmioty, to przecież nie odnosi się bynajmniej do nich i o ich oglądu bezpośrednio, tylko do rozsądku i jego sądów, które zwracają się przede wszystkim do zmysłów i ich oglądu, by im ich przedmiot określić. Zatem jedność rozumowa nie jest jednością możliwego doświadczenia, lecz od niej jako od jedni rozsądkowej, różni się zasadniczo. Że wszystko, co się dzieje, ma jakąś przyczynę, nie jest wcale zasadą poznaną i przepisaną przez rozum. Ona umożliwia jedność doświadczenia i nie bierze nic z rozumu, który, gdyby się nie odnosił do możliwego doświadczenia, nie mógłby z samych jeno pojęć nakazać takiej syntetycznej jedni.

Po wtóre, rozum w logicznym użyciu swoim szuka ogólnego warunku sądu swego (wyniku), a wniosek rozumowy nie jest też czym innym jeno sądem, dokonanym przez podciągnięcie jego warunku pod prawidło ogólne (przesłankę większą). A ponieważ to prawidło poddane jest znowuż tej samej próbie rozumu, i przez to poszukiwanym być musi warunek warunku (za pośrednictwem jakiegoś prosylogizmu¹⁵⁴), dopóki tylko potrzeba, to widać wyraźnie, że właściwą zasadą rozumu w ogóle (w użyciu logicznym) jest: do uwarunkowanego poznawania rozsądkowego wynajdywać czynnik bezwarunkowy [das Unbedingte], przez co dokonywa się jedności poznania.

Ta maksyma logiczna nie może się przecie stać naczelną zasadą czystego rozumu inaczej, tylko przez przyznanie, iż gdy dany jest czynnik uwarunkowany, zarazem dany jest cały szereg podporządkowanych sobie wzajem warunków, który sam zatem jest bezwarunkowy (tj. zawarty w przedmiocie i jego powiązaniu).

Taka atoli zasada czystego rozumu jest widocznie syntetyczną, gdyż czynnik uwarunkowany odnosi się wprawdzie analitycznie do jakiegoś warunku, lecz nie do czynnika bezwarunkowego. To też muszą z niej wyłaniać się różne zdania syntetyczne, o jakich czysty rozsądek nic nie wie, mając do czynienia tylko z przedmiotami możliwego doświadczenia, którego poznanie i synteza zawsze jest uwarunkowana. Czynnik zaś bezwarunkowy, jeżeli rzeczywiście istnieje, może być osobno rozważany, wedle wszystkich tych określeń, które go od każdego uwarunkowanego odróżniają, i przez to musi dawać tworzywo [Stoff] do niektórych zdań syntetycznych a priori.

Z tego najwyższego „principium” czystego rozumu wypływające zasady będą jednakże ze względu na wszelkie zjawiska transcendentnymi; to znaczy, że nigdy nie będzie można zrobić empirycznego użytku z tego „principium”, który by z nim zupełnie był zgodny [adäquat]. Różnić się więc ono będzie całkowicie od wszelkich zasad rozsądku (których użycie jest zupełnie immanentne, bo ich wątkiem jest tylko możliwość doświadczenia).

Otóż czy owa zasada, że szereg warunków (w syntezie zjawisk, lub też myślenia o rzeczach w ogóle) ciągnie się aż do czynnika bezwarunkowego, — jest słuszną przedmiotowo czy nie; jakie wyniki stąd płyną dla empirycznego użytkowania z rozsądku, — lub też, czy raczej nigdzie nie ma żadnego takiego przedmiotowo ważnego zdania rozumowego, lecz tylko logiczny jeno przepis, byśmy, wznosząc się do coraz to wyższych warunków, zbliżali się do ich zupełności i przez to wprowadzali najwyższą dla nas możliwą jednię rozumową w poznanie nasze; — czy, powiadam, tę potrzebę rozumu, wskutek mylnego wykładu, uważano za transcendentalną zasadą czystego rozumu, wymagającą zanadto pośpiesznie takiej nieograniczonej zupełności od szeregu warunków w samychże przedmiotach; i jakie w tym także razie fałszywe tłumaczenia i zaślepienia wcisnąć się mogą we wnioski rozumowe, których przesłanką większą wzięto z czystego rozumu (a która może jest raczej prośbą niż wymagalnikiem [mehr Petition als Postulat]) i które od doświadczenia wznoszą się w górę do jego warunków: to będzie zatrudnieniem naszym w dialektyce transcendentalnej, którą zamierzamy obecnie rozwinąć z jej źródeł, głęboko ukrytych w rozumie ludzkim¹⁵⁵. Podzielimy ją na dwie księgi, z których pierwsza ma się zająć transcendentnymi pojęciami czystego rozumu, a druga transcendentnymi i dialektycznymi wnioskami rozumu.

Dialektyki transcendentalnej księga pierwsza. O pojęciach czystego rozumu

Jakkolwiek rzecz się ma co do możliwości pojęć z czystego rozumu, to w każdym razie są one nie tylko refleksyjnymi, lecz i wywnioskowanymi pojęciami. I pojęcia rozsądkowe powstają w myśli a priori przed doświadczeniem a ku jego pomocy, lecz nie zawierają w sobie nic innego prócz jedni refleksji nad zjawiskami, o ile one należeć mają koniecznie do możliwej empirycznej świadomości. Przez nie jedynie umożliwia się poznanie i określenie jakiegoś przedmiotu. One tedy dają najpierw materiał do wnioskowania, i nie wyprzedzają ich żadne aprioryczne pojęcia o przedmiotach, skąd by mogły być wywnioskowane. Natomiast ich przedmiotowa realność zasadza się na tym jedynie, że ponieważ tworzą one umysłową formę wszelkiego doświadczenia, więc ich zastosowanie musi móc być zawsze okazanym w doświadczeniu.

Nazwa zaś pojęcia rozumowego uprzedza już z góry, że ono nie chce dać się ograniczyć obrębami doświadczenia, gdyż dotyczy poznania, którego cząstką tylko jest każde empiryczne (może całością możliwego doświadczenia lub jego empirycznej syntezy), dokąd wprawdzie nie sięga nigdy całkowicie żadne rzeczywiste doświadczenie, ale zawsze przecież tam należy. Pojęcia rozumowe służą do objęcia [zum Begreifen], jak pojęcia rozsądkowe do ujęcia [=zrozumienia, zum Verstehen] (spostrzeżeń). Jeżeli zawierają w sobie czynnik bezwarunkowy, to dotyczą czegoś, od czego zależy wszelkie doświadczenie, ale co samo nigdy nie jest przedmiotem doświadczenia; czegoś, ku czemu prowadzi rozum w swych wnioskach z doświadczenia i wedle czego ocenia i mierzy stopień swego empirycznego zastosowania, ale co nigdy nie stanowi człona syntezy empirycznej. Jeżeli, pomimo to, takie pojęcia mają ważność przedmiotową, to mogą się nazywać conceptus ratiocinati (prawidłowo wywnioskowanymi pojęciami); jeżeli nie, to się wcisnęły co najmniej przy pomocy pozoru wnioskowania: nazwijmy je tedy conceptus ratiocinantes (pojęciami rozumkującymi [vernünftelnde Begriffe]). Ale ponieważ to będzie można wyłożyć dopiero w oddziale o wnioskach dialektycznych czystego rozumu, więc możemy nie brać tego jeszcze pod uwagę, lecz tylko tymczasowo, tak jakeśmy kategoriami nazwali pojęcia czystego rozsądku, nadamy pojęciom czystego rozumu nowe imię i nazwiemy je ideami transcendentalnymi, a nazwę tę obecnie objaśnimy i usprawiedliwimy.

Pierwszej księgi dialektyki transcendentalnej rozdział pierwszy. O ideach w ogóle.

Wobec wielkiego bogactwa języków naszych myśląca głowa znajduje się przecie często w kłopocie co do wyrażenia, które by dokładnie przystawało do jej pojęcia, i w braku którego nie może być rzetelnie zrozumiałą ani dla innych, ani nawet dla siebie samej. Kuć nowe wyrazy — to uroszczenie do prawodawstwa językowego, rzadko szczęśliwy mające koniec, a zanim się chwycimy tego rozpaczliwego środka, słuszniej chyba będzie rozejrzeć się w jakiej mowie umarłej a uczonej, czy się tam nie odnajdzie tego pojęcia wraz ze stosownym dla niego wyrażeniem; choćby zaś stare jego użycie przez nieostrożność swoich początkodawców stało się nieco chwiejnym, to przecież lepiej umocnić znaczenie, jakie mu było przede wszystkim właściwe (aczkolwiek pozostać by miała wątpliwość, czy niegdyś dokładnie toż samo miano na myśli), niż pracę swoją psuć jeno, stając się niezrozumiałymi.

Z tego powodu, gdyby się dla pewnego pojęcia znajdowało jedno-jedyne tylko słowo, dokładnie w utartym już znaczeniu przystające do tego pojęcia, którego wyróżnienie od innych pokrewnych pojęć ma wielką doniosłość, to nie wypada obchodzić się z nim marnotrawnie, lub też używać tylko dla zmiany, synonimicznie zamiast innych, lecz trzeba starannie zachować mu jego właściwe znaczenie; gdyż inaczej łatwo się stać może, iż gdy wyrażenie nie zajmuje szczególniej uwagi, lecz ginie w kupie innych bardzo odmiennego znaczenia, to zaprzepaści się i myśl, którą ono jedynie mogło przechować.

Platon używał wyrazu idea tak, że widać doskonale, iż rozumiał przezeń coś, czego nie tylko nigdy nie wzięto ze zmysłów, ale co znacznie prześciga nawet pojęcia rozsądkowe, jakimi się zajmował Arystoteles; w doświadczeniu bowiem nigdy się nie napotyka nic z nią zgodnego. Idee są u niego pierwowzorami rzeczy samych, a nie tylko kluczem do możliwych doświadczeń, jak kategorie. Wedle jego mniemania wypływały one z najwyższego rozumu, skąd udzieliły się ludzkiemu, który obecnie jednak już się nie znajduje w stanie swoim pierwotnym, lecz z trudem musi przywoływać dawne, teraz bardzo zaciemnione idee, za pomocą przypominania sobie (które się zwie filozofią). Nie myślę tu zapuszczać się w jakieś badanie literackie, by wydobyć sens, jaki złączył z tym wyrazem wzniosły filozof. Zauważę tylko, że nie jest to nic niezwykłego, zarówno w pospolitej rozmowie, jak w pismach, za pomocą porównania myśli, jakie autor wypowiada o swym przedmiocie, rozumieć go lepiej nawet, niż on sam siebie rozumiał, niedostatecznie określając swoje pojęcia a przez to niekiedy mówiąc, ba, myśląc, wbrew własnemu zamierzeniu.

Platon zauważył doskonale, że nasza siła poznawcza uczuwa potrzebę daleko wyższą niż głoskowanie samych jeno zjawisk według syntetycznej jedności, by je móc czytać jako doświadczenie, i że rozum nasz w sposób naturalny wzlatuje ku poznaniom, sięgającym daleko dalej, niż żeby jaki bądź przedmiot, który dać może doświadczenie, mógł kiedy z nimi się zgadzać, mającym przecież mimo to swoją realność i bynajmniej nie będącym samymi jeno urojeniami.

Platon znalazł swoje idee głównie w tym wszystkim, co jest praktyczne¹⁵⁶ tj. co polega na wolności¹⁵⁷, która ze swej strony zależy od poznań, będących właściwym wytworem rozumu. Kto by pojęcie cnoty chciał czerpać z doświadczenia; kto by to, co może służyć jedynie za przykład w niedoskonałym wyjaśnieniu, uczynić chciał jako wzór źródłem poznania (jak to rzeczywiście zrobiło wielu); ten by z cnoty zrobił jakąś dwuznaczną marę [Unding], zmienną wedle czasu i okoliczności i do żadnego prawidła nieprzydatną. Natomiast każdy pojmie, że, choćby mu kogoś przedstawiono jako wzór cnoty, to przecież on ma we własnej tylko głowie prawdziwy oryginał, z którym porównywa ten domniemany wzór i według którego tylko tenże ocenia. A tym oryginałem jest idea cnoty, względem której wszystkie możliwe rzeczy doświadczenia mogą wprawdzie posługiwać jako przykłady (dowody wykonalności w pewnym stopniu tego, co pojęcie rozumowe nakazuje), lecz nie jako pierwowzory. Że człowiek nigdy zupełnie nie dorówna czynem temu, co w sobie mieści idea cnoty, nie dowodzi to bynajmniej czegoś chimerycznego w tej myśli. Pomimo to bowiem wszelki sąd o wartości lub bez wartości moralnej możliwym się staje tylko za pośrednictwem tej idei; a więc jest ona konieczną podstawy wszelkiego przybliżenia się do doskonałości moralnej, chociażby przeszkody w przyrodzie ludzkiej, nie dające się określić co do swego stopnia, nie wiem jak oddalały nas od niej.

Rzeczpospolita Platońska¹⁵⁸ poszła w przysłowie jako niby to jaskrawy przykład wyśnionej doskonałości, mogącej mieć siedlisko jedynie w mózgu próżniaczego myśliciela; a Brucker¹⁵⁹ za śmieszność poczytuje, iż ów filozof utrzymywał, że panujący nigdy nie mógłby rządzić dobrze, gdyby nie dotarł do idei. Lepiej atoli byłoby pójść dalej za tą myślą i wynieść ją nowym wysiłkiem (gdzie nas wyborny mąż zostawia bez pomocy) na światło, niż usuwać ją na bok jako bezużyteczną, pod nader nędznym i szkodliwym pozorem niewykonalności. Takie urządzenie największej wolności ludzkiej wedle praw, czyniących to, iż wolność każdego może trwać równocześnie z wolnością innych, łącząc się wzajem (nie urządzenie największej szczęśliwości, gdyż ta wyniknie już sama przez się): jest przecie co najmniej ideą konieczną, którą wziąć należy za podstawę nie tylko w pierwszym zarysie ustawy państwowej, lecz także dla praw wszystkich, nie zważając przy tym z początku na obecne przeszkody, które może nie wypływają nieuchronnie tyle z natury ludzkiej, ile raczej z zaniedbania rzetelnych idei przy prawodawstwie. Bo nic niepodobna znaleźć szkodliwszego i niegodniejszego filozofii nad motłochowe powoływanie się na rzekomo sprzeczne doświadczenie, które by przecież zgoła nie istniało, gdyby we właściwym czasie zaprowadzono owe urządzenia według idei i gdyby zamiast nich pojęcia grube właśnie dlatego, że je z doświadczenia zaczerpnięto, nie udaremniały wszelkiego dobrego zamiaru. Im zgodniej z tą ideą postępowałoby prawodawstwo i rząd, tym rzadszymi stawałyby się bądź co bądź kary, i to jest całkiem zgodne z rozumem (jak utrzymuje Platon), że przy doskonałym układzie tamtych, te stałyby się zgoła niepotrzebnymi. A choćby to ostatnie nigdy nie doszło do skutku, to wszelako słuszną całkiem jest idea, stawiająca za wzór to maximum, by coraz bardziej według niego zbliżać do możliwie największej doskonałości prawne urządzenie ludzi. Bo jakim ma być najwyższy stopień, przy którym by ludzkość zatrzymać się musiała, i jak wielką zatem ma być przepaść, dzieląca z konieczności ideę od jej wykonania: nie może tego i nie powinien nikt określać, właśnie dlatego, że to jest wolność, mogąca przekroczyć wszelką zakreśloną granicę.

Lecz nie tylko w tym, przy czym rozum ludzki okazuje prawdziwą przyczynowość i w czym idee stają się przyczynami sprawczymi (działań i ich przedmiotów), mianowicie w dziedzinie moralnej, lecz nawet co do samejże natury, Platon słusznie dostrzega wyraźne dowody jej początku z idei. Roślina, zwierzę, prawidłowy układ budowy świata (domyślnie zatem także cały porządek przyrody) okazują wyraźnie, że są możliwymi jedynie według idei, że wprawdzie żadne stworzenie, wśród poszczególnych warunków istnienia swego, nie spływa w jedno z ideą najdoskonalszego w swoim rodzaju (tak samo jak człowiek z ideą ludzkości, którą przecież sam nosi w swej duszy jako pierwowzór swoich działań), że mimo to przecież owe idee w najwyższym rozumieniu są jednolite, niezmienne, na wskroś określone, że są pierwotnymi przyczynami rzeczy, i że tylko całość ich połączenia we wszechświecie jedynie i wyłącznie dorównywa zupełnie owej idei. Oddzieliwszy przesadę w wyrażeniu, polot duchowy filozofa, by od kopistowskiego rozpatrywania fizycznej strony porządku we wszechświecie wznieść się do architektonicznego powiązania go według celów, tj. według idei, jest zaiste usiłowaniem, zasługującym na poważanie i dalsze rozwinięcie. A co do sprawy, dotyczącej zasad moralności, prawodawstwa i religii, gdzie dopiero idee umożliwiają samo doświadczenie (dobra), chociaż nigdy w nim nie mogą się wyrazić w zupełności, jest to nadzwyczajna zasługa, dlatego tylko nie uznana, że się ją ocenia za pomocą empirycznych właśnie prawideł, których ważność, jako zasad naczelnych, miała być przez idee usunięta. Bo ze względu na przyrodę doświadczenie daje nam do rąk prawidło i jest źródłem prawdy; lecz ze względu na prawa moralne jest doświadczenie (niestety!) rodzicielem złudy, i zaiste rzecz to w najwyższym stopniu opaczna, brać prawa, dotyczące tego, co robić powinienem, z tego, co się robi, lub też chcieć je w tym obrębie zacieśnić.

Zamiast tych wszystkich roztrząsań, których należyte wyłożenie nadaje rzeczywiście właściwą godność filozofii, zajmujemy się obecnie pracą nie tak świetną, lecz także nie bez zalety, mianowicie, wyrównaniem i umocnieniem gruntu pod owe majestatyczne moralne budowle, gruntu, w którym znajdują się różnorodne krecie nory rozumu, pragnącego, lubo na próżno, ale z dobrą otuchą, dokopać się skarbów; nory, czyniące owo budowanie niepewnym. Transcendentalne użycie czystego rozumu, jego zasady naczelne i idee obowiązani jesteśmy poznać tedy dokładnie, by móc należycie określić i ocenić wpływ czystego rozumu i jego wartość.

Zanim jednak zakończę ten wstęp tymczasowy, proszę usilnie tych, którym filozofia leży na sercu (o czym mówi się częściej, niż się zazwyczaj naprawdę zdarza), żeby, jeśli mają dać się przekonać tym i dalszym wywodem, wzięli w opiekę wyraz: idea według jego pierwotnego znaczenia, by się nie zawieruszył pomiędzy inne wyrazy, którymi pospolicie oznaczane bywają wszelakie rodzaje wyobrażeń w niedbałym nieporządku, i by przy tym nie ucierpiała umiejętność. Toż nie brak nam przecie nazw, należycie odpowiadających każdemu rodzajowi wyobrażeń, tak że nie potrzebujemy wdzierać się w posiadłości cudze. Oto jest ich drabina. Nazwą gatunkową jest wyobrażenie w ogóle (repraesentatio). Od niego zależy wyobrażenie uświadomione (perceptio, [spostrzeganie]). Spostrzeganie, odnoszące się wyłącznie do podmiotu, jako modyfikacja jego stanu, jest wrażeniem (sensatio); spostrzeganie przedmiotowe jest poznaniem (cognitio). To albo jest oglądem albo pojęciem (intuitus vel conceptus). Tamten odnosi się bezpośrednio do przedmiotu i jest poszczególny; to zaś pośrednio przy pomocy cechy, mogącej być wspólną wielu rzeczom. Pojęcie jest albo empirycznym albo czystym; a czyste pojęcie, o ile ma swój początek w samym jeno rozsądku (nie w czystym obrazie zmysłowości), zowie się pomysłem (notio)¹⁶⁰. Pojęciem, wytworzonym z pomysłów, a przekraczającym możliwość doświadczenia, jest idea czyli pojęcie rozumowe [Vernunftbegriff]. — Tego, kto już przywykł do takiego wyróżniania, nieznośnie razić musi, gdy słyszy, jak wyobrażenie barwy czerwonej nazywają ideą; — toż przecie nie można go nazwać nawet pomysłem (pojęciem rozsądkowym [Verstandesbegriff]).

Pierwszej księgi dialektyki transcendentalnej rozdział drugi. O ideach transcendentalnych

Analityka transcendentalna dała nam przykład, jak goła logiczna forma poznania naszego może mieścić w sobie źródło czystych pojęć a priori, wyobrażających przedmioty przed wszelkim doświadczeniem, a raczej wskazujących tę syntetyczną jedność, która umożliwia dopiero empiryczne poznanie przedmiotów. Forma sądów (przemieniona w pojęcia o syntezie oglądów) wydobyła na jaw kategorie, kierujące wszelkim użytkowaniem z rozsądku w doświadczeniu. Podobnież możemy się spodziewać, że forma wniosków rozumowych, zastosowana do syntetycznej jedni oglądów, wedle wymagania kategorii, zawierać w sobie będzie źródło szczególnych pojęć a priori, które możemy nazwać czystymi pojęciami rozumowymi albo ideami transcendentalnymi, a które określą wedle zasad naczelnych użytkowanie z rozsądku w całości wszelkiego doświadczenia.

Czynność rozumu przy jego wnioskach polega na ogólności poznania wedle pojęć; a sam wniosek rozumowy jest sądem, określonym a priori w całym zakresie swego uwarunkowania. Zdanie: Kajus jest śmiertelny, mógłbym też zaczerpnąć z doświadczenia tylko za pomocą rozsądku. Ale ja szukam jakiegoś pojęcia, zawierającego warunek, pod którym danym zostaje orzeczenie (zapewnienie w ogóle) tego sądu (tj. jak tutaj, pojęcia człowieka), a podciągnąwszy je pod ten warunek, wzięty w całym jego zakresie (wszyscy ludzie są śmiertelni), określam według tego poznanie mojego przedmiotu (Kajus jest śmiertelny).

A zatem w wyniku wniosku rozumowego ścieśniamy orzeczenie do pewnego przedmiotu, pomyślawszy je wprzódy w przesłance większej w całym jego zakresie pod pewnym warunkiem. Ta wykończona wielkość zakresu, w odniesieniu do takiego warunku, nazywa się powszechnością (universalitas). Jej odpowiada w syntezie oglądów wszystkość (universitas) lub całkowitość [totalitas] warunków. A więc transcendentalne pojęcie rozumowe jest pojęciem o całkowitości warunków do jakiegoś danego uwarunkowanego przedmiotu. A ponieważ jedynie czynnik bezwarunkowy umożliwia całkowitość warunków, i na odwrót całkowitość warunków jest sama zawsze bezwarunkowa; zatem czyste pojęcie rozumowe w ogóle może być wyjaśnione przez pojęcie czynnika bezwarunkowego, o ile mieści w sobie podstawę syntezy tego, co jest uwarunkowane.

Ile jest tedy rodzajów stosunku, wyobrażonych sobie przez rozum za pośrednictwem kategorii, tyleż równie będzie czystych pojęć rozumowych; a zatem trzeba będzie poszukać po pierwsze: czynnika bezwarunkowego syntezy kategorycznej w podmiocie; po wtóre: syntezy hipotetycznej członów jakiegoś szeregu; po trzecie: rozjemczej syntezy części w jakimś systemacie.

Istnieje bowiem tyleż rodzajów wniosków rozumowych. z których każdy za pomocą prosylogizmów posuwa się do czynnika bezwarunkowego: jeden do podmiotu, który już sam nie jest orzeczeniem; drugi do takiego założenia, które już nic dalszego nie dopuszcza; a trzeci do jakiegoś zbiorowiska [Aggregat] członów podziału, nie wymagających już nic dalszego, by wykończyć podział pewnego pojęcia. Stąd czyste pojęcia rozumowe o całkowitości w syntezie warunków są konieczne co najmniej jako zadania ku doprowadzeniu jedni rozsądku, jeśli można, aż do czynnika bezwarunkowego; są też one ugruntowane na przyrodzie rozumu ludzkiego, chociażby brakło zresztą tym transcendentalnym pojęciom odpowiedniego im zastosowania in concreto; a stąd nie mamy innego z nich pożytku nad ten, że nadają rozsądkowi kierunek, w którym jego użycie, rozszerzając się jak najdalej, staje się równocześnie wszędzie zgodnym ze samym sobą.

Atoli mówiąc tutaj o całkowitości warunków i o czynniku bezwarunkowym, jako o wspólnej rubryce wszystkich pojęć rozumowych, potykamy się znowuż o wyrażenie, bez którego nie możemy się obejść, a jednak, ze względu na tkwiącą w nim dwuznaczność wskutek długoletniego nadużycia, niepodobna posługiwać się nim bezpiecznie. Słowo absolutny jest jednym z tych niewielu słów, które w swoim pierwotnym znaczeniu przystawały do pojęcia, nie mającego na podorędziu w tej samej mowie innego dokładnie przystającego słowa: a utrata tegoż lub też, co na jedno wychodzi, chwiejne jego użycie, musi tedy pociągnąć za sobą utratę samegoż pojęcia i to takiego pojęcia, którego jako nader mocno zaprzątającego rozum, niepodobna się pozbywać bez wielkiej szkody dla wszelkich ocen transcendentalnych. Słowa absolutny używają obecnie częstokroć na to jeno, by wskazać, że coś w pewnej rzeczy, rozważane samo w sobie, a więc wewnętrznie, ma swoją ważność. W tym rozumieniu absolutnie-możliwe znaczyłoby to, co samo w sobie (interne) jest możliwe, co rzeczywiście stanowi najmniejszą cząstkę tego, co da się o jakimś przedmiocie powiedzieć. Przeciwnie używa się go też niekiedy, by wskazać, że coś ważnym jest pod każdym względem (nieograniczenie) jak np. władza absolutna; a absolutnie-możliwe w tym rozumieniu znaczyłoby to, co jest możliwe w całej pełni, pod wszelkimi względami. — a co znowuż stanowi maximum tego, co mogę powiedzieć o możliwości rzeczy jakiejś. Czasami też oba te znaczenia spotykają się razem. Tak np. co jest niemożliwe wewnętrznie, to jest niemożliwe pod każdym względem, więc absolutnie. W większości atoli wypadków oddalają się one od siebie nieskończenie i w żaden sposób nie mogę zawnioskować, że ponieważ coś jest możliwe samo w sobie, już dlatego możliwe jest pod każdym względem, Więc absolutnie. Owszem, co do konieczności absolutnej wykażę w dalszym ciągu, iż żadną miarą nie zależy ona we wszystkich wypadkach od wewnętrznej, a więc że nie musi być poczytywana za równoznaczną z nią. Czego odwrotnik jest niemożliwy wewnętrznie, tego odwrotnik jest zaiste niemożliwy także w całej pełni, jest więc sam konieczny absolutnie; lecz nie mogę wnioskować na odwrót, że co jest konieczne absolutnie, tego odwrotnik jest wewnętrznie niemożliwy, czyli, jakoby absolutna konieczność rzeczy była koniecznością wewnętrzną; gdyż ta wewnętrzna konieczność jest w pewnych wypadkach całkiem czczym wyrażeniem, z którym nie możemy związać najdrobniejszego nawet pojęcia; przeciwnie, wyrażenie o konieczności jakiejś rzeczy pod każdym względem (co do wszelkiej możliwości) prowadzi z sobą określenia bardzo osobliwe. A ponieważ zatrata pojęcia, mającego wielkie zastosowanie w mądrości spekulatywnej nigdy nie może być dla filozofa obojętną, spodziewam się więc, że określenie i staranne przechowanie wyrazu, o który zaczepia się pojęcie, także obojętnym nie będzie.

W tym tedy szerszym znaczeniu posługiwać się zamierzam słowem: absolutny¹⁶¹, przeciwstawiając je temu, co jest ważne tylko porównawczo lub pod szczególnym względem, gdyż to drugie zacieśnia się warunkami, a tamto pierwsze popłaca bez zacieśnienia.

Otóż transcendentalne pojęcie rozumowe rozciąga się zawsze tylko na absolutną [bezwzględną] całkowitość w syntezie warunków, i kończy się jedynie dopiero przy czynniku wręcz bezwarunkowym, tj. bezwarunkowym pod każdym względem. Bo czysty rozum wszystko pozostawia rozsądkowi, który się odnosi najbliżej do przedmiotów oglądu albo raczej do ich syntezy w wyobraźni. Czysty rozum zastrzega sobie tylko bezwzględną [absolutną] całkowitość w użytkowaniu z pojęć rozsądkowych, i stara się syntetyczną jedność, pomyślaną w kategorii, przeprowadzić aż do czynnika wręcz bezwarunkowego. Można więc nazwać ją jednością rozumową zjawisk, tak jak tamtą, którą wyraża kategoria, zwiemy jednością rozsądkową. Tak tedy rozum odnosi się tylko do użytkowania z rozsądku i to nie w tej mierze, o ile toż mieści w sobie podstawę możliwego doświadczenia (gdyż bezwzględna całkowitość warunków nie jest wcale pojęciem przydatnym w jakimś doświadczeniu, bo żadne doświadczenie nie jest bezwarunkowe), lecz by mu przepisać kierunek ku pewnej jedności, o której rozsądek nie ma zgoła pojęcia, a która zmierza ku temu, by wszystkie czynności rozsądkowe co do każdego przedmiotu zebrać w jedną całość bezwzględną. Stąd przedmiotowe użycie czystych pojęć rozumowych jest zawsze transcendentnym, gdy tymczasem użycie pojęć rozsądkowych ze swojej przyrody musi być zawsze immanentnym, ponieważ poprzestaje tylko na możliwym doświadczeniu.

Przez ideę rozumiem konieczne pojęcie rozumowe, któremu żadnego odpowiedniego przedmiotu zmysłowego dać niepodobna. A więc nasze obecnie rozważane czyste pojęcia rozumowe są ideami transcendentalnymi. Są to pojęcia czystego rozumu, gdyż rozpatrują całe poznanie doświadczalne jako określone bezwzględną całkowitością warunków. Nie są one dowolnie wymyślone, lecz zadane [aufgegeben] przez przyrodę samegoż rozumu i odnoszą się też koniecznym sposobem do całego użytkowania z rozsądku. Wreszcie są one transcendentnemu i przekraczają granicę wszelkiego doświadczenia, gdzie zatem nigdy nie może zajść przedmiot, który by zupełnie dorównywał idei transcendentalnej. Kiedy się wymienia jakąś ideę, to co do przedmiotu (jako jakiegoś przedmiotu rozsądku czystego) wypowiada się bardzo wiele, lecz co do podmiotu (tj. ze względu na jego rzeczywistość w uwarunkowaniu empirycznym) bardzo mało właśnie dlatego, że ona, jako pojęcie maximum, nigdy nie może być daną zupełnie odpowiednio [congruent] in concreto. A że to właśnie w spekulatywnym tylko użyciu rozumu stanowi zamiar istotny, i przybliżenie się do jakiegoś pojęcia, którego w wykonaniu nigdy się nie osiąga, tyleż znaczy, jak gdyby to pojęcie było najzupełniej chybione; więc mówi się o takim pojęciu: jest ono tylko ideą. A zatem można by rzec: bezwzględna całość wszech zjawisk jest tylko ideą, bo ponieważ nie zdołamy tego nigdy wystawić w obrazie, pozostaje to problematem [zagadnieniem] bez jakiego bądź rozwiązania. Natomiast, ponieważ w praktycznym użyciu rozsądku mamy do czynienia tylko z wykonywaniem według prawideł, to idea rozumu praktycznego może zostać zawsze daną rzeczywiście, tubo częściowo jeno, in concreto; jest ona owszem nieodzownym warunkiem każdego praktycznego zastosowania rozumu. Jej wykonanie jest zawsze ograniczone i ułomne, lecz wśród granic nie dających się wytknąć, więc zawsze pod wpływem pojęcia bezwzględnej zupełności [Vollständigkeit]. Skutkiem tego idea praktyczna jest zawsze niezmiernie owocna i co do rzeczywistego działania nieuchronnie konieczna. W niej czysty rozum okazuje nawet przyczynowość w tworzeniu tego rzeczywiście, co pojęcie jego w sobie mieści: nie można więc powiedzieć o mądrości jakoby lekceważąco: jest ona tylko ideą, lecz właśnie dlatego, że jest ideą o koniecznej jedni wszelkich możliwych celów, winna więc służyć wszystkiemu, co praktyczne, za pierwotny, a przynajmniej ograniczający warunek.

Chociaż tedy o transcendentalnych pojęciach rozumowych musimy powiedzieć: są one tylko ideami, nie będziemy ich przecie poczytywali bynajmniej za zbyteczne i nicwarte. Bo lubo przez nie nie można określić żadnego przedmiotu, mogą one jednak w gruncie i niepostrzeżenie służyć rozsądkowi za kanon jego rozszerzonego a zgodnego z sobą użycia, przez co nie poznaje on już wprawdzie żadnego nowego przedmiotu poza tymi, jakie by poznał wedle swoich pojęć, lecz w tym właśnie poznaniu prowadzony zostaje i lepiej i dalej. Zamilczę już o tym, że idee umożliwią może przejście od pojęć o przyrodzie do pojęć praktycznych i mogą tym sposobem dostarczyć samymże ideom moralnym oparcia i łączności ze spekulatywnymi poznaniami rozumu. O tym wszystkim atoli trzeba oczekiwać wyjaśnienia w dalszym ciągu.

Zgodnie z zamiarem naszym odkładamy tu idee praktyczne na bok, i rozważamy tedy rozum tylko w użyciu spekulatywnym, a nawet w ciaśniejszym jeszcze, mianowicie tylko w transcendentalnym. Musimy tutaj pójść tąż samą drogą, jakąśmy obrali powyżej przy wywodzie kategorii, to jest, musimy rozważyć logiczną formę poznania rozumowego i obaczyć, czy też snadź rozum nie staje się przez to także źródłem pojęć do rozpatrywania przedmiotów samych w sobie, jako syntetycznie a priori określonych, ze względu na jedną lub drugą czynność rozumu.

Rozum, rozważany jako władza pewnej logicznej formy poznania, jest władzą wnioskowania, tj. sądzenia pośrednio (przez podciągnięcie warunku sądu możliwego pod warunek sądu danego). Sąd dany jest to prawidło ogólne (przesłanka większa, maior). Podciąganie warunku jakiegoś innego możliwego sądu pod warunek prawidła jest to przesłanka mniejsza (minor). Rzeczywisty sąd, orzekający łączność twierdzenia prawidła z podciągniętym wypadkiem, jest wynikiem (conclusio). Prawidło bowiem mówi coś ogólnie pod pewnym warunkiem. Otóż w zachodzącym wypadku spełnia się warunek prawidła. A więc to, co popłacało ogólnie pod owym warunkiem, będzie uznane za ważne także i w zachodzącym wypadku (warunek ten spełniającym). Łatwo tu dojrzeć, iż rozum za pomocą czynności rozsądkowych, tworzących szereg warunków, osiąga jakieś poznanie. Jeżeli do zdania: wszystkie ciała są przemienne, dobieram się tylko tym sposobem, że rozpoczynam od dalszego poznania (gdzie pojęcie ciała jeszcze się nie ukazuje, lecz zawiera w sobie jego warunek): wszystko, co złożone, jest przemienne; od tego przechodzę do zdania bliższego, uwarunkowanego przez pierwsze: ciała są złożone, a od tego dopiero do trzeciego, wiążącego już odległe poznanie (przemienne) z tuż obecnym: a więc ciała są przemienne; — tom przez dany szereg warunków (przesłanek) dotarł do jakiegoś poznania (wyniku). Otóż każdy szereg, którego wykładnik (sądu kategorycznego lub hipotetycznego) jest dany, daje się ciągnąć dalej; a zatem taż sama czynność rozumowa prowadzi do ratiocinatio polysylogistica (=rozumowania z wniosków złożonych], będącego szeregiem wniosków, który można ciągnąć w nieokreślone dale, czy to po stronie warunków (per prosylogismos [=za pomocą wnioskowań powodowych]), albo po stronie czynnika uwarunkowanego (per episylogismos [=za pomocą wnioskowań następczych]).

Niebawem wszakże przeświadczamy się, że łańcuch czyli szereg prosylogizmów, tj. poznań wywnioskowanych po stronie powodów czyli warunków do danego poznania, innymi słowy: szereg wznoszący się [postępowy] wniosków rozumowych musi się wobec władzy rozumowej zachowywać inaczej, niż szereg zstępujący [odwrotowy], tj. kroczenie rozumu przez episylogizmy po stronie czynnika uwarunkowanego. Bo ponieważ w pierwszym razie poznanie (conclusio) dane jest tylko jako warunkowe, to nie można do niego dobrać się za pomocą rozumu inaczej, jak tylko co najmniej przyjmując z góry, iż dane są wszystkie człony szeregu po stronie warunków (całkowitość w szeregu przesłanek), gdyż tylko przy takim założeniu możliwym jest a priori sąd tuż obecny; przeciwnie po stronie czynnika uwarunkowanego, czyli następstw pomyślanym zostaje szereg stający się a nie już całkowicie dopuszczony lub dany, a zatem tylko kroczenie potencjalne. Stąd, jeżeli jakieś poznanie uważa się za warunkowe, to rozum jest zmuszony poczytywać szereg warunków w linii wznoszącej się za skończony i dany w zupełnej swej całkowitości. Ale jeśli toż samo poznanie uważa się zarazem za warunek innych poznań, które pomiędzy sobą tworzą szereg następstw w linii zstępującej; to rozum może być całkiem obojętny, jak daleko się rozciąga to kroczenie a parte posteriori [=po stronie następstw] i czy nawet możliwą jest gdziekolwiek całkowitość tego szeregu, ponieważ nie potrzebuje on takiego szeregu do wyniku leżącego przed nim, gdyż ten już jest dostatecznie określony i ubezpieczony przez powody a parte priori [=po stronie warunków]. Otóż chociażby po stronie warunków szereg przesłanek miał coś pierwszego, jako warunek najwyższy, lub też nie, i tym sposobem był a parte priori bez granic; musi on przecież zawierać całkowitość uwarunkowania, nawet gdyby się przyjęło, że nigdy się nam nie może udać ich objęcie, i cały szereg musi być bezwarunkowo prawdziwym, jeżeli czynnik uwarunkowany, który uważamy za wynik stamtąd wypływający, ma uchodzić za prawdziwy. Jest to wymaganie rozumu, ogłaszającego swoje poznawanie jako określone a priori i jako konieczne, albo samo w sobie — a wtedy nie potrzebuje żadnych powodów — albo, jeśli jest pochodne, jako człon szeregu powodów, który sam jest prawdziwy w sposób bezwarunkowy.

Pierwszej księgi dialektyki transcendentalnej rozdział trzeci. Systemat idei transcendentalnych

Nie mamy tu do czynienia z dialektyką logiczną, odrywającą się od wszelkiej treści poznania i wykrywającą jedynie fałszywy pozór w formie wniosków rozumowych, lecz z transcendentalną, mającą zawrzeć w sobie całkiem a priori pochodzenie pewnych poznań z czystego rozumu, oraz pojęć wywnioskowanych, których przedmiot nie może być zgoła dany empirycznie, które zatem znajdują się zupełnie poza władzą czystego rozsądku. Z naturalnego stosunku, jaki zachodzić musi między transcendentalnym użyciem naszego poznania, zarówno we wnioskach, jak w sądach, a użyciem logicznym, wywiedliśmy to, że będziemy mieli trzy tylko rodzaje wniosków dialektycznych, odnoszące się do trojakiej sposobu wnioskowania, za pomocą którego rozum może z zasad naczelnych dobrać się do poznań, i że w tym wszystkim zadaniem jego jest od syntezy uwarunkowanej, na której rozsądek zawsze poprzestać musi, wznieść się do bezwarunkowej, której nigdy osiągnąć nie może.

Otóż ogólność wszelkiego odnoszenia się, jakie mogą mieć wyobrażenia nasze, jest 1) odnoszeniem się do podmiotu, 2) odnoszeniem do przedmiotów, i to albo jako do zjawisk, albo jako do przedmiotów myślenia w ogóle. Jeśli ten poddział połączymy z powyżej przedstawionym podziałem, to wszelki stosunek wyobrażeń, z których możemy sobie urobić albo pojęcie, albo ideę, jest trojaki: 1) stosunek do podmiotu, 2) do rozmaitości przedmiotu w zjawisku, 3) do wszystkich rzeczy w ogóle.

Otóż wszystkie czyste pojęcia w ogóle mają do czynienia z syntetyczną jednością wyobrażeń; pojęcia zaś czystego rozumu (idee transcendentalne) z bezwarunkową syntetyczną jednością wszystkich warunków w ogóle. A zatem wszystkie idee transcendentalne dadzą się sprowadzić do trzech klas, z których pierwsza zawrze absolutną (bezwarunkową) jedność myślącego podmiotu; druga — absolutną jedność szeregu warunków zjawiska; trzecia — absolutną jedność uwarunkowania wszelkich przedmiotów myślenia w ogóle.

Podmiot myślący jest przedmiotem Psychologii; ogół wszelkich zjawisk (świat) przedmiotem Kosmologii, a rzecz, zawierająca w sobie najwyższy warunek możliwości wszystkiego, co pomyśleć można (jestestwo wszech jestestw) przedmiotem Teologii. A zatem czysty rozum daje nam do rąk ideę do transcendentalnej nauki o duszy (psychologia rationalis), do transcendentalnej nauki o świecie (cosmologia rationalis), wreszcie także do transcendentalnego poznania Boga (theologia transcendentalis). Nawet sam plan do każdej z tych-tu umiejętności nie wysnuwa się zgoła z rozsądku, chociażby tenże połączył się z najwyższym logicznym użyciem rozumu, tj. ze wszystkimi dającymi się pomyśleć wnioskami, by od jakiegoś przedmiotu (zjawiska) postępować do wszystkich innych aż do najodleglejszych członów syntezy empirycznej; lecz jest wyłącznie czystym i rzetelnym wytworem, lub problematem, czystego rozumu.

Jakie pod tymi trzema rubrykami wszystkich idei transcendentalnych mieszczą się „sposoby” (modi) czystych pojęć rozumowych, to w następnym dziale zostanie w całości wyłożone. Trzymają się one nici kategorii. Bo czysty rozum nigdy się nie odnosi do przedmiotów wprost, lecz tylko do rozsądkowych o nich pojąć. Podobnież dopiero przy zupełnym wykończeniu będzie można uwydatnić, jakim trybem rozum jedynie przez syntetyczne zastosowanie tejże samej czynności, jaką się posługuje przy kategorycznym wniosku rozumowym, musi wpaść koniecznie na pojęcie bezwzględnej jedni myślącego podmiotu; jakim trybem logiczne postępowanie w hipotetycznych wnioskach rozumowych musi pociągnąć za sobą ideę o czynniku wręcz-bezwarunkowym w szeregu danych warunków, jakim trybem na koniec goła forma rozjemczego wniosku rozumowego wywołuje nieodwołalnie najwyższe pojęcie rozumowe o jestestwie wszech jestestw; myśl, która na pierwszy rzut oka wydaje się niezmiernie paradoksalną.

Tych idei transcendentalnych niemożliwym jest właściwie wcale wywód przedmiotowy [objective Deduction], jakiśmy podać mogli co do kategorii. Istotnie bowiem nie odnoszą się one zgoła do jakiegokolwiek przedmiotu, który by mógł być im dany jako ich odpowiednik, właśnie dlatego, że są one tylko ideami. Podmiotowego atoli ich wyprowadzenia z przyrody rozumu naszego mogliśmy się podjąć, i tegośmy właśnie dokonali w obecnym oddziale.

Łatwo dojrzeć, że czysty rozum nie ma innego zamiaru nad uzyskanie bezwzględnej całkowitości syntezy po stronie warunków (czy to jako przypadłości [Inhärenz], czy jako zależności [Dependenz], czy jako zbieżności [Concurrenz], i że nie troszczy się wcale o bezwzględną zupełność po stronie czynnika zawarunkowanego. Potrzebuje on bowiem tylko tamtej wyłącznie, by wywieść na jaw cały szereg warunków, i przez to dać je a priori rozsądkowi. A jeśli istnieje całkowicie (i bezwarunkowo) dany warunek, to nie potrzeba już pojęcia rozumowego ażeby szereg dalej rozwijać; gdyż rozsądek sam przez się robi krok na dół od warunku do czynnika uwarunkowanego. Tym sposobem idee transcendentalne służą tylko do wstępowania w szeregu warunków, aż do czynnika bezwarunkowego, tj. aż do zasad naczelnych. A co do zstępowania ku czynnikowi uwarunkowanemu, to rozum nasz robi wprawdzie z praw rozsądkowych bardzo rozległy użytek logiczny, lecz nie transcendentalny zgoła, i kiedy wytwarzamy sobie jakąś ideę o bezwzględnej całkowitości takiej syntezy (progressus (=kroczenia naprzód, postępu]), np. o całym szeregu wszelkich przyszłych przeobrażeń świata, to jest to tylko rzecz myślna (ens rationis), która powstaje w myśli dowolnie, lecz nie jest przez rozum dopuszczona jako konieczna. Gdyż ażeby czynnik uwarunkowany stał się możliwym, trzeba wprawdzie przyjąć całkowitość jego uwarunkowań, lecz nie jego następstw. A zatem takie pojęcie nie jest wcale ideą transcendentalną, z którą tutaj mamy wyłącznie przecież do czynienia.

Wreszcie spostrzega się i to, że pomiędzy samymi ideami transcendentalnymi widnieje jakaś łączność i jedność, i że czysty rozum za ich pośrednictwem doprowadza wszystkie poznania swoje do pewnego systematu. Od poznania samego siebie (od duszy) postępować ku poznaniu świata, a za jego pośrednictwem, ku pra-jestestwu: jest to tak naturalny pochód naprzód, że podobnym się wydaje do logicznego pochodu rozumu od przesłanek ku wynikowi¹⁶². Czy rzeczywiście kryje się tu na dnie powinowactwo takiegoż rodzaju, jak między logicznym a transcendentalnym postępowaniem, jest to również jedno z tych pytań, na które odpowiedzi spodziewać się trzeba dopiero w dalszym ciągu tych poszukiwań. Tymczasowo jużeśmy cel swój osiągnęli, gdyż pojęcia transcendentalne rozumu, zazwyczaj w teorii filozofów mieszające się z innymi, nawet bez należytego ich wyróżnienia od pojęć rozsądkowych, mogliśmy wydobyć z tego dwuznacznego położenia, podać ich pochodzenie, a przez to zarazem ich określoną liczbę, ponad którą nic już więcej być nie może, i przedstawić je w systematycznej łączności, przez co wytknęliśmy i w obręby ujęliśmy osobne pole dla czystego rozumu.

Dialektyki transcendentalnej księga druga. O dialektycznych wnioskach czystego rozumu

Można powiedzieć, że przedmiot gołej transcendentalnej idei jest czymś, o czym nie mamy żadnego pojęcia, jakkolwiek idea ta zrodziła się całkiem koniecznie w rozumie według jego praw pierwotnych. Istotnie bowiem nawet o takim przedmiocie, który ma zupełnie dorównywać wymaganiu rozumu, niemożliwym jest żadne pojęcie rozsądkowe, tj. takie, co je można pokazać i unaocznić w jakimś możliwym doświadczeniu. Jednakże lepiej by było i z mniejszym narażeniem się na złe zrozumienie powiedzieć, że o przedmiocie, odpowiadającym jakiejś idei, nie możemy mieć wcale znania [keine Kenntniss], chociaż możemy mieć pojęcie problematyczne.

Otóż transcendentalna (podmiotowa) przynajmniej realność czystych pojęć rozumowych polega na tym, że do tych idei prowadzi nas konieczny wniosek rozumowy. Będą więc wnioski rozumowe, które nie zawierają w sobie wcale przesłanek empirycznych i za pośrednictwem których z czegoś, co znamy, wnioskujemy o czymś innym, o czym nie mamy jeszcze pojęcia, a czemu jednak, wskutek nieuniknionej złudy, nadajemy realność przedmiotową. Takie wnioski tedy ze względu na ich rezultat nazwać trzeba raczej rozumkującymi niż rozumowymi; chociaż one, z powodu swej pobudki, mogą zaiste nosić to drugie miano, gdyż nie zmyślono ich, ani też powstały przypadkowo, lecz wytrysnęły z rozumu. Są to sofistykacje [Sophistikationen], nie człowieka, lecz samegoż czystego rozumu, od których najmędrszy nawet z pomiędzy ludzi nie zdoła się oswobodzić, i po wielu trudach uchroni się snadź błędu, lecz nie otrząśnie się ze złudy, co go nieustannie dręczy i durzy.

Tych dialektycznych wniosków rozumowych są tylko trzy rodzaje, tyleż co i idei, do których zmierzają ich wyniki. We wniosku rozumowym klasy pierwszej, z transcendentalnego pojęcia podmiotu, które nie mieści w sobie nic rozmaitego, wnoszę o absolutnej jedności samegoż podmiotu, o którym w ten sposób nie mam zgoła żadnego pojęcia. Ten wniosek dialektyczny nazwę transcendentalnym paralogizmem [błędnikiem]. Druga klasa wniosków rozumkujących opiera się na transcendentalnym pojęciu bezwzględnej całkowitości szeregu warunków do danego zjawiska w ogóle; i z tego, że o bezwarunkowej syntetycznej jedności szeregu po jednej stronie mam zawsze pojęcie sprzeczne samo z sobą, wnioskuję, iż wprost przeciwna jedność, o której także żadnego nie mam pojęcia, jest uzasadniona. Stan rozumu przy tych wnioskach dialektycznych, nazwę antynomią [wewnętrzną sprzecznością] czystego rozumu. Wreszcie, wedle trzeciego rodzaju wniosków rozumkujących, z całkowitości warunków do pomyślenie przedmiotów w ogóle, o ile mi dane być mogą, wnioskuję o bezwzględnej syntetycznej jedni wszystkich warunków możliwości rzeczy w ogóle, tj. z rzeczy, których nie znam nawet wedle ich gołego transcendentalnego pojęcia, wnioskuję o jestestwie wszech jestestw, które znam mniej jeszcze z jakiegoś transcendentalnego pojęcia i nie mogę sobie urobić żadnego pojęcia o jego bezwarunkowej konieczności. Ten dialektyczny wniosek rozumowy nazwę ideałem czystego rozumu.

Drugiej księgi dialektyki transcendentalnej oddział pierwszy. O paralogizmach czystego rozumu

Paralogizm [błędnik] logiczny polega na błędności wniosku rozumowego pod względem formy, jakakolwiek by zresztą mogła być treść jego. Paralogizm transcendentalny zaś ma podstawę transcendentalną do błędnego wnioskowania pod względem formy. Tym sposobem taki wniosek błędny będzie miał podstawę w przyrodzie rozumu ludzkiego i sprowadzi nieuniknione, lubo nierozwiązalne złudzenie.

Teraz spotykamy się z pojęciem, które powyżej, w ogólnym spisie pojęć transcendentalnych, nie zostało pomieszczone, a jednak musi być do niego zaliczone, nie zmieniając jednak przez to bynajmniej owego wykazu i nie ogłaszając go za niedostateczny. Jest to pojęcie, czy też, jak kto woli, sąd: Ja myślę. Łatwo dojrzeć, że jest ono taczką [Vehikel] wszystkich pojęć w ogóle, a więc i transcendentalnych także; zatem z nimi zawsze razem się trzyma, a stąd choć jest również transcendentalnym, nie może mieć wcale osobnej rubryki, gdyż służy do tego jeno, by wprowadzać wszelkie myślenie jako należące do świadomości. Jednakże, jakkolwiek jest ono wolne od wszelkiego pierwiastku empirycznego (od wrażenia zmysłowego), służy przecież do wyróżnienia dwojakich przedmiotów w przyrodzie siły naszej wyobrażeniowej. Ja, jako myślący, jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego i nazywam się duszą. To, co jest przedmiotem zmysłów zewnętrznych, nazywa się ciałem. Wedle tego wyrażenie Ja, jako jestestwo myślące, oznacza już przedmiot psychologii, która może się nazywać rozumową [rationale] nauką o duszy, jeżeli nie żądam nic więcej wiedzieć o duszy ponad to, co niezależnie od wszelkiego doświadczenia (określającego mnie dokładniej i in concreto), można wywnioskować z tego pojęcia Ja, o ile ukazuje się przy wszelkim myśleniu.

Rozumowa nauka o duszy jest rzeczywiście śmiałym tego rodzaju przedsięwzięciem, bo gdyby się najmniejsza odrobina empiryczna mego myślenia, jakiekolwiek szczegółowe spostrzeżenie mego stanu wewnętrznego, przymieszały do podstaw poznawczych tej umiejętności; to już by nie była rozumową, lecz empiryczną nauką o duszy. Mamy już tedy przed sobą domniemaną umiejętność, na jednym-jedynym zdaniu: ja myślę zbudowaną, której uzasadnienie lub nieuzasadnienie możemy tutaj roztrząsnąć całkiem stosownie i zgodnie z przyrodą filozofii transcendentalnej. Nie trzeba się zrażać tym, że przecie w tym zdaniu, wyrażającym spostrzeganie samego siebie, mam doświadczenie wewnętrzne, że zatem rozumowa nauka o duszy, na nim zbudowana, nigdy nie jest czystą, lecz po części wspiera się na zasadzie empirycznej. To bowiem wewnętrzne spostrzeganie jest po prostu tylko apercepcją: Ja myślę, umożliwiającą nawet wszystkie pojęcia transcendentalne, gdy się powiada: myślę o substancji, o przyczynie itd. Wewnętrzne doświadczenie w ogóle i jego możliwość, czyli spostrzeżenie w ogóle i jego stosunek do innego spostrzeżenia, gdy nie jest mu empirycznie jakaś szczegółowa jego różnica i określenie, nie może być poczytywane za poznanie empiryczne, lecz trzeba je uważać za poznanie empiryczności w ogóle; należy też do badania możliwości wszelkiego doświadczenia, a takie badanie jest istotnie transcendentalnym. Najdrobniejszy nawet przedmiot spostrzegania (np. choćby przyjemność i nieprzyjemność), który by się przyłączył do ogólnego wyobrażenia samowiedzy, przemieniłby natychmiast psychologię rozumową w empiryczną.

Ja myślę jest zatem jedynym wątkiem psychologii rozumowej, z którego ma ona wysnuć całą swą mądrość. Łatwo dojrzeć, że myśl ta, jeśli ma się odnosić do jakiegoś przedmiotu (do mnie samego), nie może zawierać w sobie nic innego prócz transcendentalnych o nim orzeczeń: najdrobniejsze bowiem orzeczenie empiryczne zmąciłoby rozumową czystość i niezależność tej umiejętności od wszelkiego doświadczenia.

Mamy atoli pójść tylko za wskazówką kategorii, ale ponieważ tu po raz pierwszy ukazała się pewna rzecz, Ja, jako jestestwo myślące, więc nie zmieniając dawniejszego porządku kategorii pomiędzy sobą, jak się on przedstawia w ich wykazie, zaczniemy teraz od kategorii substancji, wyobrażającej rzecz samą w sobie, i od niej cofać się będziemy w tył wedle owego szeregu. Topika tedy rozumowej nauki o duszy, skąd wszystko inne, co tylko w sobie zawiera, musi być wyprowadzone, jest następna:

1. Dusza jest to Substancja.

2. Co do swej jakości pojedyncza.

3. Co do rozmaitych czasów, w których istnieje, liczebnie identyczna, tj. jest jednością (nie wielością).

4. W stosunku do możliwych przedmiotów w przestrzeni¹⁶³.

Z tych pierwiastków wypływają wszystkie pojęcia czystej nauki o duszy przez samo tylko składanie, a bez najmniejszego bodaj uznawania jakiejś innej zasady. Ta substancja, jako przedmiot zmysłu wewnętrznego tylko, daje pojęcie niematerialności [Immaterialität] jako substancja pojedyncza — pojęcie niezniszczalności [Incorruptibilität]; tożsamość jej, jako substancji umysłowej, wydaje osobowość [Personalität]; wszystkie te trzy składniki razem — duchowość [Spiritualität]; stosunek do przedmiotów w przestrzeni wydaje obcowanie [Commercium] z ciałami; zatem nauka ta wyobraża myślącą substancję jako zasadę [Principium] życia w materii, tj. jako duszę (anima) i jako podstawę żvciowości [Animalität]: ta zaś obwarowana przez duchowość, zapewnia nieśmiertelność [Immortalität].

Otóż do tego odnoszą się cztery paralogizmy transcendentalnej nauki o duszy, błędnie uważanej za umiejętność czystego rozumu o przyrodzie naszego myślącego jestestwa. Za jej podstawę jednak nie możemy położyć nic innego prócz pojedynczego i całkiem samo przez się czczego co do treści wyobrażenia: Ja, o którym nie można nawet powiedzieć, że jest jakimś pojęciem, lecz gołą jeno świadomością, towarzyszącą wszystkim pojęciom. Przez to Ja, czy On, czy Ona (rzecz), które myśli, nie wyobrażamy sobie nic więcej, jeno transcendentalny podmiot myśli

, który poznajemy tylko za pomocą myśli, będących jego orzeczeniami, i o którym, oderwanie [abstrakcyjnie] nigdy najmniejszego nie możemy mieć pojęcia, wobec którego zatem kręcimy się ustawicznie w kółko, gdyż musimy się wciąż posługiwać jego wyobrażeniem, by jakikolwiek sąd o nim wydać: niedogodność to, niepodobna do uniknięcia, gdyż świadomość sama w sobie nie jest wcale wyobrażeniem, wyróżniającym jakiś szczegółowy przedmiot, lecz formą jego w ogóle, o ile ma ono się nazywać poznaniem; bo o nim jedynie mogę powiedzieć, że przez nie myślę cośkolwiek.

Zaraz z początku dziwnym się to musi wydawać, że warunek, pod którym w ogóle myślę, będący zatem właściwością tylko mego podmiotu, ma być zarazem ważny dla wszystkiego, co myśli, i że możemy się uzuchwalić ku temu, by na zdaniu wyglądającym jako empiryczne, oprzeć sąd apodyktyczny i powszechny, mianowicie, że wszystko, co myśli, takie ma własności, jakie orzeka o mnie wyrok samowiedzy. A przyczyna tego leży w tym, że rzeczom a priori musimy koniecznie przypisywać wszystkie przymioty, będące warunkami, pod którymi jedynie je myślimy. Otóż o jakimś myślącym jestestwie nie mogę mieć wyobrażenia najmniejszego za pośrednictwem żadnego zewnętrznego doświadczenia, lecz tylko za pomocą samowiedzy. A zatem takie przedmioty są po prostu przeniesieniem tylko tej mojej świadomości na inne rzeczy, które przez to wyobrażam sobie jako jestestwa myślące. Zdanie: Ja myślę, bierze się tutaj problematycznie jeno, nie jakoby zawierało w sobie spostrzeżenie jakiegoś istnienia (Kartezjuszowe: cogito, ergo sum), tylko co do je możliwości jedynie, by zobaczyć, jakie by też własności z tego tak prostego zdania spłynęły na jego podmiot (mniejsza o to, czy taki istnieje czy też nie).

Gdyby nasze czyste poznanie rozumowe o jestestwach myślących w ogóle miało za podstawę coś więcej niż cogito; gdybyśmy wzięli także ku pomocy obserwacje nad snuciem się naszych myśli i zaczerpnąć się stąd dające przyrodzone prawa myślącej jaźni [Selbst]; to by wyłoniła się psychologia empiryczna, która by była rodzajem fizjologii zmysłu wewnętrznego i zdołała może objaśnić jego zjawiska, lecz nigdy by nie potrafiła wykryć takich właściwości, co nie należą zgoła do możliwego doświadczenia (jako doświadczenia o czymś pojedynczym), ani też apodyktycznie pouczyć o czymkolwiek, co dotyczy przyrody jestestw myślących w ogóle; nie byłaby więc wcale psychologią rozumową.

Ponieważ jednak zdanie: Ja myślę (wzięte problematycznie) zawiera formę sądu rozsądkowego w ogóle i towarzyszy wszystkim kategoriom jako ich taczka; jasnym jest więc, że wnioski z niego mogą mieścić w sobie jedynie transcendentalne użycie rozsądku, odrzucające wszelką przymieszkę doświadczenia; a o jego rozwinięciu po tym, cośmy powyżej wykazali, z góry już nie możemy sobie wyrobić korzystnego pojęcia. Zamierzamy więc śledzić je krytycznym okiem poprzez wszystkie predykamenty czystej nauki o duszy¹⁶⁴, lecz dla krótkości, badanie to przeprowadzić w nieprzerwanym związku.

Przede wszystkim następna ogólna uwaga może zaostrzyć baczność naszą na ten rodzaj wnioskowania. Przedmiot jakikolwiek poznaję nie przez to, że go sobie jeno pomyślę, lecz przez to tylko mogę poznać jaki bądź przedmiot, że określam jakiś dany ogląd ze względu na jedność świadomości, na czym polega wszelkie myślenie. A zatem poznają siebie samego nie przez to, że jestem świadom siebie jako myślącego, lecz wówczas, gdy jestem świadomy oglądu siebie samego jako określonego ze względu na czynność myślenia. Wszystkie sposoby [modi] samowiedzy w myśleniu same w sobie nie są zatem jeszcze wcale pojęciami rozsądkowymi o przedmiotach (kategoriami), lecz logicznymi jeno czynnościami; nie dają myśleniu poznać żadnego zgoła przedmiotu, a więc także i mnie samego jako przedmiotu. Nie świadomość określającej, lecz tylko świadomość określonej jaźni [Selbst], tj. mojego wewnętrznego oglądu (o ile jego rozmaitość może być w myśleniu złączona zgodnie z ogólnym warunkiem jedności apercepcji) jest przedmiotem.

1) We wszystkich sądach jestem tedy zawsze określającym podmiotem owego stosunku, który stanowi treść sądu. Ale że Ja, który myślę, muszę zawsze uchodzić za podmiot i za coś, co można rozpatrywać nie tylko jako orzeczenie tkwiące w myśleniu, — jest to zdanie apodyktyczne a nawet identyczne; nie znaczy ono jednak, że ja, jako przedmiot, jestem istniejącym samo przez się jestestwem [ein für mich selbst bestehendes Wesen] czyli substancją. To drugie sięga bardzo daleko, wymaga więc danych [data], których w myśleniu wcale nie odnajduję, wymaga (o ile rozważam czynnik myślący tylko jako taki) więcej może, niż kiedykolwiek w ogóle (w nim) odnajdę.

2) Że Ja apercepcji, więc w każdym myśleniu, jest jednostkowością [ein Singular], która nie może być rozwikłaną w wielość podmiotów, a zatem oznacza podmiot logicznie pojedynczy, to już mieści się w pojęciu myślenia, jest więc zdaniem analitycznym; ale to nie znaczy, że myślące Ja jest substancją pojedynczą, co by było zdaniem syntetycznym. Pojęcie substancji odnosi się zawsze do oglądów, które nie mogą być u mnie inne jeno zmysłowe, więc leżą całkiem poza polem rozsądku i jego myśleniem, o którym tu przecież właściwie się mówi, kiedy się powiada, że Ja w myśleniu jest pojedyncze. Byłoby nawet dziwnym, gdyby to, co kiedy indziej wymaga tyle zachodu, by w rzeczy, przedstawionej przez ogląd, wyróżnić, co jest w niej substancją, a jeszcze więcej, czy by ta mogła być też pojedynczą (jak przy częściach materii), — tutaj danym mi zostało tak sobie wprost w najuboższym ze wszystkich wyobrażeń, jak gdyby przez jakieś objawienie.

3) Zdanie o tożsamości mojej własnej wobec całej rozmaitości, jakiej jestem świadom, mieści się również w samychże pojęciach; jest więc zdaniem analitycznym; lecz ta tożsamość podmiotu, którą mogę sobie uświadomić we wszystkich jego wyobrażeniach, nie dotyczy jego oglądu, mocą którego dany jest jako przedmiot; a zatem nie może również znaczyć tożsamości osoby, przez co się rozumie świadomość tożsamości własnej swojej substancji, jako myślącego jestestwa, wśród wszelkiej kolejnej zmiany stanów; bo ażeby tego dowieść, nie wystarcza sama analiza zdania: ja myślę, lecz wymagane byłyby różne sądy syntetyczne, opierające się na danym oglądzie.

4) Wyróżniam własne swe istnienie, jako jestestwa myślącego, od innych rzeczy po zewnątrz mnie (do czego należy też moje ciało); — i to także jest zdaniem analitycznym; gdyż innymi rzeczami są te, które wystawiam sobie w myśli jako różne ode mnie. Ale przez to zgoła jeszcze nie wiem, czy ta świadomość siebie samego byłaby możliwą bez rzeczy po zewnątrz mnie i czybym mógł zatem istnieć jako jestestwo myślące tylko (nie będąc człowiekiem).

A więc za pomocą rozbioru świadomości siebie samego w myśleniu w ogóle nie zdobyło się nic a nic pod względem poznania mnie samego jako przedmiotu. Logiczny wykład myślenia w ogóle uważany jest mylnie za metafizyczne określenie przedmiotu.

Wielkim, ba, jedynym nawet kamieniem obrazy co do całej krytyki naszej byłoby to, gdyby istniała możliwość dowiedzenia a priori, że wszystkie jestestwa myślące są same w sobie substancjami pojedynczymi, i jako takie zatem (co jest wynikiem z tegoż samego dowodu) mają osobowość za nieodłączną towarzyszkę i są świadome swego istnienia wyodrębnionego od wszelkiej materii. Tym bowiem sposobem uczynilibyśmy przecie krok jakiś poza świat zmysłowy, weszlibyśmy na pole noumenów, i nikt by nam nie mógł odmówić uprawnienia do rozszerzania się na nim coraz dalej, do pobudowania się i objęcia w posiadanie tego, co by każdemu jego szczęśliwa gwiazda nadarzyła. Albowiem zdanie: Każde myślące jestestwo, jako takie, jest substancją pojedynczą — to zdanie syntetyczne a priori; gdyż po pierwsze wybiega poza pojęcie, stanowiące jego podstawę i dodaje sposób istnienia do myślenia w ogóle, a po wtóre przyłącza do owego pojęcia orzeczenie (pojedynczości), które w żadnym zgoła doświadczeniu nie może być dane. A zatem zdania syntetyczne a priori nie tylko, jakeśmy utrzymywali, dają się urobić i przyjąć w odniesieniu do przedmiotów możliwego doświadczenia, owszem jako zasady możliwości samegoż doświadczenia, lecz mogą także rozciągać się na rzeczy w ogóle i same na siebie; a taki wynik położyłby koniec całej tej krytyce i nakazałby pozostawić wszystko po staremu. Atoli niebezpieczeństwo nie jest tu tak wielkie, jeżeli się bliżej sprawie przyjrzymy.

W postępowaniu psychologii rozumowej panuje paralogizm, przedstawiony w następnym wniosku rozumowym:

Co nie może być pomyślanym inaczej tylko jako podmiot, nie istnieje też inaczej tylko jako podmiot, jest więc substancją.

Atoli jestestwo myślące, rozważane jeno jako takie, nie może być pomyślane inaczej tylko jako podmiot.

A więc istnieje ono tylko jako takie, tj. jako substancja.

W przesłance większej mówi się o jestestwie, które może być pomyślanym w całej pełni, więc również i tak, jakby mogło zostać danym w oglądzie. W przesłance mniejszej zaś jest mowa o nim o tyle jeno, o ile ono rozważa samo siebie jako podmiot, tylko względnie do myślenia i jedni świadomości, nie zaś zarazem w odniesieniu do oglądu, przez który danym zostaje myśleniu jako przedmiot. A zatem wynik wyprowadzono tu per sophisma figurae dictionis [=przez zdradnik przekręconego znaczenia¹⁶⁵ słowa], więc za pomocą wniosku fałszywego¹⁶⁶.

Że takie rozwiązanie sławnego dowodu w paralogizm jest zupełnie słuszne, to widać wyraźnie, gdy kto teraz zechce zajrzeć do ogólnej uwagi przy systematycznym przedstawieniu zasad i do rozdziału o noumenach, gdzie się wykazało, że pojęcie jakiejś rzeczy, która może istnieć dla siebie samej jako podmiot, nie zaś jako orzeczenie tylko, nie pociąga jeszcze za sobą wcale przedmiotowej realności, tj. że niepodobna wiedzieć, czy może mu w ogóle przysługiwać jakiś przedmiot, gdyż nie dostrzega się możliwości takiego rodzaju istnienia; że zatem nie daje ono wręcz żadnego poznania. Jeżeli tedy pod nazwą substancji ma ono wskazywać na przedmiot, który może być dany; jeżeli ma stać się poznaniem: to podstawą jego musi być trwały ogląd, jako nieuchronny warunek przedmiotowej realności pojęcia, mianowicie to, przez co jedynie przedmiot zostaje dany. Otóż w naszym wewnętrznym oglądzie nie mamy zgoła nic trwałego, gdyż Ja — to tylko świadomość mego myślenia; a zatem gdy pozostaniemy przy samym myśleniu, brak nam koniecznego warunku, byśmy mogli pojęcie substancji, tj. dla siebie istniejącego podmiotu zastosować do siebie samych jako myślącego jestestwa, a związana z tym pojedynczość substancji zupełnie odpada wraz z przedmiotową realnością tego pojęcia i przemienia się w logiczną tylko jakościową jedność samowiedzy w myśleniu w ogóle, bez względu na to, czy podmiot jest złożony, czy nie.

Odparcie Mendelssohnowskiego dowodu trwałości duszy

Ten przenikliwy filozof¹⁶⁷ w zwykłym dowodzie, który ma wykazać, że dusza (jeśli przyznamy, iż jest pojedynczym jestestwem) nie może przestać istnieć wskutek podzielenia, rychło dostrzegł, brak dostatecznej siły, by móc ubezpieczyć jej konieczne trwanie dalsze; można by bowiem przyjąć ustanie jej istnienia wskutek znikania. W swoim Fedonie starał się tedy tę znikomość, która byłaby prawdziwym zniszczeniem, oddalić od niej w ten sposób, że przedsięwziął udowodnić, iż jestestwo pojedyncze nie może wcale przestać istnieć, ponieważ, gdy nie daje się zgoła zmniejszyć, a stąd kolejno tracić cośkolwiek ze swego istnienia, i tak z wolna w nic się przemienić (bo nie ma w sobie wcale części, a więc i wielości także), więc pomiędzy jedną chwilą, w której ono jest, a drugą, w której już go nie ma, niepodobna by żadnego znaleźć czasu, — co jest niemożliwe. — Nie rozważył on atoli, że chociaż przyznamy duszy tę pojedynczą przyrodę, mianowicie, że nie zawiera w sobie wcale rozmaitości obok siebie leżącej, a więc inie ma wcale wielkości ekstensywnej; to wszakże nie można odmówić jej, tak samo jak któremu bądź istnieniu, wielkości intensywnej, tj. jakiegoś stopnia realności co do wszystkich jej władz, oraz w ogóle tego wszystkiego, co się na istnienie składa. Stopień ten może poprzez nieskończenie wiele drobniejszych stopni zmniejszać się i tym sposobem domniemana substancja (rzecz, której trwałość skądinąd nie jest już ustalona), lubo nie przez podzielenie, to przez powolne ubywanie (remissio) jej sił (a zatem przez wyczerpanie się [Elanguescenz], jeżeli mi wolno użyć tego wyrazu) może w nic się zamienić. Bo nawet świadomość ma zawsze jakiś stopień, który może wciąż maleć¹⁶⁸, tak samo więc zdolność bycia świadomym siebie i wszystkie też inne władze. — A więc trwałość duszy, jako przedmiotu jeno zmysłu wewnętrznego, pozostaje niedowiedzioną, a nawet dowieść się niemogącą, aczkolwiek jej trwałość w życiu, gdzie jestestwo myślące (jako człowiek) jest dla siebie zarazem przedmiotem zmysłów zewnętrznych, jasna jest sama przez się; lecz to bynajmniej nie zadowala psychologa rozumowego, który podejmuje się z samych jeno pojęć dowodzić absolutnej trwałości duszy nawet poza życiem¹⁶⁹.

Otóż jeżeli powyższe nasze zdania, jako ważne dla wszystkich jestestw myślących, weźmiemy tak, jak one wzięte być muszą w psychologii rozumowej jako systemie, tj. w syntetycznej łączności, i o kategorii stosunku wraz z twierdzeniem: wszystkie jestestwa myślące są, jako takie, substancjami, cofając się przejdziemy cały ich szereg, aż się zamknie koło: to w końcu spotkamy się z ich egzystencją, której w tym systemacie, niezależnie od rzeczy zewnętrznych, nie tylko są świadome, lecz ją nawet (co do trwałości, będącej w sposób konieczny cechą substancji) mogą same z siebie określić. Ale stąd wynika, że w tym właśnie racjonalistycznym systemacie idealizm jest nieunikniony, przynajmniej problematyczny, i jeżeli istnienie rzeczy zewnętrznych nie jest wcale wymagane do określenia naszego własnego w czasie, to całkiem też na próżno przyjmuje się tamto, nie mogąc nigdy dać na nie dowodu.

Jeżeli byśmy natomiast trzymali się postępowania analitycznego, gdzie owo: Ja myślę, będąc zdaniem, zamykającym już w sobie istnienie, tkwi jako dane, mając tedy sposobowość [Modalität] za podstawę, i jeżelibyśmy je rozczłonkowali, by poznać treść jego, czy i jak mianowicie to Ja przez nie jedynie określa swe istnienie w przestrzeni lub czasie; to by twierdzenia rozumowej nauki o duszy rozpoczynały się nie od pojęcia jestestwa myślącego w ogóle, lecz od jakiejś rzeczywistości, a ze sposobu, w jaki ta zostaje pomyślaną, po oddzieleniu wszystkiego, co jest przy tym empirycznym, wywnioskowałoby się to, co przysługuje jestestwu myślącemu w ogóle, jak widać z następnego wykazu:

1. Ja myślę,

2. jako podmiot,

3. jako podmiot pojedynczy,

4. jako podmiot identyczny, w każdym stanie mego myślenia.

Ponieważ tutaj w drugim zdaniu nie określono, czy ja mogę istnieć i zostać pomyślanym tylko jako podmiot, a nie i jako orzeczenie także jakiegoś innego; więc pojęcie podmiotu wzięto tu tylko logicznie; i pozostaje nieuwydatnionym, czy przezeń ma się rozumieć substancję czy też nie. W trzecim jednak zdaniu bezwzględna jedność apercepcji, pojedyncze Ja, w wyobrażeniu, do którego się odnosi wszelkie łączenie lub oddzielanie, na jakim polega myślenie, staje się ważną sama dla siebie, jakkolwiek nic nie orzekłem o właściwości czyli subsystencji podmiotu. apercepcja jest czymś realnym a jej jedność już się mieści w jej możliwości. W przestrzeni zaś nie ma nic realnego, co by było pojedynczym, gdyż punkty (tworzące jedyną rzecz pojedynczą w przestrzeni) są to tylko granice, ale same nie są czymś, co jako część służy do wytworzenia przestrzeni. Stąd tedy wypływa niemożność wyjaśnienia mojej właściwości, jako myślącego jeno podmiotu, z podstaw materializmu. Ale ponieważ moje istnienie rozważane jest w pierwszym zdaniu jako dane, gdy nie powiada się: każde myślące jestestwo istnieje (co by orzekało zarazem bezwzględną konieczność, a więc za dużo o nich wypowiadało), lecz tylko: ja istnieję myśląc: jest więc empirycznym i zawiera w sobie możność określenia mojej egzystencji jedynie co do moich wyobrażeń w czasie. Ale ponieważ znowu potrzebuję ku temu najprzód czegoś trwałego, czego, o ile sam siebie myślę, wewnętrzny ogląd wcale mi nie daje; więc z tej pojedynczej samowiedzy niepodobna określić rodzaju bytowania mego, czy istnieję jako substancja, czy jako przypadłość. A więc, jeśli materializm nie nadaje się jako sposób wyjaśnienia egzystencji mojej, to i spirytualizm również nie wystarcza w tej mierze, a wynikiem tego jest, że my żadnym zgoła sposobem nie zdołamy nic a nic poznać co do właściwości duszy naszej, o ile idzie o możliwość jej odrębnego istnienia w ogóle.

Bo też jakże można było wyjść poza doświadczenie (nasz byt w życiu) za pomocą jedni świadomości, którą przecie sami stąd tylko znamy, że jej nieodzownie potrzebujemy do możliwości doświadczenia, — ba, nawet poznanie nasze rozciągnąć na przyrodę wszystkich jestestw myślących w ogóle, za pomocą empirycznego, lecz co do wszelakiego rodzaju oglądów nieokreślonego zdania: Ja myślę?

Nie ma więc wcale psychologii rozumowej jako wykładu nauki [als Doctrin], która by nam dostarczała jakiegoś dopełnienia do poznania samych siebie, lecz jest tylko jako nauka karności [als Disciplin], stawiająca rozumowi spekulatywnemu nieprzekraczalne na tym polu granice, z jednej strony, ażeby się nie rzucać na łono bezdusznego materializmu, z drugiej zaś — nie ginąć po marzycielsku w bezpodstawnym dla nas w życiu spirytualizmie. Przypomina nam ona raczej, żebyśmy to wzbranianie się rozumu naszego do dawania wścibskim, poza to życie sięgającym pytaniom zaspokajającej odpowiedzi, uznali za daną przezeń wskazówkę, iż należy nasze poznanie siebie od bezowocnej wybujałej spekulacji zwrócić ku owocnemu praktycznemu zastosowaniu, które, chociaż wciąż się kieruje ku przedmiotowi doświadczenia, naczelne przecież zasady swoje bierze skądś wyżej, i tak określa postępowanie, jakby przeznaczenie nasze sięgało nieskończenie poza kresy doświadczenia, a więc i poza to życie.

Z tego wszystkiego widać, że tylko złe zrozumienie rzeczy dało początek psychologii rozumowej. Jedność świadomości, będąca podstawą kategorii, bierze się tutaj za ogląd podmiotu jako przedmiotu, i stosuje się do niego kategorie substancji. Ależ ona jest tylko jednością w myśleniu, przez które żaden przedmiot nie zostaje dany, do którego zatem kategoria substancji, każąca zawsze domyślać się danego oglądu, nie może być zastosowana, więc i ten podmiot nie może być wcale poznany. Podmiot kategorii przez to, że on je myśli, nie może otrzymać pojęcia o samym sobie, jako o przedmiocie kategorii, gdyż aby te pomyśleć, musi on za podstawę wziąć swoją czystą samowiedzę, którą właśnie wyjaśnić się miało. Podobnież podmiot, w którym wyobrażenie czasu ma pierwotnie swą podstawę, nie może swego własnego istnienia przez to określić; a jeżeli to być nie może, więc i tamto także jako określenie siebie samego (jako myślącego jestestwa w ogóle) nie może być dokonanym przez kategorie¹⁷⁰.

I tak tedy szukane poza granicami możliwego doświadczenia a do najwyższej sprawy ludzkości należące poznawanie przemienia się, o ile miało się je zawdzięczać filozofii spekulatywnej, w omamioną nadzieję. A przecież surowość krytyki, udowadniając zarazem niemożliwość ustalenia czegoś dogmatycznie o przedmiocie doświadczenia poza granicą doświadczalną, oddaje w tej sprawie niepowszednią usługę rozumowi, bo go tym sposobem ubezpiecza przeciwko wszelkim możliwym twierdzeniom w odwrotnym kierunku, czego nie można dokonać inaczej, jak tylko albo dowodząc swego zdania apodyktycznie, albo też, gdy się to nie uda, odnajdując źródła tej niemożności, które, jeśli się mieszczą w nieuchronnych ograniczeniach rozumu naszego, muszą każdego przeciwnika skłonić do poddania się temuż samemu prawu wyrzeczenia się wszelkich uroszczeń do twierdzenia dogmatycznego.

Jednakże nic a nic się przez to nie traci na uprawnieniu, a nawet konieczności przyjęcia życia przyszłego według zasad złączonego ze spekulatywnym praktycznego użytkowania z rozumu; bo sam jeno spekulatywny dowód i bez tego nigdy nie mógł mieć najmniejszego wpływu na pospolity rozum ludzki. Siedzi on tak na końcu włosa, że nawet szkoła dopóty jeno może go na nim utrzymać, dopóki każe mu się nieustannie kręcić w kółko jak frydze; tak że we własnych jej oczach nie daje on jakiejś trwałej podwaliny, na której by coś zbudować było można. Dowody zaś, przydatne dla świata, zatrzymują przy tym wszystkie swą nienaruszoną wartość, owszem przez usunięcie owych dogmatycznych uroszczeń zyskują na jasności i niewyszukanym przeświadczeniu, odprawiając rozum do właściwej mu dziedziny, mianowicie do porządku celów, będącego też porządkiem przyrody; a rozum wówczas jako władza zarazem praktyczna sam w sobie, nie będąc skrępowany warunkami przyrody, uprawniony jest do rozszerzenia porządku celów a z nim i naszej własnej egzystencji poza granice doświadczenia i życia. Sądząc według analogii z przyrodą jestestw żyjących na tym świecie, o których rozum koniecznie jako zasadę przyjąć musi, że w nich niepodobna znaleźć żadnego narządu, żadnej władzy, żadnego popędu, słowem nic zbędnego lub niezastosowanego do użytku, więc nic niecelowego, lecz wszystko dokładnie dostrojone do swego przeznaczenia w życiu, — człowiek, który sam jeden tylko może przecie w sobie zawierać ostateczny cel tego wszystkiego, musiałby być jedynym stworzeniem, stanowiącym w tej mierze wyjątek. Jego bowiem uzdolnienia przyrodzone, nie tylko co do talentów i popędów ku ich wykonywaniu, lecz przede wszystkim moralne w nim prawo wybiegają tak daleko poza wszelki pożytek i korzyść, jaką by mógł z nich wyciągnąć w tym życiu, że owo ostatnie [prawo moralne] uczy cenić ponad wszystko samą jeno świadomość uczciwości usposobienia, pomimo braku wszelkich korzyści, nawet chociażby bez cienia sławy pozgonnej; i człowiek czuje się wewnętrznie do tego powołanym, by postępowaniem swoim na tym świecie, wyrzekając się wielu korzyści, wyrobić się na obywatela godnego żyć na innym świecie, jaki ma w idei. Ten potężny, nigdy odeprzeć się nie dający argument, w towarzystwie nieustannie zwiększającego się poznania celowości we wszystkim, co przed sobą widzimy, i wglądania w niezmierzoność stworzenia, a więc i uświadomienia pewnej nieograniczoności w możliwym rozszerzeniu wiedzy naszej, wraz z odpowiednim temu popędem, — pozostanie nam zawsze, chociaż musimy wyznać, że koniecznego trwania egzystencji naszej nie zdołamy wymiarkować z samego jeno teoretycznego poznania siebie samych.

Zamknięcie rozbioru paralogizmu psychologicznego

Złuda dialektyczna w psychologii rozumowej polega na zmieszaniu idei rozumu (czystej umysłowości) z nieokreślonym w całej pełni pojęciem myślącego jestestwa w ogóle. Myślę samego siebie dla jakiegoś możliwego doświadczenia, wcale jeszcze nie mając na względzie jakiego bądź rzeczywistego doświadczenia, i wnioskuję stąd, że będę mógł być świadomym swego istnienia także poza doświadczeniem i jego empirycznymi warunkami. A zatem mieszam możliwą abstrakcję mojego empirycznie określonego istnienia z rzekomą świadomością jakiegoś oderwanie [odrębnie] możliwego istnienia mojej myślącej jaźni, i mniemam, że czynnik substancjalny we mnie poznaję jako podmiot transcendentalny, kiedy mam w myślach tylko jedność świadomości, stanowiącą podstawę wszelkiego określenia, jako gołej formy poznania.

Zagadnienie objaśnienia związku duszy z ciałem nie należy właściwie do tej psychologii, o której tu mówimy, gdyż ona zamierza sobie udowodnić osobowość duszy nawet poza granicą owego obcowania (po śmierci), a więc jest we właściwym rozumieniu transcendentną. chociaż się zajmuje przedmiotem doświadczenia, lecz o tyle jeno, o ile przestaje być przedmiotem doświadczenia. Jednakże i na to można dać dostateczną odpowiedź według naszego zapatrywania. Trudność, zagadnieniem tym wywołana, polega, jak wiadomo, na przyjętej z góry niejednorodności przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy) z przedmiotami zmysłów zewnętrznych, gdyż tamtemu tylko czas, a tym i przestrzeń także przynależy jako formalny warunek ich oglądu. Jeżeli jednak zważymy, że przedmioty obu rodzajów nie różnią się w tym od siebie wewnętrznie, lecz tylko o tyle, o ile jedno drugiemu zewnętrznie się zjawia, że więc to, co jest podstawą zjawiska materii, jako rzecz sama w sobie, może też nie koniecznie jest tak niejednorodne; to trudność owa znika, a pozostaje ta tylko, jakim sposobem w ogóle możliwym jest obcowanie [wspólność] substancyj; a rozwiązanie tej trudności leży całkiem poza polem psychologii, a nawet, jak to czytelnik łatwo osądzi po tym, co się powiedziało w Analityce o siłach zasadniczych i włazach, bez żadnej wątpliwości poza polem wszelkiego poznania ludzkiego.

Uwaga ogólna dotycząca przejścia od psychologii rozumowej do kosmologii

Zdanie: Ja myślę, albo: Ja istnieję myśląc, jest zdaniem empirycznym. A takiemu zdaniu służy za podstawę ogląd empiryczny, więc i pomyślany przedmiot jako zjawisko; a tak wydaje się, jakoby według teorii naszej dusza całkowicie, nawet w myśleniu, przemieniała się w zjawisko, i jakoby tym sposobem nawet świadomość nasza, jako złuda tylko, obracała się istotnie w niwecz.

Myślenie, wzięte samo przez się, jest tylko czynnością logiczną, więc jedynie samorzutnością łączenia rozmaitości możliwego jeno oglądu, i nie wystawia bynajmniej podmiotu świadomości za zjawisko, wprost dlatego, że wcale nie ma na względzie rodzaju oglądu, czy ten jest zmysłowy, czy umysłowy. Przez to nie wyobrażam sobie samego siebie, ani jakim jestem, ani jakim się dla siebie zjawiam, lecz myślę siebie tylko jak każdy przedmiot w ogóle, kiedy nie zważam na rodzaj jego oglądu. Jeżeli tu wyobrażam siebie jako podmiot myśli, lub też jako powód [Grund] myślenia, to te sposoby wyobrażania nie znaczą bynajmniej kategorii substancji lub przyczyny, gdyż te są owymi czynnościami myślenia (sądzenia), zastosowanymi już do naszego zmysłowego oglądu, które by zaiste były wymagane, gdybym chciał poznawać siebie. Otóż ja chcę zostać świadomym siebie tylko jako myślącego; jak moja własna jaźń jest dana w oglądzie, to odkładam na bok, a wówczas mogłaby ona być dla mnie, który myślę, lecz nie o ile myślę, zjawiskiem tylko; w świadomości mojej jaźni przy samym jeno myśleniu jestem samymże jestestwem, od którego mi wszakże przez to nic jeszcze nie zostaje danym do myślenia.

Zdanie zaś: Ja myślę, o ile powiada toż samo, co: Ja istnieję myśląc, nie jest już tylko czynnością logiczną, lecz określa podmiot (będący tedy równocześnie przedmiotem) pod względem istnienia i nie może się ukazać bez zmysłu wewnętrznego, którego ogląd dostarcza nam zawsze przedmiotu nie jako rzeczy samej w sobie, lecz tylko jako zjawiska. W nim tedy mieści się już nie tylko goła samorzutność myślenia, lecz także bierna wrażliwość oglądania; tj. myślenie o mnie samym zastosowanym zostało do empirycznego oglądu podmiotu tegoż samego. W tym tedy oglądzie musiałaby myśląca jaźń szukać warunków stosowania swych logicznych czynności do kategorii substancji, przyczyny itd., ażeby się jako przedmiot sam w sobie nie tylko oznaczyć za pomocą Ja, lecz także określić rodzaj swego istnienia, tj. uznać siebie za noumenon; to jednak jest niemożliwe, gdyż wewnętrzny empiryczny ogląd jest zmysłowy i nie dostarcza nic innego prócz danych [data] zjawiska, które przedmiotowi czystej świadomości nie może udzielić żadnej wiedzy o jego odrębnym istnieniu, lecz tylko być pomocą dla doświadczenia.

Przypuściwszy atoli, że znajdzie się kiedyś, nie w doświadczeniu, lecz w pewnych (nie logicznych jeno prawidłach, lecz) a priori ustalonych, naszego istnienia dotyczących prawach czystego użytkowania z rozumu, powód do uznania siebie całkiem a priori za prawodawców ze względu na własne istnienie nasze, samo to istnienie nawet określających; — to by się odkryło przez to taką samorzutność, która by naszą rzeczywistość określić zdołała, nie potrzebując ku temu warunków oglądu empirycznego; i tu byśmy się przeświadczyli, że w świadomości istnienia naszego zawiera się a priori coś, co może posłużyć do określenia naszej zmysłowo tylko wciąż dającej się określić egzystencji, także w odniesieniu do świata myślnego (zaiste pomyślanego jeno), a to ze względu na pewną władzę wewnętrzną.

Ale to żadną miarą w niczym a w niczym nie popchnęłoby dalej wszelkich prób w psychologii rozumowej. Owa bowiem cudna władza, którą mi objawia dopiero świadomość ducha moralnego, da mi wprawdzie zasadę określenia mojej egzystencji, i to czysto umysłową; ale z jakimi orzeczeniami? Nie innymi wcale, tylko takimi, jakie muszą mi być dane w oglądzie zmysłowym. I tak dostałbym się znowuż tam, gdzie byłem w psychologii rozumowej; mianowicie potrzebowałbym nieodzownie oglądów zmysłowych, by moim pojęciom rozsądkowym, substancji, przyczynie itd., mocą których jedynie mogę mieć poznanie siebie samego, zapewnić znaczenie; a te oglądy nigdy nie zdołają mię wynieść poza pole doświadczenia. Jednakże byłbym przecie uprawniony pojęcia te ze względu na użyte praktyczny, zwrócony snadź zawsze na przedmioty doświadczenia, rozciągnąć zgodnie z analogicznym znaczeniem w użytku teoretycznym, na wolność i jej podmiot, rozumiejąc przez to logiczne jedynie czynności podmiotu i orzeczenia, powodu i następstwa, stosownie do których działania czyli skutki według swych praw tak określone zostają, że mogą być zarazem wyjaśnione prawami przyrodzonymi, zawsze zgodnie z kategoriami substancji i przyczyny, aczkolwiek wypływają z całkiem innej zasady naczelnej. Musiało się to powiedzieć jeno dla zapobieżenia złemu zrozumieniu, na jakie łatwo się wystawia nauka o naszym oglądaniu siebie samych, jako zjawiska. W dalszym ciągu nastręczy się sposobność zrobienia stąd użytku.

Drugiej księgi Dialektyki transcendentalnej oddział drugi. Antynomia czystego rozumu

We wstępie do tej części dzieła naszego wykazaliśmy, że wszelka złuda transcendentalna czystego rozumu polega na wnioskach dialektycznych, których wzorzec daje do rąk logika w trzech formalnych rodzajach wniosków rozumowych w ogóle, tak jak kategorie znajdują swój logiczny wzorzec w czterech funkcjach sądów wszelakich. Pierwszy rodzaj tych rozumkujących wniosków dotyczył bezwarunkowej jedności warunków podmiotowych co do wszelkich wyobrażeń w ogóle (podmiotu czyli duszy), odpowiadając wnioskom rozumowym stanowczym, których przesłanka większa, jako zasada naczelna, wypowiada odnoszenie się jakiegoś orzeczenia do jakiegoś podmiotu. Drugi rodzaj dowodzenia dialektycznego, według analogii z wnioskami rozumowymi hipotetycznymi, treścią swą uczyni tedy bezwarunkową jedność warunków przedmiotowych w zjawisku; tak jak trzeci rodzaj, który ukaże się w następnym oddziale, ma za temat bezwarunkową jedność warunków przedmiotowych możliwości przedmiotów w ogóle.

Dziwna atoli, że paralogizm transcendentalny wywołał złudę jednostronną tylko co do idei o podmiocie myślenia naszego, a dla podtrzymania twierdzenia odwrotnego nie daje się z pojęć rozumowych wywieźć pozór by-najmniejszy. Wyższość jest tu całkowicie po stronie pneumatyzmu, choć on nie może się zaprzeć wady dziedzicznej, że pomimo wszelkich przyjaznych sobie pozorów w ogniowej próbie krytyki po prostu w parę się rozwiewa.

Całkiem inaczej się dzieje, gdy zastosujemy rozum do przedmiotowej syntezy zjawisk, gdzie zamyśla on wprawdzie swoją zasadę bezwarunkowej jedności z łudzącymi pozorami uczynić ważną, lecz niebawem w takie się plącze sprzeczności, że musi od swych żądań w zakresie kosmologicznym odstąpić.

Tu mianowicie ukazuje się nowe zjawisko rozumu ludzkiego: oto całkiem naturalna antytetyka, co do której nikt nie potrzebuje szperać, sztucznych szukając kruczków, lecz w którą rozum popada sam przez się i to nieuchronnie, i przez to zabezpieczonym wprawdzie zostaje od drzemki urojonego przeświadczenia, wywoływanej złudą jednostronną tylko, ale zarazem bierze go pokusa albo oddania się sceptycznej beznadziejności, lub też chwycenia się uporu dogmatycznego, sztywno opierając głowę o pewne twierdzenia i ani posłuchu udzielając, ani sprawiedliwości oddając dowodzeniom strony przeciwnej. Jedno i drugie jest śmiercią zdrowej filozofii; chociaż tamto mogłoby się bądź co bądź nazwać jeszcze eutanazją [=szczęśliwym, łagodnym zgonem] czystego rozumu.

Zanim uwidocznimy sceny rozterki i spustoszeń, jakie powoduje ten spór praw (antynomia)¹⁷¹ czystego rozumu, przedstawimy niektóre roztrząsania, mogące objaśnić i usprawiedliwić metodę, jaką się posługujemy w obrobieniu przedmiotu naszego. Wszystkie idee transcendentalne, o ile dotyczą bezwzględnej całkowitości syntezy zjawisk, nazywam pojęciami o świecie [Weltbegriffe], częścią z powodu tej właśnie bezwarunkowej całkowitości, na której polega także pojęcie całości świata, będące również ideą tylko, częścią dlatego, że się one rozciągają jedynie na syntezę zjawisk, a więc na empiryczną, gdy przeciwnie bezwzględna całkowitość w syntezie uwarunkowania wszystkich możliwych rzeczy w ogóle, wywoła ideał czystego rozumu, całkiem różny od pojęcia o świecie, chociaż się do niego odnosi. Stąd, jak paralogizmy czystego rozumu założyły grunt pod psychologię dialektyczną; tak antynomia czystego rozumu postawi przed oczy transcendentalne zasady domniemanej czystej (rozumowej) kosmologii, nie po to, ażeby ją uznać za ważną i sobie przyswoić, lecz, jak to zapowiada nazwa sporu rozumu, by ją jako ideę, nie dającą się pogodzić ze zjawiskami, wystawić w jej oślepiającej, lecz fałszywej złudzie.

Antynomii czystego rozumu rozdział pierwszy. Systemat idei kosmologicznych

Otóż ażeby te idee móc wymienić według jakiejś zasady ze ścisłością systematyczną, musimy zauważyć najprzód, że z rozsądku tylko mogą wyłaniać się czyste i transcendentalne pojęcia, że rozum właściwie nie płodzi żadnego zgoła pojęcia, jeno wciąż oswobadza pojęcie rozsądkowe od nieuniknionych ograniczeń możliwego doświadczenia, i usiłuje go zatem rozszerzyć poza granice empirii, lecz i w powiązaniu z nią. Dokonywa tego, domagając się dla jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego bezwzględnej całkowitości po stronie warunków (pod którymi rozsądek poddaje syntetycznej jedni wszystkie zjawiska) i czyniąc przez to kategorię ideą transcendentalną, aby nadać bezwzględną zupełność syntezie empirycznej przeciągnięciem jej aż do czynnika bezwarunkowego (którego nigdy nie napotyka się w doświadczeniu, lecz tylko w idei). Rozum domaga się tego na tej zasadzie: jeżeli dany jest czynnik uwarunkowany, to dana jest także cała suma warunków, a więc czynnik wprost bezwarunkowy, przez który tamten jedynie stawał się możliwy. A więc idee transcendentalne będą najprzód właściwie kategoriami, tylko rozszerzonymi do bezwarunkowości, i można je będzie ułożyć w wykaz, według rubryk kategorii uporządkowany. Po wtóre, nie wszystkie atoli kategorie nadadzą się ku temu, lecz te jeno, w których synteza tworzy szereg i to szereg wzajem sobie podporządkowanych (nie spółrzędnych) warunków czynnika uwarunkowanego. Bezwzględnej całkowitości domaga się rozum o tyle jedynie, o ile ona dotyczy wstępującego szeregu warunków danego czynnika uwarunkowanego, a więc nie wtedy, gdy jest mowa o zstępującej linii następstw, ani też o zbiorowisku [Aggreqat] spółrzędnych warunków do tych następstw. Bo warunki ze względu na dany czynnik uwarunkowany są już z góry przyjęte i wraz z nim trzeba je uważać za dane; gdy tymczasem, ponieważ następstwa nie umożliwiają swoich warunków, lecz owszem każą się ich domyślać, można się w przechodzeniu do następstw (czyli w zstępowaniu od danego warunku do czynnika uwarunkowanego) nie troszczyć, czy szereg się kończy lub nie; a w ogóle pytanie co do ich całkowitości nie jest zgoła założeniem rozumu. I tak czas całkiem upłyniony aż do danej chwili jawi się nam w myśli jako dany (chociaż nie potrafimy go określić). Ale co się tyczy przyszłego, ponieważ nie stanowi warunku dostania się do teraźniejszości, więc jest dla pojmowania tejże, zupełnie obojętny, cokolwiek zechcemy utrzymywać o tym czasie, czy ma kiedyś ustać czy też biec w nieskończoność. Niech będzie szereg m, n, o, gdzie n dano nam jako uwarunkowane względem m, lecz zarazem jako warunek względem o; niech szereg idzie w górę od uwarunkowanego n do m (l, k, i itd. ), oraz w dół od warunku n do uwarunkowanego o (p, q, r itd.); to muszę pierwszy szereg przyjąć, aby uważać n za dane, a n według rozumu (całkowitości warunków) możliwym jest tylko za pośrednictwem owego szeregu; jego atoli możliwość nie polega na szeregu następnym: o, p, q, r, który zatem może być uważany nie za dany, lecz tylko za dabilis [=mogący być danym].

Syntezę szeregu po stronie warunków, więc od tego, co jest najbliższy danego zjawiska, do coraz dalszych warunków, nazwę cofającą się [odwrotową, regressive]; tę zaś, która na stronie czynnika uwarunkowanego idzie od najbliższego następstwa do coraz dalszych, postępującą [postępową, progressive] syntezą. Pierwsza wchodzi in antecedentia [=w rzeczy poprzedzające], druga — in consequentia [=w rzeczy wynikające]. Kosmologiczne tedy idee zajmują się całkowitością syntezy odwrotowej i wchodzą in antecedentia, nie zaś in consequentia. Jeżeli dzieje się to drugie, to jest dowolnym i nie koniecznym zagadnieniem czystego rozumu, gdyż do zupełnego pojmowania tego, co jest dane w zjawisku, potrzebujemy zaiste powodów, lecz nie następstw.

Chcąc zaś według wykazu kategorii sporządzić wykaz idei, weźmiemy najpierw dwie pierwotne ilostki (quanta) wszelkiego naszego oglądu, czas i przestrzeń. Czas jest sam w sobie szeregiem (i formalnym warunkiem wszelkich szeregów), a stąd należy w nim wyróżnić a priori, ze względu na jakąś daną teraźniejszość, antecedentia jako warunki (przeszłość) i consequentia (przyszłość). A zatem idea transcendentalna bezwzględnej całkowitości szeregu warunków co do danego czynnika uwarunkowanego rozciąga się tylko na cały czas miniony. Według idei rozumu cały ubiegły czas, warunek danej chwili, pomyślanym zostaje koniecznie jako dany. A co się tyczy przestrzeni, to nie ma w niej samej w sobie żadnej różnicy między postępem i odwrotem, gdyż tworzy ona zbiorowisko [Aggregat], lecz nie szereg; jej bowiem części wszystkie są równocześnie. Chwilę obecną ze względu na czas ubiegły uważać tylko mogłem za uwarunkowaną, lecz nigdy za warunek, gdyż ta chwila wyłania się dopiero wskutek upłynionego czasu (a raczej wskutek przepływania czasu poprzedzającego). Ale ponieważ części przestrzeni nie są sobie podporządkowane, lecz spółrzędne, więc jedna część nie jest tu warunkiem możliwości części drugiej, i nie wytwarza, jak czas, sama w sobie szeregu. Atoli synteza rozmaitych części przestrzeni, pozwalająca nam ją ująć, jest przecież kolejną, odbywa się zatem w czasie i zawiera w sobie szereg. A ponieważ w tym szeregu zebranych przestrzeni (np. stóp w pręcie) od jakiejś danej do domyślonej następnie, zawsze są one [części] warunkiem granicy obszarów poprzednich; więc mierzenie przestrzeni trzeba także uważać za syntezę szeregu warunków względem jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego, tylko że strona warunków sama w sobie nie różni się od strony, po której się znajduje czynnik uwarunkowany, a zatem regressus i progressus w przestrzeni wydają się jednakowymi. Ponieważ wszelako jedna przestrzeni nie zostaje dana przez drugą, lecz tylko ograniczoną, więc musimy każdą ograniczoną przestrzeń o tyleż uważać za uwarunkowaną, każącą się domyślać innej przestrzeni jako warunku granicy swojej — i tak wciąż. Ze względu na ograniczanie jest zatem pochód w przestrzeni także odwrotem [regressus], a idea transcendentalna bezwzględnej całkowitości syntezy w szeregu warunków dotyczy również przestrzeni, i mogę pytać zarówno o bezwzględną całkowitość zjawiska w przestrzeni, jak o całkowitość w ubiegłym czasie. Ale czy gdziekolwiek możliwa jest na to odpowiedź, to dopiero określić się da w przyszłości.

Po wtóre, realność w przestrzeni, tj. materia, jest czynnikiem uwarunkowanym, którego wewnętrznymi warunkami są jej części, a części tych części odleglejszymi warunkami, tak że tutaj zachodzi odwrotowa synteza, a jej bezwzględna całkowitość wymagana jest przez rozum: nie można osiągnąć jej inaczej, jak przez zupełne podzielenie, mające ten skutek, że realność materii przemienia się w nic, albo przynajmniej w coś takiego, co już nie jest materią, mianowicie w pojedynczość [das Einfache]. A więc i tutaj jest szereg warunków i pochód ku czynnikowi bezwarunkowemu.

Po trzecie, co się tyczy kategorii realnego stosunku między zjawiskami, to kategoria substancji wraz ze swymi przypadłościami nie nadaje się do idei transcendentalnej; tj. rozum nie ma wcale powodu iść co do niej odwrotowo ku warunkom. Przypadłości bowiem (o ile przynależą do jednolitej substancji) są sobie spółrzędne i nie tworzą szeregu. Ze względu więc na substancję nie są one jej właściwie podporządkowane, lecz tylko są sposobem istnienia samejże substancji. Co by tutaj mogło się jeszcze wydawać ideą rozumu transcendentalnego, to chyba pojęcie czynnika substancjalnego. Ale ponieważ ten nic innego nie oznacza jeno pojęcie o przedmiocie w ogóle, nie przestającym istnieć, o ile przez nie pomyślimy sam jeno podmiot transcendentalny bez wszelkich orzeczeń, a tu mówimy jedynie o czynniku bezwarunkowym w szeregu zjawisk: to jasnym jest, że substancjalność nie może tworzyć żadnego z nim człona. Toż samo stosuje się także do substancji we wspólności, będących zbiorowiskami tylko i nie mających wcale wykładnika szeregu jakiegoś, gdyż nie są podporządkowane sobie jako warunki twojej możliwości, co można było powiedzieć o przestrzeniach, których granice nigdy nie są określone same w sobie, lecz zawsze jeno przez inną przestrzeń. Pozostaje więc tylko kategoria przyczynowości, przedstawiająca szereg przyczyn danego skutku, gdzie można od tegoż [skutku], jako czynnika uwarunkowanego, wstępować ku tamtym, jako warunkom, i odpowiedzieć na pytanie rozumu.

Po czwarte, pojęcia możliwości, rzeczywistości i konieczności nie prowadzą do żadnego szeregu, chyba o tyle, że przypadkowość w istnieniu musi być zawsze uważana za warunkowaną i według prawidła rozsądku wskazuje na warunek, który koniecznie prowadzi do wskazania warunku wyższego, dopóki rozum w całkowitości tego szeregu nie odnajdzie czynnika bezwarunkowo koniecznego.

Nie ma zatem więcej nad cztery idee kosmologiczne, wedle czterech rubryk kategorii, jeśli uwydatni się te, które koniecznie wiodą za sobą szereg w syntezie rozmaitości:

1. Bezwzględna zupełność złożenia danej całostki wszystkich zjawisk.

2. Bezwzględna zupełność podzielenia danej całostki w zjawisku.

3. Bezwzględna zupełność powstawania zjawiska w ogóle.

4. Bezwzględna zupełność zależności istnienia czynnika zmiennego w zjawisku.

Trzeba tu nadmienić najpierw, że idea bezwzględnej całkowitości dotyczy po prostu tylko wykładu zjawisk, a więc me czystego pojęcia rozumowego o całości rzeczy w ogóle. Uważa się tu zatem zjawiska za dane, a rozum żąda całkowitej zupełności warunków możliwości ich, o ile te tworzą szereg, a więc żąda wręcz (tj. w całym zakresie) zupełnej syntezy, wedle której można by wyłożyć zjawisko stosownie do praw rozsądkowych.

Po wtóre, rozum poszukuje właściwie tylko czynnika bezwarunkowego w tej szeregowo i to w sposób odwrotowy prowadzonej syntezie warunków, jakoby zupełności w szeregu przesłanek, które wzięte razem już nie każą przypuszczać żadnej dalszej. Ten czynnik bezwarunkowy jest tedy zawarty zawsze w bezwzględnej całkowitości szeregu, jeżeli ją sobie wystawimy w wyobraźni. Atoli ta wręcz zupełna synteza jest znowuż ideą tylko; nie można bowiem wiedzieć, przynajmniej z góry, czy ona możliwą jest także wobec zjawisk. Kiedy sobie wyobrażamy wszystko mocą jedynie czystych pojęć rozsądkowych, bez uwarunkowania zmysłowym oglądem, to można wprost powiedzieć, że do jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego danym jest również cały szereg podporządkowanych sobie wzajem warunków; gdyż tamten dany jest przez te jedynie. Lecz w zjawiskach napotykamy odrębne ograniczenie co do sposobu, w jaki warunki zostają dane, mianowicie przez kolejną syntezę rozmaitych szczegółów ogląda, która w odwrotowym kierunku [regressus] ma być zupełną. Czy ta zupełność możliwą jest zmysłowo, to jeszcze zagadka. Idea atoli tej zupełności spoczywa przecie w rozumie, bez względu na możliwość czy niemożliwość powiązania z nią zupełnie zgodnych pojęć empirycznych. A ponieważ w bezwzględnej całkowitości syntezy odwrotowej rozmaitych szczegółów zjawiska (wedle wskazówki kategorii, przedstawiających ją jako szereg warunków do czegoś danego uwarunkowanego) mieści się koniecznie czynnik bezwarunkowy, choćby się nie rozstrzygało, czy i jak można całkowitość tę osiągnąć; więc rozum obiera tu drogę wyjścia z idei całkowitości, lubo za cel ostateczny ma właściwie czynnik bezwarunkowy czy to całego szeregu, czy jakiejś jego części.

Ten czynnik bezwarunkowy można więc sobie pomyśleć albo jako polegający tylko na całym szeregu, w którym by zatem wszystkie bez wyjątku człony były uwarunkowane, a tylko ich całość wręcz-bezwarunkową; a wtedy odwrót [regressus] zowie się nieskończonym; albo też czynnik bezwzględnie bezwarunkowy jest częścią jeno szeregu, której reszta członów tegoż jest podporządkowana, ale ona sama nie zależy od żadnego innego warunku¹⁷². W pierwszym wypadku szereg a parte priori jest bez granic (bez początku), tj. nieskończony, a chociaż całkiem dany, odwrót w nim jednak nigdy ukończyć się nie może i tylko potentialiter [=jako możność] może być nazwany nieskończonym. W drugim wypadku jest coś pierwszego w szeregu, co się nazywa względnie do upłynionego czasu początkiem świata, względnie do przestrzeni granicą świata, względnie do części całości danej w swoich granicach pojedynczością, względnie do przyczyn absolutną samodzielnością (wolnością), względnie do istnienia rzeczy zmiennych absolutną koniecznością przyrodzoną.

Mamy dwa wyrażenia: świat i przyroda, spływające z sobą niekiedy w jedno. Pierwsze oznacza matematyczną całość wszystkich zjawisk i całkowitość jej syntezy, zarówno w wielkich jak i małych rzeczach, tj. zarówno w rozwijania się jej przez składanie, jak i przez dzielenie. Ten sam atoli świat nazywany też bywa przyrodą¹⁷³, o ile go rozpatrujemy jako całość dynamiczną i nie zważamy na zbiorowiska [Aggregation] w przestrzeni i czasie, by go wytworzyć jaką pewna, wielkość, lecz na jedność w istnieniu zjawisk. Wówczas warunek tego, co się dzieje, nazywa się przyczyną, a bezwarunkowa przyczynowość przyczyny w zjawisku — wolnością; zawarunkowana zaś zowie się w ciaśniejszym rozumieniu — przyczyną przyrodzoną. Czynnik uwarunkowany w istnieniu w ogóle zowie się przypadkowym, a czynnik bezwarunkowy — koniecznym. Bezwarunkowa konieczność zjawisk może się nazwać koniecznością, przyrodzoną.

Idee, którymi się obecnie zajmujemy, nazwałem powyżej ideami kosmologicznymi, częścią dlatego, że przez świat rozumiemy ogół wszystkich zjawisk, a idee nasze także zwracają się tylko do czynnika bezwarunkowego wśród zjawisk; częścią zaś dlatego, że wyraz świat, w rozumieniu transcendentalnym, oznacza bezwzględna całkowitość ogółu rzeczy istniejących, a my uwagę naszą kierujemy jedynie na zupełność syntezy (aczkolwiek właściwie tylko w odwrocie ku warunkom). Pomnąc na to, że prócz tego wszystkie te idee są transcendentne, i chociaż co do rodzaju nie sięgają poza przedmiot, tj. poza zjawiska, lecz mają tylko do czynienia ze światem zmysłowym (nie z noumenami); posuwają jednak syntezę aż do takiego stopnia, który przekracza wszelkie możliwe doświadczenie: to moim zdaniem można je wszystkie bardzo stosownie nazwać pojęciami o świecie. Ze względu na różnicę bezwarunkowości matematycznej i dynamicznej, ku której zmierza odwrót [regressus], nazwałbym dwa pierwsze w ciaśniejszym znaczeniu pojęciami o świecie (o świecie na wielki i na mały rozmiar); dwa drugie zaś transcendentnymi pojęciami o przyrodzie. To wyróżnienie jak na teraz nie ma szczególnej doniosłości, lecz w dalszym ciągu może jej nabrać.

Antynomii czystego rozumu rozdział drugi. Antytetyka czystego rozumu

Jeżeli tetyką¹⁷⁴ jest każdy ogół twierdzeń dogmatycznych, to ja przez antytetykę rozumiem nie dogmatyczne utrzymywanie odwrotnego zdania, lecz spór pozornie dogmatycznych poznań [thesis cum antithesis], chociaż żadnemu z nich nie przyznaje się szczególniejszego prawa do uznania. Antytetyka nie zajmuje się tedy wcale jednostronnymi zapatrywaniami, lecz tylko roztrząsa ogólne poznania rozumu według ich wzajemnego względem siebie przeciwieństwa i wedle przyczyn tegoż. Antytetyka transcendentalna jest badaniem antynomii czystego rozumu, jej przyczyn i wyniku. Kiedy rozumem naszym posługujemy się, użytkując z zasad rozsądkowych, nie tylko co do przedmiotów doświadczenia, lecz ośmielając się rozciągnąć je poza granice tegoż; to wyłaniają się rozumkujące twierdzenia, które nie mogą w doświadczeniu ani potwierdzenia oczekiwać, ani odparcia obawiać się, i z których każde nie tylko samo w sobie nie mieści sprzeczności, lecz nawet w przyrodzie rozumu odnajduje warunki konieczności swojej, tylko że nieszczęściem przeciwtwierdzenie ma po swej stronie równie ważne i konieczne podstawy utrzymania się przy swoim.

Pytania, jakie się w sposób naturalny nastręczają wobec takiej dialektyki czystego rozumu, są następne: 1. Przy jakich to właściwie zdaniach czysty rozum nieuchronnie wystawia się na antynomię? 2. Od jakich przyczyn zależy ta antynomia? 3. Czy i jakim sposobem rozum mimo to wśród tego przeciwieństwa ma drogę otwartą ku pewności?

Dialektyczne twierdzenie czystego rozumu winno więc mieć w sobie tę cechę wyróżniającą je od wszelkich zdań sofistycznych, że nie dotyczy jakiegoś samowolnego pytania, które się zadaje w byle jakim jeno zamiarze, lecz takiego, z którym zetknąć się musi koniecznie w swoim pochodzie każdy rozum ludzki; a po wtóre, winno ono wraz ze swoim przeciwtwierdzeniem mieć za sobą nie tylko jakiś sztuczny pozór, wnet znikający, gdy się weń wpatrzymy, lecz wywierać przyrodzoną i nieuchronną złudę, która wtedy nawet, gdy się już na jej podejściu poznamy, wciąż jeszcze omamia, chociaż nie oszukuje, a więc może być wprawdzie uczyniona nieszkodliwą, nigdy jednak zniweczoną.

Taka nauka dialektyczna odnosić się będzie nie do jedni rozsądkowej w pojęciach doświadczalnych, lecz do jedni rozumowej w samych tylko ideach, której warunek, — ponieważ ona, jako synteza wedle prawideł, ma się najprzód zgadzać [congruiren] z rozsądkiem, równocześnie jednak, jako bezwzględna ich jedność — z rozumem, — jeżeli będzie zupełnie zgodny [adäquat] z jednią rozumową, to się okaże za wielkim dla rozsądku, a jeżeli odpowie rozsądkowi, to się okaże za małym dla rozumu; z czego tedy musi powstać spór, którego niepodobna uniknąć, choćby się nie wiem co robiło.

Te rozumkujące zapatrywania roztwierąją tedy dialektyczne bojowisko, na którym każda strona osiąga zwycięstwo, jeżeli ma pozwolenie rozpoczęcia napadu, a ta pokonaną zostaje z pewnością, która musi zachować się jeno obronnie. Stąd też dzielni rycerze, czy się ujmą za dobrą czy za złą sprawą, są pewni otrzymania wieńca zwycięskiego, jeśli się tylko postarają o to, żeby mieli przywilej uczynienia ostatniego natarcia i nie byli zobowiązani do wytrzymania nowej napaści przeciwnika. Łatwo sobie wyobrazić, że na to bojowisko występowano już dosyć często od dawna, że wiele zwycięstw z obu stron odniesiono, lecz, że dla ostatniego, co sprawy rozstrzygnął, zawsze o to się postarano, żeby obrońca dobrej sprawy sam jeden pozostał na placu, gdyż przeciwnikowi jego zabroniono brać w dalszym ciągu oręż do ręki. Jako bezstronni sędziowie walki winniśmy nie zważać wcale na to, czy walczący biją się za dobrą czy za złą sprawę i pozwolić im swoją akcję najprzód pomiędzy sobą załatwić. Być może, it więcej się zmęczywszy, niż zaszkodziwszy sobie, uznają sami nicość swego sporu i rozejdą się jako dobrzy przyjaciele.

Ta metoda przypatrywania się sporowi zapatrywań, lub raczej spowodowywania go, nie po to, żeby w końca rozstrzygać na rzecz jednej lub drugiej strony, lecz by zbadać, czy też bodaj przedmiot sporu nie jest poproś tu mamidłem, za którym każdy ugania się na próżno, i wobec którego nic zyskać nie nożna, chociażby nie stawiało mu się oporu, — postępowanie takie, powiadam, nazwać można metodą sceptyczną. Różni się ona całkowicie od sceptycyzmu, będącego zasadą kunsztownej i umiejętnej niewiadomości, podkopującą podwaliny wszelkiego poznania, aby, jeśli da się, nigdzie nie pozostawić w nim zaufania i bezpieczeństwa. Metoda bowiem sceptyczna zmierza ku pewności tym sposobem, że w takim, z obu stron uczciwie zamierzonym i rozsądnie prowadzonym sporze, stara się wykryć punkt nieporozumienia, ażeby, jak to robią mądrzy prawodawcy, z zakłopotania sędziów przy procesach wyciągnąć dla siebie samych naukę co do braków i niedokładnych określeń w prawach swoich. Antynomia, objawiająca się w zastosowaniu praw, jest wobec naszej ograniczonej mądrości najlepszym wypróbowaniem nomotetyki¹⁷⁵, aby przez nią zwrócić baczność rozumu, nie łatwo w oderwanej spekulacji spostrzegającego swe usterki, na czynniki w określaniu swoich zasad.

Ta metoda sceptyczna atoli właściwą jest jedynie tylko istotnie filozofii transcendentalnej; na każdym innym polu poszukiwań, prócz tego jeno, można się bez niej bądź co bądź obejść. Użycie jej w matematyce byłoby niedorzecznością, gdyż tam nie kryją się zgoła fałszywe zapatrywania, nie mogąc się stać niewidzialnymi, gdyż dowody trzymać się wciąż muszą nici czystego oglądu i to mocą wciąż oczywistej syntezy. W filozofii doświadczalnej może być wprawdzie pożytecznym wątpienie wyczekujące, lecz nie jest tu przynajmniej możliwe złe zrozumienie, którego by nie dało się łatwo usunąć, a w doświadczeniu muszą przecież w końcu tkwić ostateczne środki rozstrzygnięcia zwady, czy się je odnajdzie wcześniej czy później. Moralność może dać wszystkie swe zasady in concreto wraz z następstwami praktycznymi, przynajmniej w możliwych doświadczeniach, i tym sposobem uniknąć nieporozumienia abstrakcyjnego. Natomiast zapatrywania transcendentalne, roszczące sobie pretensje do wnikania nawet poza pole wszelkich możliwych doświadczeń, nie są w tym położeniu, żeby ich oderwana synteza mogła zostać daną w jakim bądź oglądzie a priori, ani też takiego rodzaju, iżby nieporozumienie mogło być wykryte za pośrednictwem jakiegokolwiek doświadczenia. Zatem rozum transcendentalny nie dopuszcza innego kamienia probierczego prócz próby zjednoczenia z sobą jego zapatrywań, a więc najprzód swobodnych i niedoznających przeszkody ich zapasów wzajem pomiędzy sobą, a te zamierzamy zaraz też urządzić¹⁷⁶.

Antynomia czystego rozumu. Pierwszy spór idei transcendentalnych

Teza

Świat ma początek w czasie i jest też co do przestrzeni zamknięty w granicach.

Dowodzenie

Bo, jeśli się przyjmie, że świat co do czasu nie ma wcale początku, to aż do każdej danej chwili upłynęła wieczność, a więc rozwinął się nieskończony szereg kolejno po sobie następujących stanów rzeczy w świecie. Atoli nieskończoność szeregu polega właśnie na tym, że tenże przez kolejną syntezę nigdy nie może być wypełniony. A zatem nieskończony miniony szereg świata jest niemożliwy, więc początek świata jest koniecznym warunkiem jego istnienia: czego przede wszystkim dowieść należało.

Co do drugiego, przyjmijmy znów odwrotne twierdzenie, a świat będzie nieskończoną daną całostką rzeczy równocześnie z sobą istniejących. Otóż wielkości jakiejś ilostki [quantum], która nie jest nam dana w obrębie pewnych granic każdego oglądu¹⁷⁷, nie możemy pomyśleć innym sposobem, jak tylko za pomocą syntezy części, a całkowitość ilostki takiej pojmujemy dopiero dokonawszy zupełnej syntezy, czyli dołączając wciąż jednostkę do niej samej¹⁷⁸. Stąd, aby pomyśleć sobie świat, wypełniający wszystkie przestrzenie, jako całość, trzeba by kolejną syntezę części nieskończonego świata uważać za ukończoną, tj. nieskończony czas. w wyliczaniu wszystkich spółbytujących rzeczy, poczytać za upłyniony, co jest niemożliwe. Stąd nieskończone zbiorowisko [Aggregat] rzeczy rzeczywistych nie może być uważane za całostkę daną, a więc także i za daną równocześnie. A zatem świat co do rozciągłości w przestrzeni nie jest nieskończony, lecz zamknięty w swych granicach; co było do dowiedzenia w drugim punkcie.

Antyteza

Świat nie ma wcale początku ani granic w przestrzeni, lecz zarówno co do czasu jak co do przestrzeni jest nieskończony.

Dowodzenie

Bo przypuśćmy, że ma początek. Ponieważ początek jest istnieniem, przed którym upływa jakiś czas, gdzie rzecz nie istnieje, więc musiał poprzedzać jakiś czas, w którym świata nie było, to jest czas pusty. Atoli w pustym czasie niemożliwym jest powstanie jakiej bądź rzeczy; ponieważ jednak żadna część takiego czasu w różnicy od innej nie ma w sobie żadnego warunku wyróżniającego istnienie od nieistnienia (czy się przyjmie, że powstaje sam przez się, czy też wskutek jakiejś innej przyczyny); przeto może wprawdzie zacząć się w świecie ten i ów szereg rzeczy, lecz sam świat nie noże mieć wcale początku, jest więc co do minionego czasu nieskończonym.

Co się tyczy drugiego, to przypuśćmy najprzód twierdzenie odwrotne, mianowicie, że świat jest co do przestrzeni skończony i ograniczony; więc znajduje się w próżnej przestrzeni, która nie jest ograniczona. A zatem znalazłby się nie tylko stosunek rzeczy w przestrzeni, lecz także rzeczy do przestrzeni. A ponieważ świat jest całością absolutną, poza którą nie znajduje się żaden przedmiot oglądu, a więc i żaden spółzależnik świata, z którym by tenże zostawał w stosunku: więc stosunek świata do próżnej przestrzeni byłby stosunkiem jego do żadnego przedmiotu. Lecz taki stosunek, więc i ograniczenie świata przez próżną przestrzeń jest niczym; zatem świat, co do przestrzeni, nie jest zgoła ograniczony, to znaczy, pod względem rozciągłości jest nieskończony¹⁷⁹.

Uwaga do pierwszej antynomii

I. Do tezy

Przy tych sprzecznych ze sobą dowodzeniach nie wyszukiwałem bynajmniej mamideł, aby (jak to mówią) po adwokacku się wykręcić, korzystając dla swej wygody z niebaczności przeciwnika, i chętnie wyzyskując jego powołanie się na źle zrozumiane prawo, ażeby na odparciu tegoż ugruntować swoje własne nieprawowite uroszczenia. Każdy z powyższych dowodów wydobyto z natury sprawy; i odłożono na bok korzyść, jaką by nam zapewnić mogły z obu stron fałszywe wnioski dogmatyków.

Dla złudy mógłbym był dowodzić tezy i tym sposobem, że wysłałbym naprzód, zwyczajem dogmatyków, błędne pojęcie o nieskończoności wielkości danej. Nieskończoną jest taka wielkość, nad którą żadna większa (tj. ponad zawartą w niej mnogość danej jednostki) nie jest możliwą. Otóż żadna mnogość nie jest największą, ponieważ można zawsze dołączyć do niej jedną lub więcej jednostek. A więc żadna dana nieskończona wielkość, a więc i nieskończony (zarówno co do upłynionego szeregu, jak co do rozciągłości) świat jest niemożliwy; jest zatem z obu stron ograniczony. Tak to mógłbym był prowadzić swoje dowodzenie; lecz pojęcie takie nie zgadza się z tym, co rozumiemy przez całość nieskończoną. Nie wyobrażamy sobie przez nią, jak jest wielką, a więc i jej pojęcie nie jest też pojęciem jakiegoś maximum, lecz pomyślanym zostaje przez to tylko jej stosunek do jakiejś dowolnie przyjąć się mającej jednostki, ze względu na którą, jest ona większą niż wszelka liczba. Otóż stosownie do tego, czy jednostkę przyjmiemy większą czy mniejszą, nieskończoność byłaby większą lub mniejszą; atoli nieskończoność, ponieważ polega tylko na stosunku do tej danej jednostki, pozostałaby zawsze tą samą, chociaż zaiste zgoła byśmy nie poznali przez to bezwzględnej wielkości, jaką ma całość; ale też o tym nie ma tu mowy.

Prawdziwym (transcendentalnym) pojęciem nieskończoności jest, że kolejna synteza jednostek w wymierzaniu jakiejś ilostki nigdy nie może być ukończoną¹⁸⁰. Stąd wynika z całą pewnością, że wieczność rzeczywistych, następujących po sobie stanów aż do danej (obecnej) chwili nie mogła upłynąć, więc świat musi mieć początek.

Co do drugiej części tezy, odpada wprawdzie trudność, płynąca z nieskończonego a jednak ubiegłego szeregu, gdyż rozmaitość świata nieskończonego pod względem rozciągłości jest dana równocześnie. Atoli, ażeby pomyśleć całkowitość takiej mnogości, gdy się nie możemy powołać na granice, które w oglądzie same przez się wytwarzają tę całkowitość, musimy zdać sprawę z naszego pojęcia, które w takim razie nie może iść od całości do określonej mnogości części, lecz winno udowodnić możliwość całostki za pomocą kolejnej syntezy części. A ponieważ synteza ta musiałaby tworzyć szereg nigdy nie mogący się skończyć; więc nie można sobie przed nią, a zatem też i przez nią pomyśleć całkowitości. Bo pojęcie samejże całkowitości jest w tym razie wyobrażeniem ukończonej syntezy części, a to ukończenie, a więc i jego pojęcie, jest niemożliwe.

II. Do antytezy

Dowód nieskończoności danego szeregu świata i pojęcia o świecie polega na tym, że w przeciwnym wypadku pusty czas oraz próżna przestrzeń musiałyby wyznaczać granicę świata. Wiadomo mi naturalnie, że przeciwko temu wynikowi szuka się wybiegów, utrzymując, że granica świata, co do czasu i przestrzeni, jest snadź możliwa, chociaż się nie przyjmie bezwzględnego czasu przed początkiem świata, lub bezwzględnej poza rzeczywistym światem rozciągającej się przestrzeni, co jest niemożliwym. Z ostatniej części tego mniemania filozofów ze szkoły Leibniza jestem zupełnie zadowolony. Przestrzeń jest tylko formą oglądu zewnętrznego, lecz bynajmniej nie przedmiotem rzeczywistym, który można zewnętrznie oglądać, i nie jest spółzależnikiem zjawisk, lecz formą samychże zjawisk. Przestrzeń zatem nie może występować absolutnie (dla siebie samej) jako coś określającego w istnieniu rzeczy, gdyż nie jest wcale przedmiotem, lecz tylko formą możliwych przedmiotów. Rzeczy więc, jako zjawiska, określają zaiste przestrzeń, tj. sprawiają, że wśród wszystkich możliwych jej orzeczeń (wielkość i stosunek) te lub tamte należą do rzeczywistości; na odwrót jednak przestrzeń, jako coś, co samo dla siebie stale istnieje, nie może określać rzeczywistości rzeczy ze względu na wielkość lub kształt, ponieważ sama przez się jest niczym rzeczywistym. A zatem jakaś przestrzeń (czy zapełniona czy próżna¹⁸¹) może być ograniczona przez zjawiska, lecz zjawiska nie mogą zostać ograniczone przez próżną przestrzeń poza nimi. Toż samo stosuje się i do czasu. Otóż przyznawszy to wszystko, bezsprzecznym jednak będzie, że te dwie mary: próżną przestrzeń poza światem i pusty czas przed światem, nieuchronnie przyjąć się musi, jeśli się przyjmuje jakąś granicę świata, czy to w przestrzeni, czy w czasie.

Bo co się tyczy wybiegu, którym starają się umknąć przed wynikiem, wedle którego powiadamy, że, jeśli świat (co do czasu i przestrzeni) ma granice, to nieskończona próżnia musiałaby określać istnienie rzeczywistych rzeczy co do ich wielkości; wybieg ten polega skrycie na tym, że zamiast świata zmysłowego, wystawiają sobie nie wiem jaki świat myślny, i zamiast pierwszego początku (istnienia, przed którym był czas nie-istnienia) mają na myśli w ogóle jakieś istnienie, które nie dopuszcza żadnego innego warunku w świecie; zamiast granicy rozciągłości wyobrażają sobie obręby [Schranken] całości świata, i tym sposobem schodzą z drogi czasowi i przestrzeni. Ależ tutaj mowa jest tylko o mundus phaenomenon [=o świecie zjawiskowym] i o jego wielkości; a przy nim nie można żadną miarą odrywać się od wspomnianych warunków zmysłowości, nie usuwając jego istoty. Świat zmysłowy, jeśli jest ograniczony, leży z konieczności w nieskończonej próżni. Jeżeli tę próżnię, a więc i przestrzeń w ogóle, jako warunek aprioryczny możliwości zjawisk, odrzucimy, to odpada cały świat zmysłowy. W naszym zagadnieniu on tylko jeden jest nam dany. Mundus intelligibis [=świat myślny] jest po prostu jeno ogólnym pojęciem świata w ogóle, z oderwaniem się od wszelkich warunków jego oglądania; a wobec takiego pojęcia niemożliwym jest Żadne zgoła zdanie syntetyczne, ani twierdzące, ani przeczące.

Antynomii czystego rozumu drugi spór idei transcendentalnych

Teza

Każda złożona substancja w świecie składa się z pojedynczych części, i wszędzie istnieje tylko czynnik pojedynczy lub to, co z niego jest złożone.

Dowodzenie

Bo przypuśćmy, że złożone substancje nie składają się z części pojedynczych; to po usunięciu myślowo wszelkiego złożenia, nie pozostałaby żadna część złożona i (ponieważ nie ma części pojedynczych) nie pozostałaby też żadna pojedyncza, a zatem nic zgoła, czyli nie było by żadnej substancji danej. Albo więc niepodobna myślowo usunąć wszelkiego złożenia, albo też po jego usunięciu musi pozostać coś istniejącego bez wszelkiego złożenia, tj. pojedynczość. W pierwszym wypadku atoli rzecz złożona znowu by nie składała się z substancji (gdyż tu złożenie jest tylko przypadkowym stosunkiem substancji, bez którego te, jako jestestwa trwałe przez się, winny bytować). A ponieważ ten wypadek jest sprzeczny z założeniem, więc pozostaje tylko drugi, mianowicie, że złożoność substancjalna w świecie składa się z części pojedynczych.

Stąd wynika bezpośrednio, że rzeczy świata wszystkie są jestestwami pojedynczymi, że złożenie jest tylko zewnętrznym ich stanem i że chociaż pierwiastkowych substancji nigdy nie możemy całkowicie wydobyć z tego stanu połączenia i odosobnić ich; to przecież rozum musi je pomyśleć sobie jako pierwsze podmioty wszelkiego złożenia, a zatem, przed tym złożeniem, jako jestestwa pojedyncze.

Antyteza

Żadna złożona rzecz w świecie nie składa się z pojedynczych części i nigdzie nie ma w nim nic pojedynczego.

Dowodzenie

Dajmy na to, iż rzecz złożona (jako substancja) składa się z pojedynczych części. Ponieważ wszelki stosunek zewnętrzny, więc i wszelkie złożenie z substancji możliwe jest tylko w przestrzeni: to z ilu części składa się rzecz złożona, z tyluż czę4ci składać się też musi przestrzeń przez nią zajmowana. Przestrzeń zaś nie składa się z części pojedynczych, ale z przestrzennych. Więc każda część rzeczy złożonej musi zajmować jakaś przestrzeń. Atoli wręcz-pierwsze części wszelkiej rzeczy złożonej są pojedyncze. A więc pojedynczość zajmuje jakąś przestrzeń. A ponieważ wszelka realność, zajmująca jakąś przestrzeń, obejmuje w sobie rozmaite szczegóły, znajdujące się po zewnątrz siebie, a więc jest złożona, i to jako realna złożoność nie z przypadłości (gdyż te bez substancji nie mogą być po zewnątrz siebie), lecz z substancyj; więc pojedynczość byłaby substancjalną złożonością; co jest z sobą sprzeczne.

Drugie zdanie antytezy, że w świecie nie ma nic zgoła pojedynczego, ma tu znaczyć tyle jeno, co: niepodobna z żadnego doświadczenia czy spostrzeżenia, ani zewnętrznego, ani wewnętrznego, udowodnić bytu czynnika wręcz-pojedynczego; a zetem wręcz-pojedynczość jest ideą tylko, której przedmiotowa realność nigdy się nie może wykazać w jakim bądź możliwym doświadczeniu, więc w wykładzie zjawisk jest bez wszelkiego zastosowania i przedmiotu. Bo przypuściwszy, że da się dla tej idei transcendentalnej odnaleźć jakiś przedmiot doświadczalny; to ogląd empiryczny jakiego bądź przedmiotu musiałby być poznany jako taki, który nie zawiera żadnej zgoła rozmaitości szczegółów, znajdujących się po zewnątrz siebie a w jedność złączonych. A ponieważ z niewiedzy o takiej rozmaitości nie popłaca wniosek o całkowitej jej niemożliwości w jakim bądź oglądzie jakiegoś przedmiotu, a te niemożliwość nieodwołalnie jest potrzebna dla bezwzględnej pojedynczości, stąd wynika, że tanie może zostać wywnioskowana z żadnego a żadnego spostrzegania. Ponieważ zatem w żadnym możliwym doświadczeniu nigdy nie może być danym nic jako przedmiot wręcz-pojedynczy, a świat zmysłowy musimy uważać za ogół wszelkich możliwych doświadczeń, więc nie ma w nim nigdzie nic danego jako pojedynczość.

To drugie zdanie antytezy idzie daleko dalej niż pierwsze, bo tamto wyganiało jeno pojedynczość z oglądu rzeczy złożonej, gdy to przeciwnie wyrzuca ją z całej przyrody; stąd też mogło być dowiedzionym nie z pojęcia przedmiotu danego w oglądzie zewnętrznym (nie z pojęcia czegoś złożonego), lecz z jego stosunku do możliwego doświadczenia w ogóle.

Uwaga do drugiej antynomii

I. Do tezy

Mówiąc o jakiejś całości, składającej się koniecznie z części pojedynczych, rozumiem przez to tylko całość substancjalną, jako właściwe compositum, tj. przypadkową jedność rozmaitości, która będąc dana odrębnie (przynajmniej w myślach) wchodzi we wzajemne połączenie i tym sposobem wytwarza coś jednego. Przestrzeń należało by nazywać właściwie nie compotitum, lecz totum, gdyż jej części możliwe są tylko w całości, nie zaś całość za pośrednictwem części. bądź co bądź nazywać by się mogła compositum ideale, nie zaś reale. Ale to jest jeno subtelnostką. Ponieważ przestrzeń nie jest złożonością z substancji (a nawet nie z realnych przypadłości); to po usunięciu wszelkiego w niej złożenia, nie powinno pozostać nic zgoła, ani punkt nawet, gdyż ten możliwym jest tylko jako granica przestrzeni (a więc i rzeczy złożonej). Przestrzeń i czas nie składają się tedy z części pojedynczych. Co tylko należy do stanu jakiejś substancji; chociaż ma jakąś wielkość (np. przemianę), nie składa się również z pojedynczości, tj. pewien stopień przemiany nie powstaje przez narastanie wielu pojedynczych przemian. Nasz wniosek ze złożoności o pojedynczości popłaca jeno co do rzeczy bytujących same dla siebie. A przypadłości stanu nie bytują same dla siebie. Dowód zatem co do konieczności czegoś pojedynczego, jako składowych części wszelkiej rzeczy substancjalnie złożonej, łatwo można zepsuć, a przez to i jego w ogóle sprawę, gdy go się za daleko rozciąga i chce się go uczynić popłatnym dla wszelkiej złożoności bez różnicy, jak to się już rzeczywiście działo niejednokrotnie.

Mówię tu zresztą tylko o pojedynczości o tyle, o ile ona koniecznie dana jest w złożoności, gdy ta może zostać rozwiązana na tamtą, jako na swoje części składowe. Właściwe znaczenie wyrazu monas (jak go używał Leibniz) powinno by się rozciągać tylko na tę pojedynczość, która jest dana bezpośrednio jako substancja pojedyncza (np. w samowiedzy), nie zaś jako pierwiastek czegoś złożonego, który by lepiej nazwać można było atomem. A ponieważ ja tylko ze względu nu złożoność dowieść tu chcę substancji pojedynczych, jako jej pierwiastków, mógłbym więc tezę drugiej antynomii nazwać atomistyką transcendentalną. Ale ponieważ wyraz ten został już od dawna użyty na oznaczenie osobnego sposobu objaśniania zjawisk cielesnych (molecularum)¹⁸², więc każe się domyślać pojęć empirycznych: to niech się zwie dialektyczną zasadą monadologii.

II. Do antytezy

Przeciwko temu twierdzeniu o nieskończonym dzieleniu materii, mającemu tylko dowód matematyczny, poczynili monadyści zarzuty, już z tego powodu wydające się podejrzanymi, że najjaśniejszych matematycznych dowodzeń nie chcą uznać za wniknięcie we właściwość przestrzeni, o ile ona istotnie jest formalnym warunkiem możliwości materii wszelkiej, lecz je uważają jeno za wnioski s pojęć oderwanych, ale dowolnych, które jakoby nie mogą być odniesione do rzeczy rzeczywistych. Tak jakby możliwym było bodaj wymyślić jakiś inny sposób oglądania, niż ten, jaki zostaje dany w pierwotnym oglądzie przestrzeni, i jakby jego aprioryczne określenia nie dotyczyły zarazem tego wszystkiego, co przez to jedynie możliwym się staje, iż tę przestrzeń wypełnia. Gdyby się dało im posłuch, to musielibyśmy prócz punktu matematycznego, który jest pojedynczym, lecz nie jest częścią, tylko granicą jeno przestrzeni, pomyśleć sobie jeszcze punkty fizyczne, wprawdzie także pojedyncze, lecz mające tę wyższość, iż jako części przestrzeni, wypełniają ją samym swoim nagromadzeniem. Nie powtarzając tutaj pospolitych a jasnych odparć tej niedorzeczności, napotykanych obficie, — boć zresztą zupełnie daremnym byłoby chcieć za pomocą samych dyskursywnych pojęć zaprzeczać rozumkowaniem oczywistości matematycznej, — zauważę tylko, że jeżeli filozofia swarzy się tu z matematyką, to dlatego jeno, iż zapomina, że w pytaniu tym idzie tylko o zjawiska i ich warunek. Ale tutaj nie dosyć jest do czystego pojęcia rozsądkowego złożoności odnaleźć pojęcie pojedynczości, lecz do oglądu złożoności (materii) — ogląd pojedynczości; a to wedle praw zmysłowości, a więc też i wobec przedmiotów zmysłowych, jest całkiem niemożliwe. Może więc o jakiejś całostce substancji, pomyślanej samym jeno czystym rozsądkiem, zawsze popłacać to, iż przed wszelkim jej złożeniem musimy mieć czynnik pojedynczy; lecz to nie popłaca co do totum substantiale phaenomenon, które jako empiryczny ogląd w przestrzeni prowadzi z sobą konieczną właściwość, iż żadna jego część nie jest pojedyncza, dlatego że żadna część przestrzeni pojedynczą nie jest. Jednakże monadyści byli o tyle sprytni, iż trudność tę chcieli wyminąć przypuszczeniem, że nie przestrzeń jest warunkiem możliwości przedmiotów oglądu zewnętrznego (ciał), lecz ten oraz dynamiczny stosunek substancji w ogóle są warunkiem możliwości przestrzeni. Atoli o ciałach mamy pojęcie tylko jako o zjawiskach, a jako takie każą one koniecznie z góry przyjąć przestrzeń za warunek możliwości wszelkiego zjawiska zewnętrznego; wybieg zatem nie zda się na nic, kiedy mu zresztą powyżej w Estetyce transcendentalnej przecięto już należycie drogę. Gdyby ciała były rzeczami samymi w sobie, to dowodzenie monadystów posiadałoby bądź co bądź ważność.

Drugie dialektyczne twierdzenie tym się szczególnie odznacza, że ma przeciw sobie twierdzenie dogmatyczne, będące wśród wszystkich rozumkujących jedynym, co na przedmiocie doświadczenia podejmuje się naocznie udowodnić rzeczywistość tego, cośmy powyżej zaliczyli do idei transcendentalnych, mianowicie bezwzględną pojedynczość substancji, a to tak, że przedmiot zmysłu wewnętrznego, że Ja, które myśli, jest substancją wręcz-pojedynczą. Nie zapuszczając się w to obecnie (gdyż poprzednio obszerniej to roztrząsnąłem), zauważę jeno, że jeśli coś pomyślanym zostaje tylko jako przedmiot, nie dołączając jakiegoś syntetycznego określenia oglądu jego (jak to się dzieje w całkiem gołym wyobrażeniu: Ja), to naturalnie w takim wyobrażeniu nie można dostrzec nic rozmaitego i nic złożonego. A że nadto orzeczenia, za pomocą których pomyślałem ten przedmiot, są jeno oglądami zmysłu wewnętrznego, więc nic też tam zajść nie może, co by dowodziło czegoś rozmaitego zewnątrz siebie, a zatem i realnego złożenia. Samowiedza tedy to tylko pociąga za sobą, że ponieważ podmiot, który myśli, jest zarazem własnym swoim przedmiotem, więc nie może dzielić sam siebie (lubo może dzielić swoje przypadłościowe określenia); gdyż ze względu na samego siebie każdy przedmiot jest bezwzględną jednością. Mimo to, jeślibyśmy ten podmiot rozpatrywali zewnętrznie, jako przedmiot oglądu, to okazałby przecie także złożenie w zjawisku. A tak rozpatrywać go zawsze należy, jeśli chce się wiedzieć, czy w nim jest czy nie jest coś rozmaitego po zewnątrz siebie.

Antynomii czystego rozumu trzeci spór idei

Teza

Przyczynowość wedle praw przyrody nie jest jedyną, z której by można wszystkie zjawiska świata ogółem wyprowadzić. Potrzeba jeszcze przyjąć koniecznie dla ich wyjaśnienia przyczynowość na mocy wolności.

Dowodzenie

Przypuśćmy, że nie ma innej przyczynowości, prócz wedle praw przyrody; wszystko tedy, co się dzieje, każe się domyślać stanu poprzedniego, po którym nieodwołalnie według pewnego prawidła ono następuje. Ależ stan poprzedni musi także być czymś, co się działo (stało się w czasie, gdy poprzednio nie istniało), bo gdyby było zawsze, to by i jego następstwo nie powstawało dopiero, lecz było by zawsze. A więc przyczynowość przyczyny, mocą której coś się dzieje, jest sama czymś, co się stało [etwas Geschehenes], co wedle prawa przyrody każe się domyślać znowu jakiegoś poprzedniego stanu i jego przyczynowości, a ten — jeszcze dawniejszego itd. Jeśli zatem wszystko się dzieje według praw przyrody jedynie, to zawsze będzie tylko jakiś podrzędny, nigdy zaś pierwszy początek, a zatem w ogóle nie będzie wcale zupełności szeregu po stronie przyczyn pochodzących wzajem od siebie. Otóż prawo przyrody na tym właśnie polega, że bez dostatecznie a priori określonej przyczyny nic się nie dzieje. A więc zdanie, jakoby wszelka przyczynowość możliwą była tylko według praw przyrody, sprzeczne jest samo z sobą w swojej nieograniczonej ogólności, a więc nie można tejże przyjąć za jedyną.

Stosownie do tego należy przyjąć przyczynowość, mocą której coś się dzieje, chociażby jego przyczyna nie była określona jeszcze dalej przez inną poprzedzającą przyczynę, wedle praw koniecznych, tj. absolutną samorzutność przyczyn rozpoczynania z siebie samej szeregu zjawisk, ciągnącego się wedle praw przyrodzonych, a więc transcendentalną wolność, bez której nawet w biegu przyrody nigdy nie jest zupełnym następstwo szeregu zjawisk po stronie przyczyn.

Antyteza

Nie ma wcale wolności, lecz wszystko w świecie odbywa się według praw przyrody.

Dowodzenie

Dajmy na to, że jest wolność w znaczeniu transcendentalnym, jako osobny rodzaj przyczynowości, wedle którego mogłyby się odbywać zdarzenia świata, mianowicie władza rozpoczynania wręcz jakiegoś stanu, a więc i szeregu jego następstw; w takim razie nie tylko przez tę samorzutność rozpocznie się wręcz jakiś szereg, lecz także spowodowanie tejże samorzutności do wytworzenia szeregu, tj. przyczynowość, tak iż nie poprzedza nic, przez co by według stałych praw określoną była ta dokonywająca się czynność. Atoli każdy początek działania każe się domyślać stanu przyczyny jeszcze nie działającej, a dynamicznie pierwszy początek czynności — takiego stanu, który ze stanem poprzednim tejże przyczyny nie ma żadnego związku przyczynowego, tj. nie wynika z niego w żaden sposób. A więc wolność transcendentalna jest przeciwna prawu przyczynowemu, i takim połączeniem kolejnych stanów przyczyn działających, wedle którego niemożliwą jest jedność doświadczenia, którego zatem nie można odnaleźć w żadnym doświadczeniu, jest tedy czczą rzeczą myślną.

Nie mamy zatem nic więcej prócz przyrody, w której szukać musimy łączności i porządku zdarzeń świata. Wolność (niezależność) od praw przyrody jest wprawdzie uwolnieniem od przymusu, lecz także i od wskazówki wszelkich prawideł. Bo nie można powiedzieć, że zamiast przyrody wstępują w przyczynowość biegu świata prawa wolności, ponieważ gdyby tę określały prawa, to by już nie była wolnością, lecz po prostu przyrodą znowuż. A zatem przyroda i wolność transcendentalna tak się od siebie różnią jak prawidłowość i bezprawidłowość; tamta obarcza wprawdzie rozsądek trudnością szukania coraz wyżej pochodzenia zdarzeń w szeregu przyczyn, gdyż nimi ciągle jest uwarunkowana przyczynowość, lecz zarazem w nagrodę obiecuje nieprzerwaną i prawidłową jedność doświadczenia; gdy tymczasem mamidło wolności zapewnia wprawdzie badającemu rozsądkowi spokój w łańcuchu przyczyn, prowadząc go do przyczynowości bezwarunkowej, rozpoczynającej działanie z siebie, która jednak, sama będąc ślepą, zrywa przewodnią nić prawideł, jedynie umożliwiających nieprzerwanie łączne z sobą doświadczenie.

Uwaga do trzeciej antynomii

I. Do tezy

Transcendentalna idea wolności nie wypełnia wprawdzie bynajmniej całej treści psychologicznego pojęcia, oznaczonego tą nazwą, będącego przeważnie empirycznym, lecz obejmuje tylko bezwzględną samorzutność działania, jako właściwy powód poczytalności wobec niego; mimo to stanowi istotny kamień obrazy dla filozofii, znajdującej niezwalczone przeszkody w zgodzeniu się na taki rodzaj bezwarunkowej przyczynowości. To więc w pytaniu o wolności woli, co nabawiało od dawna rozum spekulatywny tak wielkiego kłopotu, jest właściwie transcendentalnym i dotyczy tego jeno, czy trzeba przyjąć władzę rozpoczynającą z siebie szereg kolejnych rzeczy lub stanów. Jakim sposobem władza taka jest możliwą, na to móc odpowiedzieć nie jest koniecznością, bo i wobec przyczynowości wedle praw przyrody musimy się zadowolić jedynie poznaniem a priori, że ją trzeba przyjąć z góry, chociaż żadną miarą nie pojmujemy możliwości, jak przez pewne istnienie może zostać wywołanym istnienie czegoś innego, i musimy w tym razie trzymać się jeno doświadczenia. Otóż tę konieczność pierwszego początku szeregu zjawisk z wolności wykazaliśmy wprawdzie o tyle jeno, ile potrzeba było do zrozumienia źródła świata; gdyż wszystkie później następujące stany można wziąć za kolejne następstwo wedle praw przyrodzonych tylko. Ale ponieważ przez to dowiedziona (choć nie zrozumiana) została przecie władza rozpoczynania całkiem z siebie szeregu w czasie; to wolno odtąd również wśród biegu świata pozwalać na rozpoczynanie z siebie rozmaitych szeregów przyczynowych i przyznawać ich substancjom władzę działania według wolności. Nie dajmy się tu powstrzymać nieporozumieniem, mianowicie, że ponieważ kolejny szereg w świecie może mieć tylko porównawczo pierwszy początek, gdyż snadź zawsze jakiś stan rzeczy w świecie idzie wpierw, więc chyba nie jest możliwym podczas biegu świata żaden bezwzględnie pierwszy początek szeregów. Mówimy tu bowiem nie o bezwzględnie pierwszym początku co do czasu, lecz co do przyczynowości. Jeżeli teraz (na przykład) jestem całkiem wolny, a bez koniecznościowo działającego wpływu przyczyn przyrodzonych wstaję z krzesła; to w tym zdarzeniu, wraz z jego naturalnymi następstwami w nieskończoność, rozpoczyna się wręcz nowy szereg, chociaż co do czasu zdarzenie to jest tylko dalszym ciągiem szeregu poprzedzającego.

To bowiem postanowienie i czyn nie tkwią bynajmniej w przebiegu samych skutków przyrodzonych i nie są tylko dalszym ich ciągiem: lecz owszem sprawcze przyczyny naturalne całkowicie ustają ponad nimi co do tego zdarzenia, bo ono następuje wprawdzie po tamtych, ale z nich nie wynika, a stąd nie co do czasu wprawdzie, lecz co do przyczynowości, musi być nazwane wręcz pierwszym początkiem szeregu zjawisk.

Potwierdzenie owej potrzeby rozumu powoływania się w szeregu przyczyn przyrodzonych na jakiś pierwszy początek z wolności, bije bardzo silnie w oczy stąd, że wszyscy filozofowie starożytności (z wyjątkiem szkoły epikurejskiej) dla wyjaśnienia ruchów świata widzieli się zniewolonymi do przyjęcia pierwszego poruszyciela, tj. przyczyny działającej swobodnie, która najpierw i sama z siebie rozpoczęła ten szereg stanów. Z samej bowiem przyrody tylko nie podejmowali się uczynić pierwszego początku zrozumiałym.

II. Do antytezy

Obrońca wszechmocy przyrody (transcendentalna fizjokracja), w przekomarzaniu się z nauką o wolności, w następujący sposób podtrzymywałby swe twierdzenie wobec rozumkujących wniosków tej drugiej. Jeżeli nie przyjmujecie w świecie nic matematycznie pierwszego co do czasu, to nie macie także potrzeby szukania czegoś dynamicznie pierwszego co do przyczynowości. Któż wam kazał wymyślać jakiś wręcz pierwszy stan świata, a stąd jakiś bezwzględny początek kolejno po sobie rozwijającego się szeregu zjawisk, i nakładać granice nieograniczonej przyrodzie po to, byście swojemu urojeniu mogli zapewnić jakiś punkt spoczynku? Ponieważ substancje w świecie były zawsze, przynajmniej jedność doświadczenia koniecznym czyni takie założenie, to nie ma wcale trudności, by uznać także, iż kolejna zmiana ich stanów, tj. szereg ich przeobrażeń, była zawsze, a więc nie potrzeba szukać jakiegoś pierwszego początku czy to matematycznego, czy dynamicznego. Możliwość takiego nieskończonego rodowodu bez pierwszego człona, wobec którego wszystkie inne są tylko następstwem, nie daje się, co do jego możliwości, zgoła pojąć. Atoli jeśli z tego powodu zechcecie odrzucić tę zagadkę przyrody, to ujrzycie się zmuszonymi do odrzucenia wielu syntetycznych zasadniczych właściwości (sił zasadniczych), których również nie możecie pojąć, a nawet możliwość przemiany w ogóle musi stać się dla was rażącą. Bo gdybyście się w doświadczenia nie przekonali, że jest ona rzeczywistą, tobyście nigdy nie potrafili wymyślić a priori, jakim sposobem możliwym jest to nieustanne następowanie bytu i niebytu.

Atoli gdybyśmy nawet bądź co bądź przyznali transcendentalną władzę wolności, by rozpocząć przemiany świata, to władza ta musiałaby być przynajmniej po zewnątrz świata (aczkolwiek zawsze to będzie zuchwałym uroszczeniem, poza ogółem wszelkich możliwych oglądów przyjmować jeszcze jakiś przedmiot, który nie może być dany w żadnym możliwym spostrzeganiu). W świecie jednak samym przypisywać substancjom taką władzę, nigdy dozwalanym być nie może, gdyż wówczas łączność zjawisk wzajem się koniecznie określających według praw powszechnych, łączność zwana przyrodą a z nią razem cecha prawdy empirycznej, odróżniająca doświadczenie od sennego marzenia, znikłaby w większej części. Bo obok takiej bezprawidłowej władzy wolności ledwie pomyśleć się już daje przyroda, gdyż prawa tejże ulegałyby nieustannej zmianie wskutek wpływów tamtej, a gra zjawisk, która by według praw przyrody samej była prawidłowa i jednostajna, stawałaby się przez to zagmatwaną i zgoła nie spójną.

Antynomii czystego rozumu czwarty spór idei transcendentalnych

Teza

Do świata należy coś, co jest, czy to jako część jego, czy jako przyczyna, jestestwem wręcz koniecznym.

Dowodzenie

Świat zmysłowy, jako całostka wszystkich zjawisk, zawiera w sobie zarazem szereg przemian. Bo bez nich nawet wyobrażenie szeregu czasowego, jako warunku możliwości świata zmysłów, nie było by nam dane¹⁸³. Każda przemiana zależy od swego warunku, który poprzedza ją co do czasu, i mocą którego ona staje się konieczną. Otóż każda rzecz uwarunkowana, która jest dana, każe się ze względu na swe istnienie domyślać zupełnego szeregu warunków aż do czynnika wręcz bezwarunkowego, który sam tylko jest absolutnie konieczny. A więc musi istnieć coś bezwzględnie koniecznego, jeśli istnieje przemiana jako jego następstwo. Lecz sam ten czynnik konieczny należy do świata zmysłowego. Bo dajmy na to, że jest poza nim; w takim razie od niego by szereg przemian świata wyprowadzał swój początek, a przecież ta konieczna przyczyna sama by nie należała do świata zmysłów. A to jest niemożliwe. Bo ponieważ początek szeregu czasowego może być określony tylko przez to, co poprzedza wedle czasu; więc najwyższy warunek początku szeregu przemian musi istnieć w czasie, kiedy go jeszcze nie było (gdyż początek jest istnieniem, poprzedzonym przez czas, w którym rzeczy poczynającej się jeszcze nie było). A zatem przyczynowość koniecznej przyczyny przemian, więc i sama przyczyna, należy do czasu, więc do zjawiska (w którym czas jedynie jest możliwy jako jego forma): stąd wynika, że nie podobna jej pomyśleć jako oderwanej od świata zmysłowego, jako ogółu wszelkich zjawisk. A więc w samymże świecie mieści się coś wręcz koniecznego (czy ono jest całym szeregiem świata, czy też jego częścią).

Antyteza

Nigdzie nie istnieje żadne wręcz konieczne jestestwo, ani w świecie, ani poza światem jako jego przyczyna.

Dowodzenie

Przypuśćmy, że sam świat jest jestestwem koniecznym, lub też, że jest ono w nim, więc w szeregu jego zmian albo istniałby początek, który by był bezwarunkowo konieczny, a więc bez przyczyny, co sprzeciwia się dynamicznemu prawu określenia wszelkich zjawisk w czasie; — albo też sam szereg byłby bez wszelkiego początku, i chociaż we wszystkich swych częściach przypadkowym i uwarunkowanym, w całości jednak wręcz koniecznym i bezwarunkowym, co jest sprzeczne samo z sobą, gdyż istnienie mnogości nie może być koniecznym, jeżeli ani jedna jej część nie posiada istnienia koniecznego samego w sobie.

Przypuśćmy przeciwnie, że istnieje wręcz konieczna przyczyna świata poza światem; to by ona, jako najwyższy człon w szeregu przyczyn przemian świata, rozpoczynała dopiero istnienie tych drugich i ich szereg¹⁸⁴. Ale w takim razie musiałaby zacząć także działać, a jej przyczynowość należałaby do czasu, a dlatego właśnie i do ogółu zjawisk, tj. do świata, a zatem i ona sama, ta przyczyna, nie byłaby poza światem, — co się sprzeciwia założeniu. A więc ani w świecie, ani poza nim (lecz w związku przyczynowym z nim) nie ma jakiegoś wręcz koniecznego jestestwa.

Uwaga do czwartej antynomii

I. Do tezy

Aby dowieść istnienia jestestwa koniecznego, obowiązany tutaj jestem do użycia jedynie tylko argumentu kosmologicznego, który posuwa się mianowicie od czegoś uwarunkowanego w zjawisku do czegoś bezwarunkowego w pojęciu, gdyż ono uważa się za konieczny warunek absolutnej całkowitości szeregu. Próbować dowodu z samej jeno idei najwyższego ze wszech jestestw w ogóle należy do innej zasady rozumowej i stąd musi on wystąpić osobno.

Czysty dowód kosmologiczny zaś nie może inaczej uzasadnić istnienia jestestwa koniecznego, jak tylko pozostawiając nierozstrzygniętym, czy ono jest samymże światem, czy też rzeczą od niego odrębną. Bo chcąc wywieść to drugie, potrzeba zasad, które nie są już kosmologicznymi i nie rozwijają się w szeregu zjawisk, lecz pojęć o istotach przypadkowych w ogóle (o ile są rozważane tylko jako przedmioty rozsądku) i zasady powiązania takich jestestw z jestestwem koniecznym za pomocą pojęć tylko; — co wszystko należy do filozofii transcendentnej, dla której tutaj nie ma jeszcze miejsca.

Atoli jeśli się rozpocznie dowód kosmologicznie, biorąc za podstawę szereg zjawisk i odwrót ich według empirycznych praw przyczynowości: to nie można potem odskakiwać od tego i przechodzić do czegoś, co wcale jako człon nie należy do szeregu. Bo trzeba coś za warunek uważać w tymże samym znaczeniu, w jakim brano stosunek czynnika uwarunkowanego do jego warunku w szeregu, który miał w nieprzerwanym postępie doprowadzić do tego najwyższego warunku. Otóż jeśli ten stosunek jest zmysłowy i należy do możliwego empirycznego używania rozsądku, to najwyższy warunek czyli przyczyna tylko według praw zmysłowości, więc jako należący do szeregu czasowego, może zamknąć odwrót, a jestestwo konieczne musi być uważane za naczelny człon szeregu świata.

Mimo to pozwolono sobie zrobić taki odskok (μετάβασις εις ἄλλο γένος [=przejście do innego rodzaju]). Mianowicie z przemian w świecie wnioskowano o empirycznej przypadkowości, tj. o jego zależności od empirycznie określających przyczyn, i uzyskano wznoszący się szereg warunków empirycznych, co też było zupełnie słusznym. Ale ponieważ nie zdołano w tym znaleźć pierwszego początku i najwyższego człona, więc odstąpiono nagle od empirycznego pojęcia przypadkowości i chwycono się czystej kategorii, co w tym razie sprowadziło szereg myślny tylko, którego zupełność polegała na istnieniu przyczyny wręcz-koniecznej; a ta, nie będąc związana żadnymi zmysłowymi warunkami, zwolniona też została od warunku czasowego, by samoistnie rozpocząć swoją przyczynowość. Ale takie postępowanie jest zgoła nieprawne, jak to wnieść można z tego, co następuje.

Przypadkowym, w czystym znaczeniu kategorii, jest to, czego wręcz sprzeczny odwrotnik jest możliwy. Tymczasem z przypadkowości empirycznej nic można zgoła wnioskować o owej myślnej. Co się przemienia, tego odwrotnik (jego stanu) jest w innym jakimś czasie rzeczywisty, a więc i możliwy: zatem nie jest wręcz-sprzecznym odwrotnikiem stanu poprzedniego, do czego potrzeba, żeby w tym samym czasie, kiedy był stan poprzedni, na jego miejscu mógł był być jego odwrotnik, czego niepodobna zgoła wywnioskować z przemiany. Ciało, które w ruchu było

, w spoczynku może być

. Otóż z tego, że stan przeciwny względem stanu A po nim następuje, wcale nie można wywnioskować, że wręcz-sprzeczny odwrotnik względem A jest możliwy, a więc że A jest przypadkowe, gdyż do tego potrzeba by, żeby w tym samym czasie, kiedy był ruch, zamiast niego mógł był być spoczynek. A my nie wiemy nic więcej ponad to, że spoczynek w czasie następnym był rzeczywisty, więc i możliwy. Lecz ruch w jednym czasie, a spoczynek w drugim czasie nie są z sobą wręcz-sprzeczne. A więc kolejność przeciwnych sobie określeń, tj. przemiana, nie dowodzi bynajmniej przypadkowości wedle pojęć czystego rozsądku, więc też nie może prowadzić do istnienia jestestwa koniecznego, wedle czystych pojąć rozsądkowych. Przemiana dowodzi tylko przypadkowości empirycznej, tj. że nowy stan sam przez się, bez przyczyny, należącej do czasu poprzedniego, nie mógłby zgoła nastąpić, na mocy prawa przyczynowości. Ta przyczyna, choćby się ją nawet przyjęło za wręcz-konieczną, musi przecie tym sposobem napotkać się w czasie i należeć do szeregu zjawisk.

II. Do antytezy

Jeżeli przy wznoszeniu się w szeregu zjawisk mniemamy, iż napotkamy trudności zagrażające istnieniu wręcz koniecznej najwyższej przyczyny, to muszą się też one opierać nie na samych jeno pojęciach o koniecznym istnieniu rzeczy w ogóle, a więc nie być ontologicznymi, lecz wypływać z przyczynowego połączenia z szeregiem zjawisk, by do nich dobrać warunek, który sam już jest bezwarunkowym, a zatem być kosmologicznymi i wywnioskowanymi według praw empirycznych. Musi się mianowicie okazać, że wznoszenie się w szeregu przyczyn (w świecie zmysłowym) nie może się nigdy kończyć przy empirycznie bezwarunkowym warunku, i że dowód kosmologiczny z przypadkowości stanów świata, mocą ich przemian, wypada przeciw przyjęciu jakiejś pierwszej i wręcz najprzód rozpoczynającej szereg — przyczyny.

Atoli w antynomii tej przedstawia się dziwny kontrast, mianowicie, że z tegoż samego dowodu, z którego w tezie wywnioskowano istnienie pra-jestestwa, wywnioskowuje się w antytezie jego niebyt, i to z takąż samą dobitnością. Najprzód powiedziano: istnieje jestestwo konieczne, gdyż cały miniony czas obejmuje w sobie szereg wszystkich warunków, a więc też i czynnik bezwarunkowy (konieczny). A teraz mówi się: nie ma wcale jestestwa koniecznego, właśnie dlatego, że cały miniony czas obejmuje w sobie szereg wszystkich warunków (które zatem wszystkie znowuż są uwarunkowane). Przyczyna tego jest następna. Pierwszy argument patrzy jeno na bezwzględną całkowitość szeregu warunków, z których jeden określa drugi w czasie, i otrzymuje przez to czynnik bezwarunkowy i konieczny. Drugi dowód natomiast bierze pod uwagę przypadkowość wszystkiego tego, co jest określone w szeregu czasowym (gdyż przed każdym zdarzeniem upływa czas, w którym samże warunek znowu musi być określony jako uwarunkowany), przez co wszelka bezwarunkowość i wszelka bezwzględna konieczność odpada.

Jednakże sposób wnioskowania w obudwu argumentach przystaje nawet do pospolitego rozumu ludzkiego, któremu niejednokrotnie się zdarza rozdwajać się z samym sobą, gdy rozważa swój przedmiot z dwu różnych stanowisk. Pan de Mairan¹⁸⁵ poczytał spór dwu sławnych astronomów, wynikły z podobnej trudności w obraniu stanowiska, za zjawisko dość godne uwagi, by o nim napisać osobną rozprawę. Mianowicie jeden tak wnioskował: księżyc obraca się około swej osi, dlatego że stale tę samą stronę zwraca ku ziemi; drugi zaś: księżyc nie obraca się około swej osi, właśnie dlatego, że stale tę samą stronę zwraca ku ziemi. Oba wnioski były słuszne, stosownie do stanowiska, jakie zajęło, aby obserwować ruch księżyca.

Antynomii czystego rozumu rozdział trzeci. O interesie rozumu przy tym jego sporze

Otóż mamy całą dialektyczną grę idei kosmologicznych, nie pozwalających zgoła na to, by im odpowiedni przedmiot mógł być dany w jakim bądź możliwym doświadczeniu, ba nawet, żeby je rozum zdołał pomyśleć zgodnie z powszechnymi prawami doświadczenia, chociaż nie są one bynajmniej wymyślone dowolnie, bo dochodzi do nich rozum w sposób konieczny w nieprzerwanym rozwinięciu syntezy empirycznej, jeśli to, co wedle prawideł doświadczenia wciąż warunkowo jeno może zostać określone, zechce oswobodzić od wszelkiego warunku i objąć w bezwarunkowej całkowitości. Te rozumkujące twierdzenia — to tyleż prób rozwiązania czterech przyrodzonych zagadnień rozumu, których też tyle tylko, ani więcej, ani mniej, być może, gdyż nie ma więcej szeregów założeń syntetycznych, ograniczających a priori syntezę empiryczną.

Świetne uroszczenia rozumu, chcącego rozszerzyć swą dziedzinę poza wszelkie granice doświadczenia, przedstawiliśmy w suchych jeno formułach, zawierających tylko podstawę jego pretensji prawnych, i, jak to przystoi filozofii transcendentalnej, odrzuciliśmy wszystko, co w nich było empirycznym, chociaż cała wspaniałość twierdzeń rozumowych może zajaśnieć dopiero w połączeniu z empirią. W tym atoli zastosowaniu i w postępującym naprzód rozszerzeniu używania rozumu, gdy ten rozpoczyna od pola doświadczeń i powoli wzlatuje aż do tych wzniosłych idei, — filozofia wykazuje taką godność, że, jeśli by tylko mogła utrzymać się przy swoich uroszczeniach, pozostawiłaby daleko poza sobą wartość wszelkiej innej umiejętności ludzkiej; obiecuje bowiem dać podwalinę do naszych największych oczekiwań i widoków na cele ostateczne, w których wszystkie wysiłki rozumowe w końcu zjednoczyć się muszą. Pytania: czy świat ma początek i jakąś granicę swej rozciągłości w przestrzeni, czy jest gdziekolwiek a może w mojej myślącej jaźni jakaś niepodzielna i niezniszczalna jedność, czy też podzielność tylko i znikomość; czy w działaniach swoich jestem wolny, czy też jak inne jestestwa prowadzony na nitce przyrody i losu; czy wreszcie istnieje najwyższa przyczyna świata, czy też rzeczy przyrodzone i ład ich stanowią przedmiot ostatni, przy którym zatrzymać się musimy we wszystkich roztrząsaniach naszych: oto kwestie, za rozwiązanie których matematyk chętnie by oddał całą swą umiejętność; ta bowiem co do najwyższych i najważniejszych celów ludzkości nie może mu dostarczyć zaspokajającej odpowiedzi. Nawet właściwa godność matematyki (tej chluby rozumu ludzkiego) polega na tym, że dając wskazówkę rozumowi, jak ma pojmować przyrodę zarówno w wielkim jak w małym, w jej ładzie i prawidłowości, oraz w godnej podziwu jedności sił nią poruszających, i to daleko poza wszelkim oczekiwaniem filozofii, budującej na pospolitym doświadczeniu, wznieca w niej przez to dopiero pochop i zachętę do rozszerzenia ubywania rozumu poza wszelkie doświadczenie; równocześnie zaopatruje zajętą tym mądrość w najwyborniejsze materiały, by jej badanie, o ile na to pozwala ich właściwość, podeprzeć stosownymi oglądami.

Nieszczęściem dla spekulacji (ale szczęściem może dla praktycznego przeznaczenia człowieka) rozum, wśród największych oczekiwań swoich, widzi się tak uwikłanym w ścisku dowodów i przeciwdowodów, że, ponieważ zarówno ze względu na własną cześć, jak i na swoje bezpieczeństwo nawet niepodobna mu się wycofać, i tej kłótni przypatrywać się obojętnie jako potyczce dla zabawy jeno prowadzonej, ani tym mniej nakazać po prostu pokój, gdyż przedmiot sporu mocno zajmuje, — nie pozostaje mu więc nic innego jak zastanowić się nad źródłem tego rozdwojenia rozumu z samym sobą, czy może winnym tu nie jest jakieś nieporozumienie tylko, ku wyjaśnieniu którego wprawdzie dumne z obu stron uroszczenia bodaj odpadną, ale za to rozpoczną się trwale spokojne rządy rozumu nad rozsądkiem i zmysłami.

Na teraz odłożymy nieco jeszcze gruntowny taki wykład, a wprzódy zamierzamy rozważyć, po której byśmy stronie najchętniej stanęli, gdybyśmy snadź zmuszeni byli zrobić wybór w tej mierze. Ponieważ w tym wypadku radzimy się nie logicznego probierza prawdy, lecz tylko naszego interesu; to takie badanie, chociaż ze względu na sporne prawo stron obu nic nie ustali, będzie miało jednak tę korzyść, że uczyni zrozumiałem, dlaczego uczestnicy tego sporu przerzucili się na tę raczej niż na inną stronę, lubo powodem ku temu nie było jakieś szczególne wniknięcie w przedmiot; a nadto wyjaśni jeszcze inne poboczne sprawy, np. namiętną żarliwość [die zelotische Hitze] jednego i chłodne zachowanie się drugiego stronnictwa; czemu jednej stronie radosnymi okrzykami dodają odwagi a względem drugiej są z góry nieprzejednanie uprzedzeni.

Przy takim tymczasowym roztrząsaniu atoli jest coś, co określa punkt widzenia, z którego jedynie z należytą gruntownością można je podjąć; a tym jest porównanie zasad, kierujących obu stronami. Wśród twierdzeń antytezy spostrzegamy doskonałą jednostajność sposobu myślenia i zupełną jedność maksymy, mianowicie zasadę czystego empiryzmu, nie tylko w objaśnianiu zjawisk w świecie, lecz także w rozwiązywaniu transcendentalnych idei o samymże wszechświecie. Przeciwnie twierdzenia tezy, prócz empirycznego sposobu objaśniania w zakresie szeregu zjawisk, biorą jeszcze za podstawę zasady umysłowe, a stąd i maksyma ich nie jest pojedyncza. Od istotnej atoli jej cechy wyróżniającej, nazwę ją dogmatyzmem czystego rozumu.

Otóż po stronie dogmatyzmu, w określaniu rozumowych idei kosmologicznych, czyli po stronie tezy okazuje się:

Po pierwsze, pewien interes praktyczny, którym serdecznie przejmuje się każdy dobrze myślący, jeśli się zna na swoim prawdziwym dobru. Że świat ma początek, że moja myśląca jaźń posiada przyrodę pojedynczą a więc zepsuć się nie mogącą, że ona jest zarazem swobodną w swoich dowolnych działaniach i wznosi się ponad przymus przyrody, i że wreszcie cały porządek rzeczy, stanowiących świat, pochodzi od pra-jestestwa, od którego wszystko bierze swą jedność i celowe powiązanie: toć to węgielne kamienie moralności i religii. Antyteza odbiera nam wszystkie te podpory, a przynajmniej wydaje się, że je nam odbiera.

Po wtóre, po tej stronie ujawnia się także spekulatywny interes rozumu. Bo w ten sposób przyjmując 1 zużytkowując idee transcendentalne, można zupełnie a priori pochwycić cały łańcuch warunków i pojąć rodowód czynnika uwarunkowanego, gdy się poczyna od bezwarunkowego; nie daje tego antyteza, bardzo źle się polecająca tym, że nie potrafi wcale na pytanie, dotyczące warunków jej syntezy, tak odpowiedzieć, aby nie trzeba było pytać się wciąż dalej bez końca. Według niej musimy od jakiejś danej zasady wznosić się do jakiejś jeszcze wyższej: każda część prowadzi do jeszcze mniejszej części, każde zdarzenie ma ponad sobą inne jeszcze jakieś zdarzenie za przyczynę, a warunki istnienia w ogóle opierają się wciąż znowu na innych, nie osiągając nigdy bezwarunkowego oparcia i podpory w jakiejś samoistnej rzeczy jako pra-jestestwie.

Po trzecie, strona ta ma także wyższość popularności, stanowiącą niewątpliwie nie najmniejszą cząstkę uznania dla niej. Pospolity rozsądek w ideach bezwarunkowego początku wszelkiej syntezy nie znajduje trudności najmniejszej, gdyż i bez tego przywykł schodzić raczej ku następstwom w dół, niż wstępować do góry ku powodom, a w pojęciach czynnika absolutnie pierwszego (nad możliwością którego zgoła nie ślęczy) znajduje i wygodę i zarazem punkt stały, do którego przywiązać może sznur przewodni kroków swoich, gdy tymczasem w nieustannym wspinaniu się od czynnika uwarunkowanego do warunku, mając wciąż jedną nogę w powietrzu, nie może znaleźć żadnego upodobania.

Po stronie empiryzmu w określaniu idei kosmologicznych czyli po stronie antytezy nie ma popierwsze takiego interesu praktycznego z czystych zasad rozumu, jaki przedstawiają moralność i religia. Owszem goły empiryzm zdaje się odejmować obu wszelką siłę i wpływ. Jeżeli nie ma wcale pra-jestestwa różnego od świata; jeżeli świat jest bez początku, a więc także i bez stwórcy; jeżeli wola nasza nie jest wolną, a dusza tak samo się dzieli i psuje jak materia; to idee moralne i zasady tracą wszelką ważność i upadają wraz z ideami transcendentalnymi, które stanowiły ich teoretyczną podporę.

Natomiast jednak empiryzm zapewnia spekulatywnemu interesowi rozumu korzyści bardzo powabne i daleko wyższe od tych, jakie wyznawca dogmatyczny może przyobiecać ideom rozumowym. Według empiryzmu rozsądek jest wciąż na właściwym sobie gruncie, mianowicie na polu jeno możliwych doświadczeń, których prawa może zgłębiać a za ich pośrednictwem rozszerzać bez końca swoje bezpieczne i zrozumiałe poznanie. Tu może on i powinien wystawiać przedmiot zarówno sam w sobie, jak i w jego stosunkach, oglądaniu lub przynajmniej w pojęciach, których obraz można jasno i wyraźnie przedłożyć w danych podobnych oglądach. Nie tylko nie potrzebuje on opuszczać tego łańcucha ładu przyrodzonego, by się czepiać idei, których przedmioty są mu nieznane, gdyż jako rzeczy myślne nigdy nie mogą zostać danymi; lecz nawet niewolno mu porzucać swego zajęcia i pod pozorem, że już je doprowadzono do końca, przechodzić do dziedziny idealizującego rozumu i do pojęć transcendentnych, gdzie już nie potrzebuje obserwować i zgodnie z prawami przyrody badać, lecz tylko myśleć i zmyślać, pewnym będąc, że nie może być odpartym faktami przyrody, gdyż ich świadectwem on wcale się nie krępuje, lecz ma je pomijać, albo też nawet podporządkowywać wyższej powadze, mianowicie powadze czystego rozumu.

Empiryk nigdy zatem nie zezwoli na przyjęcie jakiejkolwiek epoki przyrody za wręcz pierwszą, ani na uważanie jakiejś granicy swego wglądania w obszar natury za ostateczną; nie zgodzi się też od przedmiotów przyrody, które mocą obserwacji i matematyki może rozebrać i w oglądzie syntetycznie określić (od rozciągłości) przechodzić do takich, których ani zmysł, ani wyobraźnia nigdy nie mogą przedstawić in concreto (do pojedynczości); nie przyzna też, jakoby nawet w przyrodzie istniała władza działania niezależnie od praw przyrody (wolność) i przez to uszczuplała rozsądkowi jego zajęcie śledzenia, według wskazówki koniecznych prawideł, powstawaniu zjawisk; nie przystanie wreszcie na to, żeby do czego bądź szukano przyczyny poza przyrodą (pra-jestestwa), gdyż ją tylko wyłącznie znamy, gdyż ona jedynie daje nam przedmioty i może pouczyć o ich prawach.

Wprawdzie, gdyby filozof empiryczny ze swą antytezą nic innego nie zamierzał jeno zmiażdżyć wścibstwo i zuchwalstwo rozumu, zapominającego o prawdziwym swoim przeznaczeniu, przechwalającego się znaniem i wiedzą [Einsicht und Wissen] tam, gdzie właściwie znanie i wiedza ustają, i chcącego to, co ze względu na interes praktyczny przyjmujemy, podawać za poparcie interesu spekulatywnego, aby gdzie mu to dogodnie, przerwać nić poszukiwań fizycznych i pod pokrywką rozszerzenia poznania uwiązać ją przy ideach transcendentalnych, przez które poznajemy właściwie to tylko, że nic nie wiemy; — gdyby, powiadam, empiryk tym się zadowalał: to zasada jego byłaby maksymą umiarkowania w uroszczeniach, skromności w twierdzeniach, a zarazem możliwie największego rozszerzenia rozsądku naszego przy pomocy przełożonego nam właściwie nauczyciela, jakim jest doświadczenie. Bo w takim razie nie odebrano by nam umysłowych założeń [intellectuelle Voraussetzungen] i wiary jako pomocy w naszej sprawie praktycznej; tylko nie można by im pozwolić występować pod nazwą i z okazałością umiejętności i znania rozumowego. gdyż właściwa spekulatywna wiedza nigdzie nie zdoła odnaleźć żadnego innego przedmiotu, prócz przedmiotu doświadczenia, a kiedy granicę jego przekracza, to synteza, kusząca się o nowe i od tamtej niezależne poznania, nie ma zgoła podścieliska oglądu, na którym by mogła zostać dokonaną.

Atoli, jeśli empiryzm stanie się (jak to bywa bardzo często) sam dogmatycznym względem owych idei i śmiało przeczy temu, co leży poza dziedziną jego oglądowych poznań, to popada również w wadę nieskromności, będącą tutaj tym godniejszą nagany, iż przez to wyrządza niepowetowaną szkodę praktycznemu interesowi rozumu.

To stanowi przeciwieństwo epikureizmu¹⁸⁶ względem platonizmu.

Każdy z nich mówi więcej niż wie, ale w ten sposób, że pierwszy ożywia i rozkrzewia wiedzę, lubo ze szkodą praktyki, drugi zaś daje wprawdzie do rąk wyborne zasady dla praktyki, lecz przez to właśnie co do tego wszystkiego, w czym nam jedynie dozwolona jest wiedza spekulatywna, pozwala rozumowi przywiązywać się do idealistycznych objaśnień zjawisk przyrody i stąd zaniedbywać poszukiwania fizyczne.

Co się wreszcie tyczy trzeciego względu, który mieć można na uwadze przy tymczasowym wyborze między dwiema spierającymi się stronami, nadzwyczaj to dziwna, iż empiryzm jest całkiem wstrętny wszelkiej popularności, chociażby można było mniemać, że pospolity rozsądek chciwie podejmie plan, obiecujący zaspokoić go wprost jeno poznaniami doświadczalnymi i ich rozumowym połączeniem, gdy transcendentalna dogmatyka natomiast zmusza go wpinać się do pojęć, o wiele przewyższających przenikliwość i zdolność rozumową głów najwyćwiczeńszych w myśleniu. Ale to właśnie jest dla niego podnietą. Bo wówczas znajduje się w stanie, w którym najuczeńszy nawet w niczym się nadeń wynieść nie może. Jeżeli mało rozumie albo nic zgoła, to nikt też nie może się chełpić, że daleko więcej coś wie o tym, i chociaż nie potrafi mówić w tym względzie tak po szkolnemu, jak inni, może przecież nieskończenie więcej mędrkować, ponieważ krąży wśród samych idei tylko, o których właśnie dlatego jest się najwymowniejszym, iż się o nich nic nie wie; a w sprawie badania przyrody musiałby całkiem zaniemieć i wyznać swoją niewiadomość. Chęć wygody i próżność zatem są już silnymi zaleceniami dla tych zasad. Prócz tego, aczkolwiek bardzo trudno to filozofowi przyjąć za zasadę coś, z czego nie może zdać sobie samemu sprawy, lub też wprowadzać pojęcia, których przedmiotowej realności niepodobna zrozumieć; dla pospolitego jednak rozsądku nic nad to zwyczajniejszego. On chce mieć coś, od czego by mógł ufnie rozpocząć. Trudność samego pojmowania założenia takiego wcale go nie niepokoi, gdyż jemu (który nie wie, co to znaczy pojmowanie) nigdy ona nie przychodzi na myśl, i uważa za znane to, z czym się oswoił przez bardzo częste używanie. A w końcu znika mu z przed oczu wszelki interes spekulatywny wobec praktycznego, i roi sobie, że rozumie i wie to, co przyjmować lub w co wierzyć pobudzają go jego obawy lub nadzieje. Stąd empiryzm transcendentalnie-idealizującego rozumu pozbawiony jest całkowicie wszelkiej popularności, i choćby zawierał nawet dużo szkodliwego pod względem najwyższych zasad praktycznych, to nie ma się zgoła potrzeby obawiać, aby on przekroczył kiedy obręby szkoły i pozyskał w sprawach ogólnych jakiekolwiek znaczniejsze poważanie i jakąś łaskę wśród wielkiego tłumu.

Rozum ludzki z przyrody swojej jest architektoniczny, tj. rozważa wszystkie poznania jako należące do jakiegoś możliwego systematu, a stąd zezwala na takie jeno zasady, które zamierzonego poznania nie czynią przynajmniej niezdatnym do znajdowania się razem z innymi w jakimś systemacie. Zdania zaś antytezy są tego rodzaju, że uniemożliwiają całkowicie wykończenie jakiejś budowli poznań. Według nich poza pewnym stanem świata zawsze istnieje jakiś jeszcze dawniejszy, w każdej części zawsze jeszcze inne, znowu podzielne, przed każdym zdarzeniem jakieś inne, które znowuż tak samo skądinąd wynikło, a w istnieniu w ogóle wszystko zawsze tylko uwarunkowane, nie uznając jakiego bądź bytu bezwarunkowego i pierwszego. Ponieważ tedy antyteza nigdzie nie dostrzega nic pierwszego i żadnego początku, który by mógł wprost służyć za grant pod budowę; więc całkiem staje się niemożliwym, wobec takich założeń, zupełny gmach poznania. Stąd też architektoniczny interes rozumu (żądający nie empirycznej, lecz czystej jedni rozumowej a priori) prowadzi za sobą naturalne zalecenie dla twierdzeń tezy.

Gdyby człowiek zdołał się wyrzec wszelkiego interesu i roztrząsać twierdzenia rozumu, bez względu na wszelkie następstwa, jedynie według zawartości ich dowodów; to przypuściwszy, iżby nie znał żadnego wyjścia, by się ze ścisku wydobyć inaczej, jak przyznając się do jednej lub drugiej ze spornych nauk, człowiek taki byłby w ustawicznie chwiejnym stanie. Dzisiaj wydawałoby mu się przekonywającym, iż wola ludzka jest wolna; jutro, rozważając nieprzerwany łańcuch przyrody, mniemałby, że wolność jest po prostu jeno samozłudzeniem, a wszystko tylko przyrodą. A jeśli by przyszło do czynu i działania, to ta gra spekulatywnego jeno rozumu znikłaby jak cienie sennego marzenia, a on wybrałby zasady swoje według praktycznego jedynie interesu. Ale ponieważ namyślającemu się i badającemu jestestwu przystoi poświęcić pewne chwile wyłącznie ocenie własnego rozumu, wyzbywając się przy tym całkowicie wszelkiej stronniczości, i tak uwagi swoje udzielić publicznie innym do osądzenia: to nikomu nie można wziąć za złe, a tym mniej zabronić, iż twierdzeniom i przeciwtwierdzeniom pozwala występować w taki sposób, jak one, nie ustraszone żadną groźbą, mogłyby się bronić wobec przysięgłych ze swego własnego stanu (to znaczy ze stanu ułomnych ludzi).

Antynomii czystego rozumu rozdział czwarty. O zagadnieniach transcendentalnych czystego rozumu, o ile one wręcz muszą mieć rozwiązanie

Chcieć wszystkie zagadnienia rozwiązać i nam wszystkie pytania odpowiedzieć, byłoby bezwstydnym chwaliburstwem i tak nieokiełznaną zarozumiałością, żeby się przez to musiało utracić natychmiast wszelkie zaufanie. Mimo to są umiejętności, których przyroda sprawia, że wszelkie występujące w nich pytanie musi wprost znaleźć odpowiedź w tym, co się wie, gdyż powinna ona z tych samych wytrysnąć źródeł, z których wypływa pytanie: nie wolno więc tu żadną miarą zasłaniać się nieuchronną niewiadomością, lecz można żądać rozwiązania. Co we wszystkich możliwych wypadkach jest słusznym lub niesłusznym, to trzeba móc wiedzieć według prawidła, gdyż dotyczy naszego obowiązku, a względem tego, czego nie możemy wiedzieć, nie mamy też żadnego obowiązku. W objaśnianiu zjawisk przyrody musi pozostać dla nas wiele niepewności a niektóre pytania nierozwiązalnymi, gdyż to, co wiemy o przyrodzie, nie we wszystkich bynajmniej wypadkach wystarcza ku temu, co mamy objaśnić. Otóż ciekawiśmy, czy w filozofii transcendentalnej jest jakie bądź pytanie, dotyczące przedmiotu nasuniętego rozumowi, na które by tenże sam czysty rozum nie zdołał odpowiedzieć, i czy możemy słusznie uchylić się od jego rozstrzygającej odpowiedzi przez to, że to jako wręcz niepewne (z tego wszystkiego, co możemy poznać) zaliczymy do tych rzeczy, o których mamy wprawdzie tyle pojęcia, żeby zadać pytanie, lecz brak nam zupełnie środków czy zdolności, byśmy na nie kiedykolwiek odpowiedzieli.

Otóż utrzymuję, że wśród wszelkiego spekulatywnego poznawania filozofia transcendentalna posiada tę właściwość, iż nie ma zgoła pytania, dotyczącego przedmiotu danego czystemu rozumowi, które by dla tegoż ludzkiego rozumu było nierozwiązalnym, i że żadne zasłanianie się nieuchronną niewiadomością i niezgłębioną głębokością zagadnienia nie może uwolnić od obowiązku odpowiedzenia na nie gruntownie i w całości; toż samo bowiem pojęcie, które uzdalnia nas do pytania, musi też nas nieodwołalnie uczynić zdatnymi do odpowiedzi na to pytanie, gdyż przedmiot jego nigdzie poza pojęciami się nie napotyka (jak co do słuszności i niesłuszności).

Atoli w filozofii transcendentalnej nie ma wcale innych, prócz kosmologicznych tylko pytań, wobec których słusznie wymagać można zadowalającej odpowiedzi, która dotyczy właściwości przedmiotu; a filozofowi nie wolno uchylać się od tej odpowiedzi zasłanianiem się nieprzeniknioną ciemnością; i pytania te mogą dotyczyć jedynie idei kosmologicznych. Bo przedmiot musi być dany empirycznie, a pytanie odnosi się tylko do jego zgodności z jakąś ideą. Jeśli przedmiot jest transcendentalny, a więc sam nieznany, np. czy coś, czego zjawiskiem (w nas samych) jest myślenie (dusza), jest jestestwem pojedynczym w sobie, czy istnieje przyczyna wszech rzeczy razem, będąca wręcz konieczną itd., to powinniśmy do idei naszej szukać przedmiotu, o którym możemy wyznać, iż jest nam nieznany, lecz z tego względu przecież nie niemożliwy¹⁸⁷. Idee kosmologiczne mają same tę szczególność, że mogą nasuwać swój przedmiot i wymaganą do jego pojęcia empiryczną syntezę jako dane; a pytanie, z nich wynikające, dotyczy tylko dalszego ciągu tej syntezy. o ile ma zawrzeć absolutną całkowitość, która nie jest już niczym empirycznym, gdyż nie może być daną w żadnym doświadczeniu. A ponieważ mówi się tutaj tylko o rzeczy jako o przedmiocie możliwego doświadczenia, nie zaś jako o rzeczy samej w sobie; to odpowiedź na transcendentne kosmologiczne pytanie poza ideą nigdzie zresztą indziej tkwić nie może, gdyż nie dotyczy wcale przedmiotu samego w sobie; a ze względu na możliwe doświadczenie nie pytamy o to, co w jakim bądź doświadczeniu może być dane in concreto, lecz co tkwi w idei, do której synteza empiryczna winna zbliżać się tylko; a więc trzeba, żeby mgła być wysnutą z idei jedynie; ta bowiem jest jeno tworem rozumu, który zatem nie może zrzucić z siebie odpowiedzialności i zepchnąć ją na przedmiot nieznany.

Nie jest to czymś tak nadzwyczajnym, jak się z początku zdaje, że jakaś umiejętność może co do wszystkich w jej zakres wchodzących pytań (questiones domesticae [=pytań domowych]) wymagać i oczekiwać samych pewnych rozwiązań, chociaż ich na razie jeszcze bodaj nie znaleziono. Oprócz filozofii transcendentalnej mamy dwie jeszcze czyste umiejętności rozumowe, jedną treści wyłącznie spekulatywnej, drugą — praktycznej: czystą matematykę i czystą moralność. Czyż słyszano kiedykolwiek, żeby, niby to z powodu nieuniknionej niewiadomości warunków, podawano za niepewne, jaki jest zupełnie dokładny stosunek średnicy do okręgu koła w liczbach wymiernych i niewymiernych? Ponieważ za pomocą pierwszych nie może on być wyrażony całkiem dokładnie, a za pomocą drugich nie został jeszcze wynaleziony: to osądzono, że przynajmniej niemożliwość takiego rozwiązania może być poznana na pewno, a Lambert¹⁸⁸ dał na to dowód. — W powszechnych zasadach obyczajowości nie może być nic niepewnego, bo twierdzenia albo są zgoła bezwartościowe i bezsensowne, albo wypływać muszą jedynie z naszych pojęć rozumowy. — Natomiast w przyrodoznawstwie istnieje nieskończenie wiele domysłów, co do których nigdy nie można spodziewać się pewności, gdyż zjawiska przyrody są przedmiotami, które są nam dawane niezależnie od pojęć naszych, do których zatem klucz nie w nas i nie w naszym czystym myśleniu, lecz poza nami się znajduje i właśnie dlatego w wielu wypadkach nie może zostać odszukanym, a więc i bezpiecznego otwarcia skrytki oczekiwać niepodobna. Nie zaliczam do tego pytań Analityki transcendentalnej, dotyczących dedukcji naszego czystego poznania, gdyż obecnie rozprawiamy tylko o pewności sądów co do przedmiotów, a nie co do źródła samychże pojęć naszych.

Nie będziemy tedy mogli uchylić się od obowiązku rozwiązania krytycznego przynajmniej przedłożonych pytań rozumowych tym sposobem, że podniesiemy skargi na ciasne obręby naszego rozumu i z pozorem pełnego pokory przeświadczenia wyznamy, że przechodzi to nasz rozum wymiarkować, czy świat od wieków istnieje, czy też ma początek, czy obszar świata w nieskończoność zapełniony jestestwami, czy też zamknięty w pewne granice; czy cośkolwiek w świecie jest pojedynczym, czy tez wszystko musi być dzielonym w nieskończoność; czy istnieje wytwarzanie i dokonywanie z wolności, czy też wszystko zawisło u łańcucha porządku przyrodzonego i na koniec czy istnieje jakieś całkiem bezwarunkowe i w sobie konieczne jestestwo, czy też wszystko co do istnienia swego jest uwarunkowane, a więc zewnętrznie zależne i samo w sobie przypadkowe. Wszystkie te pytania bowiem dotyczą przedmiotu, który nigdzie indziej danym być nie może, tylko w myślach naszych, — mianowicie wręcz bezwarunkowej całkowitości syntezy zjawisk. jeżeli o tym nie możemy z naszych własnych pojęć nic pewnego powiedzieć i wymiarkować: to nie powinniśmy składać winy na rzecz, ukrywającą się przed nami, gdyż rzecz taka (ponieważ nigdzie poza ideą naszą nie napotyka się) zgoła daną być nie może, lecz musimy szukać przyczyny w samej idei naszej, będącej zagadnieniem, nie dopuszczającym żadnego rozwiązania, o którym jednak uparcie utrzymujemy, jakoby mu odpowiadał jakiś rzeczywisty przedmiot. Wyraźne wykazanie dialektyki, tkwiącej w samymże pojęciu naszym, rychło by nas przejęło zupełną pewnością o tym, co mamy sądzić ze względu na takie pytanie.

Waszej wymówce co do niepewności w sprawie tych zagadnień można najprzód przeciwstawić pytanie, na które przynajmniej wyraźnie musicie odpowiedzieć, skąd biorą się u was idee, których rozwikłanie plącze was tutaj w taką trudność? Czy to snadź zjawiska, których wyjaśnienia potrzebujecie, i co do których z powoda tych idei, macie jeno wyszukać zasady czy prawidło ich wykładu? Przypuśćcie, że przyroda odkryła się przed wami całkowicie, że przed zmysłami waszymi i świadomością nic nie jest zasłoniętym z tego wszystkiego, co się nasuwa oglądowi waszemu: to przecie żadnym a żadnym doświadczeniem nie będziecie mogli poznać in concreto przedmiotu waszych idei (bo to, prócz tego zupełnego oglądu wymaga jeszcze ukończonej syntezy i świadomości jej absolutnej całkowitości, czego nie umożliwia żadne empiryczne poznawanie), a więc żadne pytanie wasze zgoła nie może być ku wyjaśnieniu jakiego bądź zachodzącego zjawiska zadawane w sposób konieczny, a zatem jakby przez sam przedmiot. Przedmiot taki bowiem nigdy wam się nasunąć nie może, gdyż żadne możliwe doświadczenie dać go nie zdoła. Ze wszystkimi możliwymi spostrzeżeniami wciąż skrępowani jesteście warunkami czy to w przestrzeni, czy w czasie, i nie dochodzicie do niczego bezwarunkowego, aby wymiarkować, czy ten czynnik bezwarunkowy stwierdzić trzeba w absolutnym początku syntezy, czy też w absolutnej całkowitości szeregu bez wszelkiego początku. Wszystkość atoli w znaczeniu empirycznym jest zawsze porównawcza tylko, bezwzględna wszystkość wielkości (wszechświat), podzielności, pochodzenia, warunku istnienia w ogóle, ze wszystkimi pytaniami, czy ona ma być wywołana skończoną czy też w nieskończoność ciągnącą się syntezą, — nic a nic nie obchodzi żadnego możliwego doświadczenia. Tak np. nie moglibyście zjawisk jakiegoś ciała objaśnić ani odrobinę lepiej, ani choćby tylko inaczej, czy przypuścicie, że się składa z części pojedynczych, czy też stale zawsze ze złożonych; bo nigdy się nie zdarzy ani zjawisko całkiem pojedyncze, ani też jakieś nieskończone złożenie. Zjawiska o tyle jeno domagają się wyjaśnienia, o ile warunki ku ich wyjaśnieniu dane są w spostrzeganiu; wszystko zaś, co by kiedykolwiek danym w nich być mogło, zebrane w całości bezwzględnej, już wcale spostrzeżeniem nie jest. A właśnie ta to wszystkość wyjaśniona być powinna, jeśli transcendentalnym zagadnieniom rozumu ma stać się zadość.

A ponieważ samo rozwiązanie tych zagadnień nigdy nastąpić nie może w doświadczeniu, nie możecie więc powiedzieć, że jest niepewnym, co by w tej mierze przyznać należało przedmiotowi. Bo wasz przedmiot jest tylko w waszym mózgu i poza nim zgoła danym być nie może; stąd o to jeno dbać powinniście, byście z samymi sobą byli zgodni i strzegli się amfibolii, czyniącej waszą ideę rzekomym wyobrażeniem jakiegoś empirycznie danego, a więc wedle praw doświadczenia poznać się dającego przedmiotu. Rozwiązanie tedy dogmatyczne nie jest zaiste, niepewne, lecz niemożliwe. Krytyczne zaś, mogące być zupełnie pewnym, nie rozważa pytania przedmiotowo, lecz według podwaliny poznania, na której się ono opiera.

Antynomii czystego rozumu rozdział piąty. Sceptyczne przedstawienie pytań kosmologicznych poprzez wszystkie cztery transcendentalne idee

Chętnie byśmy odstąpili od żądania. żeby na pytanie nasze odpowiedziano dogmatycznie, gdybyśmy już z góry pojęli, że jakkolwiek wypadłaby odpowiedź, zwiększyłaby tylko niewiadomość naszą i z jednej niezrozumiałości pchałaby do drugiej, z jednej ciemności w jeszcze większą, a może nawet i w sprzeczności. Jeśli pytanie nasze obliczone jest tylko na potwierdzenie lub zaprzeczenie, to roztropnie postąpiono, że przypuszczalne dowody odpowiedzi na razie odłożono na bok, a zastanawiano się przede wszystkim nad tym, co by się zyskało, gdyby odpowiedź wypadła na jedną stronę, a co gdyby — na przeciwną. Gdy się tedy zdarzy, że w obu razach wystąpi po prostu niedorzeczność (nonsens), to mamy uzasadnioną zachętę do roztrząśnięcia pytania naszego krytycznie i zobaczenia, czy też ono nie opiera się na jakimś bezpodstawnym założeniu i igra sobie z ideą, która swą fałszywość wyraźniej zdradza w zastosowaniu i w następstwach swoich, aniżeli w odosobionym wyobrażeniu. Oto jest wielka korzyść, jaką zapewnia sceptyczny sposób obrabiania pytań, zadawanych przez czysty rozum czystemu rozumowi: pozbywamy się przez to wielkiego dogmatycznego zapasu małym zachodem, by na jego miejscu usadowić trzeźwą krytykę, która, jako prawdziwy katartykon, szczęśliwie odciągnie przywidzenie wraz z jego orszakiem, wszystkowiedztwem.

Stąd, gdybym o idei kosmologicznej mógł z góry wiedzieć, że na którąkolwiek stronę bezwarunkowości w odwrotowej syntezie zjawisk się przerzuci, to dla każdego pojęcia rozsądkowego będzie albo za duża, albo za mała; tobym pojął, że ponieważ tamta (synteza] ma jedynie do czynienia z przedmiotem doświadczenia, mającego odpowiadać jakiemuś możliwemu pojęciu rozsądkowemu, to ta [idea] musi być całkiem czcza i bez znaczenia, gdyż nie przystaje do niej żaden przedmiot, chociażbym go do niej nie wiem jak dopasowywał. A takim jest rzeczywiście wypadek ze wszystkimi pojęciami o świecie, które też właśnie dlatego wikłają rozum, dopóki przy nich obstaje, w nieuchronną antynomię. Bo przypuśćcie:

Po pierwsze, że świat nie ma wcale początku, to jest on dla waszego pojęcia za duży, gdyż ono, opierając się ne kolejnym odwrocie, nigdy nie może dosięgnąć całej upłynionej wieczności. Jeśli zaś powiecie, że ma początek, to jest znowuż dla waszego pojęcia rozsądkowego w koniecznym empirycznym odwrocie za mały. Bo ponieważ początek wciąż jeszcze każe się domyślać czasu, który poprzedza, więc nie jest jeszcze bezwarunkowym, a prawo empirycznego użycia rozsądku wymaga po was, byście pytali o wyższy jeszcze warunek czasu, a świat jest tym sposobem widocznie za mały dla tego prawa. — Tak samo rzecz się ma i co do podwójnej odpowiedzi na pytanie o wielkość świata pod względem przestrzeni. Bo jeżeli jest ona nieskończoną i nieograniczoną, to jest dla wszelkiego możliwego empirycznego pojęcia za dużą. Jeżeli zaś jest skończoną i ograniczoną, to jeszcze pytacie słusznie: co określa tę granicę? Próżna przestrzeń nie jest istniejącym sam przez się współzależnikiem rzeczy i nie może być wcale warunkiem, przy którym moglibyście się zatrzymać, ani też tym mniej warunkiem empirycznym, który by tworzył część możliwego doświadczenia. (Bo któż może mieć jakieś doświadczenie co do czczej próżni?) A do bezwzględnej całkowitości syntezy empirycznej zawsze się wymaga, aby czynnik bezwarunkowy był pojęciem doświadczalnym. A więc świat ograniczony — jest dla waszego pojęcia za mały.

Po wtóre, jeżeli każde zjawisko w przestrzeni (materia) składa się z nieskończenie wielu części, to odwrót dzielenia jest dla waszego pojęcia zawsze za duży, a jeżeli dzielenie przestrzeni ma ustać przy jakim bądź swym członie (przy pojedynczości), to jest dla idei czynnika bezwarunkowego za mały. Człon ten bowiem zawsze jeszcze pozostawia możność odwrotu do wielu zawartych w nim części.

Po trzecie, jeżeli przypuścicie, że we wszystkim, co się dzieje w świecie, nie ma nic prócz skutku wedle praw przyrody, to przyczynowość przyczyny jest bądź co bądź znowuż czymś dziejącym się, i koniecznym czyni wasz odwrót do jeszcze wyższej przyczyny, a więc i przedłużenie szeregu warunków a parte priori bez zatrzymania się. Sama więc tylko działająca przyroda jest dla wszelkiego pojęcia waszego, w syntezie zdarzeń świata, za duża. — Jeśli zaś wybierzecie tam i ówdzie zdarzenia zdziałane przez same siebie, więc wytwarzanie z wolności, to ściga was pytanie „dlaczego” wedle nieuchronnego prawa przyrody i zmusza was wyjść poza ten punkt według przyczynowego prawa doświadczenia, i przekonywacie się, że taka całkowitość powiązania zdarzeń jest dla waszego koniecznego empirycznego pojęcia za mała.

Po czwarte, jeżeli przyjmiecie wręcz konieczne jestestwo (czy to świat sam, czy coś w świecie, czy przyczynę świata), to sadowicie je w jakimś, od wszelkiej danej chwili nieskończenie odległym czasie; gdyż inaczej byłoby zależnym od jakiegoś innego a dawniejszego istnienia. W takim razie jednak ta istota jest dla waszego empirycznego pojęcia niedostępna i za duża, ażebyście mogli dostać się do niej kiedykolwiek przy pomocy jakiego bądź przedłużanego odwrotu. — Jeżeli zaś waszym zdaniem wszystko, co należy do świata (czy to jako uwarunkowane czy jako warunek) jest przypadkowe: to każde dane wam istnienie jest dla waszego pojęcia za małe. Bo ono zmusza was do oglądania się wciąż jeszcze za jakimś innym istnieniem, od którego tamto zależy.

We wszystkich tych wypadkach powiedzieliśmy, że idea świata jest dla empirycznego odwrotu, więc dla każdego możliwego pojęcia rozsądkowego, albo za duża, albo też za mała. Dlaczego żeśmy nie wyrazili się na wspak i nie powiedzieli, że w pierwszym wypadku pojęcie empiryczne jest dla idei zawsze za małe, w drugim zaś — za duże. że zatem wina tkwi niby w empirycznym odwrocie, zamiast oskarżać ideę kosmologiczną, że się albo za dużo albo za mało oddala od swego celu, to jest od możliwego doświadczenia? Powód był taki. Możliwe doświadczenie jest tym, co pojęciom naszym jedynie nadać może realność; inaczej, wszelkie pojęcie jest tylko ideą, bez prawdziwości i odnoszenia się do jakiegoś przedmiotu. Stąd możliwe empiryczne pojęcie było miarą, wedle której musieliśmy oceniać ideę, czy jest jeno ideą i rzeczą myślną, czy też odnajduje przedmiot swój w świecie. Bo mówi się, że coś jest stosunkowo do czegoś drugiego za dużym albo za małym, o tym tylko, co przyjmujemy jeno ze względu na to drugie, wedle którego musi być urządzonym. Do igraszki starożytnych szkół dialektycznych należało także i to pytania: jeżeli kula nie wchodzi w dziurę, to jak trzeba powiedzieć: czy kula jest za duża, czy też dziura za mała? W tym wypadku obojętna to, jak się zechcecie wyrazić; gdyż nie wiecie, co z dwojga istnieje jedno dla drugiego. Natomiast nie powiecie: człowiek jest dla swego ubrania za długi, tylko: ubranie jest dla człowieka za krótkie.

Przynajmniej więc naprowadzeni zostaliśmy na uzasadnione podejrzenie, ze idee kosmologiczne, a z nimi wszystkie spór z tobą toczące rozumkowe twierdzenia, mają może za podstawę jakieś czcze 1 urojone tylko pojęcie o sposobie, w jaki zostaje nam dany przedmiot tych idei; a podejrzenie to już nas zdoła wwieść na ślad rzetelny odkrycia mamidła, które nas tak długo obłąkiwało.

Antynomii czystego rozumu rozdział szósty. Idealizm transcendentalny jako klucz do rozwiązania dialektyki kosmologicznej

W Estetyce transcendentalnej wykazaliśmy dostatecznie, że wszystko, co oglądamy w przestrzeni lub w czasie, więc wszystkie przedmioty możliwego dla nas doświadczenia, są tylko zjawiskami, to jest wyobrażeniami jedynie, które tak, jak zostają wyobrażone, jako jestestwa rozciągłe lub szeregi przemian, nie posiadają wcale, poza myślami naszymi, opartego na sobie istnienia. Taką teorię nazywam idealizmem transcendentalnym¹⁸⁹. Realista, w znaczeniu transcendentalnym, z tych modyfikacji zmysłowości naszej wytwarza rzeczy bytujące same w sobie, a stąd gołe wyobrażenia czyni przedmiotami samymi w sobie.

Krzywdzono by nas, przypisując nam od tak dawna osławiony idealizm empiryczny, który, przyjmując właściwą rzeczywistość przestrzeni, zaprzecza istnienia w niej jestestw rozciągłych, a przynajmniej poczytuje za wątpliwe, tak że między sennym marzeniem a prawdą nie czyni w tej mierze dostatecznie dowodnej różnicy. Co się tyczy zjawisk zmysłu wewnętrznego w czasie, w tych, jako rzeczach rzeczywistych, nie znajduje on żadnej trudności, ba, utrzymuje nawet, że to wewnętrzne doświadczenie jedynie i wyłącznie dostatecznie dowodzi rzeczywistego istnienia przedmiotu swego (samego w sobie), (z całym tym określeniem czasowym).

Nasz idealizm transcendentalny zezwala natomiast, iżby przedmioty oglądu zewnętrznego, jak są oglądane w przestrzeni, były też rzeczywistymi, a w czasie wszystkie przemiany, jak je wyobraża zmysł wewnętrzny. Bo ponieważ przestrzeń jest już formą owego oglądu, który nazywamy zewnętrznym, a bez przedmiotów w nim nie byłoby żadnego zgoła wyobrażenia empirycznego: to możemy i musimy rozciągłe w nim jestestwa uważać za rzeczywiste; a tak samo jest i co do czasu. Ale sama owa przestrzeń, wraz z tym czasem, a razem z obojgiem wszystkie zjawiska nie są przecież same w sobie rzeczami, lecz tylko wyobrażeniami jedynie i nie mogą zgoła istnieć poza umysłem naszym; a nawet wewnętrzny a zmysłowy ogład naszego umysłu (jako przedmiotu świadomości), którego określenie wyobrażone jest przez kolejne następstwo różnych stanów w czasie, nie jest również właściwą jaźnią, jak ona istnieje sama w sobie, czyli podmiotem transcendentalnym, lecz tylko danym zmysłowości zjawiskiem tego nam nieznanego jestestwa. Istnienia tego wewnętrznego zjawiska, jako rzeczy bytującej sama w sobie, uznać nie można, gdyż jego warunkiem jest czas, który nie może być wcale określeniem jakiej bądź rzeczy samej w sobie. W przestrzeni zaś i w czasie prawda empiryczna zjawisk jest dostatecznie ubezpieczona, i od pokrewieństwa z sennym marzeniem należycie wyróżniona, jeżeli oboje rzetelnie i nieprzerwanie łączą się w doświadczeniu według praw empirycznych.

Według tego przedmioty doświadczenia nigdy nie bywają dawane same w sobie, lecz tylko w doświadczeniu i poza nim zgoła nie istnieją. Że na księżycu mogą być mieszkańcy, choć ich nigdy żaden człowiek nie dostrzegł, na to bądź co bądź przystać trzeba; ale znaczy to tyle jeno, że w możliwym postępie doświadczenia moglibyśmy z nimi się spotkać, gdyż rzeczywistym jest wszystko, co zostaje w łączności [in einem Context] z jakimś spostrzeżeniem według praw pochodu empirycznego. Są one tedy w takim razie rzeczywistymi, jeśli się znajdują w empirycznym związku z moją rzeczywistą świadomością, chociaż przez to same w sobie, tj. poza owym postępem doświadczenia, nie są rzeczywistymi.

Nam nie jest dane rzeczywiście nic prócz spostrzeżenia i empirycznego pochodu od tego do innych możliwych spostrzeżeń. Bo zjawiska, jako wyobrażenia jedynie, są same w sobie rzeczywistymi tylko w spostrzeganiu, które istotnie niczym innym nie jest jeno rzeczywistością wyobrażenia empirycznego, tj. zjawiska. Przed spostrzeżeniem nazywać zjawisko rzeczą rzeczywisty, znaczy albo to, że w rozwoju doświadczenia musimy napotkać takie wrażenie, albo też nic zgoła nie znaczy. Bo że ono istnieje samo w sobie, bez odnoszenia się do zmysłów naszych i możliwego doświadczenia, to można by bądź co bądź powiedzieć, gdyby mowa była o rzeczy samej w sobie. Ale tu się mówi jeno o zjawisku w przestrzeni i czasie, które oboje nie są wcale określeniami rzeczy samych w sobie, lecz tylko zmysłowości naszej; stąd to, co w nich jest (zjawiska), nie jest czymś samym w sobie, lecz wyobrażeniami tylko, które jeśli nie są dane w nas (w spostrzeganiu), to nigdzie indziej się nie napotkają.

Zmysłowa władza oglądania jest właściwie tylko bierną wrażliwością otrzymywania w pewien sposób wyobrażeń, których stosunek do siebie jest czystym oglądem przestrzeni i czasu (gołymi formami zmysłowości naszej), i które, o ile w tym stosunku (w przestrzeni i czasie) powiązane są z sobą i określić się dają wedle praw jedności doświadczenia, zowią się przedmiotami. Niezmysłowa przyczyna tych wyobrażeń jest nam zupełnie nieznana, nie możemy jej tedy oglądać jako przedmiotu, gdyż przedmiotu takiego nie powinniśmy sobie wyobrażać ani w przestrzeni ani w czasie (jako warunkach zmysłowego jeno wyobrażenia), a bez tych warunków nie możemy pomyśleć żadnego oglądu. Możemy jednak myślną jedynie przyczynę zjawisk w ogóle nazwać przedmiotem transcendentalnym, w tym jeno celu, ażeby mieć coś, co odpowiada zmysłowości jako biernej wrażliwości. Temu przedmiotowi transcendentalnemu możemy przypisać cały obszar i łączność naszych możliwych spostrzeżeń i powiedzieć, iż on jest dany sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem. Zjawiska zaś, jemu odpowiadające, nie są dane same w sobie, lecz tylko w tym doświadczeniu, gdyż są jedynie wyobrażeniami, które tylko jako spostrzeżenia oznaczają pewien rzeczywisty przedmiot, mianowicie jeżeli to spostrzeżenie łączy się ze wszystkimi innymi według prawideł jedności doświadczalnej. I tak można powiedzieć: rzeczy rzeczywiste czasu minionego są dane w transcendentalnym przedmiocie doświadczenia; ale dla mnie są one przedmiotami i w czasie minionym rzeczywistymi o tyle jeno, o ile sobie wyobrażam, że odwrotowy szereg możliwych spostrzeżeń (czy to za wskazówką dziejów, czy za śladami przyczyn i skutków) według praw empirycznych; jednym słowem, bieg świata prowadzi do upłynionego szeregu czasowego jako warunku chwili obecnej, która w takim razie wyobrażoną zostaje jako rzeczywista przecie tylko w łączności możliwego doświadczenia, nie zaś sama w sobie; tak iż wszystkie od niepamiętnych czasów przed moim istnieniem minione zdarzenia oznaczają jedynie tylko możliwość przedłużenia łańcucha doświadczeń, poczynając od spostrzeżenia obecnego, a cofając się ku warunkom, określającym je co do czasu.

Jeżeli zatem wyobrażam sobie wszystkie istniejące przedmioty zmysłów razem we wszystkich czasach i we wszystkich przestrzeniach, to nie umieszczam ich tam przed doświadczeniem, lecz wyobrażenie to jest po prostu myślą jeno o możliwym doświadczeniu, w jego bezwzględnej zupełności. W nim tylko jedynie dane są owe przedmioty (będące jeno wyobrażeniami). Że zaś mówi się, iż one istnieją przed wszelkim doświadczeniem moim, to znaczy tylko, że można je napotkać w tej części doświadczenia, ku której, poczynając od spostrzeżenia, przede wszystkim podążyć muszę. Przyczyna warunków empirycznych tego pochodu, więc i to, na jakie człony, lub też jak daleko na nie w odwrocie natrafić mogę, jest transcendentalna, a stąd z konieczności nieznana ni. Lecz też o nią nie idzie, tylko o prawidło pochodu doświadczenia, w którym nie zostają dane przedmioty, mianowicie zjawiska. A w wyniku wszystko to jedno, czy powiem, że w empirycznym pochodzie w przestrzeni mogę trafić na gwiazdy, stokroć bardziej odległe niż te najdalsze, jakie widzę; lub czy powiem, iż być może natrafiło by się na takie w przestrzeni świata, lubo ich nigdy człowiek nie dostrzegł, ani nie dostrzeże; bo chociażby one jako rzeczy same w sobie, nie odnosząc się do możliwego doświadczenia, dane były w ogóle, to dla mnie przecie są niczym, więc nie są wcale przedmiotami, o ile nie zawierają się w szeregu odwrotu empirycznego. W dalszym dopiero zastosowaniu, kiedy właśnie te zjawiska mają być użyte dla idei kosmologicznej o całości bezwzględnej, a zatem kiedy idzie o pytanie, przekraczające granice możliwego doświadczeniu, wyróżnienie sposobu, w jaki pojmujemy rzeczywistość pomyślanych przedmiotów zmysłowych, staje się ważnym, aby zapobiec zwodniczemu urojeniu, które nieuchronnie wypłynąć musi z fałszywego tłumaczenia naszych własnych pojęć doświadczalnych.

Antynomii czystego rozumu rozdział siódmy. Krytyczne rozstrzygnięcie kosmologicznego sporu rozumu z samym sobą

Cała antynomia czystego rozumu polega na dowodzie dialektycznym: Jeżeli dany jest czynnik uwarunkowany, to dany jest także cały szereg wszystkich jego warunków. A ponieważ przedmioty zmysłów dane nam są jako uwarunkowane, więc itd. Przez ten wniosek rozumowy, w którym poprzednik wydaje się tak naturalnym i zrozumiałym, wprowadzone zostają, wedle różnorodności warunków (w syntezie zjawisk), o ile wytwarzają szereg, w takiejże liczbie idee kosmologiczne, domagające się bezwzględnej całkowitości tych szeregów i tym właśnie sposobem wciągające nieuchronnie rozum w spór ze samym sobą. Zanim atoli odkryjemy zwodniczość tego rozumkującego dowodu, musimy się do tego przysposobić przez sprostowanie i określenie pewnych pojęć w nim występujących.

Najprzód, zdanie następne jest jasne i niewątpliwie pewne, że, jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, przez to samo zadany [aufgegeben] nam jest odwrót do szeregu wszystkich jego warunków; gdyż samo już pojęcie czegoś uwarunkowanego pociąga za sobą to, iż coś odnosimy do jakiegoś warunku, a jeżeli ten jest znowuż uwarunkowany, — do dalszego warunku, i tak dalej przez wszystkie człony szeregu. Zdanie to więc jest analityczne i wyższym jest ponad wszelki strach wobec krytyki transcendentalnej. Jest ono logicznym wymagalnikiem rozumu, żeby owo powiązanie pojęcia z jego warunkami, tkwiące już w samymże pojęciu, rozsądkiem pochwycić i prowadzić tak daleko, jak tylko można.

Następnie: jeżeli zarówno czynnik uwarunkowany, jak i jego warunek są rzeczami samymi w sobie, to, jeżeli pierwszy został dany, odwrót ku drugiemu jest już nie tylko zadany, lecz też przez to samo rzeczywiście razem dany; a ponieważ popłaca to co do wszystkich członów szeregu, danym jest równocześnie zupełny szereg warunków, więc też i czynnik bezwarunkowy, albo raczej z góry przyjęto, że czynnik uwarunkowany, który możliwym był tylko wskutek owego szeregu, jest dany. Tutaj synteza czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem jest syntezą rozsądku tylko, wyobrażającego rzeczy, jak są, nie zważając na to, czy i jakim sposobem dojść możemy do ich znajomości. — Przeciwnie, kiedy mam do czynienia ze zjawiskami, które, jako wyobrażenia tylko, wcale nie są dane, jeżeli nie dochodzę do ich znajomości (tj. do nich samych, gdyż one są po prostu tylko empirycznymi wiadomościami); to nie mogę powiedzieć w tym samym znaczeniu: jeśli dany jest czynnik uwarunkowany, to dane są także wszystkie jego warunki (jako zjawiska), a stąd nie mogę żadną miarą wnioskować o bezwzględnej całkowitości ich szeregu. Bo zjawiska same nie są, w ujęciu, niczym innym, jeno empiryczną syntezą (w przestrzeni i czasie), a zatem w niej tylko są dane. Otóż wcale nie wynika stąd, że jeśli czynnik uwarunkowany (w zjawisku) jest dany, to przez to daną jest razem i z góry dopuszczoną synteza, tworząca jego empiryczny warunek, bo ta znajdzie się dopiero w odwrocie, a nigdy bez niego. Ale w takim wypadku można zaiste to powiedzieć, że odwrót ku warunkom, tj. nieprzerwana empiryczna synteza jest po tej stronie nakazana albo zadana i że nie może braknąć warunków, które daje ten odwrót.

Z tego widnieje, że poprzednik kosmologicznego wniosku rozumowego bierze czynnik uwarunkowany w transcendentalnym znaczeniu czystej kategorii; następnik zaś w empirycznym znaczeniu pojęcia rozsądkowego stosowanego jeno do zjawisk; że zatem spotykamy tu owo dialektyczne oszukaństwo, które nazywa się sophisma figurae dictionis¹⁹⁰. Oszukaństwo to jednak nie jest wcale sztuczką, lecz zupełnie naturalnym omamieniem pospolitego rozumu. Bo przez nie z góry dopuszczamy (w poprzedniku) warunki i ich szereg, niby nieopatrznie [unbesehen], że jeżeli coś jest danym jako uwarunkowane, ponieważ to jest po prostu tylko wymaganiem logicznym uznawania zupełnych przesłanek do danego wyniku; a w takim powiązaniu czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem nie napotyka się żadnego porządku czasowego; przypuszczamy je same w sobie jako dane równocześnie. Dalej również jest naturalnym (w następniku), uważać zjawiska za rzeczy same w sobie jak również przedmioty dane tylko rozsądkowi, jak to się stało w poprzedniku, kiedym oderwał się od wszelkich warunków oglądu, pod którymi jedynie dane być mogą przedmioty. Otóż przeoczyliśmy tutaj nader ważną różnicę między pojęciami. Synteza czynnika uwarunkowanego z jego warunkiem i cały szereg tych drugich (w poprzedniku) nie miała w sobie nic z ograniczeń co do czasu i żadnego pojęcia kolejności. Natomiast synteza empiryczna i szereg warunków w zjawisku (który zostaje podciągnięty w następniku) dane są z konieczności kolejno i tylko w czasie jedno po drugiem; a zatem tutaj nie mogłem tak jak tam z góry przypuszczać bezwzględnej całkowitości syntezy i wyobrażonego przez nią szeregu, gdyż tam wszystkie człony szeregu dane są same w sobie (bez warunku czasowego), a tu możliwe są jedynie przez kolejny odwrót, który przez to tylko jest dany, że go się dokonywa rzeczywiście.

Po wykryciu takiego pośliźnięcia się dowodu branego wspólnie za podstawę (twierdzeń kosmologicznych), można obie spierające się strony słusznie odprawić, jako takie, co swego żądania nie opierają na żadnym uzasadnionym tytule. Ale przez to ich zwada jeszcze się nie kończy o tyle, że nie zostały przekonane, iż obie, lub też jedna z dwu nie mają słuszności (w wyniku) w sprawie samej, przez siebie popieranej, chociaż nie umiały oprzeć jej na dzielnym dowodzeniu. Nic przecie jaśniejszym się nie wydaje nad to, że z dwu tych stron, z których jedna utrzymuje: świat ma początek, druga: świat nie ma początku, lecz istnieje od wieków wiecznych, powinna by któraś mieć słuszność. Jeżeli jednak tak jest, to ponieważ jasność po obu stronach jest równa, niepodobna więc nigdy wymiarkować, która strona ma słuszność, a spór trwa dalej jak poprzednio, chociaż spierającym się trybunał rozumu nakazał, żeby dali spokój. Nie ma już tedy środka zakończenia sporu stanowczo i ku zadowoleniu stron obu; chyba że, ponieważ mogą tak pięknie zbijać się nawzajem, przekonamy ich wreszcie, że spierają się nie wiadomo o co i że pewna transcendentalna złuda wymalowała im jakąś rzeczywistość tam, gdzie jej odnaleźć niepodobna. Na tę drogę załatwienia sporu, nie dającego się załatwić sądownie, puścimy się obecnie.

---

Zenon Eleata, dialektyk subtelny, dostał już od Platona jako lekkomyślny sofista naganę za to, że, by wykazać swą sztukę, starał się toż samo zdanie udowadniać pozornymi argumentami, a niebawem potem obalać równie silnymi. Utrzymywał on, że Bóg (prawdopodobnie był to u niego świat tylko) nie jest ani skończony, ani nieskończony, że nie jest ani w ruchu, ani w spoczynku, że do żadnej innej rzeczy nie jest ani podobny, ani niepodobny. Zdawało się tym, co go w tej mierze oceniali, jakoby chciał oba sprzeczne z sobą twierdzenia całkowicie odrzucić, co przecie jest niedorzecznością. Atoli ja nie sądzę, iżby go słusznie obarczać było można tym zarzutem. Pierwsze z tych zdań niebawem oświetlę dokładniej. Co do reszty, to jeżeli przez wyraz: Bóg rozumiał wszechświat, musiał bądź co bądź powiedzieć, że ten ani jest trwale obecnym na swoim miejscu (w spoczynku), ani też, że je zmienia (porusza się), ponieważ wszystkie miejsca są tylko we wszechświecie, a on sam zatem nie jest w żadnym miejscu. Jeżeli wszechświat obejmuje w sobie wszystko, co istnieje, to o tyle nie jest do żadnej innej rzeczy ani podobny, ani niepodobny, bo poza nim nie ma żadnej innej rzeczy, z którą by mógł być porównany. Jeżeli dwa sporne ze sobą sądy każą się domyślać niedorzecznego [unstatthafte] warunku, to odpadają oba, bez względu na swe przeciwieństwo (które właściwie nie jest wcale sprzecznością), ponieważ odpada warunek, pod którym jedynie każde z tych zdań miało popłacać.

Gdyby ktoś powiedział, że każde ciało albo pachnie przyjemnie, albo nie pachnie przyjemnie, to coś trzeciego zdarzyć się może, mianowicie, że nie pachnie wcale (nie wydziela woni), a tak oba sporne zdania mogą być mylnymi. Jeżeli zaś powiem: ono jest albo pachnące albo nie pachnące (vel suaveolens vel non suaveolens), to oba zdania są ze sobą wręcz-sprzeczne i tylko pierwsze jest mylnym, odwrotnik zaś jego wręcz-sprzeczny, mianowicie: niektóre ciała są niepachnące — obejmuje w sobie także ciała, które wcale woni nie wydają. W poprzednim przeciwstawieniu (per disparata [=przez pojęcia przeciwne]) przypadkowy warunek pojęcia o ciałach (zapach) pozostawał jeszcze przy spornym sądzie i nie został przezeń razem usunięty, dlatego drugie twierdzenie nie było wręcz-sprzecznym odwrotnikiem pierwszego.

Kiedy więc powiadam: świat jest co do przestrzeni albo nieskończony, albo nie jest nieskończony (non est infinitus); to, jeżeli pierwsze zdanie jest mylne, jego wręcz-sprzeczny odwrotnik: świat nie jest nieskończony, musi być prawdziwy. Przez to usuwałbym tylko jakiś świat nieskończony, ale nie stwierdzałbym jakiegoś innego, mianowicie skończonego. Gdyby się jednak rzekło: świat jest albo nieskończony albo skończony (nie-nieskończony), to oba zdania mogłyby być mylne. Bo w tym wypadku uważam świat za określony sam w sobie co do swej wielkości, gdy w odwrotniku, nie tylko usuwam nieskończoność, a z nią razem całe może odrębne istnienie świata, jako rzeczy rzeczywistej samej w sobie, co może być również mylnym, mianowicie, jeśliby świat nie miał być dany wcale jako rzecz sama w sobie, a więc co do wielkości swej ani jako nieskończony, ani jako skończony. Niech mi wolno będzie taką przeciwstawność (oppositio) nazwać dialektyczną; a przeciwstawność ze sprzeczności — analityczną. A zatem z dwu dialektycznie sobie przeciwstawnych sądów mogą oba być mylne dlatego, że jeden nie tylko przeczy, lecz jeszcze więcej wypowiada, niż się wymaga od zaprzeczenia.

Jeżeli dwa znania: świat jest co do swej wielkości nieskończony, świat jest co do swej wielkości skończony, uważa się za wręcz-sprzeczne z sobą: to się przypuszcza, iż świat (cały szereg zjawisk) jest rzeczą samą w sobie; gdyż on pozostanie, choćbym usunął nieskończony lub skończony odwrót w szeregu zjawisk jego. Ale gdy odrzucę to przypuszczenie, czyli tę transcendentalną złudę, i zaprzeczę, by on był rzeczą samą w sobie: to wręcz-sprzeczne przeciwieństwo dwu twierdzeń zmienia się w dialektyczne tylko, i ponieważ świat wcale nie istnieje sam w sobie (niezależnie od odwrotowego szeregu wyobrażeń moich), więc nie istnieje także ani jako nieskończona w sobie, ani też jako skończona w sobie całość. Znaleźć go można tylko w empirycznym odwrocie szeregu zjawisk, ale nie sam dla siebie. Stąd jeżeli tenże [szereg] zawsze jest uwarunkowany, to nigdy nie jest dany całkowicie, i świat zatem nie jest bezwarunkową całością, nie istnieje więc jako taka, ani z nieskończoną ani ze skończoną wielkością.

Co się tu powiedziało o pierwszej idei kosmologicznej, mianowicie o bezwzględnej całkowitości wielkości w zjawisku, to stosuje się i do wszystkich innych. Szereg warunków znaleźć można tylko w samejże odwrotowej syntezie, lecz nie sam dla siebie w zjawisku, jako w rzeczy samoistnej, danej przed wszelkim odwrotem. Stąd też będę musiał powiedzieć: mnogość części w jakimś danym zjawisku nie jest sama w sobie ani skończoną ani nieskończoną, ponieważ zjawisko nie jest czymś istniejącym samo w sobie, a części zostają dane dopiero przez odwrót rozkładającej syntezy i w nim, a ten odwrót nigdy nie jest dany wręcz cały, ani jako skończony, ani jako nieskończony. Toż samo da się rzec o szeregu ułożonych ponad sobą przyczyn, czyli istnienia uwarunkowanego aż do bezwarunkowo koniecznego, które nigdy ani samo w sobie co do swej całkowitości za skończone, ani też za nieskończone nie może być uważane, gdyż jako szereg podporządkowanych wyobrażeń polega tylko na odwrocie dynamicznym; przed nim zaś i jako szereg rzeczy dla siebie trwale bytujący, nie może zgoła istnieć samo w sobie.

Tak więc antynomię czystego rozumu przy jego ideach kosmologicznych usuwamy przez to, iż się okazuje, jako jest tylko dialektyczną i sporem złudy, stąd wynikającej, że ideę bezwzględnej całkowitości, popłatnej jeno jako warunek rzeczy samych w sobie, zastosowano do zjawisk, które istnieją tylko w wyobrażeniu, a jeżeli tworzą szereg, — w kolejnym odwrocie, ale zresztą nigdzie indziej. Można atoli nawzajem z tej antynomii wyciągnąć korzyść prawdziwą, nie dogmatyczną wprawdzie, lecz krytyczną i teoretyczną [doctrinalen], mianowicie pośrednie przez nią udowodnienie transcendentalnej idealności zjawisk, gdyby komuś nie wystarczało dowodzenie bezpośrednie w Estetyce transcendentalnej. Dowód polegałby na tym dylemacie: jeśli świat jest całością istniejącą samą w sobie, to jest albo skończony, albo nieskończony. Że zaś zarówno pierwsze jak i drugie jest mylne (na mocy powyżej przytoczonych dowodów antytezy z jednej, a tezy z drugiej strony); — przeto mylnym jest również, że świat (ogół wszystkich zjawisk) jest całością istniejącą samą w sobie. A stąd wynika, że zjawiska w ogóle są niczym poza naszymi wyobrażeniami, cośmy właśnie orzec chcieli przez ich transcendentalną idealność.

Uwaga ta ma znaczenie doniosłe. Widać stąd, że powyższe dowodzenia czworakiej antynomii nie były mamidłami, lecz miały gruntowną podstawę, mianowicie wobec przypuszczenia, jakoby zjawiska, czyli świat zmysłowy, obejmujący je w sobie wszystkie, były rzeczami samym i w sobie. Przeciwieństwo zaś wyprowadzonych z tego twierdzeń wyjaśnia, że w przypuszczeniu mieści się fałsz i przez to wiedzie nas do odkrycia prawdziwej właściwości rzeczy, jako przedmiotów zmysłowych. Dialektyka transcendentalna nie daje żadną miarą jakiejś pomocy sceptycyzmowi, lecz daje ją metodzie sceptycznej, która na niej może wykazać swój wielki pożytek, jeśli się dozwoli argumentom rozumu wystąpić przeciwko samym sobie z jak największą swobodą, bo te choć w końcu nie dostarczą tego, czego się szukało, to w każdym razie udzielą czegoś pożytecznego i przydatnego do sprostowania sądów naszych.

Antynomii czystego rozumu rozdział ósmy. Kierownicza zasada czystego rozumu ze względu na idee kosmologiczne

Ponieważ przez kosmologiczną zasadę całkowitości wcale nie zostaje dane maximum szeregu warunków w świecie zmysłowym, jako w rzeczy samej w sobie, lecz tylko może być zadane w odwrocie tychże, więc wspomniana zasada czystego rozumu, w tak sprostowanym znaczeniu, zachowuje właściwą swą ważność, wprawdzie nie jako pewnik [Axiom], by myślowo uznać całkowitość w przedmiocie za rzeczywistą, lecz jako zagadnienie [Problem] dla rozsądku, więc dla podmiotu, by, zgodnie z zupełnością w idei, ustanowić i rozwinąć odwrót w szeregu warunków do jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego. Bo w zmysłowości, tj. w przestrzeni i w czasie, każdy warunek, do którego w wykładzie danych zjawisk dotrzeć możemy, jest znowuż uwarunkowany; ponieważ one nie są przedmiotami samymi w sobie, w których by bądź co bądź można znaleźć czynnik wręcz-bezwarunkowy, lecz tylko empirycznymi wyobrażeniami, które zawsze muszą w oglądzie odnaleźć swój warunek, określający je co do przestrzeni lub czasu. Zasada rozumu zatem jest właściwie tylko prawidłem, nakazującym w szeregu warunków zjawisk danych odwrót, któremu nigdy nie wolno zatrzymać się przy czynniku wręcz-bezwarunkowym. Nie jest ona tedy naczelną zasadą możliwości doświadczenia i empirycznego poznania przedmiotów zmysłowych, więc nie jest zasadą rozsądku, gdyż każde doświadczenie zamknięte jest w swoich granicach (zgodnie z danym oglądem); nie jest też ustawodawczą zasadą rozumu, by pojęcie świata zmysłowego rozszerzyć poza wszelkie możliwe doświadczenie, lecz zasadą możliwie jak największego rozwinięcia i rozszerzenia doświadczenia, wedle której żadna empiryczna granica nie powinna uchodzić za granicę bezwzględną, a więc zasadą rozumu, wymagającą od nas, jako prawidło, czego powinniśmy dokonać w odwrocie, lecz nie antycypującą tego, co dane jest samo przez się w przedmiocie przed wszelkim odwrotem. Stąd nazywam ją kierowniczą zasadą rozumu, gdy przeciwnie zasada bezwzględnej całkowitości szeregu warunków, jako danej w przedmiocie (w zjawiskach) sama przez się, byłaby ustawodawczą zasadą kosmologiczną, której nicość chciałem wskazać przez to rozróżnienie i tym sposobem przeszkodzić, żeby idei, służącej jedynie za prawidło, nie przypisywano realności przedmiotowej, jak to skądinąd nieuchronnie bywa (wskutek mrzonki¹⁹¹ transcendentalnej).

Ażeby znaczenie tego prawidła rozumu czystego należycie określić, przede wszystkim zauważyć trzeba, że nie może ono powiedzieć, czym przedmiot jest, lecz tylko, jak należy poprowadzić odwrót empiryczny, by dotrzeć do zupełnego pojęcia przedmiotu. Bo gdyby pierwsze stać się mogło, byłaby to zasada ustawodawcza, jakiej czysty rozum nigdy wydać nie zdoła. Nie można tedy żadną miarą chcieć przez to powiedzieć, iżby szereg warunków do jakiegoś danego czynnika uwarunkowanego był sam w sobie skończony, lub nieskończony, gdyż tym sposobem goła idea bezwzględnej całkowitości, która w niej samej tylko się zrodziła, pomyślałaby jakiś przedmiot, który nie może zostać dany w żadnym doświadczeniu, pewnemu szeregowi zjawisk nadając przedmiotową realność, niezależną od syntezy empirycznej. A zatem idea rozumowa przepisze jeno odwrotowej syntezie w szeregu warunków prawidło, wedle którego przechodzi ona od czynnika uwarunkowanego, za pośrednictwem wszystkich wzajem sobie podporządkowanych warunków, do czynnika bezwarunkowego, chociaż tegoż nigdy nie dosięgnie. Bo czynnik wręcz-bezwarunkowy zgoła się nie napotyka w doświadczeniu.

W tym celu należy tedy najprzód dokładnie określić syntezę szeregu, o ile ten nigdy nie jest zupełnym. Zazwyczaj używają ku temu dwu wyrażeń, mających coś wyróżniać w tej mierze, chociaż nie umie się naprawdę przedstawić powodu rozróżnienia tego. Matematycy mówią tylko o progressus in infinitum. Badacze pojęć (filozofowie) zamiast tego chcą nadać ważność jedynie wyrażeniu: progressus in indefinitum. Nie zatrzymując się nad roztrząsaniem wątpliwości, która mi doradziła takie rozróżnienie, ani też nad dobrem czy bezowocnym jego stosowaniem, postaram się pojęcia te dokładnie określić ze względu na swój zamiar.

O linii prostej można słusznie powiedzieć, że może być przedłużoną w nieskończoność, a tutaj rozróżnienie nieskończonego i nieokreślnie dalekiego pochodu (progressus in indefinitum) byłoby czczą subtelnością. Bo chociaż, gdy się mówi: pociągnijcie linię dalej, tu brzmi zaiste trafniej, jeśli się doda: in indefinitum, niż gdy się rzecze: in infinitum ponieważ pierwsze nic więcej nie znaczy, jeno: przedłużajcie ją, dopóki zechcecie, drugie zaś: nigdy nie powinniście ustać w jej przedłużaniu (co przy tym zgoła nie jest zamierzonym): to przecież, kiedy jest mowa tylko o możności, pierwsze wyrażenie jest zupełnie trafne, gdyż możecie ją ustawicznie ciągnąć w nieskończoność. I tak też bywa we wszystkich wypadkach, w których się mówi tylko o postępie, tj. o przechodzeniu od warunku do czegoś uwarunkowanego; to możliwe przechodzenie cięgnie się w szeregu zjawisk w nieskończoność. Od jakiejś pary rodziców możecie w linii zstępnej płodzenia posuwać się bez końca i bardzo łatwo pomyśleć sobie, że ono tak rzeczywiście ciągnie się w świecie. Bo tu rozum nigdy nie potrzebuje bezwzględnej całkowitości szeregu, gdyż jej nie zakładamy jako warunku i jako danej (datum), lecz tylko jako coś uwarunkowanego, co jest tylko dopuszczaniem (dabile) i dodawane jest bez końca.

Inaczej zupełnie jest z zagadnieniem, jak daleko rozciąga się odwrót, wznoszący się kolejno od danego czynnika uwarunkowanego do warunków. Czy mógłbym powiedzieć, iż jest on odwrotem w nieskończoność, czy też tylko odwrotem rozciągającym się nieokreślenie daleko (in indefinitum); i czy zatem od obecnie żyjących ludzi, w szeregu ich przodków, mogę wstępować w górę w nieskończoność, czy też można by tylko rzec, że jakkolwiek daleko się cofnę, nigdy nie napotykam empirycznego powodu uważania szeregu za ograniczony gdzie nie bądź, tak iż jestem uprawniony a zarazem zobowiązany, do każdego z praszczurów wyszukiwać dalszych jego przodków, chociaż nie przypuszczać ich z góry.

Stąd powiadam: jeżeli całość daną została w oglądzie empirycznym, to odwrót w szeregu jej wewnętrznych warunków ciągnie się w nieskończoność. Ale jeśli jest dany tylko jeden człon szeregu, od którego ma dopiero iść odwrót ku bezwzględnej całkowitości: to następuje tylko kroczenie w dal nieokreśloną (in indefinitum). I tak o dzieleniu materii, danej w swoich granicach (ciała), trzeba powiedzieć, iż ciągnie się w nieskończoność. Bo ta materia jest dana w oglądzie empirycznym cała, więc ze wszystkimi swymi możliwymi częściami. A ponieważ warunkiem tej całości jest jej część, a warunkiem tej części — część części itd. i w tym odwrocie rozkładu nigdy się nie napotka bezwarunkowego (niepodzielnego) człona szeregu warunków: to nie tylko nigdzie nie ma powodu empirycznego do ustania w dzieleniu, lecz owszem dalsze człony mającego się dalej odbywać dzielenia są dane empirycznie nawet przed tym dalszym dzieleniem, tj. dzielenie idzie w nieskończoność. Przeciwnie szereg przodków jakiegoś danego człowieka w bezwzględnej swej całkowitości nie jest dany w żadnym możliwym doświadczeniu; a jednak odwrót idzie przecie od każdego człona tej genealogii do coraz wyższego, tak że niepodobna napotkać żadnej empirycznej granicy, która by przedstawiała pewien człon jako wręcz-bezwarunkowy. Ale ponieważ mimo to nawet człony, które by mogły stanowić warunek po temu, nie mieszczą się już przed odwrotem w empirycznym oglądzie całości: to on nie ciągnie się w nieskończoność (dzielenia czegoś danego), tylko w nieokreśloną dal wyszukiwania coraz liczniejszych członów do już danych, które znów zawsze dane są tylko warunkowo.

W żadnym z tych dwu wypadków, ani w regressus in infinitum, ani in indefinitum nie uważa się szeregu warunków jako nieskończenie danych w przedmiocie. Nie rzeczy to same w sobie, lecz tylko zjawiska, jako warunki jedne drugich, dane są jeno w samymże odwrocie. A więc pytanie już nie brzmi: jak wielkim jest ten szereg warunków sam w sobie, czy ukończony czy nieskończony, gdyż on jest niczym sam w sobie; — lecz: jak powinniśmy dokonać odwrotu empirycznego i jak daleko go poprowadzić. I tu jest tedy ważna różnica co do prawidła kroczenia dalej. Jeżeli całość została dana empirycznie, to możliwym jest cofać się w szeregu jej wewnętrznych warunków w nieskończoność. Lecz jeśli daną nie jest, tylko ma być dopiero daną przez odwrót empiryczny, to mogę jeno powiedzieć: do nieskończoności możliwym jest przechodzić ku coraz wyższym warunkom szeregu. W pierwszym wypadku mogłem rzec: istnieje więcej członów i to empirycznie danych, niż ich osiągam przez odwrót (rozkładu); w drugim zaś: mogę w odwrocie wciąż dalej postępować, ponieważ żaden człon nie jest empirycznie dany jako wręcz-bezwarunkowy, a zatem wciąż dopuszcza coraz to wyższy człon jako możliwy, więc poszukiwanie go jako konieczne. Tam koniecznym było napotykać więcej członów szeregu; tu zaś zawsze jest koniecznym pytać o więcej, ponieważ żadne doświadczenie nie jest bezwzględnie ograniczone. Bo albo nie macie żadnego spostrzeżenia, co by wasz empiryczny odwrót wręcz ograniczało, a wówczas musicie swój odwrót poczytywać nie za zupełny; albo też macie takie spostrzeżenie, ograniczające wasz szereg, a wtedy nie może być ono częścią waszego już przebieżonego szeregu (bo to, co ogranicza, musi być różnym od tego, co jest przez nie ograniczone), więc musicie swój odwrót dalej ciągnąć do tego również warunku, i tak wciąż dalej.

Rozdział następny oświetli należycie te uwagi przez ich zastosowanie.

Antynomii czystego rozumu rozdział dziewiąty. O empirycznym zastosowaniu kierowniczej zasady rozumu co do wszystkich idei kosmologicznych

Ponieważ, jak wykazywaliśmy niejednokrotnie, ani z pojęć rozsądkowych, ani z rozumowych nie ma wcale użytku transcendentalnego; ponieważ bezwzględna całkowitość szeregów uwarunkowań w świecie zmysłowym opiera się na transcendentalnym użytkowaniu z rozumu, który żąda tej bezwarunkowej zupełności od tego, co za rzecz samą w sobie z góry poczytuje; ponieważ jednak świat zmysłowy nie zawiera nic takiego: więc nigdy już nie może być mowy o bezwzględnej w nim wielkości szeregów, czy są same w sobie ograniczone czy nieograniczone, lecz tylko o tym, jak daleko posuwać się mamy w odwrocie empirycznym przy sprowadzaniu doświadczenia do jego warunków, by wedle prawidła rozumu nie poprzestać na żadnym innym załatwieniu jego pytań, jeno przy takim, co odpowiada przedmiotowi.

A zatem pozostaje nam jedynie tylko ważność zasady rozumowej jako prawidła dokonywania i wielkości możliwego doświadczenia, gdyż jej nieważność jako ustawodawczej zasady rzeczy samych w sobie udowodniliśmy dostatecznie. I jeżeli tamtą zdołamy przedstawić naocznie jako niewątpliwą, to spór rozumu z samym sobą ukończy się zupełnie, gdyż nie tylko przez rozwiązanie krytyczne usuniemy złudę, co go z samym sobą rozdwoiła, lecz także odkryje się zamiast niej znaczenie, w jakim on sam ze sobą się zgadza, a którego złe zrozumienie wyłącznie spór spowodowało, a zasada skądinąd dialektyczna przemieni się w teoretyczną. Istotnie, jeżeli ona w swoim znaczeniu podmiotowym, by określała możliwie jak największe użytkowanie z rozsądku w doświadczeniu odpowiednio do jego przedmiotów, może zostać uznana za słuszną: to tyleż właśnie warto, jak gdyby ona niby pewnik (który z czystego rozumu jest niemożliwy) określała a priori przedmioty same w sobie; gdyż i taki pewnik nie mógłby co do przedmiotów doświadczenia mieć większego wpływu na rozszerzenie i sprostowanie poznania naszego, jeśli by się nie okazał czynnym w najrozleglejszym doświadczalnym użytkowaniu z naszego rozsądku.

I. Rozwiązanie idei kosmologicznej o całkowitości złożenia zjawisk we wszechświecie

Zarówno tutaj, jak we wszystkich innych pytaniach kosmologicznych podstawą kierowniczej zasady rozumu jest zdanie, że w empirycznym odwrocie nie można napotkać żadnego doświadczenia o bezwzględnej granicy, więc podlegającego warunkowi, jako takiemu, który by był empirycznie wręcz-bezwarunkowym. A powodem tego jest, że doświadczenie takie musiałoby zawierać w sobie ograniczenie zjawisk przez nic, czyli przez próżnię, z którą by się mógł za pośrednictwem wrażenia spotkać odwrót wciąż dalej prowadzony; a to jest niemożliwe.

Otóż owo zdanie, wypowiadające tyle, że w odwrocie empirycznym zawsze docieram jeno do jakiegoś warunku, który znowuż sam uważany być musi za empirycznie uwarunkowany, mieści w sobie prawidło in terminis [=ściśle określone], że jakkolwiekbym daleko zaszedł z tym w szeregu wstępującym, zawsze bym musiał pytać o coraz wyższy człon szeregu, czy on znany mi jest z doświadczenia, czy też nie.

Ażeby rozwiązać tedy pierwsze zagadnienie kosmologiczne potrzeba jeszcze tylko wymiarkować, czy w odwrocie ku bezwarunkowej wielkości wszechświata (co do czasu i przestrzeni) to nigdy nieograniczone wstępowanie może się nazywać odwrotem w nieskończoność, czy też tylko odwrotem nieokreślnie daleko ciągnącym się (in indefinitum).

Ogólne jeno wyobrażenie szeregu wszystkich minionych stanów świata oraz rzeczy, które są w przestrzeni świata równocześnie, jest samo niczym innym jeno możliwym empirycznym odwrotem, który sobie, choć jeszcze nieokreślnie, wystawiam w myśli i przez który może jedynie powstać pojęcie takiego szeregu warunków do danego spostrzeżenia¹⁹². Atoli całość świata zawsze mam tylko w pojęciu, lecz bynajmniej nie w oglądzie (jako całość). A więc nie mogę z jej wielkości wnioskować o wielkości odwrotu i tę zgodnie z tamtą określać, lecz muszę sobie wprzódy wyrobić pojęcie o wielkości świata za pomocą wielkości odwrotu empirycznego. A o tym nigdy nie wiem nic więcej ponad to, że od każdego danego człona szeregu warunków wciąż muszę podążać empirycznie do jakiegoś człona wyższego (odleglejszego). A więc przez to — wielkość całości zjawisk zgoła nie jest wręcz-określoną; zatem nie można też powiedzieć, iż odwrót ten ciągnie się w nieskończoność, gdyż to by antycypowało człony, do których odwrót jeszcze nie dotarł, i ich mnogość przedstawiało tak wielką, że do niej dobrać się nie może żadna synteza empiryczna, czyli określałoby (lubo tylko ujemnie) wielkość świata jeszcze przed odwrotem, — co jest niemożliwym. Ta bowiem (co do swej całkowitości) nie jest mi dana przez żaden ogląd, więc i jej wielkość nie jest dana przed odwrotem. Stąd o wielkości świata samej w sobie nie możemy powiedzieć nic zgoła, nawet tego, że w niej istnieje regressus ad infinitum; lecz musimy szukać jeno pojęcia o tej wielkości według prawidła, określającego empiryczny w niej odwrót. A to prawidło powiada jeno tyle, że jakkolwiekbyśmy daleko zaszli w szeregu warunków empirycznych, nigdzie nie powinniśmy uznawać granicy bezwzględnej, lecz każde zjawisko, jako uwarunkowane, podporządkować drugiemu, jako jego warunkowi, więc ku niemu wciąż dalej podążać; a to jest regressus in indefinitum, który, jako nie określający wcale wielkości w przedmiocie, należy dość dokładnie wyróżniać od regressus in infinitum.

A zatem nie mogę powiedzieć: świat co do minionego czasu, lub co do przestrzeni jest nieskończony. Bo takie pojecie o wielkości, jako jakiejś danej nieskończoności, jest empiryczne, więc też i co do świata, jako przedmiotu zmysłów, wręcz-niemożliwe. Nie powiem także: odwrót, poczynając od jakiegoś danego spostrzeżenia, do tego wszystkiego, co je zarówno w przestrzeni, jak w minionym czasie ogranicza w szeregu, ciągnie się w nieskończoność, gdyż to każe się domyślać nieskończonej wielkości świata; ani też: jest ona skończoną, gdyż granica bezwzględna jest również empirycznie niemożliwa. Więc nie będę mógł nic powiedzieć o całym przedmiocie doświadczenia (świata zmysłowego), lecz tylko o prawidle, wedle którego ma być podjęte i prowadzone doświadczenie stosownie do swego przedmiotu.

Na kosmologiczne tedy pytanie co do wielkości świata pierwsza a ujemna odpowiedź brzmi: nie ma wcale pierwszego początku pod względem czasu, ani ostatecznej granicy pod względem przestrzeni. W przeciwnym bowiem razie ograniczony byłby próżnym czasem z jednej a próżną przestrzenią z drugiej strony. A że jako zjawisko nie może być ani tym ani tamtym sam w sobie, bo zjawisko nie jest rzeczą samą w sobie, więc musiałoby być możliwym spostrzeganie ograniczenia przez wręcz-próżny czas lub próżną przestrzeń, przez które by te krańce świata dane były w jakimś możliwym doświadczeniu. A takie doświadczenie, jako zupełnie czcze co do treści, jest niemożliwe. Więc bezwzględna granica świata jest niemożliwa empirycznie, a zatem i wręcz¹⁹³.

Z tego wynika też zarazem odpowiedź twierdząca: odwrót w szeregu zjawisk świata, jako określenie wielkości świata, ciągnie się in indefinitum, a to powiada tyle co: świat zmysłowy nie ma wcale wielkości bezwzględnej, lecz odwrót empiryczny (przez który ona jedynie daną być może po stronie swych warunków) ma swoje prawidło, mianowicie, winien od każdego człona szeregu, jako czynnika uwarunkowanego, wciąż podążać do jeszcze dalszego (czy to we własnym doświadczeniu, czy przy wskazówkach historii, czy wedle łańcucha skutków i ich przyczyn) i nigdzie nie gardzić rozszerzeniem możliwego empirycznego użytkowania ze swego rozsądku, co też jest właściwym i jedynym zajęciem rozumu wobec swoich zasad naczelnych.

Nie przepisuje się przez to określonego empirycznego odwrotu, który by bez ustanku posuwał się w pewnym rodzaju zjawisk, np. że od jakiegoś żyjącego człowieka zawsze trzeba wstępować w górę w szeregu przodków, nie oczekując pierwszej pary, lub też w szeregu ciał niebieskich, nie do dopuszczając najdalszego słońca; lecz nakazuje się tylko kroczenie od zjawisk do zjawisk, chociażby te nawet nie dawały rzeczywistego spostrzegania (jeśli ono pod względem stopnia jest za słabe dla świadomości naszej, by stać się doświadczeniem), gdyż one mimo to należą przecie do możliwego doświadczenia.

Wszelki początek jest w czasie, a wszelka granica rozciągłości w przestrzeni. Przestrzeń i czas zaś są tylko w świecie zmysłowym. A zatem tylko zjawiska w świecie są warunkowe; sam zaś świat nie jest ani uwarunkowany, ani bezwarunkowo ograniczony.

Właśnie też dlatego, i ponieważ ani świat nigdy cały, ani nawet szereg warunków do jakiegoś danego uwarunkowanego czynnika, jako szereg świata, cały danym być nie może, więc pojęcie o wielkości świata dane jest tylko przez odwrót, nie zaś przed nim w jakimś zbiorowym [collectiven] oglądzie. Odwrót zaś polega zawsze jeno na określaniu wielkości, nie daje więc wcale określonego pojęcia, a więc i żadnego pojęcia o wielkości, która wobec pewnej miary była nieskończoną, nie ciągnie się więc w nieskończoność (niby daną) lecz w nieokreśloną dal, by dać wielkość (doświadczeniu) która dopiero przez ten odwrót staje się rzeczywistą.

II. Rozwiązanie idei kosmologicznej o całkowitości dzielenia danej całości w oglądzie

Dzieląc jakąś całość, daną w oglądzie, przechodzę od czegoś uwarunkowanego do warunków jego możliwości. Dzielenie części (subdivisio lub decompositio) jest odwrotem w szeregu tych warunków. Bezwzględna całkowitość tego szeregu wtedy tylko byłaby daną, gdyby odwrót mógł dotrzeć aż do części pojedynczych. Ale jeśli wszystkie części w ciągle odbywającym się rozkładaniu są wciąż znowu podzielne, to dzielenie, tj. odwrót od czynnika uwarunkowanego do jego warunków, idzie in infinitum, gdyż warunki (części) są zawarte w samymże czynniku uwarunkowanym, a ponieważ ten jest dany cały w oglądzie, zamkniętym jego granicami, więc i one są wszystkie zarazem też dane. Odwrót ten zatem powinien się nazywać nie tylko regressus in indefinitum, jak na to jeno zezwalała poprzednia idea kosmologiczna, gdym od czynnika uwarunkowanego miał przechodzić do jego warunków, które były po za nim, więc przezeń nie były zarazem dane, lecz przybywały dopiero w odwrocie empirycznym. Mimo to jednak nie wolno żadną miarą powiedzieć o takiej całości, podzielnej w nieskończoność, że składa się z nieskończenie wielu części. Bo chociaż wszystkie części zawierają się w oglądzie całości, to się w nim nie zawiera całe dzielenie, polegające tylko na odbywającym się wciąż rozkładaniu, czyli na samymże odwrocie, który czyni dopiero szereg rzeczywistym. A ponieważ ten odwrót jest nieskończony, to wprawdzie wszystkie człony (części), do których dociera, są zawarte w danej całości jako zbiorowiska, lecz nie cały szereg dzielenia, który jest kolejno nieskończonym a nigdy całym, więc też nie może przedstawiać nieskończonej mnogości i skupienia jej w jednej całostce.

To ogólne napomknienie daje się najprzód bardzo łatwo zastosować do przestrzeni. Każda przestrzeń. oglądana w granicach swoich, jest taką całością, której części przy wszelkim rozkładaniu wciąż znowu są przestrzeniami, i stąd jest podzielną do nieskończoności.

Z tego wynika też całkiem naturalnie drugie zastosowanie do zjawiska zewnętrznego (ciała), zamkniętego w swoich granicach. Jego podzielność opiera się na podzielności przestrzeni, która stanowi możliwość ciała, jako rozciągłej całostki. Więc ono jest podzielne do nieskończoności, chociaż przez to nie składa się z nieskończenie wielu części.

Wydaje się wprawdzie, że ponieważ ciało musi być wyobrażone jako substancja w przestrzeni, to w tym się co do prawa podzielności przestrzeni od niej wyróżni; bo można bądź co bądź przyznać, iż rozkładanie w tej drugiej nigdy by nie zdołało usunąć wszelkiego złożenia, gdyż w takim razie wszelka przestrzeń, która zresztą nie ma nic samoistnego, całkiem by znikła (co jest niemożliwym); żeby atoli po usunięciu w myślach wszelkiej złożoności materii, nic zgoła nie pozostawało, to nie wydaje się możliwym do pogodzenia z pojęciem substancji, która by właściwie powinna być podmiotem wszelkiej złożoności i musiałaby pozostać w twych pierwiastkowych składnikach, chociażby ich powiązanie z sobą w przestrzeni, przez które tworzą jakieś ciało, zostało usunięte. Ale z tym, co się zowie w zjawisku substancją, nie tak się rzecz ma, jakby się to sądziło o rzeczy samej w sobie za pomocą czystego pojęcia rozsądkowego. Owo zjawisko nie jest podmiotem bezwzględnym, lecz tylko trwałym obrazem zmysłowości i oglądem jedynie, w którym nigdzie się nie napotyka nic bezwarunkowego.

Chociaż atoli to prawidło pochodu w nieskończoność przy dzieleniu jakiegoś zjawiska, jako wypełnienia tylko przestrzeni, popłaca niewątpliwie; to przecież nie może być ważnym, jeśli zechcemy rozciągnąć je także na mnogość już oddzielonych w pewien sposób części w danej całości, przez co one tworzą quantum discretum [=ilostkę wyodrębnioną]. Przypuszczenie, że w każdej uczłonkowanej (uorganizowanej) całostce każda część jest znowuż uczłonkowana, i że tym sposobem przy rozdzielaniu części w nieskończoność napotykają się wciąż nowe części sztuczne; jednym słowem, że całostka jest uczłonkowana do nieskończoności, nie daje się jakoś zgoła pomyśleć, lubo możemy pomyśleć, że części materii, przy jej rozkładaniu w nieskończoność, mogłyby być uczłonkowane. Bo nieskończoność dzielenia zjawisku danego w przestrzeni na tym jeno polega, że przez nie daną jest tylko podzielność, tj. jakaś suma w sobie wręcz nieokreślona mnogość części; lecz same te części daje tylko i określa coraz dalsze dzielenie, krótko mówiąc, że całostka nie jest podzielona już sama w sobie. Stąd dzielenie może w niej określić mnogość, tak daleko się ciągnącą, jak daleko chce się kroczyć w odwrocie dzielenia. Przeciwnie przy ciele organicznym, uczłonkowanym w nieskończoność, całostka przez to pojęcie wyobrażoną zostaje już jako podzielona i jako określona sama w sobie, lecz nieskończona mnogość części, przed wszelkim odwrotem dzielenia, jako w nim napotkana; przez co sprzeczni jesteśmy sami z sobą, uważając tę nieskończoną inwolucję [Einwickelung] za szereg nigdy dokonać się całkowicie nie mogący (za nieskończony), a mimo to za już dokonany w pewnym ogarnięciu [Zusammennehmung]. Nieskończone dzielenie oznacza tylko zjawisko jako quantum continuum [=ilostkę ciągłą] i jest nieodłączne od wypełniania przestrzeni, gdyż w nim właśnie leży podstawa nieskończonej podzielności. Skoro jednak coś poczytujemy za quantum discretum, to mnogość jednostek jest w nim określona; stąd też zawsze równa jakiejś liczbie. Jak daleko tedy zachodzić może organizacja w pewnym uczłonkowanym ciele, o tym rozstrzygnąć zdoła doświadczenie tylko; a chociażby ono nie mogło na pewno dotrzeć do żadnej nieuorganizowanej części, to takie części muszą się znajdować przynajmniej w doświadczeniu możliwym. Ale jak daleko się rozciąga transcendentalne dzielenie zjawiska w ogóle, to nie jest wcale sprawą doświadczenia, lecz zasadą naczelną rozumu, iżby empirycznego odwrotu w rozkładaniu rozciągłości, stosownie do przyrody tego zjawiska, nigdy nie uważać za wręcz-ukończony.

Uwaga kończąca rozwiązanie idei matematyczno-transcendentalnych oraz przygotowanie do rozwiązania idei dynamiczno-transcendentalnych

Kiedyśmy antynomię czystego rozumu poprzez wszystkie idee transcendentalne przedstawiali w wykazie, uwydatniając powód tego sporu i jedyny środek usunięcia go, polegający na tym, że oba sprzeczne z sobą twierdzenia uznaliśmy za mylne: tośmy wszędzie wyobrażali warunki jako należące do swego uwarunkowanego czynnika wedle stosunku przestrzeni i czasu, co jest zwykłym założeniem pospolitego rozsądku ludzkiego i na czym też całkowicie się ów spór opierał. W tym względzie wszystkie dialektyczne wyobrażenia całkowitości w szeregu warunków do danego czynnika uwarunkowanego, były także najzupełniej jednorodne [von gleicher Art]. Był to zawsze szereg, w którym warunek z czynnikiem uwarunkowanym, jako człony szeregu, wiązały się z sobą i przez to stawały się jednorodnymi [gleichartig], gdyż odwrót nigdy nie dał się pomyśleć jako ukończony, albo, jeśli to stać się miało, trzeba było człon sam w sobie uwarunkowany uznać mylnie za pierwszy, więc za bezwarunkowy. Rozważano tedy, wprawdzie nie zawsze, przedmiot, tj. czynnik uwarunkowany, lecz bądź co bądź szereg jego warunków, tylko co do jego wielkości, a wtedy powstawała trudność, której niepodobna było usunąć za pomocą żadnej ugody, ale tylko przez całkowite odcięcie węzła, mianowicie, że rozum uczynił rzecz dla rozsądku, albo za długą, albo za krótką, tak że ten nie mógł nigdy nadążyć idei tamtego.

Aleśmy przy tym przeoczyli istotną różnicę, zachodzącą między przedmiotami, tj. pojęciami rozsądkowymi, które rozum usiłuje podnieść do idei; mianowicie, że według naszego wykazu kategorii, dwie z nich oznaczają matematyczną, a dwie drugie dynamiczną syntezę zjawisk. Aż dotąd można było nie zważać na to, ponieważ jak w ogólnym wyobrażeniu wszystkich idei transcendentalnych zawsze jeno pozostawaliśmy wśród warunków w zjawisku, tak też i w dwu matematyczno-transcedentalnych nie mieliśmy żadnego innego przedmiotu prócz zjawiskowego. Teraz jednak, kiedy przechodzimy do dynamicznych pojęć rozsądku, o ile mają się dostosować do idei rozumowej, różnica owa staje się doniosłą i otwiera nam całkiem nowy widok w sprawie tego sporu prawnego, w jaki się uwikłał rozum, i który, gdy poprzednio został uchylony, jako oparty na mylnych z obu stron założeniach, teraz, gdy może w antynomii dynamicznej znajdzie się takie założenie, co się ostać zdoła na równi z pretensją rozumu, z tego punktu widzenia i gdy sędzia uzupełni niedostatek powodów prawnych, z obu stron źle rozumianych, zdoła być wyrównany ku zadowoleniu stron obu, czego przy sporze w antynomii matematycznej zrobić się nie dało.

Szeregi warunków są zaiste wszystkie o tyle jednorodne, o ile patrzymy tylko na ich rozciąganie się: czy przystają do idei, czy też jest ona dla nich za duża lub za mała. Atoli pojęcie rozsądkowe, będące podstawą tych idei, zawiera albo tylko syntezę jednorodności (co się przypuszcza przy każdej wielkości, zarówno w jej składaniu, jak w jej dzieleniu), albo też i niejednorodności, co przynajmniej może być dopuszczonym w syntezie dynamicznej, zarówno w powiązaniu przyczynowym, jak w połączeniu konieczności z przypadkowością.

Stąd pochodzi, że w matematycznym powiązaniu szeregów zjawisk nie może wejść żaden inny warunek prócz zmysłowego, tj. takiego, który sam też jest częścią szeregu; natomiast szereg dynamiczny warunków zmysłowych dopuszcza przecie jeszcze warunek niejednorodny, nie będący częścią szeregu, lecz jako myślny tylko, tkwiący poza szeregiem, przez co tedy czyni się zadość rozumowi i kładzie się bezwarunkowość na czele zjawisk, nie gmatwając przez to ich szeregu, jako zawsze uwarunkowanego, i nie urywając go, wbrew zasadom rozsądkowym.

Otóż przez to, że idee dynamiczne dopuszczają warunek zjawisk poza ich szeregiem, tj. taki, który sam nie jest zjawiskiem, staje się coś, co się całkiem różni od wyniku antynomii matematycznej. Bo ta sprawiła, że oba dialektyczne przeciwtwierdzenia musieliśmy uznać za mylne. Przeciwnie czynnik nieprzerwanie uwarunkowany szeregów dynamicznych, nieoddzielny od nich jako zjawisk, powiązany z warunkiem, bezwarunkowym wprawdzie empirycznie, ale też i niezmysłowym, czynią zadość z jednej strony rozsądkowi, a z drugiej rozumowi¹⁹⁴, a kiedy dowody dialektyczne, szukające, w ten lub ów sposób bezwarunkowej całkowitości w samych jeno zjawiskach, odpadają, to zdania rozumowe natomiast, w tak sprostowanym znaczeniu mogą być oba prawdziwymi; co nigdy stać się nie może przy ideach kosmologicznych, dotyczących jedynie matematycznie bezwarunkowej jedności, gdyż w nich nie napotykamy żadnego innego warunku szeregu zjawisk, prócz takiego, który sam też jest zjawiskiem i jako taki stanowi jeden z członów szeregu.

III. Rozwiązanie idei kosmologicznej o całkowitości wywodu zdarzeń świata z ich przyczyn

Ze względu na to, co się dzieje, można sobie pomyśleć dwojaką tylko przyczynowość albo według przyrody, albo z wolności. Pierwsza jest powiązaniem jakiegoś stanu z poprzednim w świecie zmysłowym, po którym tamten następuje wedle pewnego prawidła. A ponieważ przyczynowość zjawisk polega na warunkach czasu, i stan poprzedni, gdyby istniał zawsze, nie wywarłby też żadnego skutku, który wyłania się dopiero w czasie: więc i przyczynowość przyczyny tego, co się dzieje czyli powstaje, powstała także i wedle zasady rozsądkowej domaga się sama znowuż jakiejś przyczyny.

Przez wolność natomiast, w znaczeniu kosmologicznym, rozumiem władzę rozpoczęcia samemu jakiegoś stanu; jej przyczynowość zatem nie ulega według prawa przyrody znowuż jakiejś innej przyczynie, co by ją określała pod względem czasu. Wolność w tym rozumieniu jest czystą transcendentalną ideą, która po pierwsze nie zawiera nic zapożyczonego z doświadczenia, której przedmiot po wtóre nie może być też dany określnie w żadnym doświadczeniu, gdyż ogólnym prawem samej możliwości wszelkiego doświadczenia jest, że wszystko, co się dzieje, musi mieć przyczynę, więc też i przyczynowość przyczyny, co sama się stała, czyli powstała, musi znowuż mieć przyczynę; przez co tedy całe pole doświadczenia, jak długie i szerokie, przemienia się w ogół samej jeno przyrody. Ale ponieważ tym sposobem niepodobna wydobyć bezwzględnej całkowitości warunków w stosunku przyczynowym; więc rozum tworzy sobie ideę samorzutności, która by mogła począć działanie sama z siebie, bez potrzeby przyjmowania wprzódy jakiejś innej przyczyny, co by ją znowuż według prawa powiązania przyczynowego pobudzała do działania.

Rzecz godna nadzwyczajnej uwagi, że na tej transcendentalnej idei wolności opiera się jej praktyczne pojęcie i że tamta w tej wytwarza właściwy składnik trudności, jakie od dawna otaczały pytanie, czy jest możliwą. Wolność w znaczeniu praktycznym jest to niezależność samowoli [Willkühr] od przymusu popędów zmysłowości. Bo samowola jest zmysłową, o ile wzbudzona jest [afficirt ist] patologicznie (pobudkami zmysłowości): nazywa się zwierzęcą (arbitrium brutum), jeżeli może być ukoniecznioną [necessitirt] patologicznie. Samowola ludzka jest wprawdzie arbitrum sensitivum, ale nie brutum, lecz liberum, gdyż zmysłowość nie czyni jej działania koniecznym; człowiek bowiem posiada władzę stanowienia o sobie samym przez się, niezależnie od przymusu popędów zmysłowych.

Łatwo dostrzec, że gdyby wszelka przyczynowość w świecie zmysłowym była przyrodą tylko, to każde zdarzenie byłoby określonym przez inne w czasie wedle praw koniecznych, a zatem, ponieważ zjawiska, o ile określają samowolę, musiałyby każde działanie uczynić koniecznym jako swój wynik, więc usunięcie wolności transcendentalnej zniszczyłoby zarazem wszelką wolność praktyczną. Bo ta każe się domyślać, że chociaż coś się nie stało, powinno było jednak stać się, że zatem jego przyczyna w zjawisku nie była tak stanowczą, żeby w samowoli naszej nie tkwiła przyczynowość wytworzenia, niezależnie od owych przyczyn przyrodzonych a nawet wbrew ich potędze i wpływowi, czegoś, co w porządku czasu określonym jest wedle praw empirycznych, a zatem rozpoczęcia szeregu zdarzeń całkiem z siebie samej.

Staje się więc tutaj to, co się w ogóle napotyka w sporze rozumu wychylającego się poza granice możliwego doświadczenia, że zagadnienie właściwie jest nie fizyologiczne, lecz transcendentalne. Stąd pytanie, czy wolność jest możliwa, dotyka wprawdzie psychologii, lecz ponieważ opiera się na dialektycznych dowodach czystego jeno rozumu, musi wraz ze swym rozwiązaniem zajmować jedynie filozofię transcendentalną. Ażeby zaś ją przysposobić do dania zaspokajającej w tej mierze odpowiedzi, której odmówić nie może, muszę przede wszystkim postarać się o dokładniejsze określenie jej postępowania przy tym zagadnieniu, robiąc tu pewną uwagę.

Gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, więc czas i przestrzeń formami bytu rzeczy samych w sobie: to by warunki wraz z czynnikiem uwarunkowanym zawsze należały jako człony do tegoż samego szeregu, a stąd wynikłaby i w obecnym wypadku antynomia, wspólna wszystkim ideom transcendentalnym, iżby szereg musiał nieuchronnie wypaść dla rozsądku albo za dużym, albo za małym. Dynamiczne atoli pojęcia rozumowe, którymi się zajmujemy w tym i w następnym numerze, znamionuje ta szczególność, że ponieważ one mają do czynienia nie z jakimś przedmiotem, rozpatrywanym jako wielkość, lecz tylko z jego bytem, można więc nie zważać na wielkość szeregu warunków, i że przy nich chodzi jeno o dynamiczny stosunek warunku do czynnika uwarunkowanego, tak że w pytaniu o przyrodzie i wolności już napotykamy tę trudność, czy wolność jest gdzie bądź możliwą, a jeżeli jest, czy może się utrzymać tuż obok powszechnego prawa przyrody co do przyczynowości; więc czy jest sądem rzetelnie rozjemczym, że każdy skutek w świecie wypływać musi albo z przyrody, albo z wolności, czy też raczej jedno i drugie może zachodzić, w rozmaitym stosunku, przy jednym i tym samym wypadku. Słuszność owej zasady o nieprzerwanej łączności wszystkich zdarzeń świata zmysłowego, wedle niezmiennych praw przyrody, jest już niezachwiana jako zasada Analityki transcendentalnej i nie znosi żadnego uszczerbku. A zatem pytamy się jeno: czy mimo to względem tegoż samego skutku, który jest określony według przyrody, nie może czynną być także wolność, czy też ta jest całkowicie wykluczona przez owo nietykalne prawidło. I tu pospolite wprawdzie, lecz zwodnicze założenie bezwzględnej realności zjawisk okazuje natychmiast swój szkodliwy wpływ na zagmatwanie rozumu. Bo jeżeli zjawiska są rzeczami samymi w sobie, to wolności ocalić niepodobna. Wtedy przyroda jest zupełną i sama w sobie dostatecznie określającą przyczyną każdego zdarzenia, a jego warunek zawiera się zawsze tylko w szeregu zjawisk, które raz ze swoim skutkiem są koniecznymi pod prawem przyrody. Jeśli natomiast zjawiska nie uchodzą za co innego niż za to, czym są istotnie, to jest nie na rzeczy same w sobie, lecz za wyobrażenia jeno, wiążące się ze sobą według praw empirycznych: to ono same muszą mieć jeszcze podstawy, nie będące zjawiskami. Taka zaś przyczyna myślna co do swej przyczynowości nie daje się określić zjawiskami, chociaż jej skutki zjawiają się i mogą też zostać określonymi przez inne zjawiska. Znajduje się zatem wraz ze swą przyczynowością po zewnątrz szeregu; jej skutki natomiast napotykają się w szeregu warunków empirycznych. Skutek zatem ze względu na swą przyczynę myślną może być uważany za wolny, jednak równocześnie ze względu na zjawisko za ich wynik według konieczności przyrody; — rozróżnienie, które, wyłożone ogólnie i całkiem abstrakcyjnie, wydawać się musi niezmiernie subtelnym i ciemnym; lecz w zastosowaniu jaśniejszym się stanie. Tu chciałem jeno zrobić tę uwagę, te ponieważ nieprzerwana łączność wszystkich zjawisk, w osnowie przyrody, jest prawem nieuchronnym, to ono musiałoby koniecznie obalić wszelką wolność; gdyby się uparcie trzymać chciano realności zjawisk. Stąd też ci, co w tej mierze idą za pospolitym mniemaniem, nigdy nie zdołali osiągnąć zjednoczenia z sobą przyrody i wolności.

Możliwość przyczynowości przez wolność w zjednoczeniu z powszechnymi prawami konieczności przyrody

To w przedmiocie zmysłowym, co samo nie jest zjawiskiem, nazywam myślnym. Jeśli więc to, co w świecie zmysłowym trzeba uważać za zjawisko, ma samo w sobie także władzę, nie będącą wcale przedmiotem oglądu zmysłowego, lecz mogącą jednak stać się przyczyną zjawisk: to przyczynowość tego jestestwa można z dwu stron rozpatrywać: jako myślną wedle jej działania jako rzeczy samej w sobie, i jako zmysłową wedle jej skutków, jako zjawiska w świecie zmysłów. Wyrobilibyśmy sobie zatem o władzy takiego podmiotu pojęcie empiryczne, oraz umysłowe — jego przyczynowości, spotykające się z sobą przy jednym i tym samym skutku. Takie dwustronne pomyślenie sobie władzy przedmiotu zmysłowego nie jest sprzeczne z żadnym z pojęć, jakie musimy wytwarzać o zjawiskach i o możliwym doświadczeniu. Albowiem, ponieważ one same w sobie nie będąc wcale rzeczami, muszą mieć za podstawę przedmiot transcendentalny, określający je jako wyobrażenia tylko; nic tedy nie przeszkadza, żebyśmy temu transcendentalnemu przedmiotowi, oprócz własności, przez która, się zjawia, nie mieli przypisać także jakiejś przyczynowości, nie będącej zjawiskiem, chociaż jej skutek napotyka się mimo to w zjawisku. Każda zaś działająca przyczyna musi mieć pewien charakter, tj. prawo swej przyczynowości, bez którego by nie była wcale przyczyną. Tak tedy w podmiocie świata zmysłowego mielibyśmy po pierwsze charakter empiryczny, przez który by jego działania, jako zjawiska, zostawały na wskroś w łączności z innymi zjawiskami wedle stałych praw przyrody i mogłyby z nich zostać wywiedzione, jako ze swoich warunków, a zatem, w połączeniu z nimi, stawałyby się członami jednego-jedynego szeregu porządku przyrody. Po wtóre, trzeba by mu też przyznać jeszcze charakter myślny, przez który jest on wprawdzie przyczyną owych działań jako zjawisk, lecz który sam nie podlega żadnym warunkom zmysłowości, i sam nie jest zjawiskiem. Można by pierwszy nazwać także charakterem takiej rzeczy w zjawisku, a drugi — charakterem rzeczy samej w sobie.

Ten działający podmiot, co do swego charakteru myślnego, nie zależałby od żadnych warunków czasowych, gdyż czas jest jeno warunkiem zjawisk, nie zaś rzeczy samych w sobie. W nim żadne działanie ani by powstawało, ani ginęło, więc nie podlegałoby też prawu wszelkiego określenia czasowego, wszelkiej przemienności, iż wszystko, co się dzieje, znajduje swą przyczynę w zjawiskach (stanu poprzedniego). Jednym słowem, jego przyczynowość, o ile jest umysłową, nie stałaby wcale w szeregu warunków empirycznych, czyniących zdarzenie w świecie zmysłów koniecznym. Tego charakteru myślnego nie moglibyśmy wprawdzie nigdy poznać bezpośrednio, gdyż nic nie możemy spostrzegać ponad to, co się pojawia, ale trzeba by go jednak pomyśleć zgodnie z charakterem empirycznym, tak jak w ogóle musimy zjawiskom dawać w myślach przedmiot transcendentalny za podstawę, chociaż nic o nim nie wiemy, czym jest sam w sobie.

Wedle swego empirycznego charakteru podmiot ten jako zjawisko, co do wszelkich praw określających, podlegałby związkowi przyczynowemu, i z tego względu byłby jeno częścią świata zmysłowego; tak że jego skutki, jak wszelkie inne zjawisko, wypływałyby z przyrody nieuchronnie. O ile by zjawiska zewnętrzne weń wpływały, o ile by jego charakter empiryczny, tj. prawo jego przyczynowości poznawało się z doświadczenia, — wszystkie jego działania musiałyby dać się wyjaśnić z praw przyrody i wszystkie wymagalności do ich zupełnego i koniecznego określenia musiałyby dać się odnaleźć w możliwym doświadczeniu.

Wedle swego charakteru myślnego atoli (chociaż o nim możemy mieć jedynie pojęcie ogólne) tenże podmiot musiałby przecie zostać oswobodzonym od wszelkiego wpływu zmysłowości i określenia przez zjawiska; a ponieważ w nim, o ile jest noumenem, nic się nie staje, nie zachodzi żadna przemiana, domagająca się dynamicznych określeń czasowych, zatem i żadne powiązanie ze zjawiskami jako przyczynami: więc tu czynne jestestwo o tyle byłoby w działaniach swoich niezależnym i wolnym od wszelkiej konieczności przyrody, jako napotykanej jedynie w świecie zmysłów. Zupełnie słusznie można by o nim powiedzieć, że skutki swoje w świecie zmysłowym poczyna samo z siebie, chociaż działanie nie rozpoczyna się w nim samym; i to by miało ważność, choć przez to skutki w świecie zmysłowym nie potrzebowałyby wcale poczynać się z siebie, gdyż one w nim zawsze są wprzód określone empirycznymi warunkami w czasie poprzednim, lecz tylko za pośrednictwem charakteru empirycznego (będącego jeno zjawiskiem czynnika myślnego), i są możliwe wyłącznie jako dalszy ciąg szeregu przyczyn przyrodzonych. Tym tedy sposobem spotykałyby się z sobą jednocześnie i bez żadnej sprzeczności wolność i przyroda, jedna i druga w zupełnym znaczeniu swoim, przy tych samych działaniach, stosownie do tego, czy się je porównywa z ich przyczyną myślną, czy też zmysłową.

Objaśnienie kosmologicznej idei wolności w połączeniu z powszechną koniecznością przyrody

Uznałem za dobre dać najprzód lekki zarys rozwiązania naszej zagadki transcendentalnej, ażeby lepiej można było rozpatrzyć pochód rozumu przy jej rozwiązywaniu. Teraz przedstawimy szczegółowo składniki jej rozstrzygnięcia, o które właściwie chodzi, i rozważymy każdy z osobna.

Prawo przyrody, że wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, że przyczynowość tej przyczyny, tj. że działanie, ponieważ w czasie idzie przodem i ze względu na skutek, który oto powstał, nie mogło samo istnieć zawsze, lecz musiało się stać, ma także swoją przyczynę wśród zjawisk, przez które zostaje określone; i że zatem wszystkie zdarzenia w porządku przyrody są określone empirycznie; prawo to, przez które dopiero zjawiska wytwarzają przyrodę i mogą wydawać przedmioty doświadczenia, jest prawem rozsądkowym, od którego pod żadnym pozorem nie wolno się oddalać lub jakie bądź zjawisko czynić wyjątkiem, gdyż inaczej umieściłoby się je po zewnątrz wszelkiego możliwego doświadczenia, a przez to wyróżniłoby się je od wszelkich przedmiotów możliwego doświadczenia i zrobiłoby się gołą rzeczą myślną i urojeniem mózgu.

Czy zaś przy tym dba się jedyne o łańcuch przyczyn, który w odwrocie ku swym warunkom zgoła nie dopuszcza bezwzględnej całkowitości; to wątpliwość ta nie zatrzymuje nas tu wcale, gdyż usunęliśmy ją już w ogólnej ocenie antynomii rozumu, kiedy ten w szeregu zjawisk zmierza ku czynnikowi bezwarunkowemu. Jeżeli skłonimy się ku omamieniu realizmu transcendentalnego, to nie będziemy mieli ani przyrody, ani wolności. Tu zachodzi tylko pytanie: czy, jeśli się w całym szeregu wszystkich zdarzeń uzna jedynie konieczność przyrodzoną, możliwym jest przecie ją, będącą z jednej strony tylko skutkiem przyrodzonym, uważać z drugiej strony za skutek wolności; czy też pomiędzy tymi dwoma rodzajami przyczynowości istnieje wręcz sprzeczność?

Wśród przyczyn w zjawisku nie może być z pewnością nic, co by mogło rozpocząć jakiś szereg wprost i samo z siebie. Każde działanie, jako zjawisko, o ile wywołuje jakieś zdarzenie, jest samo zdarzeniem czyli wypadkiem, który każe się domyślać innego stanu, w którym mieści się przyczyna; i tak wszystko, co się dzieje, jest tylko dalszym ciągiem szeregu, a początek, który by sam z siebie wynikał, jest w niej niemożliwy. A zatem wszystkie działania przyczyn przyrodzonych w kolei czasu są znowuż skutkami, które każą się przyczyn swoich domyślać również w szeregu czasowym. Działania pierwotnego, przez które coś się staje, czego poprzednio nie było, niepodobna oczekiwać od związku przyczynowego zjawisk.

Ale czyż jest koniecznym, żeby, jeśli skutki są zjawiskami, i przyczynowość także ich przyczyny, która (tj. przyczyna) sama jest też zjawiskiem, musiała być jedynie empiryczną? czy owszem nie jest możliwym, żeby, chociaż od skutku w zjawisku bądź co bądź wymaga się powiązania z jego przyczyną według praw przyczynowości empirycznej, nie przerywając bynajmniej ich łączności z przyczynami przyrodzonymi, mógł przecie istnieć skutek przyczynowości nie-empirycznej, lecz myślnej? tj. pierwotnego, ze względu na zjawiska, działania przyczyny, która tedy o tyle nie jest zjawiskiem, ale co do tej władzy — myślną, chociaż ją zresztą, jako człon łańcucha przyrodzonego, zaliczyć się musi także do świata zmysłów?

Potrzebujemy prawu przyczynowości zjawisk między sobą, by móc wyszukać i podać warunki przyrodzone zdarzeń przyrodzonych, to jest przyczyny w zjawisku. Jeżeli na to przystaniemy i żadnym wyjątkiem tego nie osłabimy, to rozsądek, który w swoim empirycznym poznaniu widzi we wszystkich wypadkach przyrodę tylko i do tego jest też uprawniony, ma wszystko, czego żądać może, a fizyczne objaśnienia idą dalej bez przeszkody swoją drogą. Otóż nie czyni mu to najmniejszego uszczerbku, przypuściwszy nawet, że to zresztą jest tylko wymyślone, kiedy się uznaje, że wśród przyczyn przyrodzonych znajdują się takie, co mają władzę, która jest myślną tylko, ponieważ jej nakłonienie ku działaniu nigdy nie polega na warunkach empirycznych, lecz tylko na powodach rozsądkowych, tak jednak, by działanie w zjawisku tej przyczyny zgadzało się ze wszystkimi prawami przyczynowości empirycznej. Bo w ten sposób podmiot działający, jako causa phaenomenon, wiązałby się z przyrodą w nierozdzielnej zależności wszystkich jej działań; i tylko noumenon tego podmiotu (z całą jego przyczynowością w zjawisku) zawierałby pewne warunki, które, chcąc się wznieść od przedmiotu empirycznego do transcendentalnego, trzeba by było uważać za myślne tylko. Albowiem jeśli tylko w tym, co wśród zjawisk mogło by być przyczyną, idziemy za prawidłem przyrody, to nie potrzebujemy troszczyć się o to, jaka w podmiocie transcendentalnym, który jest empirycznie nam nieznany, pomyślana zostaje podstawa tych zjawisk i ich łączności. Ta podstawa myślna nie występuje wcale wrogo przeciw pytaniom empirycznym, lecz dotyczy jeno snadź myślenia w czystym rozsądku, a chociaż skutki tego myślenia i działania rozsądku czystego napotykają się w zjawiskach, to przecież te muszą bądź co bądź móc otrzymać wyjaśnienie całkowite ze swej przyczyny w zjawisku według praw przyrody, śledząc empiryczny jeno ich charakter, jako najwyższy powód wyjaśniający, a pomijając całkowicie charakter myślny, będący transcendentalną przyczyną tamtego, jako nieznany, chyba, że go podaje nam charakter empiryczny jako swój znak zmysłowy.

Zastosujmy to do doświadczenia. Człowiek jest jednym ze zjawisk świata zmysłowego i o tyle też jedną z przyczyn przyrodzonych, której przyczynowość musi podlegać prawom empirycznym. Jako taka, musi on zatem mieć również charakter empiryczny, jak wszystkie inne przedmioty przyrody. Spostrzegamy go poprzez siły i władze, jakie uzewnętrznia w skutkach swoich. Wobec nieżyjącej, lub zwierzęcej jeno żyjącej przyrody, nie mamy zgoła powodu pomyślenia sobie jakiej bądź władzy inaczej jak tylko uwarunkowanej zmysłowo. Lecz człowiek, znający zresztą całą przyrodę wyłącznie jeno przez zmysły, siebie samego poznaje także przez gołą apercepcję i to w działaniach i wewnętrznych określeniach, których nie może zaliczać do wrażeń zmysłowych, i jest sam dla siebie zaiste częścią fenomenem, częścią zaś, mianowicie ze względu na pewne władze, myślnym jeno przedmiotem, gdyż działania jego nie podobna zgoła zaliczyć do biernej wrażliwości zmysłów. Władze te nazywamy rozsądkiem i rozumem, a ten drugi zwłaszcza bywa szczególniej i przede wszystkim wyróżniany od wszelkich sił empirycznie uwarunkowanych, ponieważ przedmioty swoje rozważa według idei tylko i wedle nich określa rozsądek, który następnie robi empiryczny użytek ze swoich pojęć (wprawdzie także czystych).

Że rozum ten ma przyczynowość, a przynajmniej wyobrażamy w nim sobie taką, widać z rozkaźników [aus den Imperativen], które we wszystkim, co praktyczne, narzucamy jako prawidła siłom wykonawczym. Powinieneś — wyraża gatunek konieczności i powiązania z powodami, jakiego gdzie indziej w całej przyrodzie nie napotykamy. Rozsądek może z tejże poznać tylko, co jest, lub było, lubi też będzie. Niepodobna, ażeby w niej coś inaczej być było powinno, niż jest istotnie we wszystkich tych stosunkach czasowych; owszem, jeśli ma się na oku sam tylko bieg przyrody, to powinność nie ma żadnego zgoła znaczenia. Nie możemy pytać wcale: co się powinno stać w przyrodzie, tak samo jak nie pytamy, jakie własności powinien mieć okrąg koła; lecz co się w niej dzieje, czy też jakie on ma własności.

Ta powinność tedy wyraża działanie możliwe, którego powodem jest po prostu samo jeno pojęcie; gdy przeciwnie powodem jakiegoś działania samej przyrody zawsze musi być jakieś zjawisko. Działanie owo musi być bądź co bądź możliwe w warunkach przyrodzonych, jeżeli zwraca się ku temu, co być powinno; lecz te warunki przyrodzone nie dotyczą określenia samowoli, ale tylko jej skutku i wyniku w zjawisku. Choćby nie wiem ile było powodów przyrodzonych, skłaniających mnie do chcenia, choćby nie wiem ile było powabów zmysłowych: nie mogą one przecież wydać rozkaźnika powinności, lecz tylko bynajmniej nie konieczne, zawsze jeno uwarunkowane chcenie, któremu powinność, podaną przez rozum, przeciwstawi miarę i cel, ba, zakaz i szacunek. Czy to będzie przedmiot samej zmysłowości (przyjemność), czy też czystego rozumu (dobro), rozum nie ulega powodowi, danemu empirycznie, i nie idzie za porządkiem rzeczy, w jakim się one przedstawiają w zjawisku, lecz wytwarza sobie z zupełną samorzutnością własny porządek według idei, do których przystosowuje warunki empiryczne i wedle których uznaje konieczne takie nawet działania, które wcale się nie stały i może się nie staną; a mimo to o wszystkich z góry przypuszcza, iż rozum w odniesieniu do nich może mieć przyczynowość, gdyż, bez tego, nie spodziewałby się po swoich ideach skutków w doświadczeniu.

Zatrzymajmy się tutaj i przyjmijmy co najmniej za możliwe, iż rozum wywiera rzeczywiście przyczynowość co do zjawisk; otóż, jakkolwiek jest rozumem, musi on przecie okazać tu charakter empiryczny, gdyż każda przyczyna każe się domyślać prawidła, według którego następują pewne zjawiska jako skutki, a każde prawidło wymaga jednostajności [Gleichförmigkeit] skutków, uzasadniającej pojęcie przyczyny (jako władzy), które, o ile musi się uwidocznić z samych jeno zjawisk, nazwać możemy jego charakterem empirycznym, który jest stałym, gdy tymczasem skutki, wedle różnorodności towarzyszących a częściowo ograniczających warunków, ukazują się w kształtach zmiennych.

Tak tedy każdy człowiek ma empiryczny charakter swojej samowoli, będący po prostu pewną tylko przy czy nowością jego rozumu, o ile ten w skutkach swoich w zjawisku wykazuje prawidło, wedle którego można ujmować powody rozumowe i działania tychże wedle ich rodzaju i stopni i oceniać podmiotowe zasady jego samowoli. Ponieważ ten empiryczny charakter wydobyty być musi sam ze zjawisk jako skutek i z ich prawidła, podanego przez doświadczenie; wszystkie zatem działania człowieka w zjawisku są określone jego empirycznym charakterem i innymi spółdziałającymi przyczynami wedle porządku przyrody; i gdybyśmy zbadać zdołali do gruntu wszystkie zjawiska jego samowoli, to by nie było ani jednego ludzkiego działania, którego byśmy nie mogli przepowiedzieć na pewno i z jego uprzednich warunków poznać jako konieczne. Ze względu więc na ten charakter empiryczny nie ma wcale wolności, a tylko według niego możemy rozważać człowieka, jeśli obserwujemy jedynie, i chcemy, jak to się dzieje w Antropologii, zbadać fizjologicznie sprawcze przyczyny jego działań.

Jeśli jednak też same działania roztrząsamy w odniesieniu do rozumu, i to nic do spekulatywnego, by owe działania wyjaśnić co do ich źródła, lecz jedynie i wyłącznie o ile rozum jest przyczyną, by je zrodzić z samego siebie; jednym słowem, jeśli zestawiamy działania i rozum w zamiarze praktycznym, to znajdujemy całkiem inne prawidło i inny porządek niż porządek przyrody. Tam bowiem może nie powinno się było stać to wszystko, co się wedle biegu przyrody stało i wedle swych empirycznych powodów stać musiało nieuchronnie. Niekiedy atoli widzimy, a przynajmniej mniemamy widzieć, że idee rozumu wykazały rzeczywiście przyczynowość co do działań ludzkich, jako zjawisk, i że one stały się nie dlatego, iżby je określały przyczyny empiryczne, lecz dlatego, że je wywołały powody rozumu.

Przypuściwszy tedy, że można by powiedzieć, iż rozum wywiera przyczynowość co do zjawiska: to czyżby wtedy jego działanie mogło zwać się wolnym, kiedy całkiem dokładnie jest określone i konieczne w jego charakterze empirycznym (w rodzaju zmysłów)? Ten znowuż jest określony w charakterze myślnym (w rodzaju myślenia). Tego rodzaju myślenia nie znamy, lecz go oznaczamy za pomocą zjawisk dających właściwie poznać bezpośrednio jako rodzaj zmysłów (charakter empiryczny)¹⁹⁵. Działanie tedy, o ile je przyznać trzeba rodzajowi myślenia, jako jego przyczynie, nie wynika przecież z niego wcale według praw empirycznych, tj. tak, iżby warunki czystego rozumu poprzedzały je, lecz tylko tak, że jeno jego skutki w zjawisku zmysłu wewnętrznego występują pierwej. Czysty rozum, jako władza jedynie myślna, nie podlega formie czasu, a zatem i warunkom następstwa czasowego. Przyczynowość rozumu w charakterze myślnym nie powstaje czyli nie poczyna się snadź w pewnym czasie, by wywołać skutek. Inaczej bowiem sama by podlegała przyrodzonemu prawu zjawisk, o ile ono określa szeregi przyczynowe co do czasu; a przyczynowość byłaby wtedy przyrodą, nie zaś wolnością. A więc będziemy mogli powiedzieć: jeżeli rozum może wywierać przy czy nowość co do zjawisk, to jest on władzą, mocą której poczyna się dopiero zmysłowy warunek empirycznego szeregu skutków. Bo warunek, mieszczący się w rozumie, nie jest zmysłowy, a więc sam nie robi początku. Stąd w tym wypadku znajduje się to, czego nam brakło we wszystkich szeregach empirycznych, iżby warunek kolejnego szeregu zdarzeń mógł być sam bezwarunkowym. Bo tutaj warunek jest poza szeregiem zjawisk (w czynniku myślnym), a więc nie podlega ładnemu zmysłowemu warunkowi i żadnemu określeniu czasowemu przez poprzedzającą przyczynę.

Mimo to taż sama przyczyna w innym względzie należy również do szeregu zjawisk. Człowiek jest sam zjawiskiem. Jego samowola ma charakter empiryczny, będący empiryczną przyczyną wszystkich jego działań. Nie ma żadnego z warunków, określających człowieka zgodnie z tym charakterem, co by nie zawierał się w szeregu skutków przyrodzonych i nie słuchał ich prawa, mówiącego, że wcale nie napotykamy empirycznie bezwarunkowej przyczynowości tego, co się dzieje w czasie. Stąd żadne dane działanie (ponieważ spostrzegamy je jako zjawisko tylko) nie może poczynać się wręcz samo z siebie. Ale o rozumie nie można powiedzieć, że przed owym stanem, w którym [rozum] określa samowolę, zachodził inny jakiś, w którym samże ten stan zostaje określony. Bo ponieważ rozum nie jest zjawiskiem i nie podlega wcale warunkom zmysłowości, więc nie zachodzi w nim, nawet co do jego przyczynowości, następstwo czasowe, a zatem nie można do niego zastosować dynamicznego prawa przyrody, określającego następstwo czasowe według prawideł.

Rozum tedy jest trwałym warunkiem wszystkich dowolnych działań, wśród których pojawia się człowiek. Każde z nich jest w empirycznym charakterze człowieka określone wprzód, zanim się jeszcze stanie. Co do charakteru myślnego, którego tamten jest tylko zmysłowym schematem, nic nie znaczy ani Naprzód, ani Potem, i każde działanie, bez względu na stosunek czasowy, w jakim się znajduje wraz z innymi zjawiskami, jest bezpośrednim skutkiem myślnego charakteru rozumu czystego, który zatem działa swobodnie, nie będąc w łańcuchu przyczyn przyrodzonych dynamicznie określonym zewnętrznymi czy wewnętrznymi, lecz co do czasu poprzedzającymi powodami; a tę jego wolność można nie tylko uważać ujemnie za niezależność od warunków empirycznych (bo przez to władza rozumowa przestałaby być przyczyną zjawisk), lecz także dodatnio oznaczyć jako władzę rozpoczynania z siebie szeregu zdarzeń, tak że w nim samym nie poczyna się nic, tylko że on, jako bezwarunkowy warunek wszelkiego dowolnego działania, nie dopuszcza ponad sobą żadnych co do czasu poprzedzających warunków, lubo przecież jego skutek poczyna się w szeregu zjawisk, lecz w nim nigdy nie może tworzyć wręcz pierwszego początku.

Ażeby kierowniczą zasadę czystego rozumu przykładem z jego empirycznego zastosowania objaśnić, nie zaś by ją stwierdzić (gdyż takie dowody nie są przydatne w twierdzeniach transcendentalnych), weźmy jaką bądź dowolną czynność, np. złośliwe kłamstwo, którym ktoś wprowadził niejakie zamieszanie w towarzystwie, a co do którego badamy najprzód pobudkę, z jakiej powstało, i stąd wydajemy sąd, jak ono wraz ze swymi następstwami ma obcinać poczytalność owego ktosia. Co do pierwszego, roztrząsa się jego charakter empiryczny aż do źródeł tegoż, które się odnajduje w lichym wychowaniu, złym towarzystwie, po części także w złośliwości niewrażliwego na zawstydzenie usposobienia, częściowo zrzuca się na lekkomyślność i nierozwagę, przy czym nie traci się z oka pobudzających przyczyn okolicznościowych. W tym wszystkim postępuje się tak samo, jak w ogóle w poszukiwaniu szeregu określających przyczyn jakiegoś danego skutku przyrodzonego. A chociaż mniemamy, że przez to wywołanym zostało działanie, nie mniej jednak ganimy działacza, i to nie z powodu jego nieszczęśliwego usposobienia, nie z powodu wpływających nań okoliczności, a nawet nie z powodu jego poprzedniego trybu życia, gdyż przypuszczamy, że można to zupełnie odłożyć na bok, jak ktoś był usposobiony, i miniony szereg warunków uważać za niebyły, a sam ten czyn za całkowicie bezwarunkowy względem stanu poprzedniego, jak gdyby działacz całkiem z siebie rozpoczął przezeń szereg następstw. Nagana ta opiera się na prawie rozumu, uważamy go bowiem za przyczynę, która, bez względu na wszystkie wspomniane warunki empiryczne, mogła i powinna była inaczej pokierować postępowaniem tego człowieka. W dodatku przyczynowość rozumu poczytuje się nie tylko jako zbieżność [Concurrenz], lecz jako zupełną samą w sobie, choćby sprężyny zmysłowe nie były za, ale owszem przeciw: działanie przypisuje się charakterowi myślnemu człowieka; teraz właśnie, w tej chwili, kiedy kłamie, wina jego jest całkowitą; więc rozum, bez względu na wszystkie empiryczne warunki czynu, był zupełnie wolny, więc też czyn ten przypisuje się całkowicie opieszałości rozumu.

W tym sądzie o poczytalności łatwo dopatrzyć, że przy nim mamy w myśli, iż na rozum wcale nie oddziaływa cała owa zmysłowość, że rozum nie zmienia się (choć jego zjawiska, mianowicie sposób, w jaki się w swych skutkach ukazuje, ulegają zmianie), że w nim nie ma uprzedniego stanu, co by określał następny, że więc nie należy do szeregu warunków zmysłowych, czyniących zjawiska koniecznymi wedle praw przyrody. Rozum jest przy wszystkich działaniach człowieka we wszystkich stanach czasowych obecny i jednorodny; lecz sam nie jest w czasie, i popada snadź w stan nowy, w którym przedtem nie był; jest określającym względem niego, lecz nie podlega określeniu. Stąd nie można pytać: dlaczego rozum nie określił się [nie postanowił] inaczej? lecz tylko, dlaczego nie określił inaczej zjawisk swoją przyczynowością? Ale na to niepodobna dać odpowiedzi. Bo inny charakter myślny byłby sprawcą innego empirycznego, a jeżeli powiadamy, że pomimo całego swego dotychczasowego trybu życia działacz mógłby był przecie zaniechać kłamstwa, znaczy to tylko, że się ono znajduje bezpośrednio pod władzą rozumu, a rozum w przyczynowości swojej nie podlega żadnym warunkom zjawiska i biegu czasu, że różnica czasu stanowi wprawdzie główną różnicę między zjawiskami jedno względnie do drugiego, lecz ponieważ te nie są rzeczami samymi w sobie, więc i nie przyczynami¹⁹⁶ samymi w sobie, zatem nie może stanowić różnicy działania w odniesieniu do rozumu.

Możemy zatem, w ocenianiu wolnych działań co do ich przyczynowości, iść tylko aż do ich przyczyny myślnej, ale nie poza nią; możemy poznać, że ona może być wolną, tj. określoną niezależnie od zmysłowości, i tym sposobem zmysłowo bezwarunkowym warunkiem zjawisk. Ale dlaczego charakter myślmy wydaje wśród zachodzących okoliczności takie właśnie zjawiska i taki empiryczny charakter, to odpowiedź na to przechodzi wszelką władzę rozumu naszego, ba, wszelkie nawet uprawnienie jego do pytania, tak jakby się pytało: czemu przedmiot transcendentalny daje naszemu zewnętrznemu zmysłowemu oglądaniu jedynie ogląd w przestrzeni, a nie jakiekolwiek inny. Atoli zagadnienie, któreśmy rozwiązać mieli, wcale nas do tego nie zobowiązuje, gdyż było ono takim jeno: czy wolność sprzeczna jest w tejże samej czynności z koniecznością przyrody, a na to odpowiedzieliśmy dostatecznie, pokazawszy, że ponieważ wobec tamtej możliwym jest odnoszenie się do całkiem innego rodzaju warunków niż wobec tej, więc prawo tej drugiej wcale nie dotyka pierwszej, zatem obie istnieć mogą niezależnie od siebie i bez wzajemnego przeszkadzania sobie.

---

Trzeba zaiste zauważyć, że nie chcieliśmy przez to dowodzić rzeczywistości wolności, jako jednej z władz, zawierających w sobie przyczynę zjawisk naszego świata zmysłowego. Bo pominąwszy, iżby to nie było wcale roztrząsaniem transcendentalnym, mającym do czynienia z pojęciami tylko, nie mogłoby się też to powieść, gdyż z doświadczenia nie możemy wnioskować o czymś, co musi być pomyślanym zgoła nie według praw doświadczenia. Następnie, nie chcieliśmy nawet udowodniać możliwości wolności: bo i to by się nie powiodło, gdyż w ogóle z samych jeno pojęć a priori nie możemy poznać żadnej realnej przyczyny i żadnej przyczynowości. Wolność traktowaliśmy tu tylko jako ideę transcendentalną, mocą której rozum zamyśla wręcz poczynać szereg warunków, przez czynnik zmysłowo bezwarunkowy, przy czym się jednak wikła w antynomię z własnymi swymi prawami, jakie przepisuje empirycznemu użytkowaniu z rozsądku. Że tedy antynomia ta polega na złudzie jeno, i że przyroda co najmniej nie jest sprzeczną z przyczynowością z wolności, oto jedyna rzecz, jaką wykazać mogliśmy i na której nam też wyłącznie zależało.

IV. Rozwiązanie kosmologicznej idei o całkowitości uzależnienia zjawisk, co to ich bytu w ogóle

W poprzednim numerze rozpatrywaliśmy przemiany świata zmysłowego w ich szeregu dynamicznym, gdy każda zależy od drugiej, jako od swojej przyczyny. Obecnie ten szereg stanów służy nam tylko za nić przewodnią, by dotrzeć do takiego istnienia, co by mogło być najwyższym warunkiem wszelkiej przemienności, mianowicie do jestestwa koniecznego. Nie idzie tutaj o przyczynowość bezwarunkową, lecz o bezwarunkowe bytowanie samejże substancji. A zatem szereg, jaki mamy przed sobą, jest właściwie tylko szeregiem pojęć, nie zaś oglądów, o ile jeden jest warunkiem drugiego.

Łatwo atoli spostrzec, że ponieważ wszystko w ogóle zjawisk jest przemienne, więc w istnieniu uwarunkowane, nigdzie tedy w szeregu zależnego istnienia nie może być człona bezwarunkowego, którego bytowanie byłoby wręcz koniecznym, i że zatem, gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, a ich warunek właśnie dlatego wraz ze swym czynnikiem uwarunkowanym należał zawsze do jednego i tego samego szeregu oglądów, to by nigdy nie ukazało się jestestwo konieczne, jako warunek istnienia zjawisk świata zmysłowego.

Odwrót atoli dynamiczny ma tę właściwość, wyróżniającą go od matematycznego, że, gdy ten ma właściwie do czynienia tylko ze składaniem części w jakąś całostkę, albo też z rozkładaniem całostki na części, więc warunki tego szeregu muszą być zawsze uważane za jego części, a więc za jednorodne, zatem za zjawiska; — w odwrocie dynamicznym przeciwnie, ponieważ idzie nie o możliwość bezwarunkowej całostki z danych części, lub też bezwarunkowej części do danej całostki, lecz o wywód jakiegoś stanu z jego przyczyny, albo też przypadkowego istnienia samejże substancji z substancji koniecznej, warunek niekoniecznie musi tworzyć jeden szereg empiryczny z czynnikiem uwarunkowanym.

Pozostaje nam więc, wobec tej tu pozornej antynomii, jeszcze jedno wyjście; mianowicie, że ponieważ oba sprzeczne ze sobą zdania mogą być zarazem prawdziwe w różnym względzie wszystkie tedy rzeczy świata zmysłowego są wprawdzie przypadkowe, więc też zawsze mają tylko empirycznie uwarunkowane bytowanie, a mimo to istnieje także nie-empiryczny warunek całego szeregu, tj. bezwarunkowo konieczne jestestwo. Ono bowiem, jako warunek myślny, nie należałoby wcale do szeregu jako człon jego (ani nawet jako człon najwyższy) i nie tworzyłoby też empirycznie bezwarunkowym żadnego człona szeregu, lecz pozostawiłoby cały świat zmysłowy w jego empirycznie uwarunkowanym poprzez wszystkie człony istnieniu. Ten sposób dawania zjawiskom bezwarunkowego istnienia za podstawę różniłby się od dotkniętej w poprzednim artykule empirycznie bezwarunkowej przyczynowości (wolności) tym, że przy wolności rzecz sama w sobie, jako przyczyna (substantia phaenomenon) należała jednak do szeregu warunków, a tylko jej przyczynowość pomyślaną została jako myślna: tutaj zaś jestestwo konieczne musiałoby być pomyślanym całkowicie poza szeregiem świata zmysłowego (jako ens extramundanum) i wyłącznie tylko jako myślne, przez co jedynie można zapobiec, iżby ono samo nie podlegało prawu przypadkowości i zależności wszystkich zjawisk.

Kierowniczą zasadą rozumu tedy ze względu na zagadnienie nasze jest, iż wszystko w świecie zmysłowym ma istnienie empirycznie uwarunkowane i że w nim co do żadnej własności nigdzie nie zachodzi bezwarunkowa konieczność, że żaden człon szeregu warunków nie jest taki, iżby nie należało się zawsze jego empirycznego warunku w możliwym doświadczeniu spodziewać i, o ile podobna, poszukiwać, i nic nas nie uprawnia, byśmy jakie bądź istnienie wywodzili z jakiegoś warunku poza obrębem szeregu empirycznego, lub też uważali je za wręcz niezależne i samoistne w samymże szeregu; — a jednakże przez to nie poddawali zaprzeczeniu, jakoby cały szereg nie mógł mieć swej podstawy w jakimś myślnym jestestwie (które dlatego właśnie jest wolne od wszelkiego uwarunkowania empirycznego, owszem zawiera w sobie powód możliwości wszystkich tych zjawisk).

Przy tym wszelako wcale a wcale nie zamierzamy dowodzić bezwarunkowo koniecznego istnienia jestestwa jakiegoś, ani też opierać na tym choćby możliwości myśnego jeno warunku bytowania zjawisk świata zmysłowego, lecz tylko tak samo, jak ograniczamy rozum, by nie puszczał nici warunków empirycznych i nie wdawał się w objaśnienie transcendentne i niezdatne wcale do przedstawienia się in concreto, również z drugiej strony ograniczyć prawo empirycznego jedynie użytkowania z rozsądku w ten sposób, iżby ono nie rozstrzygało o możliwości i rzeczy w ogóle i nie ogłaszało czynnika myślnego za niemożliwy, z powodu iż nie podobna go nam użyć do objaśnienia zjawisk. Otóż chcielibyśmy tylko wykazać, że ustawiczna przypadkowość wszystkich rzeczy przyrody i wszystkich ich (empirycznych) warunków, może doskonale istnieć obok dowolnego przypuszczenia warunku koniecznego, jakkolwiek myślnego tylko, że więc między tymi twierdzeniami nie ma wcale istotnej sprzeczności, że zatem oba mogą być prawdziwymi. Chociażby takie wręcz konieczne jestestwo myślne samo w sobie było niemożliwe, to przecież wywnioskować tego żadną miarą niepodobna z powszechnej przypadkowości i zależności tego wszystkiego, co należy do świata zmysłowego, ani też z zasady nieustawania przy żadnym jego członie, o ile jest przypadkowym, i powoływania się na jakąś przyczynę za obrębem świata. Rozum kroczy swoją drogą w zastosowaniu empirycznym, a odrębną drogą w zastosowaniu transcendentalnym.

Świat zmysłowy zawiera tylko zjawiska, a te są jeno wyobrażeniami, wciąż znowuż warunkowanymi zmysłowo, a ponieważ nie mamy tu nigdy rzeczy samych w sobie za nasze przedmioty, to nie dziw, że nigdy nie jesteśmy uprawnieni do uczynienia skoku od jednego osłona szeregów empirycznych poza łącznością zmysłowości, jak gdyby to były rzeczy same w sobie, które by istniały poza swym transcendentalnym powodem i które by można było opuścić, by szukać przyczyny ich istnienia poza nimi: co by ostatecznie bądź co bądź stać się musiało wobec przypadkowych rzeczy, ale nie wobec samych jeno wyobrażeń o rzeczach, których przypadkowość sama jest fenomenem tylko i nie może prowadzić do innego odwrotu prócz takiego, co określa fenomeny, to znaczy, jest empiryczny. A pomyślenie sobie myślnego powodu zjawisk, tj. świata zmysłowego, i to powodu wolnego od przypadkowości tego świata, nie sprzeciwia się ani nieograniczonemu empirycznemu odwrotowi w szeregu zjawisk, ani ich nieustannej przypadkowości. I to jest jedynym, cośmy mieli zrobić dla usunięcia pozornej antynomii i co się dało tym tylko sposobem dokonać. Bo jeżeli każdorazowy warunek każdego czynnika uwarunkowanego (co do istnienia) jest zmysłowy, i właśnie dlatego należy do szeregu, to sam jest znowuż uwarunkowany (jak to wykazie antyteza czwartej antynomii). Albo zatem musiał pozostać spór z rozumem, żądającym bezwarunkowości, albo też umieścić ją należało poza szeregiem w czynniku myślnym, którego konieczność nie wymaga, ani nawet dozwala, warunku empirycznego, a więc, ze względu na zjawiska jest bezwarunkowo konieczną.

Empiryczne zastosowanie rozumu (co do warunków istnienia w świecie zmysłowym) nie zostaje naruszonym przez przyjęcie myślnego tylko jestestwa, lecz kroczy wedle zasady nieustannej przypadkowości warunków empirycznych do coraz wyższych, które wciąż są również empirycznymi. Atoli ta kierownicza zasada nie wyklucza bynajmniej przyjęcia przyczyny myślnej, nie znajdującej się w szeregu, jeżeli idzie o czyste zastosowanie (ze względu na cele). W takim bowiem razie znaczy ona transcendentalny jeno dla nas i nieznany powód możliwości szeregu zmysłowego w ogóle; a istnienie tego powodu, niezależne od wszelkich warunków zmysłowości i ze względu na nie bezwarunkowo konieczne, wcale się nie sprzeciwia nieograniczonej przypadkowości szeregu zmysłowego, a stąd także nigdzie nie kończącemu się odwrotowi w szeregu warunków empirycznych.

Uwaga zamykająca całą antynomię czystego rozumu

Dopóki w naszych pojęciach rozumowych mamy za przedmiot całkowitość warunków w świecie zmysłowym i to, co ze względu na nią może posługiwać rozumowi; to idee nasze są wprawdzie transcendentalne, ale zawsze kosmologiczne. Skoro jednak czynnik bezwarunkowy (o który właściwie chodzi) umieścimy w tym, co jest za obrębem świata zmysłowego, więc za obrębem wszelkiego możliwego doświadczenia; to idee stają się transcendentnymi; służą one nie tylko do uzupełnienia użytkowania empirycznego z rozumu (które pozostaje bądź co bądź ideą nigdy uskutecznić się nie dającą, ale jednak zmuszającą iść za sobą), lecz owszem odłączają się w tej mierze całkowicie i same wytwarzają sobie przedmioty, których materiał nie jest wzięty z doświadczenia, których też przedmiotowa realność nie polega na zupełności szeregu empirycznego, ale na czystych pojęciach a priori. Takie idee transcendentne mają przedmiot myślny tylko, który jako objekt transcendentalny, o którym zresztą nic się nie wie, wolno bądź co bądź dopuścić; do czego atoli, by go pomyśleć, jako rzecz dającą się określić swoimi odrębnymi i wewnętrznymi orzeczeniami, nie mamy po swej stronie ani podstaw możliwości (jako niezależnej od wszelkich pojęć doświadczalnych), ani najmniejszego uprawnienia, by przyjąć taki przedmiot, który zatem jest tylko rzeczą myślną. Jednakże wśród wszystkich idei kosmologicznych ta, co spowodowała czwartą antynomię, zmusza nas do ośmielenia się na krok taki. Bo istnienie zjawisk, samo im sobie zgoła nie polegające, lecz zawsze uwarunkowane, skłania nas do obejrzenia się za czymś różnym od wszelkich zjawisk, więc za przedmiotem myślnym, przy którym by ustała ta przypadkowość. Ale ponieważ, gdyśmy sobie już pozwolili przyjąć jakąś samą przez się trwale istniejącą rzeczywistość poza polem całej zmysłowości, trzeba uważać zjawiska tylko za przypadkowe sposoby wyobrażania przedmiotów myślnych przez takie jestestwa, co same są umysłowościami [Intelligenzen]: to nie pozostaje nam nic innego prócz analogii, służącej nam do korzystania z pojęć doświadczalnych, by sobie wyrobić jakieś pojęcie o rzeczach myślnych, o których samych w sobie najmniejszej nie posiadamy wiadomości. Ponieważ o tym, co przypadkowe, dowiadujemy się jedynie z doświadczenia, a tu mówi się o rzeczach, nie mających być zgoła przedmiotami doświadczenia; więc wiadomość o nich będziemy musieli wywodzić z tego, co samo w sobie jest konieczne, z czystych pojęć o rzeczach w ogóle. Stąd pierwszy krok, jaki czynimy poza światem zmysłowym, zmusza nas do rozpoczęcia naszej nowej wiedzy od zbadania jestestwa wręcz-koniecznego i z pojęć o nim wyprowadzenia pojęć o wszystkich rzeczach, o ile są myślnymi tylko; a tę próbę przeprowadzić zamierzamy w oddziale następnym.

Drugiej księgi dialektyki transcendentalnej oddział trzeci. Ideał czystego rozumu

Rozdział pierwszy. O ideale w ogóle

Widzieliśmy powyżej, że przez czyste pojęcia rozsądkowe, bez wszelkich uwarunkowań zmysłowości, nie możemy sobie wyobrazić żadnych zgoła przedmiotów, gdyż brak im warunków realności przedmiotowej i nic w nich więcej się nie napotyka prócz gołej formy myślenia. Mimo to można je przedstawić in concreto, gdy się je zastosuje do zjawisk, ponieważ w nich mają one właściwie materiał na pojęcie doświadczalne, będące nie czym innym, jeno pojęciem rozsądkowym in concreto. Idee atoli są jeszcze dalsze niż kategorie od realności przedmiotowej, gdyż niepodobna znaleźć żadnego zjawiska, w którym by je sobie wyobrazić było można in concreto. Zawierają one pewną zupełność, jakiej nie dosięga żadne empiryczne poznanie, a rozum ma przy nich na widoku systematyczną tylko jedność, do której stara się przybliżyć możliwą jedność empiryczną, nigdy do niej nie dochodząc całkowicie.

Jeszcze dalej wszakże niż idee odbiegać się zdaje od realności przedmiotowej to, co nazywam ideałem, a przez co rozumiem ideę nie tylko in concreto, lecz także in individuo, tj. jako rzecz pojedynczą, określić się dającą, lub nawet określoną przez ideę wyłącznie.

Ludzkość, w całej doskonałości swojej, zawiera nie tylko rozszerzenie wszystkich do tej przyrody należących istotnych własności, jakie wytwarzają nasze o niej pojęcie, aż do zupełnej zgodności z jej celami, co by stanowiło naszą ideę doskonałego człowieczeństwa; lecz także to wszystko, co poza tym pojęciem należy do wyczerpującego określenia idei, gdyż ze wszystkich przeciwstawnych orzeczeń jedno tylko jedyne może się nadawać do idei najdoskonalszego człowieka. Co dla nas jest ideałem, dla Platona było ideą boskiego rozsądku, jedynym przedmiotem w czystym oglądaniu tegoż, pierwiastkiem najdoskonalszym każdego rodzaju możliwych istot i pra-przyczyną wszystkich odwzorowań [kopi, Nachbilder] w zjawisku.

Lecz nie zapędzając się tak daleko, musimy przyznać, że rozum ludzki mieści w sobie nie tylko idee, lecz także ideały, mające nie twórczą, jak Platońskie, ale w każdym razie praktyczną siłę (jako zasady kierownicze), i będące podstawą, umożliwiającą doskonałość pewnych działań. Pojęcia moralne nie są całkowicie czystymi pojęciami rozumu, gdyż podstawą ich jest coś empirycznego (przyjemność lub nieprzyjemność); — mimo to, co do zasady, mocą której rozum ujmuje w obręby wolność bezprawidłową samą w sobie (więc gdy się zwraca uwagę na jej formę tylko), mogą one służyć za przykład czystych pojęć rozumowych. Cnota, a z nią mądrość ludzka w całej czystości swojej są ideami. Ale mędrzec (stoika) jest ideałem, tj. człowiekiem, istniejącym jeno w myślach, lecz zupełnie równoważnym z ideą mądrości. Jak idea podaje prawidło, tak ideał w tym razie służy za pierwowzór wyczerpującego określenia odwzorowania, i nie mamy żadnej innej miary dla naszych działań prócz zachowania się tego boskiego w nas człowieka, z którym się porównywamy, oceniamy i przez to się doskonalimy, lubo nigdy dosięgnąć go nie zdołamy. Ideałów tych, chociażby się im nie przyznało realności przedmiotowej (istnienia), nie należy przecież z tego powodu poczytywać za urojenia; dają one nieodzowną miarę rozumowi, który potrzebuje pojęcia o tym, co jest zupełnie doskonałym w swoim rodzaju, by za jego pomocą móc ocenić i wymierzyć stopień i braki tego, co niedoskonałe. Chęć atoli realizowania ideału w jakimś przykładzie, tj. w zjawisku, niby, dajmy na to, mędrca w jakimś romansie, naraża na niewykonalność, a nadto ma w sobie coś opacznego i mało budującego, ponieważ przyrodzone obręby, czyniące ustawicznie uszczerbek w zupełności idei, uniemożliwiają w takiej próbie wszelkie złudzenie, a przez to samo to dobro, jakie tkwi w idei, czynią podejrzanym i do zmyślenia tylko podobnym.

Tak się rzecz ma z ideałem rozumowym, który zawsze opierać się powinien na pojęciach określonych i służyć za prawidło i wzór, czy to ku naśladowaniu, czy ku ocenie. Zupełnie inaczej jest z tymi tworami wyobraźni, których nikt sobie nie unie wyjaśnić i zrozumiałego pojęcia o nich wyrobić, niby monogramami, które są jeno poszczególnymi, lecz żadnym przytoczyć się dającym prawidłem nieokreślonymi rzutami, tworzącymi raczej jakiś w pośrodku rozmaitych doświadczeń bujający rysunek niż obraz określony. Malarze i fizjognomowie utrzymują, iż mają takie w swej głowie, i że one stanowią jakoby nie dającą się uzewnętrznić sylwetę ich tworów lub też nawet ocen. Można je, choć co prawda niewłaściwie, nazwać ideałami zmysłowości, gdyż mają one być niedosięgalnym wzorem możliwych empirycznych oglądów, a przecie nie dają żadnego prawidła zdatnego do wyjaśnienia i wypróbowania.

Przeciwnie, rozum zamierza określić swój ideał wyczerpująco według prawideł a priori; stąd wytwarza w myśli przedmiot, który ma dać się wyczerpująco określić wedle zasad, aczkolwiek brakuje dostatecznych ku temu warunków w doświadczeniu; pojęcie zatem samo jest transcendentnym.

Oddziału trzeciego rozdział drugi. O ideale transcendentalnym (Prototypon transscendentale)

Każde pojęcie jest ze względu na to, co w nim samym się nie mieści, nieokreślone i podlega zasadzie określoności [der Bestimmbarkeit], że jedno tylko z dwu wręcz sprzecznych ze sobą określeń może mu przysługiwać: a opiera się ona na prawie sprzeczności, stąd jest logiczną jedynie zasadą, odrywającą się od wszelkiej treści poznania i nic innego nie ma na oku prócz jego formy logicznej.

Każda zaś rzecz, co do możliwości swojej, zależy jeszcze od zasady wyczerpującego określenia, wedle której ze wszystkich możliwych orzeczeń przedmiotów, o ile porównywane są ze swymi odwrotnikami, jedno przysługiwać jej musi. Polega ono nie tylko na prawie sprzeczności, gdyż oprócz stosunku dwu sprzecznych ze sobą orzeczeń, rozpatruje rzecz każdą jeszcze w stosunku do całej możliwości jako ogółu wszystkich orzeczeń przedmiotów w ogóle, i przyjmując ją z góry za warunek a priori, wyobraża rzecz każdą, jak ona własną swoją możliwość wywodzi z udziału, jaki posiada w owej całej możliwości¹⁹⁷. Zasada więc wyczerpującego określenia dotyczy treści, nie tylko zaś formy logicznej. Jest ona zasadą syntezy wszystkich orzeczeń, mających wytworzyć zupełne pojęcie o jakiejś rzeczy, nie zaś tylko wyobrażenia analitycznego przez jedno z dwu sprzecznych orzeczeń, i zawiera w sobie założenie transcendentalne, mianowicie przypuszczenie materii do wszelkiej możliwości, mającej mieścić dane [data] do szczegółowej możliwości rzeczy każdej.

Zdanie: wszystko, co istnieje, jest nawskroś określone znaczy nie tylko, że z każdej pary sprzecznych ze sobą danych, lecz i ze wszystkich możliwych orzeczeń jedno zawsze mu przysługuje; mocą tego zdania porównywają się ze sobą nie tylko orzeczenia logiczne, ale rzecz sama z ogółem wszystkich możliwych orzeczeń transcendentalnie. Wypowiada ono tedy: aby rzecz jakąś poznać zupełnie, trzeba poznać wszystko, co możliwe, i przez to je określić czy to twierdząco, czy przecząco. Wyczerpujące określenie jest więc pojęciem, którego nigdy nie możemy przedstawić in concreto co do jego całkowitości; opiera się zatem na idei, mającej siedzibę swoją tylko w rozumie, który przepisuje rozsądkowi prawidło jego zupełnego zastosowania.

Otóż lubo ta idea o ogóle wszelkiej możliwości, o ile on, jako warunek, jest podstawą wyczerpującego określenia każdej rzeczy, co do orzeczeń, jakie by go wytworzyć zdołały, jest jeszcze sama nieokreśloną, i przez nią mamy w myśli jedynie tylko ogół wszystkich możliwych orzeczeń, to przecież przy bliższym badaniu przekonywamy się, że w idea ta, jako pra-pojęcie wyłania mnóstwo orzeczeń, które jako pochodne są już dane przez inne, lub też nie mogą stać obok siebie, i że się ona oczyszcza aż do pojęcia na wskroś a priori określonego i przez to staje się pojęciem o jednym-jedynym przedmiocie, który na wskroś jest określony przez samą tylko ideę, więc nazwany być musi ideałem czystego rozumu.

Rozważając wszystkie możliwe orzeczenia nie tylko logicznie, lecz i transcendentalnie, tj. według ich treści, mogącej być w nich pomyślaną a priori, przekonywamy się, że jedne z nich wyobrażają byt, inne zaś niebyt po prostu. Przeczenie logiczne, wskazane jedynie słówkiem: nie, nie tkwi właściwie nigdy w pojęciu, lecz tylko w jego stosunku do drugiego w sądzie, nie może zatem wcale wystarczyć na to, by oznaczyć jakieś pojęcie co do jego treści. Wyrażenie: nie-śmiertelny nie może zgoła dać poznać, że przez nie zaznacza się sam jeno niebyt w przedmiocie, lecz pozostawia całą treść nienaruszoną. Natomiast przeczenie transcendentalne oznacza niebyt sam w sobie, któremu przeciwstawia się transcendentalne twierdzenie, będące czymś, czego pojęcie samo w sobie już wyraża byt i dlatego zwie się realnością (rzeczowością), gdyż przez nie tylko i tak jak daleko zasięga, przedmioty są czymś (rzeczami); przeciwstawne zaś przeczenie oznacza goły brak, i gdzie ono jedynie zostaje pomyślane, — wyobraża usunięcie wszelkiej rzeczy.

Atoli nikt nie może sobie pomyśleć przeczenia w sposób określony, jeśli nie ma przeciwstawnego twierdzenia za podstawę. Ślepy od urodzenia nie może sobie wytworzyć najmniejszego wyobrażenia o ciemności, bo nie ma żadnego o świetle; dziki — o ubóstwie, gdyż nie zna dobrobytu¹⁹⁸. Nieuk nie ma pojęcia o swoim nieuctwie, gdyż nie ma pojęcia o nauce itd. Wszystkie też zatem pojęcia przeczące są pochodnymi; realności zaś zawierają dane [data] i że tak powiem materię czyli treść transcendentalną do możliwości i wyczerpującego określenia wszystkich rzeczy.

Jeżeli więc wyczerpującemu określeniu w rozumie naszym służy za podstawę transcendentalne podścielisko, zawierające jakoby cały zasób materiału, skąd mogą być brane wszystkie możliwe orzeczenia przedmiotów; to podścielisko to nie jest niczym innym jeno ideą o wszechogóle realności (omnitudo realitatis). Wszystkie prawdziwe przeczenia są zatem po prostu tylko obrębami [Schranken], czym byśmy ich nazwać nie mogli, gdybyśmy nie mieli podstawy w czynniku wolnym od obrębów (we wszystkości).

Atoli mocą tego wszechposiadania realności wyobrażonym też zostaje pojęcie rzeczy samej w sobie jako na wskroś określone, a pojęcie o ens realissimum jest pojęciem o jestestwie jednostkowym, gdyż w jego określeniu napotykamy ze wszystkich możliwych przeciwstawnych orzeczeń jedno, mianowicie to, które należy wręcz do bytu. A więc jest to ideał transcendentalny, stanowiący podstawę wyczerpującego określenia, jakie z konieczności znajdujemy we wszystkim, co istnieje, oraz tworzący najwyższe i zupełne materialne uwarunkowanie jego możliwości, do którego musi być sprowadzonym wszelkie myślenie o przedmiotach w ogóle co do ich treści. Ale jest to też jedyny właściwy ideał, na jaki zdobyć się potrafi rozum ludzki; bo w tym jedynym wypadku poznajemy powszechne samo w sobie pojęcie o jakiejś rzeczy, określone na wskroś samo przez się i jako wyobrażenie o pewnej jednostce.

Logiczne określenie jakiegoś pojęcia przez rozum polega na wniosku rozumowym rozjemczym, w którym przesłanka większa zawiera podział (podzielenie zakresu pojęcia ogólnego), mniejsza zaś ogranicza ten zakres do jednej tylko części, a wynik określa pojęcie przez tę część. Ogólne pojęcie realności w ogóle nie może być podzielone a priori, gdyż bez doświadczenia nie znamy wcale określonych gatunków realności, które by objęte były w owym rodzaju. A więc transcendentalna przesłanka większa wyczerpującego określenia wszystkich rzeczy jest po prostu ogółem wszelkiej realności, a nie tylko pojęciem, które wszystkie orzeczenia co do ich transcendentalnej treści sobie podporządkowuje, lecz która obejmuje je w sobie; wyczerpujące zaś określenie każdej rzeczy polega na ograniczeniu tego wszechogółu realności, ponieważ coś z niej przyznaje się rzeczy, a resztę się z niej wyklucza; a to zgadza się z albo-albo rozjemczej przesłanki większej i z określeniem przedmiotu za pomocą jednego z członów tego podziału w przesłance mniejszej. Stad zastosowanie rozumu, przez które on kładzie ideał transcendentalny za podstawę swego określania wszystkich możliwych rzeczy, jest analogiczne z tym, wedle którego postępuje we wnioskach rozumowych rozjemczych; i to właśnie twierdzenie uczyniłem powyżej podstawą systematycznego podziału wszystkich idei transcendentalnych, wedle której one się wytwarzają równolegle i odpowiednio trzem gatunkom wniosków rozumowych. Pojmuje się samo przez się, że rozum w tym zamiarze swoim, mianowicie, by sobie jedynie wyobrazić konieczne wyczerpujące określenie rzeczy, przypuszcza nie egzystencję takiego jestestwa, które by odpowiadało ideałowi, lecz tylko jego ideę, aby z bezwarunkowej całkowitości wyczerpującego określenia wyprowadzić uwarunkowaną, tj. całkowitość tego, co jest ujęte w obręby. Ideał jest więc dla niego prawzorem (prototypon) wszech rzeczy, które razem wzięte, jako ułomne kopie (ektypa), biorą stamtąd tworzywo do swej możliwości, i mniej lub więcej zbliżając się do niego, zawsze przecież nieskończenie są dalekie od dosięgnięcia go.

Toteż wszelką możliwość rzeczy (syntezy rozmaitości co do swej treści) uważamy za pochodną, a tylko możliwość tego, co zawiera w sobie wszelką realność, za pierwotną. Bo wszystkie przeczenia (będące przecież jedynymi orzeczeniami, za pomocą których daje się wszystko inne wyróżnić on jestestwa najrealniejszego), są jedynie ograniczeniami większej a wreszcie najwyższej realności, więc ją z góry dopuszczają i co do treści są od niej tylko pochodne. Wszelka rozmaitość rzeczy jest jeno tylokrotnym sposobem ograniczenia pojęcia najwyższej realności, będącego jej wspólnym podścieliskiem; tak samo jak wszystkie figury są możliwe tylko jako rozmaite sposoby ograniczenia nieskończonej przestrzeni. Stąd znajdujący się jeno w rozumie przedmiot jego ideału nazywany też bywa pra-jestestwem (ens originarium), o ile zaś nie ma już żadnego ponad sobą, jestestwem najwyższym (ens summum), a o ile wszystko jako zawarunkowane od niego zależy — jestestwem jestestw (ens entium). Ale to wszystko nie oznacza przedmiotowemu stosunku jakiegoś rzeczywistego przedmiotu do innych rzeczy, lecz stosunek idei do pojęć, — i pod względem istnienia jestestwa o tak wyjątkowej zalecie pozostawia nas w zupełnej niewiadomości.

A ponieważ nie można też powiedzieć, że jakieś pra-jestestwo składa się z wielu jestestw pochodnych, gdyż każde z nich każe przypuszczać tamto, a więc go nie może wytworzyć; więc ideał pra-jestestwa trzeba również pomyśleć jako pojedynczy.

Wyprowadzenia wszelkiej innej możliwości od tego prajestestwa nie będzie tedy można, ściśle mówiąc, uważać za ograniczenie jego najwyższej realności, jakoby za jej dzielenie; gdyż w takim razie prajestestwo musiałoby być poczytane za zbiorowisko jeno jestestw pochodnych, co wedle poprzedniego wywodu jest niemożliwe, chociażeśmy to tak początkowo wyobrażali w pierwszym grubym zarysie. Owszem dla możliwości wszech rzeczy najwyższa realność stanowiłaby podstawę jako powód, a nie jako ogół, a rozmaitość pierwszych nie polegałaby na ograniczeniu samego prajestestwa, lecz tylko jego zupełnego następstwa, do którego tedy należałaby też cała nasza zmysłowość, ze wszystką realnością w zjawisku; a ta do idei najwyższego jestestwa, jako część składowa, należeć przecie nie może.

Otóż idąc tak dalej za tą naszą ideą i postaciując ją, będziemy mogli to pra-jestestwo przez samo jeno pojęcie najwyższej realności określić jako jedyne, pojedyncze, sobie wystarczające, wieczne itd., słowem oznaczyć je wszystkimi predykamentami w jego bezwarunkowej zupełności. Pojęcie takiego jestestwa jest pojęciem Boga, pomyślanym w rozumieniu transcendentalnym; i tak to ideał czystego rozumu staje się przedmiotem transcendentalnej teologii, jak to już wyżej wspomniałem.

Jednakowoż takie zastosowanie idei transcendentalnej już by przekraczało granice jej określenia i dopuszczalności. Bo rozum zrobił ją, jeno jako pojęcie o wszelkiej realności, podstawą wyczerpującego określenia rzeczy w ogóle, nie żądając, iżby wszystka ta realność daną była przedmiotowo i sama stanowiła rzecz jakąś. To ostatnie jest zmyśleniem jeno, mocą którego rozmaite szczegóły idei naszej skupiamy i realizujemy w jakimś ideale, jako jakimś osobnym jestestwie, do czego nie mamy wcale uprawnienia, a nawet do przyjęcia wprost bodaj możliwości hipotezy takiej; jak zresztą wszelkie wnioski, wypływające z takiego ideału, nie mają z wyczerpującym określeniem rzeczy w ogóle, dla których jedynie potrzebną była idea, nic do czynienia i nie wywierają na nie wpływu najmniejszego.

Nie dosyć to jednak opisać postępowanie naszego rozumu i jego dialektykę; trzeba jeszcze starać się odkryć jej źródła, by móc objaśnić samą tę złudę, jako fenomen rozsądku; bo ideał, o którym mówimy, opiera się na przyrodzonej, a nie na dowolnej jeno idei. Stąd pytam: jak przychodzi rozum do tego, by wszelką możliwość rzeczy uważać za pochodną od jednej-jedynej, będącej podstawą, mianowicie od możliwości realności najwyższej, a tę następnie przypuszczać, jako zawartą w osobnym pra-jestestwie?

Odpowiedź nastręcza się sama z wykładów Analityki transcendentalnej. Możliwość przedmiotów zmysłowych jest stosunkiem względem myślenia naszego, w którym coś (mianowicie forma empiryczna) może zostać pomyślanym a priori, to zaś, co stanowi materię, realność w zjawisku (odpowiadającą wrażeniu), musi być danym, bo bez tego nie mogłoby zostać zgoła pomyślanym, a więc jego możliwość wyobrażoną. Otóż przedmiot zmysłów wtedy tylko możemy na wskroś określić, gdy go porównamy ze wszystkimi określeniami zjawiska i przez nie wyobrazimy go sobie czy to twierdząco czy przecząco. Ale ponieważ tutaj musi być danym to, co stanowi rzecz samą (w zjawisku), mianowicie czynnik realny, bez którego by ona zgoła pomyślaną być nie mogła; to zaś, w czym czynnik realny wszystkich zjawisk jest dany, jest jednolitym, wszystko ogarniającym doświadczeniem: więc dla możliwości wszystkich przedmiotów zmysłowych, musi być przyjętą materia, jako dana w jakimś ogóle, na ograniczeniu którego jedynie zasadzać się może wszelka możliwość przedmiotów empirycznych, ich różnica pomiędzy sobą i ich wyczerpujące określenie. Otóż istotnie nie mogą nam być dane żadne inne przedmioty prócz zmysłowych, i nigdzie indziej prócz w osnowie możliwego doświadczenia; zatem nic dla nas nie jest przedmiotem, jeśli z góry nie dopuszcza ogółu wszelkiej empirycznej realności, jako warunku możliwości swojej. Wskutek przyrodzonego omamienia poczytujemy to za zasadę, która musi popłacać co do wszystkich rzeczy w ogóle, choć ona popłaca jeno właściwie co do tych, które są dane jako przedmioty zmysłów naszych. Stąd empiryczną zasadę naszych pojęć o możliwości rzeczy jako zjawisk, odrzuciwszy to ograniczenie, uważać będziemy za transcendentalną zasadę możliwości rzeczy w ogóle.

A że następnie tę ideę o ogóle wszelkiej realności postaciujemy, pochodzi stąd, iż rozdzielną [distributive] jedność doświadczalnego użytkowania z rozsądku przemieniamy dialektycznie na zbiorową [collective] jedność całości doświadczalnej, i z tej całości zjawiska tworzymy w myśli rzecz jednostkową, zawierającą w sobie wszelką empiryczną realność; co potem, za pośrednictwem wspomnianej już transcendentalnej mrzonki¹⁹⁹, zamienia się na pojęcie jakiejś rzeczy, stojącej na szczycie możliwości wszech rzeczy i dającej realne warunki do ich wyczerpującego określenia²⁰⁰.

Trzeciego oddziału rozdział trzeci. O dowodach rozumu spekulatywnego, skłaniających do wnioskowania o istnienia najwyższego jestestwa

Pomimo tej naglącej potrzeby rozumu przypuszczenia czegoś, co by mogło dla rozsądku stanowić zupełną podstawę wyczerpującego określenia jego pojęć, spostrzega on przecie idealność i tylko zmyśloność takiego przypuszczenia zbyt łatwo, by mógł przez to dać się nakłonić do przyjęcia samotworu [Selbstgeschöpf] swego myślenia zaraz za jestestwo rzeczywiste, gdyby nie był znaglony czymś innym do szukania gdzie bądź uspokojenia, w odwrocie od czynnika uwarunkowanego, nam danego, do czynnika bezwarunkowego, który wprawdzie sam w sobie i wedle swego pojęcia tylko nie jest dany jako rzeczywisty, który przecież jedynie może uzupełnić szereg warunków doprowadzonych do powodów swoich. Taki jest pochód przyrodzony, jaki obiera każdy rozum ludzki, nawet najpospolitszy, chociaż nie każdy w nim wytrwa. Nie zaczyna on od pojęć, lecz od pospolitego doświadczenia, bierze więc za podstawę coś istniejącego. Ale ta podstawa zapada się, jeśli nie spoczywa na niewzruszonej skale czynnika bezwzględnie koniecznego [des Absolut-Nothwendigen]. Lecz ta skała chwieje się bez podpory; jeśli poza nią i pod nią jest jeszcze próżna przestrzeń, a ona sama nie wypełnia wszystkiego i przez to nie zostawia już miejsca na żadne: dlaczego, tj. jeśli nie jest nieskończona co do realności.

Jeżeli cokolwiek bądź istnieje, to trzeba też przyznać, że coś istnieje w sposób konieczny. Bo przypadkowość istnieje tylko pod warunkiem czegoś innego, jako swojej przyczyny, a od tej popłaca wnioskowanie coraz dalsze, aż do takiej przyczyny, która nie jest przypadkową i właśnie istnieje bez uwarunkowania w sposób konieczny. Oto argument, na którym rozum opiera swój pochód ku pra-jestestwu.

Ogląda się tedy rozum za pojęciem jestestwa, co by się nadawało do takiej wyższości istnienia, jako bezwarunkowa konieczność, nie dlatego, ażeby potem z pojęcia o nim wnioskować a priori o jego bycie (bo gdyby to zamierzał, to by powinien był w ogóle poszukiwać wśród samych jeno pojęć i nie potrzebowałby brać jakiegoś danego istnienia za podstawę), kecz tylko ażeby wśród wszystkich pojęć rzeczy możliwych znaleźć takie, co by nie miało w sobie nic sprzecznego z bezwzględną koniecznością. Bo, że coś przecie musi istnieć wręcz koniecznie, uważa on już za pewne wedle pierwszego wniosku. Otóż jeżeli zdoła odrzucić wszystko, co się z tą koniecznością nie zgadza, oprócz jednego tylko, to to jedno jest wręcz koniecznym jestestwem, czy jego konieczność będzie można pojąć, tj. z jego pojęcia jedynie wyprowadzić, czy też nie.

Otóż zdaje się, że to, czego pojęcie na wszelkie „dlaczego” zawiera w sobie „dlatego”, co w żadnej cząstce ani w żadnym kierunku nie jest ułomne, co wszędzie wystarcza jako warunek, jest z tego właśnie powodu jestestwem stosownym dla bezwzględnej konieczności, gdyż posiadając w sobie wszystkie warunki wszelkich wyników możliwych, samo nie potrzebuje żadnego warunku, a nawet mieć ich nie może, a więc przynajmniej w jednej cząstce czyni zadość pojęciu bezwarunkowej konieczności, w czym żadne pojęcie nie może się z nim równać, bo to, jako niedostateczne i potrzebujące dopełnienia, nie ma w sobie takiej cechy niezależności od wszelkich dalszych warunków. Prawda, że stąd nie podobna by wnioskować na pewno, jakoby to, co nie mieści w sobie najwyższego i w każdym względzie zupełnego warunku, już przez to samo musiało być zawarunkowanym co do swego istnienia, wszelako nie ma w nim tego jedynego znamienia bytu bezwarunkowego, na które zdobyć się potrafi rozum, by mocą pojęcia a priori poznać jakieś jestestwo jako bezwarunkowe.

Pojęcie jestestwa o najwyższej realności najlepiej by tedy wśród wszystkich pojęć rzeczy możliwych nadawało się na pojęcie bezwarunkowo koniecznego jestestwa; a chociaż mu nie czyni w zupełności zadość, to nie mamy nic do wyboru, lecz widzimy się zmuszonymi trzymać się go, bo niewolno nam egzystencji koniecznego jestestwa puścić z wiatrem; a jeżeli ją przyznamy, to na całym polu możliwości nie możemy nic znaleźć, co by mogło rościć uzasadnione prawo do takiej wyższości w istnieniu.

Taki to jest przyrodzony pochód rozumu ludzkiego. Najprzód przeświadczył się o istnieniu jakiegoś koniecznego jestestwa. W nim poznaje istnienie bezwarunkowe. Szuka tedy pojęcia niezależności od wszelkiego warunku i znajduje je w tym, co samo jest dostatecznym warunkiem wszystkiego innego, tj. w tym, co zawiera w sobie wszystką realność. Wszystkość atoli bez obrębów jest bezwzględną jednością i prowadzi za sobą pojęcie jednego-jedynego, mianowicie najwyższego jestestwa; i w ten sposób rozum wnioskuje, że jestestwo najwyższe, jako pra-przyczyna wszech rzeczy, istnieje w sposób wręcz konieczny.

Pojęciu temu nie można odmówić pewnej zasadności, jeżeli jest mowa o postanowieniach [Entschliessungen], mianowicie, jeśli się już przyznało byt jakiegoś koniecznego jestestwa i zgodziło się na to, że trzeba się zdecydować, co by mu przypisać się chciało; gdyż wówczas nie można wybrać stosowniej, albo raczej nie ma wcale wyboru, tylko musi się oddać swój głos na rzecz bezwzględnej jedni realności zupełnej, jako pra-źródła możliwości. Atoli, jeśli nas nic nie znagla do postanowienia i odkładamy raczej całą sprawę na bok, dopóki byśmy nie byli zmuszeni do wyrażenia uznania wskutek całej pełni dowodów, tj. jeżeli chodzi tylko o ocenę, ile też wiemy o tym zagadnieniu i w czym pochlebiamy sobie jeno, że wiemy; wtedy wniosek powyższy nie ukazuje się wcale w tak korzystnej postaci i potrzebuje łaski, by zastąpiła braki w jego prawnych pretensjach.

Bo jeżeli to tak zostawimy, jak tutaj przed nami leży, mianowicie, że po pierwsze z jakiego bądź istnienia (bodaj choćby z mojego własnego) wynika rzetelny wniosek o istnieniu bezwarunkowo koniecznego jestestwa; po wtóre, że jestestwo, zawierające w sobie wszelką realność, więc też i wszelki warunek, muszę uważać za wręcz bezwarunkowe, że zatem przez to odnajduję pojęcie rzeczy, nadające się do bezwzględnej konieczności; to jeszcze stąd bynajmniej nie można wnioskować, że pojęcie jakiegoś jestestwa obwarowanego, nie posiadającego najwyższej realności, już przez to sprzeczne jest z bezwzględną koniecznością. Bo, chociaż w jego pojęciu nie napotykam czynnika bezwarunkowego, co by mieścił w sobie wszystkość warunków, to stąd wnieść jeszcze nie można, że jego istnienie musi być właśnie przez to zawarunkowanym; podobnie jak w hipotetycznym wniosku rozumowym nie mogę powiedzieć: gdzie nie ma pewnego jakiegoś warunku (tu mianowicie warunku zupełności według pojęć), tam też nie ma czynnika uwarunkowanego. Raczej wolno nam będzie poczytywać wszystkie inne zawarowane jestestwa również za bezwarunkowo konieczne, chociaż nie możemy ich konieczności wywnioskować z ogólnego pojęcia, jakie o nich mamy. Tym atoli sposobem argument ten nie dałby nam najmniejszego pojęcia o przymiotach jestestwa koniecznego, i w ogóle nie osiągnąłby nic zgoła.

Wszelako zostaje przy tym argumencie pewna doniosłość i poważanie, którego mu, z powodu tej przedmiotowej nieprzydatności, tak od razu odebrać niepodobna. Bo, dajmy na to, że są zobowiązania, co by w idei rozumowej były zupełnie słuszne, lecz bez wszelkiej realności przystosowania do nas samych, tj. bez pobudek, gdyby się nie przypuściło jestestwa najwyższego, które by mogło nadać prawom praktycznym skuteczność i nacisk; to mielibyśmy też obowiązek iść za pojęciami, chociażby przedmiotowo nie były dostatecznymi, wedle miary rozumu naszego są jednak przeważającymi, i w porównaniu z którymi nie poznajemy nic lepszego i bardziej przekonywającego. Obowiązek wyboru, swym praktycznym dodatkiem, wahanie się spekulacji wyprowadziłby z równowagi; owszem rozum u samego siebie, jako najpobłażliwszego sędziego, nie znalazłby usprawiedliwienia, gdyby wśród naglących pobudek, lubo przy niedostatecznej wiedzy, nie poszedł za tymi powodami sądu swego, nad które przecie lepszych nie znamy co najmniej.

Ten argument, chociaż w istocie jest transcendentalny, bo polega na wewnętrznej niedostateczności czynnika przypadkowego, jest przecież tak prosty i naturalny, że przemawia do najpospolitszego nawet rozsądku ludzkiego, skoro tylko zwróci się ku niemu. Widzimy, jak rzeczy przemieniają się, powstają i nikną; muszą więc one, a przynajmniej ich stan, mieć przyczynę. Co do każdej atoli przyczyny, jaka się kiedykolwiek ukaże w zjawisku, znowu toż samo można zadać pytanie. Gdzież tedy mamy stosowniej umieścić naczelną [oberste] przyczynowość, jeżeli nie tam, gdzie jest także najwyższa [höchste], tj. w tym jestestwie, które do wszelkiego możliwego skutku zawiera w sobie źródłowo powód dostateczny, a którego pojęcie bardzo łatwo powstaje mocą jedynego rysu wszystko obejmującej doskonałości. Tę najwyższą przyczynę uważamy więc za wręcz konieczną, gdyż poczytujemy za rzecz nieodzownie konieczną wznieść się aż do niej, a nie mamy wcale powodu puszczać się jeszcze dalej poza nią. Stąd widzimy u wszystkich ludów przebłyskujące poprzez najciemniejsze wielobóstwo pewne iskry monoteizmu, do czego doprowadził nie namysł i głęboka spekulacja, lecz tylko naturalny rozwój pospolitego rozsądku, stający się z wolna coraz to zrozumialszym.

Z rozumu spekulatywnego wypłynąć mogą trzy tylko rodzaje dowodów istnienia Boga

Wszystkie drogi, jakimi puścić się można z tym zamiarem, albo rozpoczynają od określonego doświadczenia i od poznanej przez nie szczególnej właściwości naszego świata zmysłowego, i wznoszą się potem wedle praw przyczynowości aż do najwyższej przyczyny za obrębem świata; albo biorą za podstawę empiryczną nieokreślone jeno doświadczenie, tj. jakie bądź istnienie; albo wreszcie całkiem nie zważają na doświadczenie i całkiem a priori z samych jeno pojęć wnioskują o istnieniu najwyższej przyczyny. Pierwszy dowód jest fizyczno-teologiczny, drugi — kosmologiczny, trzeci — ontologiczny. Więcej ich nie ma, i więcej być też nie może.

Wykażę, iż rozum zarówno na jednej drodze (empirycznej) jak i na drugiej (transcendentalnej) nic zrobić nie zdoła i że na próżno rozpościera swe skrzydła, by się samą jeno siłą spekulacji wynieść ponad świat zmysłowy. Co się zaś tyczy porządku, w jakim te rodzaje dowodów trzeba poddać badaniu, to będzie on właśnie wprost odwrotny temu, jaki obiera rozum coraz się bardziej rozszerzający, i w jakim je też najprzód podaliśmy. Bo się okaże, iż lubo doświadczenie pierwszy ku temu daje pochop, jednakże dopiero pojęcie transcendentalne kieruje rozumem w tym jego usiłowaniu i we wszystkich takich próbach wytyka cel przez siebie zamierzony. Rozpocznę więc od zbadania dowodu transcendentalnego, a potem zobaczę, co też empiria dodać zdoła do zwiększenia mocy jego dowodowej.

Trzeciego oddziału rozdział czwarty. O niemożliwości ontologicznego dowodu na istnienie Boga

Z wykładu dotychczasowego łatwo spostrzec, że pojęcie jestestwa bezwzględnie koniecznego jest czystym pojęciem rozumowym, tj. ideą tylko, której realność przedmiotowa przez to, że jej rozum potrzebuje, wcale jeszcze dowiedzioną nie jest, która też daje tylko wskazówkę pewnej, lubo niemożliwej do osiągnięcia zupełności, i właściwie służy raczej ku temu, by rozsądek ograniczyć, niż go do nowych przedmiotów doprowadzić. To jednak jest tu dziwnym i opacznym, że wniosek z jakiegoś danego istnienia w ogóle o jakimś wręcz koniecznym istnieniu wydaje się naglącym i słusznym, a mimo to mamy całkowicie przeciwko sobie wszystkie warunki rozsądkowe wytworzenia pojęcia o takiej konieczności.

Po wszystkie czasy mówiono o jestestwie bezwzględnie koniecznym, a przecież zadawano sobie trud nie tyle, by zrozumieć, czy i jak można by sobie bodaj pomyśleć jakąś rzecz tego rodzaju, ile łożono na to, by dowieść jego istnienia. Wprawdzie wyrazowe objaśnienie tego pojęcia jest nader łatwe, mianowicie, iż istnieje coś takiego, czego niebyt jest niemożliwy; ale przez to w niczym nie stajemy się mędrsi co do warunków, uniemożliwiających poczytywanie niebytu jakiejś rzeczy za coś wręcz nie-do-pomyślenia, a będących właściwie tym, co się pragnie wiedzieć, to jest, czy coś przez to pojęcie myślimy sobie w ogóle, czy też nie. Bo wszelkie warunki, jakich rozsądek zawsze wymaga, by coś poczytywać za konieczne, odrzucać za pomocą słówka: bezwarunkowy, nie jest to dla mnie wcale jeszcze robić zrozumiałym, czy w takim razie przez pojęcie czynnika bezwarunkowo koniecznego myślę coś jeszcze, czy też może nic zgoła.

Co więcej: pojęcie to na chybi-trafi powzięte, a w końcu z całą swobodą krążące, objaśniono, jak się zdawało, takim mnóstwem przykładów, że wszelkie dalsze rozpytywanie o jego zrozumiałość uznano za zupełnie zbędne. Każde twierdzenie geometryczne, np. że trójkąt ma trzy kąty, jest wręcz konieczne, i tak samo też mówiono o przedmiocie, leżącym całkowicie poza obrębem naszego rozsądku, jak gdyby doskonale rozumiano, co chciano przez jego pojęcie wypowiedzieć.

Wszystkie te atoli mniemane przykłady zostały bez wyjątku wzięte z sądów, nie zaś z rzeczy i ich istnienia. Bezwarunkowa konieczność sądów nie jest przecież bezwzględną [absolutną] koniecznością rzeczy. Bo bezwzględna konieczność sądu jest jeno warunkową koniecznością rzeczy, czyli orzeczenia w sądzie. Poprzednio przytoczone twierdzenie nie mówiło, że trzy kąty są wręcz konieczne, lecz tylko pod warunkiem, iż kiedy jest (dany) trójkąt, to koniecznie są (w nim) i trzy kąty. Jednakowoż ta logiczna konieczność wykazała tak wielką potęgę omamienia, że kiedyśmy sobie wytworzyli aprioryczne pojęcie o jakiejś rzeczy, tak postawione, że według mniemania naszego w zakresie swoim mieściło i istnienie także, to sądziliśmy, że możemy z niego wnioskować bezpiecznie, iż ponieważ obiektowi tego pojęcia koniecznie przysługuje istnienie, tj. pod warunkiem, iż przyjąwszy tę rzecz jako daną (istniejącą), przyjętym też zostaje koniecznie jego istnienie (według prawa tożsamości), — zatem to jestestwo jest samo wręcz koniecznym, gdyż jego istnienie pomyślanym już takie zostało w jakimś dowolnie przyjętym pojęciu i pod warunkiem, że i przedmiot jego stwierdzam.

Jeżeli w sądzie identycznym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to wynika sprzeczność, i dlatego powiadam: tamto przysługuje temu w sposób konieczny. Ale jeśli usunę podmiot wraz z orzeczeniem, to sprzeczność nie wyniknie, bo już nie ma nic, w czym by sprzeczność zachodzić mogła. Stawiać trójkąt, a przecie odmawiać mu trzech kątów jest sprzecznością, ale usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami, nie ma w tym nic sprzecznego. Tak samo jest i z pojęciem bezwzględnie koniecznego jestestwa. Jeżeli usuwacie jego istnienie, to usuwacie rzecz samą wraz ze wszystkimi jej orzeczeniami; skądże tedy weźmie się ta sprzeczność? Zewnętrznie nic nie ma, w czym by zachodziła sprzeczność, gdyż owa rzecz nie ma być konieczną zewnętrznie; wewnętrznie także nie, gdyż usunąwszy rzecz samą, usunęliście zarazem wszelką wewnętrzność. Bóg jest wszechmocny — jest to sąd konieczny. Wszechmocy nie można usunąć, jeżeli przyjmujecie bóstwo, tj. jestestwo nieskończone, z pojęciem którego tamto jest identyczne. Ale jeśli powiem: Bóg nie istnieje, to nie jest dana ani wszechmoc, ani jakie bądź inne o nim orzeczenie, gdyż wraz i podmiotem zostały usunięte, i w tej myśli nie wykazuje się sprzeczność by najmniejsza.

Widzieliście więc, że gdy usuwam orzeczenie jakiegoś sądu wraz z jego podmiotem, nigdy nie może się wyłonić sprzeczność wewnętrzna, choćby orzeczenie było nie wiem jakie. Nie macie teraz już innego wybiegu, tylko musicie powiedzieć: są podmioty, które nie mogą być usunięte, które zatem muszą pozostać. Ale to by znaczyło tyleż co: są wręcz konieczne podmioty, — założenie, o którego słuszność właśnie powątpiewałem, a którego możliwość chcieliście mi okazać. Bo nie mogę sobie utworzyć najmniejszego pojęcia o jakiejś rzeczy, która by, po usunięciu swoim wraz ze wszystkimi swymi orzeczeniami, pozostawiała jakąś sprzeczność, a bez sprzeczności, mocą samych czystych pojęć a priori, nie mam wcale cechy niemożliwości.

Przeciwko tym wszystkim ogólnym wnioskom (którym się żaden człowiek obronić nie może) podjudzacie mię jedną okolicznością, wystawianą przez was jako dowód w czynie, że przecież istnieje jedno i tylko to jedno pojęcie, w którym niebyt czyli usunięcie jego przedmiotu jest sprzeczne samo w sobie, a tym jest pojęcie jestestwa najrealniejszego ze wszystkich. Ma ono, powiadacie, wszystką realność, i jesteście uprawnieni do uznania jestestwa takiego za możliwe (co na teraz przyjmuję, chociaż pojęcie niesprzeczne z sobą wcale jeszcze nie dowodzi możliwości przedmiotu)²⁰¹. Ależ we wszystkiej realności mieści się także istnienie, a więc istnienie tkwi w pojęciu o czymś możliwym. Jeżeli zatem usuniętą zostanie ta rzecz, to usuniętą będzie również wewnętrzna możliwość tej rzeczy, co jest sprzecznym z sobą.

Odpowiadam: jużeście popełnili sprzeczność, kiedyście w pojęcie jakiejś rzeczy, którąście chcieli pomyśleć jedynie ze względu na jej możliwość, wnieśli już, pod jakąkolwiek ukrytą nazwą, pojęcie jej istnienia. Jeżeli się wam na to zezwoli, toście grę pozornie wygrali, w istocie jednak nic nie powiedzieli, boście dopuścili się jeno tautologii. Pytam was, czy zdanie: ta lub owa rzecz (którą, jakakolwiek jest, uważam z wami za możliwą) istnieje, czy to zdanie, powiadam, jest zdaniem analitycznym czy syntetycznym? Jeżeli jest pierwszym, to przez istnienie rzeczy nic nie dodajecie do waszej myśli o tej rzeczy, ale wówczas albo myśl, która jest w was, musiałaby być samą rzeczą, albo też z góry przyjęliście istnienie, jako należące do możliwości, a potem wedle założenia wywnioskowaliście istnienie z możliwości wewnętrznej, co jest po prostu lichą tautologią. Wyraz „realność”, inaczej brzmiący w pojęciu rzeczy, niż „istnienie” w pojęciu orzeczenia, nie załatwia sprawy. Bo jeśli wszelkie twierdzenie (nie określając, co twierdzicie) nazwiecie realnością, toście już rzecz wraz ze wszystkimi jej orzeczeniami stwierdzili w pojęciu podmiotu i przyjęli za rzeczywistą, a w orzeczeniu powtarzacie to jeno. Jeżeli zaś wyznacie, jak to słusznie wyznać musi każdy rozumny, że wszelkie zdanie bytowe jest syntetyczne, to jakże możecie utrzymywać, że orzeczenie o bycie nie da się usunąć bez sprzeczności, — kiedy ta zaleta przysługuje właściwie tylko zdaniom analitycznym, bo ich znamię na tym właśnie polega?

Mógłbym się wprawdzie spodziewać, że tę pedancką gadaninę, bez wielkiego zachodu, dokładnym określeniem pojęcia istnienia, obrócę w niwecz, gdybym się nie przeświadczył, że omamienie, spowodowane pomieszaniem orzeczenia logicznego z realnym (tj. z określeniem jakiejś rzeczy), prawie wymyka się wszelkiemu upomnieniu. Za orzeczenie logiczne może służyć wszystko, co się chce, nawet podmiot może się stać swoim orzeczeniem, gdyż logika odrywa się od wszelkiej treści. Ale określenie jest orzeczeniem, które prześciga pojęcie podmiotu i powiększa je. Nie może więc ono już się w nim zawierać.

Byt nie jest oczywiście wcale orzeczeniem realnym, tj. pojęciem o czymś, co by mogło zostać dodanym do pojęcia jakiejś rzeczy. Jest ono tylko stwierdzeniem jakiejś rzeczy lub pewnych określeń samych w sobie. W użyciu logicznym jest ono łącznikiem jeno w sądzie. Zdanie: Bóg jest wszechmocny, zawiera dwa pojęcia, mające przedmioty swoje: Bóg i wszechmoc; słówko: jest nie stanowi wcale jakiegoś jeszcze orzeczenia, lecz to tylko, co orzeczenie przypisuje podmiotowi w sposób stosunkowy [beziehungsweise]. Jeśli tedy wezmę podmiot (Bóg) razem ze wszystkimi jego orzeczeniami (pomiędzy którymi znajduje się także wszechmoc) i powiem: Bóg jest lub: jest Bóg, to nie stwierdzam żadnego nowego orzeczenia do pojęcia o Bogu, lecz tylko podmiot sam w sobie wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie rzecz w odniesieniu do mojego pojęcia. Oboje muszą zawierać dokładnie toż samo, a zatem do pojęcia, wyrażającego jeno możliwość, nie może nic innego przybyć przez to, że jego przedmiot pomyślę sobie (wyrażeniem: on jest) jako wręcz dany. I takim sposobem czynnik rzeczywisty nie zawiera w sobie nic więcej, jak możliwy tylko. Sto rzeczywistych talarów nie zawierają ani odrobiny więcej niż sto możliwych. Bo ponieważ te oznaczają pojęcie, tamte zaś przedmiot i jego stwierdzenie samego w sobie, to w razie, gdyby ten zawierał w sobie więcej niż tamto, pojęcie moje nie wyrażałoby całego przedmiotu, więc też nie byłoby pojęciem jemu odpowiednim. Atoli w moim stanie majątkowym sto rzeczywistych talarów znaczy więcej niż samo pojęcie o nich (tj. o ich możliwości). Wobec bowiem rzeczywistości przedmiot jest nie tylko zawarty analitycznie w moim pojęciu, lecz przybywa do mego pojęcia (będącego określeniem mojego stanu) syntetycznie, chociaż przez ten byt poza moim pojęciem same te pomyślane sto talarów nie zwiększają się bynajmniej.

Jeżeli zatem pomyślę sobie rzecz jakąś za pomocą jakichkolwiek i jak bądź wielu orzeczeń (bodaj nawet w wyczerpującym określeniu), to tej rzeczy przez to, iż dodam, że ta rzecz jest, nic a nic już nie przybędzie. Bo inaczej nie istniałoby toż samo, lecz coś więcej, niż pomyślałem w pojęciu, i nie mógłbym powiedzieć, że to właśnie istnieje przedmiot mojego pojęcia. Jeżeli nawet pomyślę w jakiejś rzeczy wszelką realność prócz jednej, to przez to, że powiem, iż taka rzecz z tym brakiem istnieje, nie przybędzie jej owa brakująca realność, lecz rzecz istnieć będzie właśnie tym brakiem nacechowana, jak ją pomyślałem, gdyż inaczej istniałoby coś innego, niż pomyślałem. Jeśli tedy pomyślę sobie jakieś jestestwo jako najwyższą realność (bez braku), to pozostanie wciąż jeszcze pytaniem, czy ono istnieje czy nie. Bo chociaż w pojęciu moim o możliwej realnej treści jakiejś rzeczy w ogóle nie brakuje nic, to przecież brak jest czegoś jeszcze w stosunku do całego mego stanu myślenia, mianowicie, że poznanie owego przedmiotu jest możliwe także a posteriori. I tutaj to pokazuje się przyczyna trudności przy tym panującej. Gdyby się mówiło o jakimś przedmiocie zmysłowym, tobym nie mógł istnienia rzeczy pomieszać z samym jeno pojęciem tej rzeczy. Bo przez pojęcie pomyślanym zostaje przedmiot tylko jako zgodny z ogólnymi warunkami możliwego empirycznego poznania w ogóle; przez istnienie zaś — jako zawarty w osnowie całego doświadczenia. Przez powiązanie z treścią całego doświadczenia nie pomnaża się wprawdzie bynajmniej pojęcie o przedmiocie; lecz myślenie nasze zyskuje przezeń jedno możliwe spostrzeżenie więcej. Gdy natomiast zechcemy pomyśleć istnienie przez czystą kategorie tylko, to nie dziw, iż nie możemy podać żadnej cechy, by je odróżnić od możliwości jedynie.

Choćby tedy pojęcie nasze o przedmiocie mieściło nie wiem co i nie wiem ile, to musimy przecie z niego się wydostać, by przedmiotowi przyznać istnienie. Wobec przedmiotów zmysłowych dokonywa się to przez złączenie z jakim bądź spostrzeżeniem moim wedle praw empirycznych; ale co do przedmiotów czystego myślenia nie ma żadnego zgoła środka poznania ich istnienia, gdyż trzeba by je było poznać całkiem a priori; nasza zaś świadomość wszelkiej egzystencji (czy to przez spostrzeganie bezpośrednie, czy też za pośrednictwem wniosków, wiążących coś ze spostrzeganiem) należy najzupełniej do jedności doświadczenia; a istnienie za obrębem tego pola nie może być wprawdzie ogłoszonym wręcz za niemożliwe, lecz jest przypuszczeniem, którego niczym nie możemy usprawiedliwić.

Pojęcie najwyższego jestestwa jest ideą w pewnej mierze bardzo pożyteczną, lecz dlatego właśnie, że jest ideą tylko, nie przydaje się wcale ku temu, by za jej pośrednictwem jedynie rozszerzyć poznanie nasze ze względu na to, co istnieje. Nie zdoła ona tyle nawet zrobić, żeby nas pouczyła co do możliwości czegoś więcej [eines mehreren]. Analityczna cecha możliwości, polegająca na tym, że same jeno twierdzenia (realności) nie wytwarzają wcale sprzeczności, nie może mu [tj. owemu: coś więcej] być zaprzeczona; ale ponieważ powiązanie wszystkich realnych właściwości w jakiejś rzeczy jest syntezą, o możliwości której nie możemy sądzić a priori, gdyż realności nie są nam dane szczegółowo, a jeśli by się to nawet stało, to by o tym żaden sąd nie był możliwy, bo cechy możliwości poznań syntetycznych szukać trzeba zawsze jeno w doświadczeniu, do którego przedmiot idei należeć przecie nie może; więc sławny Leibniz wcale nie dokonał, co sobie pochlebnie roił, zamierzając a priori wymiarkować możliwość tak wzniosłego idealnego jestestwa.

Przy tym tedy tak sławnym ontologicznym (kartezjańskim) dowodzie istnienia jestestwa najwyższego za pomocą pojęć okazał się daremnym trud i mozół, a człowiek nie zdołałby się z samych jeno idei wzbogacić w wiedzę tak samo, jak kupiec w majątek, gdyby dla polepszenia swego stanu chciał do zawartości swej kasy dołączyć zer kilka.

Trzeciego oddziału rozdział piąty. O niemożliwości kosmologicznego dowodu na istnienie Boga

Było coś całkiem nienaturalnego i wybrykiem jeno dowcipu szkolnego, gdy się z zupełnie dowolnie powziętej idei chciało wydłubać istnienie samegoż odpowiadającego jej przedmiotu. Istotnie, nigdy by na tej drodze nie podejmowano próby, gdyby nie poprzedziła jej potrzeba rozumu naszego przyjęcia dla egzystencji w ogóle czegoś koniecznego (przy czym by się można było zatrzymać we wznoszeniu się w górę) i gdyby rozum ze względu, iż ta konieczność musi być bezwarunkową i pewną a priori, nie został zmuszony do szukania pojęcia, które by, jeśli można, czyniło zadość takiemu żądaniu i dawało poznać istnienie zupełnie a priori. Mniemano, że je znaleziono w idei jestestwa najrealniejszego ze wszystkich; i użyto jej tylko do bardziej określonej wiedzy o tym, o czym już skądinąd miano przekonanie czy wmówienie, że musi istnieć, mianowicie o jestestwie koniecznym. Jednakże utajono ten naturalny pochód rozumu, i zamiast kończyć na tym pojęciu, próbowano zaczynać od niego, by wyprowadzić konieczność istnienia, chociaż ono miało ją tylko uzupełnić. Stąd to wynikł chybiony dowód ontologiczny, nie dający nic zadowalającego ani dla naturalnego a zdrowego rozsądku, ani też dla badania szkolnego.

Dowód kosmologiczny, który teraz roztrząsnąć chcemy, zatrzymuje powiązanie bezwzględnej konieczności z najwyższą realnością, lecz zamiast, jak poprzedni, z najwyższej realności wnioskować o konieczności w istnieniu, wnioskuje raczej z naprzód przyjętej bezwarunkowej konieczności jakiegoś jestestwa o jego nieograniczonej realności i o tyle sprowadza wszystko przynajmniej na tory, nie wiem rozumnego czy rozumkującego, bądź co bądź naturalnego sposobu wnioskowania, który nie tylko do pospolitego, lecz i do spekulatywnego rozsądku przemawia najbardziej przekonywająco; jakoż widocznie kreśli on do wszystkich dowodów teologii naturalnej pierwsze zasadnicze rysy, którymi zawsze się posługiwano, a i dalej posługiwać się będą, choćby je nie wiedzieć jakimi i jak licznymi esami i floresami upiększano i zakrywano. Ten to dowód, nazwany przez Leibniza także dowodem a contingentia mundi [=z przypadkowości świata], zamierzamy obecnie postawić przed oczyma i poddać badaniu.

Brzmi on tak: Jeżeli cośkolwiek istnieje, to musi także istnieć wręcz konieczne jestestwo. Otóż istnieję, co najmniej, ja sam, a więc istnieje bezwzględnie konieczne jestestwo. Przesłanka mniejsza zawiera w sobie doświadczenie, przesłanka większa — wnioskowanie z doświadczenia w ogóle o istnieniu czynnika koniecznego²⁰². Dowód więc poczyna właściwie od doświadczenia, zatem nie jest przeprowadzony całkiem a priori czyli ontologicznie, a ponieważ przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia zwie się światem, dlatego dowód ten nazywa się też kosmologicznym. A że odrywa się od wszelkiej szczegółowej własności przedmiotów doświadczenia, przez którą świat ten wyróżniałby się od wszelkiego możliwego, więc już w nazwie swojej różni się od dowodu fizyczno-teologicznego, który bierze argumenty z obserwacji nad szczególną właściwością tego naszego świata zmysłowego.

Atoli dowód wnioskuje dalej: jestestwo konieczne może być określonym w jeden tylko jedyny sposób, tj. ze względu wszystkich możliwych przeciwnych sobie określeń tylko przez jedno z nich, a zatem musi być ono na wskroś określonym przez swoje pojęcie. Otóż możliwym jest tylko jedyne pojęcie o jakiejś rzeczy, określające ją a priori na wskroś, a mianowicie pojęcie o ens realissimum; a więc pojęcie o jestestwie najrealniejszym ze wszystkich jest jedynym, w którym pomyśleć można jestestwo konieczne, tj. jestestwo najwyższe istnieje w sposób konieczny.

W tym kosmologicznym dowodzie schodzi się tyle rozumkujących zasad, że zdaje się, jakoby rozum spekulatywny wywarł tutaj całą swą sztuką dialektyczną, by wywołać możliwie największą transcendentalną złudę. Zbadanie tej sztuki atoli musimy chwilowo odłożyć na bok, by uwidocznić tylko jej chytrość, z jaką stary argument w przebranej postaci podaje za nowy i powołuje się na zgodność dwu świadków, mianowicie na czystego świadka rozumowego i na drugiego, mającego uwierzytelnienie empiryczne, chociaż jest tu tylko pierwszy sam jeden, zmieniający jeno ubiór i głos, by uchodzić za drugiego. Chcąc swą podstawę założyć bezpiecznie, dowód ten opiera się na doświadczeniu i przez to nadaje sobie pozór, jakoby się różnił od dowodu ontologicznego, pokładającego całą ufność w samych czystych pojęciach a priori. Doświadczeniem tym atoli posługuje się dowód kosmologiczny po to jeno, by uczynić krok jeden-jedyny, mianowicie ku istnieniu koniecznego jestestwa w ogóle. Jakie ono ma własności, tego argument empiryczny nauczyć nie może, a rozum wtedy rozstaje się z nim całkowicie i poszukuje wśród samych pojęć jeno, jakie to bezwzględnie konieczne jestestwo w ogóle powinno mieć własności, tj. jaka to rzecz wśród wszystkich możliwych zawiera w sobie wymagane warunki (requisita) do bezwzględnej konieczności. Otóż sądzi on, że w pojęciu jestestwa najrealniejszego jedynie i wyłącznie znajdzie te wymagalności i wnioskuje tedy: oto jestestwo wręcz konieczne. Widać atoli, że się przy tym z góry uznaje, iż pojęcie jestestwa o najwyższej realności czyni zupełnie zadość pojęciu bezwzględnej konieczności w istnieniu, tj. że z tamtej daje się wnioskować o tej, — zdanie mieszczące się w dowodzie ontologicznym, które się przyjmuje w kosmologicznym i bierze za podstawę, lubo chciano przecież tego uniknąć. Bo bezwzględna konieczność jest istnieniem z samych jeno pojęć. Jeżeli tedy mówię: pojęcie o ens realissimum jest takim pojęciem, i to jedynym, które odpowiada koniecznemu istnieniu i z nim zupełnie się zgadza; to muszę też przystać na to, że z niego można wywnioskować to drugie. A zatem tylko dowód ontologiczny z samych jeno pojęć nadaje właściwie tak zwanemu kosmologicznemu całą moc dowodową, a mniemane doświadczenie jest zupełnie zbędne, chyba że jeno naprowadza nas na pojęcie bezwzględnej konieczności, nie udowodniając jej na jakiejkolwiek określonej rzeczy. Bo skoro tylko mamy to na celu, musimy zaraz porzucić wszelkie doświadczenie i szukać wśród czystych pojęć, które z nich zawiera w sobie warunki możliwości bezwzględnie koniecznego jestestwa. Ale jeśli w ten sposób wymiarkuje się jeno możliwość takiego jestestwa, to już wykazanym zostaje także jego istnienie, bo to znaczy tyle co: wpośród wszystkiego, co możliwe, jest coś, co mieści w sobie bezwzględną konieczność, czyli: to jestestwo istnieje wręcz koniecznie.

Wszystkie mamidła we wnioskowaniu najłatwiej odkryć, stawiając je przed oczyma w sposób szkolny. Oto takie wystawienie sprawy:

Jeżeli słusznym jest zdanie: każde wręcz konieczne jestestwo jest zarazem jestestwem najrealniejszym (stanowiąc nervus probandi [moc dowodową] argumentu kosmologicznego); to powinno dać się odwrócić, jak wszystkie sądy twierdzące, przynajmniej per accidens [=ze zmianą ilości sądu]; a zatem: niektóre najrealniejsze jestestwa są razem jestestwami wręcz koniecznymi. Ależ jedno ens realissimum nie różni się od drugiego w żadnej cząstce, i co popłaca o niektórych zawartych w tym pojęciu, to popłaca także o wszystkich. A więc będę go mógł (w tym razie) odwrócić także wprost [tj. bez zmiany ilości], mówiąc: każde najrealniejsze jestestwo jest jestestwem koniecznym. A ponieważ sąd ten jest określony jedynie z swoich pojęć a priori, więc samo pojęcie jestestwa najrealniejszego musi też mieścić w sobie bezwzględną jego konieczność; co właśnie utrzymywał dowód ontologiczny, a czego nie chciał uznać dowód kosmologiczny, lubo jego wnioskom ulegał, chociaż ukradkiem.

Tak tedy wtóra droga, obrana przez rozum spekulatywny, by dowieść istnienia jestestwa najwyższego, nie tylko jest zwodniczą jak pierwsza, lecz ma jeszcze tę wadę, że popełnia ignorantio elenchi [=zapomnienie o właściwym pytaniu], bo obiecuje nam, że poprowadzi nową ścieżką, lecz po niedużym kołowaniu znowu nas wiedzie na dawną, którąśmy dla niej opuścili.

Niedawno temu powiedziałem, że w tym dowodzie kosmologicznym kryje się całe gniazdo uroszczeń dialektycznych, które krytyka transcendentalna łatwo może odsłonić i zburzyć. Obecnie przywiodę ją tylko, pozostawiając wyćwiczonemu już czytelnikowi dalsze zbadanie zwodniczych zasad i ich usunięcie.

Otóż mieszczą się tam np. 1) transcendentalna zasada wnioskowania z przypadkowości o przyczynie, posiadająca znaczenie tylko w świecie zmysłowym, a poza jego obrębem nie mająca nawet najmniejszego sensu. Bo umysłowe jeno pojęcie przypadkowości nie może wytworzyć żadnego zgoła zdania syntetycznego, jak np. co do przyczynowości, a zasada tejże nie ma wcale ani znaczenia ani cechy użyciu swojego poza światem zmysłów, tu zaś miała właśnie posłużyć ku sięgnięciu poza ten świat. 2) Wniosek, wywodzący z niemożliwości nieskończonego szeregu piętrzących się nad sobą przyczyn w świecie zmysłowym pierwszą przyczynę, do czego nawet w doświadczeniu nie uprawniają nas zasady użytkowania z rozumu, tym zaś mniej mogą rozciągać tę zasadę poza nie (dokąd łańcucha tego wcale nie można przedłużyć). 3) Fałszywe zadowolenie rozumu co do ukończenia tego szeregu tym sposobem, że się w końcu usuwa wszelki warunek, bez którego przecie nie może powstać żadne pojęcie konieczności, a ponieważ w takim razie nic już dalej pojmować nie można, uważa się to za wykończenie swojego pojęcia. 4) Pomieszanie logicznej możliwości pojęcia o całej zjednoczonej realności (bez sprzeczności wewnętrznej) z transcendentalną, która wymaga zasady doprowadzenia takiej syntezy do skutku, co atoli znowuż dotyczyć może jeno pola możliwych doświadczeń itd.

Sztuczka dowodu kosmologicznego zmierza ku temu tylko, by uniknąć apriorycznego dowodzenia bytu jestestwa najwyższego za pomocą samych pojęć, które by trzeba było przeprowadzić ontologicznie, do czego jednak czujemy się całkiem niezdolni. W tym celu z jakiegoś istnienia rzeczywistego, wziętego za podstawę (z doświadczenia w ogóle) wnioskujemy, ile to da się zrobić, o jakim bądź jego warunku wręcz koniecznym. Wtedy nie potrzebujemy już objaśniać możliwości tego warunku. Bo jeśli się dowiodło, że on istnieje, to pytanie o jego możliwość jest całkiem zbyteczne. A jeżeli zechcemy bliżej określić to konieczne jestestwo co do jego właściwości, to szukamy nie tego, co wystarcza, by z jego pojęcia zrozumieć konieczność istnienia, bo gdybyśmy to potrafili, tobyśmy nie potrzebowali żadnej empirycznej podstawy; lecz szukamy tylko warunku przeczącego (conditio sine qua non), bez którego jestestwo nie byłoby bezwzględnie koniecznym. Otóż uszłoby to w każdym innym rodzaju wniosków, z danego następstwa o jego powodzie; ale tutaj na nieszczęście zdarza się, iż warunek, wymagany do bezwzględnej konieczności, można odnaleźć w jednym tylko jedynym jestestwie, które by zatem musiało w pojęciu swoim zawierać wszystko, czego się żąda dla bezwzględnej konieczności, i umożliwiać zatem aprioryczny o niej wniosek; tj. powinien bym móc wnioskować także odwrotnie: rzecz, której pojęcie to (najwyższej realności) przysługuje, jest wręcz konieczną; — a jeżeli nie mogę tak wnioskować (jak muszę to wyznać, jeżeli chcę wyminąć dowód ontologiczny); to mi się na nowej drodze mojej nie poszczęściło i znajduję się znowu tam, skąd-em wyszedł. Pojęcie najwyższego jestestwa czyni snadź zadość wszystkim pytaniom a priori, jakie można zadać z powodu wewnętrznych określeń jakiejś rzeczy, i jest dlatego ideałem niezrównanym, gdyż ogólne pojęcie wyodrębnia go od razu jako indywiduum wśród wszystkich rzeczy możliwych. Ale pytaniu co do własnego swego istnienia wcale nie czyni zadość, a o to przecież właściwie tylko chodziło; i na czyjeś wywiadywanie się, kto istnienie koniecznego jestestwa przyjmował i chciał jeno wiedzieć, którą też to ze wszystkich rzeczy powinno się za nie uważać, nie można było odpowiedzieć: to oto jest koniecznym jestestwem.

Wolno zaiste istnienie jestestwa o najwyższej dostateczności jako przyczynę wszystkich możliwych skutków przyjmować, by ułatwić rozumowi poszukiwaną przezeń jedność powodów wyjaśniających. Ale ośmielić się tak dalece, żeby móc nawet powiedzieć: takie jestestwo istnieje w sposób konieczny, to już nie skromne oświadczenie dozwolonej hipotezy, lecz zuchwałe uroszczenie apodyktycznej pewności; bo o czym się powiada, że się poznaje jako wręcz konieczne, tego i poznanie musi mieć za sobą bezwzględną konieczność.

Całe zagadnienie ideału transcendentalnego sprowadza się do tego, by albo dla bezwzględnej konieczności wynaleźć pojęcie, albo też dla pojęcia o jakiej bądź rzeczy bezwzględną jej konieczność. Jeżeli się może zrobić jedno, to musi się móc zrobić i drugie; gdyż za wręcz konieczne rozum uznaje to tylko, co ze swego pojęcia jest koniecznym. Ale jedno i drugie przewyższa wszystkie najostateczniejsze usiłowania, by rozsądek nasz w tej mierze zadowolić, ale także i wszystkie próby, by go z powodu tej jego niemocy uspokoić.

Bezwarunkowa konieczność, której tak nieodzownie potrzebujemy, jako ostatniego dźwigacza wszech rzeczy, jest prawdziwą otchłanią dla rozumu ludzkiego. Nawet wieczność, choć ją tak przerażająco wzniosłą maluje Haller²⁰³, nie wywiera równie zawrotnego wrażenia na umysł, gdyż mierzy jeno trwanie rzeczy, lecz ich nie dźwiga. Nie można się tej myśli obronić, ale nie można też jej znieść, iżby jakieś jestestwo, które wyobrażamy sobie jako najwyższe wśród wszystkich możliwych, mówiło niby do siebie: Jestem od wieków we wieki, poza mną nie ma nic prócz tego, co istnieje mocą mej woli; ale skąd ja przecie pochodzę?... Tu zapada się wszystko pod nami, a zarówno największa jak i najmniejsza doskonałość miga bez podpory przed rozumem spekulatywnym, którego nic nie kosztuje, gdy bez najmniejszej przeszkody pozwala zniknąć tak jednej jak drugiej.

Wiele sił przyrody, uzewnętrzniających swe istnienie pewnymi skutkami, pozostaje niezbadanymi dla nas, gdyż nie możemy ich dostatecznie daleko śledzić za pomocą obserwacji. Przedmiot transcendentalny, będący podstawą zjawisk, a wraz z nim powód, dlaczego zmysłowość nasza ma takie raczej niż inne najwyższe warunki, są i pozostają dla nas niezgłębionymi, chociaż rzecz sama jest zresztą dana, tylko nie przenikniona. Ideał atoli czystego rozumu nie może się nazywać niezbadanym, bo nie potrzebuje wykazywać się innym uwierzytelnieniem realności swojej, prócz potrzebą rozumu wykończenia za jego pośrednictwem wszelkiej syntetycznej jedności. Ponieważ więc nie jest danym nawet jako przedmiot pomyśleć się pozwalający, nie jest więc jako taki niezbadanym; winien on raczej, jako idea tylko znaleźć i siedzibę, i rozwiązanie swoje w przyrodzie rozumu, a więc móc zostać zbadanym; gdyż właśnie na tym zasadza się rozum, iż możemy zdać sprawę ze wszystkich swoich pojęć, mniemań i twierdzeń, a to na mocy powodów już to przedmiotowych, już to, jeśli one są złudą jedynie, podmiotowych.

Odkrycie i wyjaśnienie złudy dialektycznej we wszystkich transcendentalnych dowodach bytu jestestwa koniecznego

Oba przywiedzione dotąd dowody były transcendentalne, tj. stawiane niezależnie od zasad empirycznych. Bo chociaż kosmologiczny bierze za podstawę doświadczenie w ogóle, to jednak nie opiera się na jakiejś osobnej jego właściwości, lecz na czystych zasadach rozumowych w odniesieniu do jakiejś przez empiryczną świadomość w ogóle danej egzystencji, a nawet porzuca tę przewodniczkę, by szukać oparcia w czystych jeno pojęciach. Jakaż tedy jest w tych transcendentalnych dowodach przyczyna dialektycznej, ale naturalnej złudy, która wiąże z sobą pojęcia konieczności i najwyższej realności, i to, co przecie może być ideą tylko, realizuje i postaciuje? Jaka jest przyczyna tej nieodzowności przyjmowania czegoś wśród istniejących rzeczy za konieczne samo w sobie, a jednak równocześnie odskakiwania ze drżeniem od bytu jestestwa takiego jakby od otchłani; i co począć, aby rozum pojął sam siebie w tej mierze, i z chwiejnego stanu nieśmiałych i wciąż cofanych poklasków, doszedł do wiedzy spokojnej?

Jest w tym coś nadzwyczaj godnego uwagi, że założywszy, iż coś istnieje, nie można obejść się bez zawnioskowania, iż coś istnieje w sposób konieczny. Na tym zupełnie naturalnym (lubo przez to wcale jeszcze nie pewnym) wniosku opierał się dowód kosmologiczny. Przeciwnie choć przyjmę jakiekolwiek pojęcie o jakiej rzeczy, to przekonywam się, że jej istnienia nigdy wyobrazić sobie nie mogę jako wręcz koniecznego, i że mi nic nie przeszkadza, niech sobie istnieje co chce, pomyśleć jego niebytu, że zatem muszę do czegoś istniejącego w ogóle przyjąć coś koniecznego, ale ani jednej rzeczy, jako koniecznej sama przez się, nie mogę pomyśleć. To znaczy: nie mogę odwrotu ku warunkom istnienia nigdy ukończyć, nie przyjmując jestestwa koniecznego, lecz nie mogę nigdy od niego zacząć.

Jeżeli do istniejących rzeczy w ogóle muszę pomyśleć coś koniecznego, żadnej zaś rzeczy samej w sobie jako konieczną pomyśleć nie jestem zdolny: to wynika stąd nieodzownie, że konieczność i przypadkowość nie mogą dotyczyć i dosięgać rzeczy samych, gdyż inaczej zaszłaby sprzeczność; że zatem żadna z tych dwu zasad nie jest przedmiotową, lecz mogą być jeno podmiotowymi zasadami rozumu, by mianowicie z jednej strony do wszystkiego, co jest dane jako istniejące, poszukiwać czegoś, co jest konieczne, tj. nigdzie indziej nie ustawać jeno przy apriorycznie wykończonym objaśnieniu; z drugiej zaś strony nigdy się tego wykończenia nie spodziewać, tj. nie przyjmować nic empirycznego za bezwarunkowe, i przez to uchylić się od dalszego rodowodu. W takim znaczeniu obie zasady jako heurystyczne tylko i kierownicze, dbające jedynie o formalny interes rozumu, mogą wybornie trwać obok siebie. Bo jedna powiada: tak powinniście filozofować o przyrodzie, jak gdyby do wszystkiego, co się wiąże z istnieniem był konieczny pierwszy powód, dlatego, byście mogli zaprowadzić systematyczną jedność w waszym poznaniu, idąc za taką ideą, to jest za urojonym najwyższym powodem: — druga zaś ostrzega was, byście ani jednego określenia, dotyczącego egzystencji rzeczy, nie uznawali za taki najwyższy powód, tj. za bezwzględnie konieczny, lecz zawsze mieli przed sobą otwartą drogę do dalszego rodowodu, a więc traktowali go wciąż jeszcze jako uwarunkowany. A jeśli wszystko, co spostrzegamy w rzeczach, musimy rozpatrywać jako konieczne warunkowo; więc żadnej rzeczy (jaka by nam empirycznie została dana) niepodobna poczytywać za konieczną bezwzględnie.

Stąd atoli wynika, że przyjąć musicie czynnik bezwzględnie konieczny poza obrębem świata, gdyż ma on jedynie służyć za zasadę jak największej jedni zjawisk, jako ich najwyższy powód, a w świecie nigdy nie możecie tam dotrzeć, gdyż drugie prawidło nakazuje wam poczytywać wszystkie empiryczne przyczyny jedni wciąż za pochodne.

Filozofowie starożytności uważają wszelką formę przyrody za przypadkową, materię zaś, wedle sądu rozumu pospolitego, za pierwotną i konieczną. Ale gdybyśmy rozważali materię nie względnie, jako podścielisko zjawisk, lecz samą w sobie, co do jej istnienia, to idea bezwzględnej konieczności znikłaby od razu. Bo nie ma nic, co by wręcz wiązało rozum do tego istnienia; owszem może on je zawsze i bez sprzeczności usunąć w myślach; a przecież w myślach jeno tkwiła bezwzględna konieczność. Przekonanie to musiało tedy mieć jakąś zasadę kierowniczą za podstawę. Istotnie też rozciągłość i nieprzenikliwość (tworzące razem pojęcie materii) są najwyższą empiryczną zasadą jedności zjawisk, i o ile jako empiryczna jest bezwarunkową, ma w sobie przymiot zasady kierowniczej. Jednakże, ponieważ każde określenie materii, stanowiące jej czynnik realny, więc też i nieprzenikliwość, jest skutkiem (działaniem), który musi mieć swoją przyczynę, a stąd wciąż jeszcze jest pochodnym; materia zatem nie nadaje się na ideę jestestwa koniecznego, jako zasady ku wszelkiej pochodnej jedni; gdyż każda z jej realnych własności, jako pochodna, jest konieczną warunkowo tylko, a więc sama w sobie może zostać usuniętą, ale tym sposobem usunęlibyśmy całe istnienie materii; gdyby się to wszakże nie stało, dotarlibyśmy empirycznie do najwyższego powodu jedności, czego zakazuje druga zasada kierownicza; stąd wynika, że materia i w ogóle to, co się liczy do świata, niestosowną jest na ideą pra-jestestwa koniecznego, jako zasady jeno jak największej empirycznej jedni, lecz że ono musi zostać umieszczone poza obrębem świata, ponieważ zjawiska świata i ich istnienie możemy zawsze śmiało wywodzić z innych, jak gdyby wcale nie było jestestwa koniecznego, a przecież możemy nieustannie zdążać do zupełności rodowodu, jak gdyby takie jestestwo z góry zostało przypuszczone, jako powód naczelny.

Ideał jestestwa najwyższego, wedle tych roztrząsań, jest tedy po prostu kierowniczą zasadą rozumu, by wszelkie połączenie w świecie tak uważać, jakby ono wypływało ze wszech-dostatecznej koniecznej przyczyny, dla oparcia na tym prawidła systematycznej, wedle powszechnych praw koniecznej jedni w ich wyjaśnieniu, — ale nie jest twierdzeniem o istnieniu koniecznym samym w sobie. Nieuchronnie jednak zarazem musimy, za pośrednictwem transcendentalnej mrzonki²⁰⁴, wyobrażać sobie tę zasadę formalną jako ustawodawczą, a tą jedność pomyśleć jako upostaciowaną. Bo jak przestrzeń, ponieważ pierwotnie umożliwia wszystkie kształty, będące jeno rozmaitymi jego ograniczeniami, chociaż jest tylko zasadą zmysłowości, dlatego właśnie uważana bywa za coś wręcz koniecznego, istniejącego trwale samo przez się i za przedmiot dany sam w sobie a priori; tak też całkiem naturalnie dzieje się, że ponieważ systematyczna jedność przyrody w żaden sposób nie może zostać podaną za zasadę empirycznego użytkowania z naszego rozumu, dopóki nie weźmiemy idei najrealniejszego jestestwa jako przyczyny naczelnej za podstawę; tę ideę przez to wyobrażamy sobie jako przedmiot rzeczywisty, a ten znów, dlatego że jest warunkiem naczelnym, jako konieczny; a zatem przemieniamy zasadę kierowniczą w ustawodawczą. To podstawianie pojęć tym się objawia, że jeśli to naczelne jestestwo, które ze względu na świat było wręcz (bezwarunkowo) koniecznym, jako rzecz samą dla siebie rozpatruję, to ta konieczność nie zdoła wydać żadnego pojęcia, że więc odnaleźć ją musiałem w rozumie moim tylko jako formalny warunek myślenia, nie zaś jako warunek materialny i upostaciowany.

Trzeciego oddziału rozdział szósty. O niemożliwości dowodu fizyczno-teologicznego

Jeżeli tedy ani pojęcie o rzeczach w ogóle, ani doświadczenie o jakimś istnieniu w ogóle, nie może dostarczyć tego, czego się wymaga, pozostaje jeszcze jeden środek, by spróbować, czy jakieś określone doświadczenie, więc dotyczące rzeczy świata obecnego, ich właściwość i uporządkowanie, nie da nam argumentu, co by nam mógł dopomóc do przeświadczenia się na pewno o bycie najwyższego jestestwa. Taki dowód nazwiemy fizyczno-teologicznym. Jeśli i ten okaże się niemożliwym, to nigdzie już niepodobna znaleźć w spekulatywnym jeno rozumie dostatecznego dowodu bytu jestestwa, co by odpowiadało naszej idei transcendentalnej.

Po wszystkich uwagach powyższych nietrudno będzie zrozumieć, że odpowiedzi na to zapytanie można spodziewać się nader łatwej i zwięzłej. Bo jak może kiedykolwiek danym być doświadczenie, które by odpowiadało idei? Na tym właśnie polega jej osobliwość, iż z nią nigdy i nigdzie nie może się zrównać doświadczenie. Idea transcendentalna o koniecznym wszechdostatecznym pra-jestestwie jest tak niezmiernie wielka, tak wyniesiona ponad wszelką empirię, zawsze uwarunkowaną, że częścią nigdy w doświadczeniu niepodobna wydobyć dosyć tworzywa, by zapełnić takie pojęcie, częścią drepce się wciąż wśród warunkowości, zawsze daremnie poszukując czynnika bezwarunkowego, na który żadne prawo jakiej bądź empirycznej syntezy nie daje nam przykładu ani też najmniejszej ku temu wskazówki.

Gdyby jestestwo najwyższe mieściło się w tym łańcuchu warunków, to byłoby też samo członem w ich szeregu i podobnie jak niższe człony, nad którymi ono stoi, wymagałoby jeszcze dalszego poszukiwania co do swego jeszcze wyższego powodu. Jeśli zaś zechcemy je oddzielić od tego łańcucha i nie obejmować go, jako jestestwa myślnego tylko, w szeregu przyczyn przyrodzonych; to jaki most w takim razie potrafi zbudować rozum, by się tam dostać? kiedy wszystkie prawa przejścia od skutków do przyczyn, ba, wszelka synteza i rozszerzenie poznania naszego w ogóle może jedynie i wyłącznie opierać się na możliwym doświadczeniu, więc tylko na przedmiotach świata zmysłowego, i mieć znaczenie jeno ze względu na nie?

Świat obecny otwiera nam tak niezmierzoną widownię rozmaitości, ładu, celowości i piękna, czy się je rozważa w nieskończoności przestrzeni, czy też w jej nieograniczonym dzieleniu się, że nawet według tej wiedzy, jaką nasz słaby rozsądek potrafił sobie w tej mierze zdobyć, wszelki język wobec tylu i tak nieprzejrzanie wielkich cudów traci swą wyrazistość, wszystkie liczby swą siłę a nawet myśli nasze wszelką ograniczoność, tak iż sąd nasz o całości zamienić się musi w milczące, lecz tym wymowniejsze zdumienie. Wszędy widzimy łańcuch skutków i przyczyn, celów i środków, prawidłowość w powstawaniu i ginieniu, a że nic samo przez się nie weszło w ten stan, w którym się znajduje, więc wciąż i wciąż dalej wskazuje na jakąś rzecz inną, jako na swą przyczynę, powodującą znowuż konieczność takiego dalszego zapytywania, tak iż tym sposobem cały wszechogół zapaść by się musiał w otchłań nicości, gdyby się nie przyjęło czegoś, co by po zewnątrz tej nieskończonej przypadkowości, samo przez się bytując pierwotnie i niezależnie, utrzymywało ten ogół i jako przyczyna jego początku upewniało mu zarazem jego trwanie dalsze. Tę najwyższą przyczynę (co do wszystkich rzeczy i świata) jak wielką pomyśleć sobie potrzeba? Świata nie znamy co do całej jego treści, a tym mniej nie potrafimy ocenić jego wielkości w porównania ze wszystkim, co jest możliwe. Ale cóż nam przeszkadza, gdy ze względu na przyczynowość potrzebujemy jestestwa ostatecznego i naczelnego, uznać je zarazem co do stopnia doskonałości wyższym ponad wszelką inną możliwość? A tego dokonać możemy łatwo, lubo zaiste tylko za pomocą delikatnego zarysu pojęcia abstrakcyjnego, wyobrażając sobie w nim połączoną, jako we własnej substancji, wszelką możliwą doskonałość. Pojęcie takie sprzyja wymaganiu rozumu naszego co do oszczędności w zasadach, nie podlega samo w sobie żadnym sprzecznościom, a nawet przydaje się ku rozszerzeniu zastosowania rozumu wśród doświadczenia, z powodu wskazówki, jaką daje taka idea względem ładu i celowości: nigdzie zaś nie sprzeciwia się w jakiś stanowczy sposób doświadczeniu.

Dowód ten zasługuje, by go zawsze wspominano z poważaniem. Jest on najdawniejszy, najjaśniejszy i najlepiej przemawia do pospolitego rozumu ludzkiego. Ożywia on badania przyrody, biorąc właśnie z nich swe istnienie i nabywając przez nie wciąż nowej siły. Wnosi on cele i zamiary tam, gdzie by ich nasza obserwacja nie odkryła sama przez się, i rozszerza nasze wiadomości przyrodnicze wskazówką szczególnej jedni, której zasada jest poza przyrodą. Te wiadomości oddziaływają znowu na swoją przyczynę, mianowicie na powodującą je ideę, i wzmagają wiarę w najwyższego twórcę aż do nieodpartego przeświadczenia.

Byłoby więc nie tylko smutną, lecz także zupełnie daremną chęć uszczuplenia w czymkolwiek uznania dla tego dowodu. Rozum, wznoszący się nieustannie na tak potężnych, a w jego ręku coraz to rosnących, lubo empirycznych argumentach, nie może żadnym powątpiewaniem subtelnej oderwanej spekulacji zostać tak przybitym, żeby się nie zdołał otrząsnąć ze wszelkiego szperającego niezdecydowania, jakby ze snu, spoglądając na cuda przyrody i wspaniałość budowy świata, by sięgając od wielkości do wielkości, podnieść się aż do najwyższej, od czynnika uwarunkowanego do warunku, aż do naczelnego i bezwarunkowego twórcy.

Atoli chociaż nic nie mamy do zarzucenia przeciwko roztropności i pożyteczności tego postępowania, lecz owszem zalecamy je i dodajemy mu bodźca; to przecież nie możemy dlatego pochwalić uroszczeń, jakie by dowodzenie to mieć chciało co do apodyktycznej pewności i co do uznania, nie potrzebującego jakoby niczyjej łaski i obcej podpory; a nie może to żadną miarą szkodzić dobrej sprawie, gdy się dogmatyczną mowę urągającego rozumkowicza obniży do tonu umiarkowania i skromności wiary, wystarczającej ku uspokojeniu, lecz nie nakazującej poddania się bezwarunkowego. Utrzymuję zatem, że dowód fizyczno-teologiczny nigdy nie może sam jeden wykazać bytu jestestwa najwyższego, lecz musi zawsze pozostawić ontologicznemu (służąc mu za wstęp jedynie) uzupełnienie tego braku, że więc ten bądź co bądź mieści w sobie jedynie możliwy argument (o ile w ogóle mówi się jeno o dowodzeniu spekulatywnym), którego żaden rozum ludzki ominąć nie zdoła.

Główne składniki owego fizyczno-teologicznego dowodu są następne: 1) W świecie znajdują się wszędy wyraźne znamiona uporządkowania według określonego zamiaru, wykonane z wielką mądrością i w całostce zarówno o nieopisanej rozmaitości treści, jak o nieograniczonej wielkości zakresu. 2) Rzeczom świata to celowe uporządkowanie jest zupełnie obce i tkwi w nich przypadkowo tylko, tj. przyroda rozmaitych rzeczy nie mogłaby za pomocą wielorako łączących się ze sobą środków dostroić się do określonych celów ostatecznych, gdyby one nie zostały ku temu naumyślnie wybrane i urządzone przez porządkującą rozumną zasadę, według idei, stanowiących podstawę. 3) Istnieje więc wzniosła i mądra przyczyna (lub kilka) która nie tylko jako ślepo działająca wszechmożna przyroda mocą płodności, lecz też, jako umysłowość [Intelligenz] mocą wolności musi być przyczyną świata. 4) Jedność jej daje się z jedności wzajemnego odnoszenia się do siebie części świata, jako członów kunsztownej budowli, wywnioskować z wszelką pewnością co do tego, dokąd sięga obserwacja nasza, a co do dalszych rzeczy z prawdopodobieństwem, według wszelkich zasad analogii.

Nie swarząc się tutaj z rozumem naturalnym co do jego wniosku, że według analogii niektórych tworów przyrody z tym, czego dokonywa sztuka ludzka, zadająca gwałt przyrodzie i zmuszająca ją, by nie szła za swymi celami, ale się do naszych naginała (z podobieństwa ich do domów, okrętów, zegarów) wnioskuje, iż taka sama przyczynowość, mianowicie rozsądek i wola, będzie jej podstawą; i że wewnętrzną możliwość swobodnie działającej przyrody (która wszelką sztukę, a może nawet sam rozum dopiero umożliwia) wywodzi z innej, lubo nadludzkiej sztuki, — które to wnioskowanie nie wytrzymałoby bodaj ostrzejszej krytyki transcendentalnej; — trzeba jednak wyznać, że jeżeli już mamy wymienić jakąś przyczynę, to nie możemy tu bezpieczniej postępować, jak według analogii z takimi celowymi wytworami, jedynymi, których przyczyny i sposób działania zupełnie dobrze znamy. Rozum sam przed sobą nie zdołałby się usprawiedliwić, gdyby chciał od przyczynowości, znanej sobie, przejść do ciemnych i niedających się dowieść podstaw wyjaśnienia, których nie zna.

Według tego wniosku, celowość i wielka stosowność tylu urządzeń przyrodzonych musiałaby dowodzić jeno przypadkowości formy, lecz nie materii, tj. substancji w świecie; bo do tego drugiego wymaganym byłoby jeszcze, żeby zdołano dowieść, iż rzeczy świata same w sobie nie nadawałyby się do takiego ładu i zgodności, według praw powszechnych, gdyby nawet co do swej substancji nie były tworem mądrości najwyższej; do czego przecież potrzeba byłoby całkiem innych argumentów, niż ich dostarcza analogia ze sztuką ludzką. Dowód tedy mógłby wykazać co najwyżej budowniczego świata, który by wciąż był mocno ograniczany przydatnością tworzywa przezeń obrabianego; lecz nie stwórcę świata, którego idei wszystko jest poddane; — a to bynajmniej nie wystarcza dla wielkiego zamiaru, jaki się ma przed oczyma, mianowicie dla dowiedzenia wszechdostatecznego pra-jestestwa. Gdybyśmy chcieli dowodzić przypadkowości materii samej, to musielibyśmy się uciec do argumentu transcendentalnego, czego tutaj właśnie uniknąć się miało.

Wniosek zatem zdąża od dającego się nieprzerwanie w świecie zauważyć ładu i celowości, jako od całkiem przypadkowego urządzenia, do istnienia przyczyny względem niego proporcjonalnej. Pojęcie tej przyczyny atoli powinno dać poznać coś o niej zupełnie określonego; więc też nie może być innym, jak pojęciem o jestestwie, posiadającym wszech-moc, mądrość itd. jednym słowem wszelką doskonałość, jako jestestwo wszechdostateczne. Bo orzeczenia o bardzo wielkiej, o zadziwiającej, o niezmierzonej mocy i wyborności nie dają wcale pojęcia określonego i właściwie nie powiadają, czym jest ta rzecz sama w sobie, lecz są jedynie wyobrażeniami stosunkowymi o wielkości przedmiotu, który obserwator (świata) porównywa z sobą samym i swoją siłą pojmowania; a równie wysoko pochwalnymi się okażą, czy zwiększamy przedmiot, czy też pomniejszamy w stosunku do niego obserwujący podmiot. Gdzie chodzi o wielkość (doskonałości) rzeczy jakiejś w ogóle, tam nie ma innego określonego pojęcia ponad to, które obejmuje całą możliwą doskonałość, i tylko wszechogół (omnitudo) realności jest w pojęciu określony na wskroś.

Nie spodziewam się atoli, ażeby ktoś miał śmiałość przeniknięcia stosunku obserwowanej przez siebie wielkości świata (pod względem tak zakresu jak i treści) do wszechmocy, porządku świata do najwyższej mądrości, jedni świata do bezwzględnej jedni twórcy itd. A więc fizyko-teologia nie może dać wcale określonego pojęcia o naczelnej przyczynie świata, a zatem stać się wystarczającą zasadą teologii, która znów ma wytworzyć podwaliny religii.

Przejście ku bezwzględnej całkowitości jest na drodze empirycznej zgoła niemożliwe. A przecież dokonywa się go w dowodzie fizyczno-teologicznym. Jakiegoż tedy środka używają, aby się ponad taką przepaścią przesunąć?

Kiedy się już dotarło aż do podziwiania wielkości, mądrości, mocy itd. twórcy świata i niepodobna iść dalej, opuszcza się ten argument, wysnuty z dowodów empirycznych, i przechodzi się do przypadkowości świata, wywnioskowanej zaraz na początku z jego ładu i celowości. Od tej przypadkowości atoli idzie się, wyłącznie poprzez pojęcia transcendentalne, do istnienia czynnika wręcz-koniecznego, a od pojęcia bezwzględnej konieczności przyczyny pierwszej do na wskroś określonego i określającego pojęciu czynnika owego, tj. do wszystko-obejmującej realności. A zatem dowód fizyczno-teologiczny utknął w swym przedsięwzięciu, przeskoczył nagle w tym kłopocie do dowodu kosmologicznego, a ponieważ ten jest utajonym tylko dowodem ontologicznym, spełnił więc swój zamiar rzeczywiście jeno mocą czystego rozumu, chociaż początkowo wypierał się wszelkiego z nim pokrewieństwa i wszystko zdał na przekonywające dowody z doświadczenia.

Fizykoteologowie nie mają tedy zgoła powodu tak hardo się stawiać wobec dowodzeniu transcendentalnego i spoglądać na nie pogardliwie z zarozumiałością jasnowidzących znawców przyrody, jakby na przędzę pajęczą ciemnych szperaczy. Bo gdyby wpierw zechcieli wybadać samych siebie, to by się przekonali, że uszedłszy spory kawałek na gruncie przyrody i doświadczenia i widząc się mimo to wciąż jeszcze nader dalekim od przedmiotu, błyskającego przed ich rozumem, opuszczają nagle ten grunt i wchodzą w państwo samych jeno możliwości, gdzie na skrzydłach idei spodziewają się zbliżyć ku temu, co się wymykało całemu ich empirycznemu poszukiwaniu. Mniemając w końcu, że tym potężnym skokiem stanęli krzepką stopą, rozciągają określone już wtedy pojęcie (w posiadanie którego weszli nie wiadomo jak) na całe pole stworzenia, i ideał, co był jedynie tworem czystego rozumu, tłumaczą, lubo dosyć licho i daleko poniżej godności przedmiotu, na mocy doświadczenia, nie chcąc jednak przyznać, że do tej wiadomości czy też przypuszczenia dotarli wcale inną ścieżką niż doświadczalną.

Tak więc podstawą dowodu fizyczno-teologicznego jest kosmologiczny, a tego — ontologiczny dowód istnienia pra-jestestwa jedynego jako jestestwa najwyższego; a ponieważ poza tymi trzema drogami żadna więcej nie stoi dla spekulatywnego rozumu otworem: więc dowód ontologiczny, z samych jeno czystych pojęć rozumowych, jest jedynym możliwym, jeżeli zresztą w ogóle możliwym jest dowód twierdzenia, tak bardzo wznoszącego się ponad wszelkie empiryczne zastosowanie rozsądku.

Trzeciego oddziału rozdział siódmy. Krytyka wszelkiej teologii, opartej na spekulatywnych zasadach rozumu

Jeśli przez teologię rozumiem poznanie pra-jestestwa, to powstaje ona albo z samego jeno rozumu (theologia rationalis), albo z objawienia (revelata). Pierwsza obmyśla swój przedmiot albo czystym tylko rozumem, za pomocą jedynie pojęć transcendentalnych (ens originarium, realissimum, ens entium) i zowie się teologią transcendentalną; albo też za pomocą pojęcia, wziętego z przyrody (naszej duszy), jako najwyższą umysłowość, i powinna by się nazywać teologią przyrodzoną [naturalną]. Kto uznaje tylko teologię transcendentalną, mianuje się deistą; kto przyjmuje także teologię przyrodzoną — teistą. Pierwszy przyznaje, że bądź co bądź możemy poznać samym rozumem istnienie pra-jestestwa, że jednak pojęcie nasze o nim jest jeno transcendentalnym, to jest tylko jako o jestestwie, posiadającym wszelką realność, której atoli określić bliżej niepodobna. Drugi utrzymuje, że rozum na podstawie analogii z przyrodą zdoła określić bliżej ten przedmiot, mianowicie jako jestestwo, które mocą rozsądku i wolności mieści w sobie pra-powód [pra-podstawę, den Urgrund] wszystkich innych rzeczy. Tamten wyobraża sobie przez nie tylko przyczynę świata (nie rozstrzygając, czy ona wynika z konieczności jego przyrody, czy z wolności); ten — twórcę świata.

Teologia transcendentalna jest albo taką, co zamierza wywieść byt pra-jestestwa z doświadczenia w ogóle (nie określając nic bliżej co do świata, w którym się ono odbywa) i zowie się kosmoteologią; lub też mniema, iż pozna jego istnienie siłą samych pojęć, bez pomocy by-najmniejszego doświadczenia i mianuje nią ontoteologią.

Teologia naturalna wnioskuje o przymiotach i istnieniu twórcy świata z właściwości, ładu i jedności, napotykanych na tym świecie, w którym musimy przyjąć dwojaką przyczynowość i jej prawidło, mianowicie przyrodę i wolność, Stąd od tego świata wznosi się ona ku najwyższej umysłowości, albo jako ku zasadzie wszelkiego przyrodzonego, albo wszelkiego moralnego ładu i doskonałości. W pierwszym razie zwie się fizyko-teologią, w drugim teologią moralną²⁰⁵.

Ponieważ przez pojęcie o Bogu przywykliśmy rozumieć nie tylko snadź ślepo działającą odwieczną przyrodę, jako rdzeń rzeczy, lecz najwyższe jestestwo, które mocą rozsądku i wolności powinno być twórcą rzeczy, i ponieważ takie tylko pojęcie nas interesuje: to ściśle biorąc, można by odmówić deiście wszelkiej wiary w Boga, a pozostawić mu jeno uznawanie pra-jestestwa czyli naczelnej przyczyny. Jednakowoż, gdy nikogo nie należy obwiniać za to, że nie śmie czegoś utrzymywać, choćby się tego nawet zapierał; łagodniej tedy a słuszniej da się powiedzieć, iż deista wierzy w Boga, a teista — w Boga żywego (summam intelligentiam). — Teraz wyszukajmy możliwe źródła wszystkich tych zakusów rozumu.

Poprzestanę tutaj na objaśnieniu, że poznaniem teoretycznym jest takie, przez które poznaję, co jest, praktycznym zaś takie, przez które wyobrażam sobie, co być powinno. Stąd teoretycznym użytkowaniem z rozumu jest takie, przez które poznaję a priori (jako konieczność), że coś jest; praktycznym zaś takie, przez które poznaję a priori, co stać się powinno. Jeżeli zaś jest niewątpliwie pewnym, lecz przecie uwarunkowanym tylko, że coś jest lub stać się powinno; to albo może jakiś określony warunek ku temu być wręcz koniecznym, albo też można go poczytywać za dowolny jeno i przypadkowy. W pierwszym razie warunek jest wymagany (per thesin), w drugim przypuszczany (per hypothesin). Ponieważ są prawa praktyczne, będące wręcz koniecznymi (moralne); to, jeżeli one każą koniecznie przyjąć jakieś istnienie, jako warunek możliwości swojej mocy obowiązującej, trzeba wymagać [postuliren] takiego istnienia, dlatego, że sam czynnik uwarunkowany, od którego wniosek przechodzi do tego określonego warunku, poznajemy a priori jako wręcz konieczny. W przyszłości okażemy, że prawa moralne nie tylko pozwalają przyjąć byt najwyższego jestestwa, lecz nadto, ponieważ przy dalszym roztrząsaniu stają się one wręcz koniecznymi, wymagają go słusznie, lubo zaiste praktycznie tylko; teraz ten rodzaj wnioskowania odkładamy jeszcze na bok.

Ponieważ, gdy się mówi o tym tylko, co jest (nie o tym, co być powinno), czynnik uwarunkowany, dany nam w doświadczeniu, zawsze pomyślany bywa jako przypadkowy także: więc odnoszący się do niego warunek nie może z tego poznanym być jako wręcz konieczny, lecz służy jeno za względnie konieczne, albo raczej potrzebne, ale samo w sobie i a priori dowolne założenie, celem rozumowego poznania czynnika uwarunkowanego. Jeżeli zatem w poznaniu teoretycznym ma się poznać bezwzględną konieczność jakiejś rzeczy, to mogłoby się to stać jedynie z pojęć a priori, lecz nigdy jako przyczyny w odniesieniu do istnienia, danego przez doświadczenie.

Poznanie teoretyczne jest spekulatywne, jeżeli rozciąga się na jakiś przedmiot lub takie pojęcia o jakimś przedmiocie, do jakich dotrzeć nie można w żadnym doświadczeniu. Przeciwstawia się je poznaniu przyrodzonemu, nie rozciągającemu się do żadnych innych przedmiotów lub orzeczeń o nich, prócz tych, jakie mogą zostać dane w możliwym doświadczeniu.

Zasada wnioskowania z tego, co się dzieje (empirycznej przypadkowości) jako ze skutku, o przyczynie, jest zasadą poznania przyrodzonego, a nie spekulatywnego. Bo gdy na nią, jako na zasadę, zawierający warunek możliwego doświadczenia, nie zważamy i odrzucając wszelki czynnik empiryczny, zechcemy ją orzec o przypadkowości w ogóle; to nie będziemy mieli najmniejszego usprawiedliwienia na takie zdanie syntetyczne, by z niego wymiarkować, jakim sposobem od czegoś, co jest, mogę przejść do czegoś całkiem odmiennego (nazwanego przyczyną); owszem, pojęcie przyczyny, tak samo jak przypadkowości, traci w takim spekulatywnym jeno użyciu wszelkie znaczenie, którego by przedmiotowa realność dała się zrozumieć in concreto.

Jeżeli tedy z istnienia rzeczy w świecie wnioskuje się o ich przyczynie, należy to nie do przyrodzonego, lecz do spekulatywnego zastosowania rozumu, gdyż tamto nie rzeczy same (substancje), ale to tylko, co się staje, więc ich stany, jako empirycznie przypadkowe, odnosi do jakiejś przyczyny; że substancja sama (materia) jest przypadkową co do istnienia, musiałoby być spekulatywnym jeno posilaniem rozumowym. Ale choćby nawet była mowa tylko o formie świata, o sposobie jego połączenia i o jego kolejnej zmianie, a chciałbym z tego wnioskować o przyczynie, całkiem różnej od świata; to i to byłoby znowuż sądem spekulatywnego jeno rozumu, gdyż przedmiot nie jest tu wcale obiektem możliwego doświadczenia. Wtedy atoli zasada przyczynowości, popłacająca tylko na polu doświadczeń, a poza nim bez użytku, a nawet bez znaczenia będąca, całkiem by się mijała ze swym przeznaczeniem.

Utrzymuję tedy, że wszystkie zakusy spekulatywnego jeno zastosowania rozumu względem teologii są zupełnie bezowocne i co do swej wewnętrznej właściwości nijakie i nicwarte, że natomiast zasady jego zastosowania przyrodzonego nie prowadzą do żadnej zgoła teologii, że zatem, jeżeli się praw moralnych nie weźmie za podstawę lub też za nić przewodnią, to nigdzie nie może istnieć teologia rozumowa. Bo wszystkie syntetyczne zasady rozsądku mają zastosowanie immanentne, a do poznania jestestwa najwyższego wymaga się ich zastosowania transcendentnego, do czego nasz rozsądek nie jest zgoła przysposobiony. Jeśli empirycznie-popłatne prawo przyczynowości ma prowadzić do pra-jestestwa; to jestestwo to musiałoby współnależeć do łańcucha przedmiotów doświadczenia; ale wtedy byłoby, tak samo jak wszystkie zjawiska, również znowu uwarunkowane. A gdybyśmy nawet pozwolili na skok poza granicę doświadczenia, za pośrednictwem dynamicznego prawa odnoszenia skutków do ich przyczyn, to jakiegoż pojęcia dostarczyłoby nam takie postępowanie? Bynajmniej nie pojęcia o najwyższym jestestwie, gdyż doświadczenie nigdy nam nie przedstawia największego ze wszystkich możliwych skutków (jako mającego dać świadectwo o swojej przyczynie). Jeśli nam dlatego jeno, ażeby nie pozostawić żadnej próżni w rozumie naszym, wolno będzie wypełnić ten brak zupełnego określenia samą tylko ideą najwyższej doskonałości i pierwotne! konieczności; to można się na to wprawdzie zgodzić z łaski, ale nie można tego wymagać z prawa dowodu nieodpartego. Dowód fizyczno-teologiczny zdołałby zatem może innym dowodom (jeśli je mieć uda się) udzielić dobitności, wiążąc spekulację z oglądem; sam przez się jednak raczej przygotowuje rozsądek do poznania teologicznego i nadaje mu prosty i naturalny w tej mierze kierunek, niż żeby sam jeden mógł załatwić całą sprawę.

Widać stąd wyraźnie, że pytania transcendentalne pozwalają na transcendentalne jeno odpowiedzi, tj. z samych pojęć a priori, bez najmniejszej przymieszki empirycznej. Pytanie zaś jest tu widocznie syntetyczne i wymaga rozszerzenia poznania naszego poza wszelkie granice doświadczenia, mianowicie aż do istnienia jestestwa, mającego odpowiadać naszej tylko idei, której nigdy żadne doświadczenie dorównać nie może. Otóż według naszych poprzednich dowodzeń, wszelkie syntetyczne poznanie a priori staje się możliwym przez to tylko, że wyraża formalne warunki możliwego doświadczenia; wszystkie więc zasady mają ważność immanentną, tj. odnoszą się jedynie do przedmiotów empirycznego poznania, czyli zjawisk. A zatem i transcendentalne postępowanie nic nie dokonywa na rzecz teologii spekulatywnego jeno rozumu.

Jeśli by atoli zechciano wszystkie powyższe dowodzenia Analityki podać raczej w wątpliwość, niż pozwolić na odebranie sobie przekonania o doniosłości tak długo używanych argumentów; to nie podobna się uchylić od zadośćuczynienia wymaganiu, gdy żądam obowiązku usprawiedliwienia się przynajmniej z tego, jak i za pośrednictwem jakiego oświecenia [Erleuchtung] ma się śmiałą ufność prześcignąć wszelkie możliwe doświadczenie mocą samych idei tylko. Prosiłbym jednak, żeby mi oszczędzono jakichś nowych dowodów, albo też lepszego obrobienia starych. Bo, chociaż w tym nie ma się wiele do wyboru, gdyż ostatecznie wszystkie spekulatywne dowody kończą się przecież na jednym-jedynym, mianowicie ontologicznym, i nie powinienem się tedy lękać, by mię płodność dogmatycznych szermierzy owego oswobodzonego od zmysłów rozumu osobliwie zasypała; aczkolwiek prócz tego, nie chełpiąc się swą walecznością, nie chcę unikać wyzwania, by w każdym zakusie tego rodzaju wykryć mylnik i udaremnić przez to jego uroszczenie: to jednak nigdy się przez to całkowicie nie zniszczy nadziei lepszego powodzenia u tych, co przywykli już do dogmatycznych wmówień [Ueberredungen]; a stąd trzymam się jedynego słusznego żądania, żeby się ogólnie i z przyrody rozsądku ludzkiego, wraz ze wszystkimi innymi źródłami poznania, usprawiedliwiono z tego, jak zamierzono sobie począć, by swoje poznawanie rozszerzyć całkiem a priori tylko i rozciągnąć je aż tam, dokąd nie sięga żadne możliwe doświadczenie, a więc i żaden środek zapewnienia przedmiotowej realności jakiemukolwiek przez nas samych wymyślonemu pojęciu. Jakim bądź sposobem rozsądek dobrał się do tego pojęcia, to istnienie jego przedmiotu nie może być przecież w nim odnalezione analitycznie, gdyż właśnie poznanie istnienia przedmiotu na tym polega, że ono stwierdza się samo przez się po zewnątrz myśli. Całkiem zaś jest niemożliwym wyjść samemu z pojęcia, i nie idąc za powiązaniem empirycznym (przez które zawsze tylko zjawiska zostają dane), dobrać się do odkrycia nowych przedmiotów i niesłychanych jestestw.

Chociaż jednak rozum w spekulatywnym jeno zastosowaniu bynajmniej nie przydaje się do tego tak wielkiego zamiaru, tj. do dotarcia ku istnieniu naczelnego jestestwa; to wielki przecie daje pożytek tym, że poznanie tego jestestwa, w razie, gdyby można je było zaczerpnąć skądinąd, zdoła sprostować, zharmonizować je z samym sobą i każdym myślnym zamiarem i oczyścić je ze wszystkiego, co by mogło być przeciwnym pojęciu pra-jestestwa, i ze wszelkiej przymieszki ograniczeń empirycznych.

A zatem teologia transcendentalna, pomimo całej swej niedostateczności, ma bardzo ważne zastopowanie ujemne i jest wytrwałą nadzorczynią [Censur] rozumu naszego, jeśli ten ma do czynienia z samymi jeno czystymi ideami, nie dopuszczającymi dlatego właśnie żadnej innej miary do oceny prócz transcendentalnej. Bo gdyby kiedyś w dalszym, może praktycznym względzie przypuszczenie najwyższego i wszechdostatecznego jestestwa jako umysłowości naczelnej osiągnęło swą niezaprzeczalną ważność; to największą doniosłość miałoby dokładne określenie tego pojęcia po jego stronie transcendentalnej, jako pojęcia o jestestwie koniecznym i najrealniejszym, oraz odrzucenie tego, co jest przeciwne najwyższej realności, co należy do zjawiska jeno (do antropomorfizmu w szerszym znaczeniu) i usunięcie równocześnie wszystkich sprzecznych z tym zapatrywań, czy to ateistycznych, czy deistycznych czy antropomorfistycznych; co przy takim krytycznym opracowaniu jest bardzo łatwe, gdyż te same powody, mocą których unaoczniamy nieudolność rozumu ludzkiego w sprawie stwierdzenia bytu jestestwa takiego, z konieczności wystarczają także ku dowiedzeniu nieprzydatności każdego przeciwtwierdzenia. Bo skądże ktoś czystą spekulacją rozumu posiądzie wiedzę, że nie ma wcale najwyższego jestestwa, jako pra-przyczyny wszystkiego, albo też że mu nie przysługuje żaden z przymiotów, które my, według ich następstw, wyobrażamy sobie jako analogiczne z realnościami dynamicznymi jestestwa myślącego, albo że one, w tym drugim wypadku, musiałyby podlegać także wszystkim ograniczeniom, jakie zmysłowość nakłada nieuchronnie na umysłowości [Intelligenzen], znane nam z doświadczenia?

Najwyższe jestestwo pozostaje tedy dla spekulatywnego jeno zastosowania rozumu ideałem tylko, lecz wolnym od błędów, pojęciem, które zamyka i wieńczy całe poznanie ludzkie. Jego przedmiotowej realności nie można wprawdzie na tej drodze dowieść, ale też nie można jej odeprzeć; a jeśli ma być jakaś teologia moralna, mogąca ten brak dopełnić, to wtedy problematyczna jeno poprzednio teologia transcendentalna wykazuje swoją nieodzowność, określając jej pojęcie i nieustanny odbywając nadzór [Censur] nad zwodzonym dość często przez zmysłowość i nie zawsze z własnymi swymi ideami zgodnym rozumem. Konieczność, nieskończoność, jedność, istnienie poza obrębem świata (nie zaś jako dusza świata), wieczność, bez warunków czasu, wszechobecność, bez warunków przestrzeni, wszechmoc itd. są to same transcendentalne orzeczenia, a stąd ich oczyszczone pojęcie, którego każda teologia tak bardzo potrzebuje, można wydobyć jedynie z teologii transcendentalnej.

Przydatek do Dialektyki transcendentalnej. O kierowniczym zastosowania idei czystego rozumu

Wynik wszystkich prób dialektycznych czystego rozumu nie tylko potwierdza to, czegośmy już dowiedli w Analityce transcendentalnej, mianowicie, że wszystkie nasze wnioski, zmierzające ku wyprowadzeniu nas poza pole możliwego doświadczenia, są zwodnicze i bezpodstawne; lecz równocześnie poucza nas i o tej osobliwości, że rozum ludzki ma przy tym przyrodzoną skłonność do przekraczania tej granicy, że idee transcendentalne są mu tak przyrodzone, jak kategorie rozsądkowi, lubo z tą różnicą, że jak te prowadzą do prawdy, tj. do zgodności pojęć naszych z przedmiotem, tak tamte powodują złudę tylko, lecz złudę nieuchronną, której zwodniczość ledwie można powstrzymać najostrzejszą krytyką.

Wszystko, co ma podstawę w przyrodzie sił naszych, musi być celowe i zgodne z należytym ich użyciem, jeśli tylko ustrzeżemy się pewnego nieporozumienia i potrafimy odnaleźć właściwy ich kierunek. A zatem idee transcendentalne będą miały wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dobre, a więc immanentne zastosowanie, chociaż jeśli ich znaczenie źle się zrozumie, biorąc je za pojęcia o rzeczach rzeczywistych, mogą być w użyciu transcendentnymi i właśnie dlatego zwodniczymi. Bo nie idea sama w sobie, lecz tylko jej użycie może być co do całego możliwego doświadczenia albo przesięgającym (transcendentnym [überfliegend]), albo zasiedziałym (immanentnym [einheimisch]), stosownie do tego, czy ją skierujemy wprost na przedmiot rzekomo jej odpowiadający, czy też jeno do użytkowania z rozsądku w ogóle pod względem przedmiotów, z którymi on ma do czynienia; a wszystkie błędy mrzonki²⁰⁶ należy zawsze przypisywać brakowi rozwagi, nigdy zaś rozsądkowi lub rozumowi.

Rozum nigdy nie odnosi się wprost do przedmiotu, lecz tylko do rozsądku i za jego pośrednictwem do swego empirycznego zastosowania, nie tworzy więc wcale pojęć (o przedmiotach), lecz je porządkuje tylko i nadaje im tę jedność, jaką w co największym rozszerzeniu swoim mieć mogą, tj. w odniesieniu do całkowitości szeregów, na którą rozsądek zgoła nie patrzy, tylko na to powiązanie, mocą którego wszelakie szeregi warunków według pojęć powstają. Rozum ma właściwie za swój przedmiot tylko rozsądek i jego celowe urządzenie; a jak ten jednoczy za pomocą pojęć rozmaitość w przedmiocie, tak tamten ze swej strony jednoczy, za pomocą idei, rozmaitość w pojęciach, stawiając pewną zbiorową [collective] jedność za cel działań rozsądkowych, zajętych skądinąd tylko jednością rozdzielczą [distributive].

Stąd utrzymuję: idee transcendentalne nigdy nie mają zastosowania ustawodawczego, tak żeby przez nie dawane bywały pojęcia o pewnych przedmiotach; a w razie, gdy się je tak rozumie, są one tylko pojęciami rozumkującymi (dialektycznymi). Natomiast mają wyborne i nieuchronnie konieczne zastosowanie kierownicze, mianowicie zwracając rozsądek ku pewnemu celowi, wobec którego kierunkowe linie wszystkich jego prawideł zbiegają się w jednym punkcie, który lubo jest tylko ideą (focus imaginarius=ognisko wymyślone]), tj. punktem, z którego pojęcia rozsądkowe nie wychodzą rzeczywiście, ponieważ leży on całkowicie poza granicami możliwego doświadczenia, służy wszelako do tego, by im nadać jaknajwiększą jedność obok jaknajwiększego rozszerzenia. Wyłania się stąd wprawdzie omamienie, jakoby owe linie kierunkowe wychodziły z samego przedmiotu, leżącego poza polem empirycznym możliwego poznania (tak jak widać przedmioty za powierzchnią zwierciadła); lecz złudzenie to (któremu można nie dozwolić, żeby nas oszukiwało) jest przecież nieodzownie konieczne, jeżeli oprócz przedmiotów, stojących nam przed oczyma, zechcemy widzieć zarazem i te, co daleko stamtąd poza plecami leżą naszymi, tj. jeżeli, w tym wypadku, zechcemy rozsądek nasz wyćwiczyć ponad wszelkie dane doświadczenie (część wszelkiego możliwego doświadczenia), a więc i do jaknajwiększego i najostateczniejszego rozszerzenia.

Obejrzawszy nasze poznania rozsądkowe w całym ich zakresie, przekonywamy się, że to, co rozum w tej mierze, zupełnie po swojemu rozporządza i do skutku doprowadzić się stara, jest czynnikiem systematycznym poznania, tj. jego łącznością na podstawie jakiejś zasady. Ta jednia rozumowa każe się zawsze domyślać idei, mianowicie idei formy całostki poznania, wyprzedzającej określone poznanie części i zawierającej warunki określenia a priori dla każdej części — jej stanowiska i stosunku do reszty. Ta idea wymaga tedy zupełnej jedni poznania rozsądkowego, przez którą ono staje się nie jakimś przypadkowym jeno zbiorowiskiem, lecz spójnym wedle praw koniecznych systematem. Właściwie nie można powiedzieć, iż idea ta jest pojęciem o przedmiocie, lecz tylko o nieprzerwanej jedni tych pojęć, o ile ta służy rozsądkowi za prawidło. Takie pojęcia rozumowe nie są poczerpnięte z przyrody; raczej rozpatrujemy przyrodę wedle tych idei i uważamy poznanie nasze za ułomne, dopóki z nimi nie jest zupełnie zgodne. Przyznaje się, że trudno znaleźć czystą ziemię, czystą wodę, czyste powietrze itd. A przecież potrzebuje się pojęć o tym (mających zatem, o ile się tyczy zupełnej czystości, źródło swe w rozumie tylko), aby należycie określić udział, jaki każda z tych rzeczy przyrodzonych ma w zjawisku; i tak sprowadza się wszystkie materie do ziem (niby samego brzemienia tylko), soli i jestestw palnych (jako do siły), wreszcie do wody i powietrza jako taczki (niby maszyn, za pomocą których tamte działają), aby według idei mechanizmu wyjaśnić wzajemne na siebie działania chemiczne materii. Bo jakkolwiek w rzeczywistości tak się nie wyrażamy, to przecież nader łatwo wykryć taki wpływ rozumu na podziały przyrodoznawców.

Jeżeli rozum jest władzą wywodzenia szczegółu z ogółu, to albo ogół już sam w sobie jest pewny i dany, a wtedy potrzebną jest tylko rozwaga dla dokonania podciągnięcia, a szczegół określonym przez to zostaje w sposób konieczny. Nazwę to apodyktycznym użyciem rozumu. Albo też ogół przyjmujemy jeno problematycznie i jest on ideą tylko; szczegół zaś jest pewny, lecz powszechność prawidła do takiego wyniku jest jeszcze zagadnieniem; więc wiele szczegółowych wypadków, będących pewnymi, wypróbowuje się wobec prawidła, czy z niego wypływają, a w razie, gdy to wygląda tak, iż wszystkie przytoczyć się dające szczegółowe wypadki z niego wynikają, wnioskujemy o powszechności prawidła, a z niego następnie o wszystkich wypadkach chociażby nie danych jako takie. Nazwę to hipotetycznym użyciem rozumu.

Hipotetyczne użytkowanie rozumu z idei wziętych za podstawę, jako pojęć problematycznych, jest właściwie nie ustawodawczym, to jest nie takim, żeby przez nie, gdy się chce wydać sąd z całą ścisłością, wynikała prawdziwość powszechnego prawidła, przyjętego za hipotezę; bo jakie tu się dowiedzieć o wszystkich możliwych następstwach, które, wynikając z tejże samej przyjętej zasady, dowodzą jej powszechności? Jest ono tylko kierowniczym, by za jego pomocą, o ile to podobna, zaprowadzić jednię w szczegółowych poznaniach i przez to przybliżyć prawidło ku powszechności.

Hipotetyczne użycie rozumu tedy rozciąga się na systematyczną jednię poznań rozsądkowych; ta zaś jest kamieniem probierczym prawdziwości prawideł. Na odwrót jednia systematyczna (jako idea tylko) jest jeno zamierzoną [projectirte] jednią, którą samą w sobie uważać trzeba nie za daną, lecz tylko za zagadnienie. Służy zaś ona ku temu, by wynaleźć zasadę dla rozmaitego i szczegółowego użytkowania z rozsądku, i przez to rozciągnąć je co do takich nawet wypadków, które nie są dane, i uczynić je spójnym.

Widać atoli stąd to jeno, że jednia systematyczna czyli rozumowa jest logiczną zasadą rozmaitego poznania rozsądkowego, by tam, gdzie rozsądek sam przez się nie dochodzi do prawideł, dopomóc mu ideami, a zarazem nadać różnorodności jego prawideł (systematyczną) zgodność według jakiejś zasady, a przez to i spójność, o ile tego dokonać można. Atoli, czy właściwość przedmiotów, czy też przyroda rozsądku, poznającego je jako takie, sama w sobie jest przeznaczona do jedni systematycznej, i czy jej można w pewnej mierze wymagać a priori, nawet bez względu na taki interes rozumu; a więc czy można by powiedzieć: wszystkie możliwe poznania rozsądkowe (wśród nich i empiryczne) mają jednią rozumową i ulegają wspólnym zasadom, z których pomimo swej różnorodności, dają się wyprowadzić: to by [rozwiązanie tego pytania] było transcendentalną zasadą rozumu, która by systematyczną jednię uczyniła nie tylko podmiotowo i logicznie, jako metodę, lecz i przedmiotowo-konieczną.

Postaramy się to wyjaśnić za pomocą jednego wypadku zastosowania rozumowego. Do różnych rodzajów jedni według pojęć rozsądkowych należy także rodzaj przyczynowości substancji, zwany siłą. Różne zjawiska tej samej substancji na pierwszy rzut oka przedstawiają tyle niejednorodności, że początkowo przyjmować się musi tyleż prawie ich sił, ile się uwydatnia skutków, jako w umyśle ludzkim: wrażenie, świadomość, urojenie, wspomnienie, dowcip, zdolność rozróżniająca, przyjemność, żądza itd. Początkowo logiczna maksyma nakazuje tę różnorodność, o ile tylko da się, ścieśniać tym sposobem, że przez porównywanie wykrywa się utajoną tożsamość i roztrząsa, czy też urojenie, połączone ze świadomością, wspomnienie, dowcip, zdolność rozróżniająca nie jest bodaj rozsądkiem i rozumem. Idea siły zasadniczej [Grundkraft], o której jednak logika wcale nie powiada, czy taka istnieje, jest co najmniej zagadnieniem systematycznego wyobrażania rozmaitości sił. Logiczna zasada rozumowa wymaga doprowadzenia tej jedni jak można najdalej, a im bardziej zjawiska jednej i drugiej siły okażą się identycznymi między sobą, tym prawdopodobniejszym się stanie, że są one tylko różnymi uzewnętrznieniami tej samej siły, która (porównawczo) może się nazywać ich siłą zasadniczą. Podobnież postępuje się z innymi. Porównawcze siły zasadnicze potrzeba znowuż porównywać między sobą, by zgodność ich odkrywając, przybliżyć je do jednej-jedynej źródłowej, tj. bezwzględnej siły zasadniczej.

Ale ta jednia rozumowa jest tylko hipotetyczną. Nie utrzymujemy, iż taką istotnie napotkać się musi, lecz że jej na rzecz rozumu, mianowicie dla wzniesienia pewnych zasad, dla niektórych prawideł, jakich dostarczyć może doświadczenie, trzeba szukać, a jeśli się to powiedzie, zaprowadzić tym sposobem systematyczną jednię w poznaniu.

Pokazuje się atoli, bacząc na transcendentalne użycie rozsądku, że ta idea siły zasadniczej w ogóle nie tylko jako zagadnienie przeznaczona jest do użytku hipotetycznego, lecz zapowiada realność przedmiotową, przez co systematyczna jednia wielu sił jednej substancji staje się wymaganą i apodyktyczna zasada rozumowa ustanowioną. Bo, chociażeśmy nawet nie wypróbowali zgodności tych i owych sił, ba, choćby pomimo wszystkich prób, nie udało się nam jej odkryć; to utrzymujemy z góry, że się ona odnajdzie; i to nie tylko, jak w przytoczonym wypadku, z powodu jedności substancji, lecz tam nawet, gdzie się ich napotyka wiele, lubo w pewnym stopniu jednorodnych, jak w materii w ogóle, rozum przypuszcza z góry systematyczną jednię rozmaitych sił, ponieważ szczegółowe prawa przyrody zależą od ogólniejszych, a szczędzenie zasad staje się nie tylko ekonomicznym prawidłem rozumu, lecz wewnętrznym prawem przyrody.

Istotnie nie podobna też pojąć, jakby mogła istnieć logiczna zasada jedni rozumowej prawideł, gdyby się nie przypuściło transcendentalnej, mocą której taką systematyczną jednię, jako przysługującą samymże przedmiotom, poczytujemy a priori za konieczną. Bo jakim prawem rozum w logicznym użyciu może żądać, by rozmaitość sił, którą nam daje poznać przyroda, traktowano jako utajoną tylko jedność i wyprowadzano, ile się jeno da, z jakiejś siły zasadniczej, gdyby wolno mu było przyznać, że również możliwym jest, iż wszystkie siły są niejednorodne, a systematyczna jednia ich rodowodu nie jest zgodna z przyrodą? bo wtedy postępowałby właśnie wbrew swemu przeznaczeniu, stawiając sobie za cel ideę, całkiem sprzeczną z urządzeniem przyrody. A nie można też powiedzieć, że z przypadkowej właściwości przyrody wyprowadził tę jednię według zasad rozumu. Bo prawo rozumu poszukiwania jej jest konieczne, gdyż bez niego nie mielibyśmy zgoła rozumu, bez tego znowuż nie mielibyśmy spójnego użytkowania z rozsądku, a przy jego braku — żadnej dostatecznej cechy prawdy empirycznej; więc ze względu na to musimy systematyczną jednię przyrody z góry uznać wręcz za przedmiotowo ważną i konieczną.

Znajdujemy też to transcendentalne założenie cudnym sposobem utajone w zasadach filozofów, choć go sami nie zawsze poznali lub przed samymi sobą przyznali. Że wszystka rozmaitość poszczególnych rzeczy nie wyklucza tożsamości gatunku; że niektóre gatunki trzeba rozważać tylko juko różnorakie określenia niewielu rodzajów, te zaś jako — wyższych jeszcze rodów [Geschlechter] itd.; że zatem trzeba szukać pewnej systematycznej jedni wszystkich możliwych pojęć empirycznych, o ile można je wyprowadzić z wyższych i ogólniejszych; jest prawidłem szkolnym czyli zasadą logiczną, bez której nie można by zgoła użytkować z rozumu, ponieważ z ogółu o tyle jeno wnioskować możemy o szczególe, o ile weźmie się za podstawę ogólne własności rzeczy, od których zależą szczegółowe.

Że jednak i w przyrodzie napotyka się taka zgodność, przypuszczają to z góry filozofowie w znanym przepisie szkolnym, że początków („principiów”) nie należy mnożyć ponad potrzebę (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). W tym powiedziano, że przyroda rzeczy sama dostarcza tworzywa do jedni rozumowej, a pozorna nieskończona różnorodność nie powinna powstrzymywać nas od domyślania się poza nią jedni we własnościach zasadniczych, z których można wyprowadzić rozmaitość mocą jedynie obfitszego określenia. Za tą jednią, chociaż jest ideą tylko, ubiegano się po wszystkie czasy tak żarliwie, że miano powód miarkowania raczej żądzy ku niej, aniżeli pobudzania jej. Było to już wiele, że kunstmistrze rozbioru potrafili wszystkie sole sprowadzić do dwu głównych rodzajów, kwaśnych i ługowych [alkalicznych]; próbują oni jeszcze i różnicę poczytywać jeno za odmianę [Varietät] czyli odmienny przejaw tegoż samego zasadniczego tworzywa [Grundstoff]. Różne rodzaje ziemi (tworzywo kamieni, a nawet metali) starano się sprowadzić powoli do trzech, w końcu do dwóch; lecz niezadowoleni tym jeszcze, nie mogą się odjąć myśli, żeby poza tymi odmianami nie przypuszczać jednego tylko rodzaju, ba, wspólnego pierwiastku dla ziem i soli. Można by snadź mniemać, że to jeno ekonomiczny zabieg rozumu, by sobie, o ile to podobna, oszczędzić trudu, że to hipotetyczna próba, która, jeśli się powiedzie, nada tą jednią prawdopodobieństwo przypuszczonemu sposobowi objaśnienia. Atoli taki samolubny zamiar bardzo łatwo odróżnić od idei, wedle której każdy z góry przypuszcza, iż ta rozumowa jednia odpowiada samejże przyrodzie, i że rozum nie żebrze tutaj, lecz rozkazuje, nie mogąc wszakże określić granic tej jedności.

Gdyby pomiędzy nastręczającymi się nam zjawiskami istniała tak wielka różnorodność, nie powiem co do formy (bo w tym mogłyby do siebie być podobne), lecz co do treści, tj. rozmaitości jestestw bytujących, żeby najbystrzejszy nawet rozsądek ludzki, nie zdołał przez porównywanie jednych z drugimi odnaleźć najmniejszego podobieństwa (wypadek, który pomyśleć sobie wolno): to by prawo logiczne rodzajów zgoła się nie ukazało, ba, nie było by żadnego ogólnego pojęcia, a nawet rozsądku, gdyż ten z nimi tylko ma do czynienia. Logiczna zasada rodzajów tedy każe przypuszczać transcendentalną, jeśli ma być zastosowaną do przyrody (przez którą rozumiem tutaj jeno przedmioty, jakie nam zostały dane). Według niej też domyślamy się koniecznie jednorodności w rozmaitych szczegółach możliwego doświadczenia (lubo nie możemy jej stopnia określić a priori), gdyż bez niej niemożliwymi byłyby pojęcia empiryczne, a więc i doświadczenie.

Naprzeciw logicznej zasadzie rodzajów, wymagającej tożsamości, staje druga, mianowicie zasada gatunków, która żąda rozmaitości i różnorodności rzeczy, pomimo ich łącznej zgody w tym samym rodzaju, i zaleca rozsądkowi, ażeby nie mniej baczenia dawał na tę jak i na tamtą. Ta zasada (bystrości czyli zdolności wyróżniania) bardzo ogranicza lekkomyślność pierwszej (dowcipu), a rozum okazuje tutaj podwójny sporny w sobie interes, z jednej strony interes zakresu (ogólności) ze względu na rodzaje, z drugiej zaś — interes treści (określoności) ze względu na rozmaitość gatunków, gdyż rozsądek wprawdzie w pierwszym razie wiele myśli podciąga pod swoje pojęcia, ale w drugim tym więcej mieści w nich. Przejawia się to w bardzo różnym sposobie myślenia przyrodoznawców, z których jedni (przeważnie spekulatywni), jakby wrogowie niejednorodności, zmierzają wciąż do jedności rodzajów, drudzy zaś (przeważnie głowy empiryczne) starają się ustawicznie łupać przyrodę na tyle rozmaitych drobiazgów, że niemal przychodzi tracić nadzieję, by się jej zjawiska dało ocenić według zasad ogólnych.

Ten drugi sposób myślenia ma widocznie także za podstawę zasadę logiczną, zmierzającą do systematycznej zupełności wszystkich poznań, kiedy poczynając od rodzaju zstępuję ku rozmaitym szczegółom, jakie się w nim mieszczą, i tym sposobem staram się nadać systematowi rozległość, jak w pierwszym razie, gdym wznosił się ku rodzajowi, nadawałem mu prostotę. Bo z zakresu pojęcia, oznaczającego rodzaj, tak samo jak z przestrzeni, którą materia zająć zdoła, nie można wymiarkować, jak daleko ciągnąć się daje ich dzielenie. Stąd każdy rodzaj wymaga różnych gatunków, a te — różnych podgatunków, a ponieważ nie ma wśród tychże żadnego, który by znowuż nie miał swej dziedziny (zakresu, jako conceptus communis); więc rozum w całej swojej rozciągłości żąda, żeby nie poczytywać żądnego gatunku ta najniższy sam w sobie, ponieważ, będąc przecież wciąż pojęciem, zawierającym to tylko, co jest wspólne różnym rzeczom, nie może też być on odniesionym zaraz do jakiejś jednostki, a zatem zawsze mieścić w sobie musi inne pojęcia, tj. podgatunki. To prawo uszczególniania [Gesetz der Specification] można by tak wyrazić: entium varietates non temere esse minuendas [=nie należy lekkomyślnie umniejszać odmian jestestw].

Łatwo atoli spostrzec, że i to prawo logiczne nie miałoby sensu i zastosowania, gdyby mu nie służyło za podstawę transcendentalne prawo uszczególniania, które nie żąda wprawdzie od rzeczy, mogących stać się naszymi przedmiotami, rzeczywistej nieskończoności pod względem różnych odmian, bo do tego nie daje wcale pochopu zasada logiczna, zastrzegająca jeno nieokreśloność logicznego zakresu ze względu na możliwy podział; — nakazuje wszakże rozsądkowi doszukiwać się pod każdym gatunkiem, nam się ukazującym, podgatunków, a w każdej odmianie — mniejszych odmian. Bo gdyby nie było pojęć niższych, to by nie było też i wyższych. Otóż rozsądek poznaje wszystko jeno mocą pojęć; a zatem, jak daleko tylko sięga w podziale, nigdy nie dokonywa tego przez sam ogląd, lecz wciąż zawsze przez pojęcia niższe. Poznanie zjawisk w ich wyczerpującym określeniu (możliwym tylko przez rozsądek) wymaga nieustannie dokonywać się mającego uszczególniania pojęć i pochodu do coraz to dalszych nieuwzględnionych jeszcze odmian, na co w pojęciu gatunku, a jeszcze bardziej w pojęciu rodzaju, nie zważano.

A to prawo uszczególniania nie może też być wzięte z doświadczenia, gdyż ono nie zdoła dać tak daleko idących odkryć. Uszczególnianie empiryczne rychło się zatrzymuje w rozróżnianiu rozmaitości, jeśli nim nie kieruje uprzednio istniejące transcendentalne prawo uszczególniania, jako zasada rozumu, by go poszukiwał i domyślał się wciąż, nawet gdy się zmysłom nie objawia. Że ziemie wchłaniające wilgoć [absorbirende] są jeszcze różnego gatunku (wapno i ziemie muriatyczne²⁰⁷), do odkrycia tego potrzeba było uprzedniego prawidła rozumu, nakazującego rozsądkowi obowiązkowo poszukiwać odmian, ponieważ z góry uznawał przyrodę za tak obfitą, że się ich domyślał. Boć tylko zarówno przez przypuszczenie różnych odmian w przyrodzie mamy rozsądek, jak i pod warunkiem, iż jej przedmioty mają w sobie jednorodność, ponieważ właśnie rozmaitość tego, co można objąć w jednym pojęciu, stanowi o użytku tego pojęcia i zatrudnieniu rozsądku.

Rozum przygotowuje tedy dla rozsądku pole: 1) przez zasadę jednorodności rozmaitych szczegółów wśród wyższych rodzajów; 2) przez zasadę odmienności [Varietät] jednorodnych rzeczy wśród niższych gatunków; a by dopełnić systematycznej jedni, dodaje jeszcze 3) prawo pokrewieństwa [Affinität] wszystkich pojęć, orzekające o nieprzerwanym przechodzeniu od jednego gatunku do drugiego przez stopniowe narastanie odmian. Możemy je nazwać zasadami: jednorodności [Homogenität], uszczególnienia [Specification] i ciągłości [Continuität] form. Ostatnia zasada powstaje ze zjednoczenia dwu pierwszych, kiedy zarówno we wznoszeniu się ku wyższym rodzajom, jak w zstępowaniu do niższych gatunków dopełniło się systematycznej łączności w idei, gdyż wtedy wszystkie rozmaite szczegóły są ze sobą spokrewnione, przechodząc ogółem poprzez wszystkie stopnie rozszerzonego określenia od jedynego naczelnego rodzaju.

Można sobie uzmysłowić tę systematyczną jednię pod trzema zasadami logicznymi w sposób następny. Każde pojęcie można uważać za punkt, który, jako stanowisko widza, ma swój widnokrąg, tj. mnogość rzeczy, które z niego wyobrazić sobie można i jakby obejrzeć. W obrębie tego widnokręgu trzeba móc naznaczyć mnóstwo punktów w nieskończoność, z których każdy znowuż ma swój ciaśniejszy widnokrąg; to jest, każdy gatunek mieści w sobie podgatunki, wedle zasady uszczególniania, a widnokrąg logiczny składa się tylko z niniejszych widnokręgów (podgatunków), nie zaś z punktów, które nie mają żadnego zakresu (jednostki). Ale do rozmaitych widnokręgów, tj. rodzajów, określonych tylomaż pojęciami, daje się w myśli nakreślić widnokrąg wspólny, z którego je ogląda się ogółem jako z punktu środkowego; a który jest wyższym rodzajem, aż na koniec najwyższy rodzaj jest powszechnym i prawdziwym widnokręgiem, który określony zostaje ze stanowiska pojęcia najwyższego i obejmuje w sobie wszech-rozmaitość, jako rodzaje, gatunki i podgatunki.

Do tego najwyższego stanowiska prowadzi mię prawo jednorodności, do wszystkich niższych i ich największej odmienności prawo uszczególniania. Ale ponieważ tym sposobem w całym zakresie wszystkich możliwych pojęć nie ma próżni, a poza nim niczego napotkać niepodobna, więc z założenia owego powszechnego widnokręgu i z wyczerpującego jego podziału wypływa zasada: non datur vacuum formarum, tj. nie ma różnych pierwotnych i pierwszych rodzajów, które by były jakby odosobnione i oddzielone od siebie (próżnym jakimś obszarem); lecz wszystkie rozmaite rodzaje są tylko oddziałami jedynego naczelnego i powszechnego rodzaju. A z tej zasady, której bezpośredni wynik: datur continuum formarum, tj. wszystkie odmienności gatunków graniczą z sobą i nie pozwalają na przechodzenie w siebie za pomocą skoku, lecz tylko poprzez wszystkie mniejsze stopnie różnic, przez jakie od jednej do drugiej dostać się można; jednym słowem, nie ma wcale gatunków i podgatunków, które by (w pojęciu rozumu) były sobie najbliższe, lecz wciąż są jeszcze możliwe gatunki pośrednie, których różnica od jednego i drugiego jest mniejsza niż ich różnica pomiędzy sobą.

Pierwsze prawo zatem chroni od wysforowania się w rozmaitość różnych pierwotnych rodzajów i zaleca jednorodność; drugie natomiast ogranicza znowuż tę skłonność do zgodności i nakazuje wyróżnianie podgatunków, zanim się ze swoim ogólnym pojęciem zwrócimy do jednostek. Trzecie jednoczy oba poprzednie, przepisując wobec największej rozmaitości jednorodność przez stopniowe przechodzenie od jednego gatunku do drugiego, co wskazuje jakieś pokrewieństwo różnych gałęzi, gdyż ogółem z jednego pnia wyrosły.

To logiczne prawo continui specierum (formarum logicarum) każe atoli przypuszczać, że istnieje prawo transcendentalne: lex continui in natura [=prawo ciągłości w przyrodzie]), bez którego użycie rozsądku tylko w błąd by zostało przez ów przepis wprowadzone, bo może by obrało drogę wprost przeciwną przyrodzie. A więc prawo to musi polegać na powodach czystych transcendentalnych, nie zaś empirycznych. Bo w tym drugim razie przyszłoby później niż systemy; a ono to właściwie dopiero wydało czynnik systematyczny w poznaniu przyrody. Poza tymi prawami nie kryją się też snadź jakieś zamiary co do próby z nimi, jako zakusami juto, wykonać się mającej; lubo zaiste łączność ta, gdzie się iści, stanowi potężną podstawę do uważania hipotetycznie obmyślonej jedni za uzasadnioną; a więc i w tym także zamiarze zapewniają korzyść; lecz wyraźnie w nich widać, że oszczędność w przyczynach zasadniczych, rozmaitość skutków i wynikające stąd pokrewieństwo członów przyrody poczytują same w sobie za zgodne z rozumem i odpowiednie przyrodzie; zasady te więc mają w sobie zalety bezpośrednie, a nie tylko jako środki metodyczne.

Łatwo atoli spostrzec, że ta ciągłość form jest ideą tylko, której całkiem odpowiedni przedmiot nie może być zgoła wskazany w doświadczeniu, nie tylko dlatego, że gatunki w przyrodzie są rzeczywiście oddzielone, a stąd muszą tworzyć w sobie quantum discretum, i gdyby stopniowy rozwój w ich pokrewieństwie był nieprzerwany, musiałyby też mieścić w sobie prawdziwą nieskończoność członów pośrednich, zawartych w obrębie dwu danych gatunków, co jest niemożliwe: — lecz także i z powodu że z tego prawa wcale nie możemy zrobić określonego empirycznego użytku, gdyż przez nie nie zostaje wskazana by najmniejsza cecha pokrewieństwa, wedle której i dopokąd mamy poszukiwać stopniowania jej odmienności, ale jedynie ogólny przepis, że powinniśmy go szukać.

Jeżeli teraz przełożymy przytoczone zasady co do ich porządku, by je uporządkować stosownie do użycia doświadczalnego to zasady systematycznej jedni tak się chyba przedstawią: rozmaitość, pokrewieństwo i jedność; każda z nich atoli wzięta jako idea w najwyższym stopniu swojej zupełności. Rozum każe się domyślać, że już są poznania rozsądkowe, które przede wszystkim zastosowane zostają do doświadczenia, i poszukuje ich jedni według idei, rozciągających nie daleko dalej, aniżeli sięgnąć może doświadczenie. Pokrewieństwo rozmaitości, nienaruszoną pozostawiając jej odmienność, z zasady jedni, dotyczy nie tylko rzeczy, lecz o wiele więcej jeszcze — przymiotów i sił rzeczy. Stąd, jeżeli nam doświadczenie (nie sprawdzone jeszcze całkowicie) przedstawia bieg planet jako kołowy, a znajdujemy różnice, to domyślamy się ich w tym, co może według stałego prawa poprzez nieskończone stopnie pośrednie odmienić go na obieg od tamtych różniący się, tj. ruchy planet, nie będące kołami, zbliżać się snadź będą do jego własności mniej lub więcej, i przypadną do elipsy. Komety okazują większą jeszcze odmienność w swych drogach, gdyż nie wracają nawet w kształcie kołowym (o ile sięga obserwacja); ale domyślamy się w nich biegu parabolicznego, spokrewnionego przecież z elipsą, i jeżeli długa oś tejże bardzo daleko się ciągnie, to nie możemy jej we wszystkich obserwacjach naszych wyróżnić od paraboli. Tak to, wedle wskazówki owych zasad, dochodzimy do jedni rodzajów dróg tych w ich kształtach, a przez to znowuż dalej do jedni przyczyny wszystkich praw ruchu (ciążenia); a odtąd następnie rozciągamy zdobycze nasze i staramy się nawet wszystkie odmiany i pozorne odstąpienia od owych prawideł wyjaśnić z tejże zasady; w końcu nawet dodajemy więcej, niż doświadczenie kiedykolwiek może potwierdzić, myślimy wedle prawideł pokrewieństwa nawet o hiperbolicznych drogach komet, na których ciała te zupełnie opuszczają nasz świat słoneczny i wędrując od słońca do słońca, jednoczą w biegu swoim odleglejsze części ograniczonego dla nas systematu wszechświata, trzymanego w spójni tąż samą siłą poruszającą.

Co w tych zasadach jest godnym uwagi i co nas też wyłącznie zajmuje, to to, że wydają się transcendentalnymi i chociaż zawierają tylko idee dla przeprowadzenia użytkowania empirycznego z rozumu, w czym ono może postąpić jakby asymptotycznie²⁰⁸ tylko, tj. jedynie w przybliżeniu, nigdy nie mogąc ich dosięgnąć; to przecież, jako syntetyczne zdania a priori, mają ważność przedmiotową, ale nieokreśloną, i służą za prawidło możliwego doświadczenia; a nawet rzeczywiście przy jego obrabianiu używa się ich, jako zasad heurystycznych, z powodzeniem, aczkolwiek niepodobna dokonać ich transcendentalnego wywodu, co, jak wyżej okazano, wobec idei nigdy nie jest możliwym.

W Analityce transcendentalnej wyróżniliśmy wśród zasad rozsądku dynamiczne, jako kierownicze jedynie zasady oglądu, od matematycznych, będących względem niego ustawodawczymi. Mimo to wspomniane prawa dynamiczne są bądź co bądź ustawodawczymi, względem doświadczenia, umożliwiając a priori pojęcia, bez których nie ma doświadczenia. Zasady czystego rozumu nie mogą natomiast nawet względem pojęć empirycznych być ustawodawczymi, gdyż niepodobna im dać wcale odpowiedniego schematu zmysłowości, więc nie mogą mieć żadnego przedmiotu in concreto. Jeżeli tedy zaniecham takiego empirycznego z nich, jako z zasad ustawodawczych, użytkowania, jakże im przecie zapewnię użytkowanie kierownicze a wraz z nim niejaką przedmiotową ważność, i jakie mieć ono może znaczenie?

Rozsądek stanowi dla rozumu przedmiot tak samo, jak zmysłowość dla rozsądku. Jednię wszystkich możliwych empirycznych działań rozsądkowych uczynić systematyczną oto zajęcie rozumu, tak jak rozsądek za pomocą pojęć wiąże z sobą i poddaje prawom empirycznym rozmaite szczegóły zjawisk. Lecz działania rozsądkowe, bez schematów zmysłowości, są nieokreślone: tak też i jednia rozumowa nawet co do warunków, pod którymi, i co do stopnia, w jakim rozsądek ma systematycznie połączyć swoje pojęcia, jest sama w sobie nieokreśloną. Atoli, lubo dla nieprzerwanej systematycznej jedni wszystkich pojęć rozsądkowych niepodobna w oglądzie odnaleźć żadnego schematu, to może i powinien być dany podobnik [Analogon] takiego schematu, czym jest idea maximum podziału i zjednoczenia poznania rozsądkowego w jakiejś zasadzie. Bo największość i bezwzględna zupełność daje się pomyśleć określnie, gdyż odrzucamy wszystkie ścieśniające warunki, powodujące nieokreśloną rozmaitość. A więc idea rozumu jest podobnikiem schematu zmysłowości, z tą jednak różnicą, że zastosowanie pojęć rozsądkowych do schematu rozumu nie jest zarazem poznaniem samegoż przedmiotu (jak przy zastosowaniu kategorii do ich schematów zmysłowych), lecz tylko prawidłem albo zasadą systematycznej jedni wszelkiego użytkowania z rozsądku. A ponieważ każda zasada, ustalająca a priori dla rozsądku nieprzerwaną jednię jego użycia, popłaca także, lubo pośrednio jeno, co do przedmiotu doświadczenia; więc zasady czystego rozumu będą miały również i ze względu na to przedmiotową realność, lecz nie w tej mierze, iżby coś tu określały, tylko aby wskazywały postępowanie, wedle którego empiryczne i określone doświadczalne użycie rozsądku może się ze sobą nawskroś zgadzać przez połączenie z zasadą nieprzerwanej jedni, o ile to tylko jest możliwe, i przez uzależnienie go od niej.

Wszystkie podmiotowe zasady, powzięte nie z właściwości przedmiotu, lecz z interesu rozumu, ze względu na jakąś możliwą doskonałość poznania przedmiotu tego, nazywam maksymami rozumu. I tak są maksymy rozumu spekulatywnego, polegające jedynie na jego interesie spekulatywnym, choćby się mogło wydawać, jakoby to były zasady przedmiotowe.

Gdy kierownicze jedynie zasady są uważane za ustawodawcze, to jako zasady przedmiotowe mogą być z sobą sporne; ale gdy się je poczytuje tylko za maksymy, to nie ma tu prawdziwego sporu, lecz tylko różny interes rozumu, powodujący rozdzielenie [Trennung] sposobu myślenia. W istocie, rozum ma interes jednolity, a spór jego maksym jest tylko odmianą i wzajemnym ograniczaniem się metod, by interesowi temu uczynić zadość.

Tym sposobem u jednego rozumkowicza bierze górę interes rozmaitości (wedle zasady uszczególniania), u drugiego zaś interes jedni (wedle zasady gromadzenia). Każdy z nich mniema, że sąd swój wziął z wniknięcia [Einsicht] w przedmiot, a przecież opiera go tylko na większym lub mniejszym przywiązaniu do jednej z dwu zasad, z których żadna nie polega na podstawach przedmiotowych, lecz jeno na interesie rozumu; lepiej by je tedy nazywać maksymami, a nie zasadami. Widząc, jak światli mężowie wiodą spór z sobą o charakterystykę ludzi, zwierząt lub roślin, a nawet ciał świata kopalnego, kiedy jedni np. przyjmują osobne i na pochodzeniu ugruntowane charaktery ludów, albo też stanowcze i dziedziczne różnice rodzin, ras itd.; drudzy przy tym się upierają, że przyroda w tej mierze utworzyła zupełnie jednakowe usposobienia, i że wszelka różnica zasadza się tylko na zewnętrznych okolicznościach: — to dość mi jeno wziąć pod rozwagę właściwość przedmiotu, by zrozumieć, że on dla obu zbyt głęboko jest ukryty, żeby mogli mówić z wniknięcia w przyrodę przedmiotu. Jest tu jedynie tylko dwojaki interes rozumowy, z którego ten jedną, a tamten drugą część bierze do serca, lub też tylko udaje, a stąd odmienność maksym o rozmaitości przyrody lub o jedności przyrody, dających się bardzo dobrze pogodzić; lecz dopóki są uważane za wniknięcia przedmiotowe, to nie tylko powodują spór, lecz i przeszkody, długo zawadzające prawdzie, aż się znajdzie środek pojednania spornego interesu i zadowolenia rozumu w tym względzie.

Tak samo jest i z utrzymywaniem lub obalaniem osławionego, puszczonego przez Leibniza w obieg, a przez Bonneta²⁰⁹ ślicznie przystrojonego prawa nieprzerwanej drabiny stworzeń, co jest tylko rozwinięciem zasady pokrewieństwa opartej na interesie rozumu, gdyż obserwacja i wnikanie w urządzenie przyrody nie mogły go dostarczyć jako twierdzenia przedmiotowego. Szczeble takiej drabiny, jak je nam przedstawić może doświadczenie, są zbyt odległe od siebie, a nasze rzekomo małe różnice są w samejże naturze zazwyczaj tak dużymi przepaściami, że nic zgoła, jako na podpatrywanie przyrody, nie można liczyć na takie obserwacje (zwłaszcza wobec tak wielkiej rozmaitości rzeczy, gdzie zawsze łatwo odnaleźć pewne podobieństwa i zbliżenia). Natomiast metoda poszukiwania ładu w przyrodzie, wedle takiej zasady, oraz maksyma uważania go za ugruntowany w przyrodzie w ogóle, lubo bez określenia, gdzie i w jakiej mierze, jest bądź co bądź uprawnioną i przydatną zasadą kierowniczą rozumu, która atoli, jako taka, sięga znacznie dalej, niż żeby doświadczenie i obserwacja mogły iść z nią w parze; nic ona przecie nie określa, lecz wskazuje im tylko drogę do systematycznej jedności.

O celu ostatecznym przyrodzonej Dialektyki rozumu ludzkiego

Idee czystego rozumu nigdy nie mogą być same w sobie dialektycznymi; nadużycie ich jeno musi sprawiać, że z nich wynika dla nas mamiąca złuda; są one nam bowiem narzucone przez przyrodę rozumu naszego, a ten najwyższy trybunał wszystkich praw i pretensji spekulacji naszej nie podobna, ażeby sam mieścił w sobie źródłowe zwodzenia i mamidła. Domyślać się więc wolno, że mają one dobre i celowe przeznaczenie w przyrodzonym usposobieniu rozumu naszego. Tłuszcza rozumkowiczów atoli wrzeszczy, jak zazwyczaj, o niedorzeczności i sprzecznościach i urąga zarządowi, nie zdolna wniknąć w jego najgłębsze zamiary, których dobroczynnym wpływom winien zawdzięczać nawet własne zachowanie i tę uprawę [Cultur], co go uzdatniła do ganienia go i potępiania.

Nie można bezpiecznie posługiwać się żadnym apriorycznym pojęciem, nie dokonawszy jego wywodu transcendentalnego. Idee czystego rozumu nie pozwalają wprawdzie wcale na taki wywód, jak kategorie; ale jeśli mają posiadać, lubo nieokreśloną, lecz bodaj najmniejszą przedmiotową ważność, a nie wyobrażać czcze jeno rzeczy myślne (entia rationis ratiocinantis); to musi być bądź co bądź możliwym jakiś ich wywód, choćby wielce się oddalał od tego, jaki da się przedsięwziąć co do kategorii. Jest to wykończenie krytycznego zadania rozumu czystego, i teraz się nim zajmiemy.

Wielka to różnica, czy coś dane zostaje rozumowi mojemu jako przedmiot wręcz, czy też tylko jako przedmiot w idei. W pierwszym wypadku pojęcia moje zmierzają do określenia przedmiotu; w drugim — jest to rzeczywiście schemat jeno, któremu bezpośrednio nie jest dodany żaden przedmiot, nawet bodaj w sposób hipotetyczny; ale który służy do tego tylko, żeby sobie wyobrazić inne przedmioty, przez odniesienie ich do tej idei, według jej systematycznej jedni, a zatem pośrednio. I tak powiadam: pojęcie najwyższej umysłowości jest ideą tylko, tj. jego przedmiotowa realność nie na tym ma polegać, iż odnosi się wprost do jakiegoś przedmiotu (bo w takim znaczeniu nie moglibyśmy usprawiedliwić jego przedmiotowej ważności), lecz jest ono tylko ułożonym wedle warunków największej jedni rozumowej schematem o pojęciu jakiejś rzeczy w ogóle, służącym do tego jeno, by zachować jak największą systematyczną jednię w empirycznym użyciu rozumu naszego, niby wyprowadzając przedmiot doświadczenia z wymyślonego przedmiotu tej idei, jako jego powodu czyli przyczyny. Wtedy powiada się np. rzeczy tego świata trzeba tak rozpatrywać, jak gdyby byt swój wzięły od najwyższej umysłowości. Tym sposobem idea jest właściwie pojęciem tylko poszukującym [heuristischer], nie zaś pokazującym [ostensiver] i daje do zrozumienia, nie jakim jest przedmiot, lecz jak mamy, pod jego przewodnictwem, szukać właściwości i powiązania z sobą przedmiotów doświadczenia w ogóle. Jeżeli tylko można wykazać, że, chociaż trojakie idee transcendentalne (psychologiczna, kosmologiczna i teologiczna) nie dają się odnieść bezpośrednio do żadnego im odpowiadającego przedmiotu i jego określenia, jednak jako prawidło empirycznego użycia rozumu przez przyjęcie takiego przedmiotu w idei prowadzą do jedni systematycznej i rozszerzają wciąż poznanie doświadczalne, nigdy zaś nie mogą mu być przeciwne: — to jest konieczną maksymą rozumu, by według takich idei postępować. I to jest transcendentalnym wywodem wszystkich idei rozumu spekulatywnego, nie jako ustawodawczych zasad rozszerzenia poznania naszego do większej liczby przedmiotów, niż ich dać może doświadczenie, lecz jako kierowniczych zasad systematycznej jedni rozmaitości empirycznego poznania w ogóle, które przez to we własnych granicach swoich więcej się ukrzepi i sprostuje, niżby się to stać mogło bez takich idei mocą tylko zużytkowania zasad rozsądkowych.

Postaram się uczynić to wyraźniejszym. Idąc za wymienionymi ideami, jako zasadami, chcemy po pierwsze (w psychologii) wszystkie zjawiska, działania i wrażliwość umysłu naszego tak ze sobą powiązać wedle wskazówki doświadczenia wewnętrznego, jakby on był substancją pojedynczą, która z osobową tożsamością trwale (przynajmniej w ciągu życia) istnieje, gdy tymczasem jej stany, do których stany ciała należą tylko jako warunki zewnętrzne, nieustannie się zmieniają. Po wtóre, winniśmy (w kosmologii) warunki zarówno wewnętrznych jak i zewnętrznych zjawisk przyrodzonych śledzić w takim nigdzie zakończyć się nie dającym badaniu, jakby ono samo w sobie było nieskończonym i bez pierwszego czyli naczelnego człona; chociaż nie wolno nam z tego powodu, poza obrębem wszelkich zjawisk, odrzucać myślnych jeno pierwszych ich podstaw, nigdy ich przecież, ponieważ ich nie znamy, nie wplatając w łączność z objaśnieniami przyrodzonymi. Na koniec i po trzecie winniśmy (co do teologii) wszystko, co tylko wiązać się może z możliwym doświadczeniem, tak roztrząsać, jak gdyby ono tworzyło bezwzględną, lecz nawskroś zależną i wciąż jeszcze w obrębie świata zmysłowego zawarunkowaną jednię; zarazem atoli jakoby ogół wszystkich zjawisk (sam świat zmysłowy) miał jedyny naczelny wszechdostateczny powód poza swoim zakresem, mianowicie niejako samoistny, pierwotny i twórczy rozum, w odniesieniu do którego wszelkim empirycznym użytkowaniem z naszego rozumu w jego największym rozszerzeniu tak kierujemy, jak gdyby sameż przedmioty wytrysły z owego prawzoru rozumu wszelkiego. To znaczy: nie z pojedynczej myślącej substancji wyprowadzać wewnętrzne zjawiska duszy, lecz te z siebie nawzajem według idei jestestwa pojedynczego; nie z najwyższej umysłowości wyprowadzać porządek świata i jego jednię systematyczną, lecz z idei najmądrzejszej przyczyny wydobyć prawidło, wedle którego rozum przy powiązaniu przyczyn ze skutkami w świecie ma być najlepiej użyty dla własnego swego zaspokojenia.

Otóż nie ma bynajmniej przeszkody, żebyśmy te idee przyjęli nawet za przedmiotowe i upostaciowane [hypostatisch], z wyjątkiem jeno kosmologicznej, gdzie rozum potyka się o antynomię, jeżeli tak ją sobie chce wystawić (psychologiczna i teologiczna nie zawierają takich). Nie ma w nich bowiem sprzeczności; któż by więc mógł nam zaprzeć ich przedmiotową realność, gdy o ich możliwości wie równie mało, by ją zaprzeczyć, jak my, by ją stwierdzić? Jednakże, ażeby coś przyjąć, nie dosyć jest, gdy przeciwko temu nie ma żadnej dodatniej [positive] przeszkody; i nie może nam być wolno jestestwa myślne, prześcigające wszystkie pojęcia nasze, lubo z żadnym z nich nie sprzeczne, wprowadzać jedynie tylko na rzecz spekulatywnego rozumu, pragnącego wykończyć swe zadanie, jako przedmioty rzeczywiste i określone. A więc nie należy ich przyjmować samych w sobie, lecz tylko ma popłacać ich realność, jako schematu kierowniczej zasady jedni systematycznej wszelkiego poznania przyrody; zatem trzeba je brać za podstawę tylko jako podobniki [Analoga] rzeczy rzeczywistych, ale nie jako takie same w sobie. Z przedmiotu idei zdejmujemy warunki, które ograniczają nasze pojęcia rozsądkowe, lecz też zarazem jedynie czynią możliwym, że o jakiej bądź rzeczy zdołamy mieć określone pojęcie. I oto myślimy sobie jakieś Coś [ein Etwas], o czym żadnego nie mamy pojęcia, czym ono jest samo w sobie, ale czego stosunek do ogółu zjawisk wystawiamy sobie przecie podobnym [analogisch] do tego, jaki zachodzi pomiędzy samymi zjawiskami.

Przyjmując tedy takie idealne jestestwa, nie rozszerzamy właściwie naszego poznania poza przedmioty możliwego doświadczenia, lecz tylko jego empiryczną jednię za pomocą jedni systematycznej, do której daje nam schemat idea, ważna zatem nie jako zasada ustawodawcza, lecz tylko jako kierownicza. Bo że stwierdzamy odpowiadającą idei rzecz, jakieś Coś, czyli rzeczywiste jestestwo, to nie znaczy, iżbyśmy nasze poznanie rzeczy chcieli rozszerzyć transcendentalnymi pojęciami; gdyż to jestestwo bierze się za podstawę w idei tylko, a nie samo w sobie; zatem, aby tylko wyrazić jednię systematyczną, mającą nam służyć za kierownicę w empirycznym użytkowaniu z rozumu, nic o tym nie orzekając, jaką jest podstawa tej jedności, lub też wewnętrzna własność takiego jestestwa, na którym ona się opiera jako na przyczynie.

I tak transcendentalne i jedyne określone pojęcie, jakie nam daje spekulatywny rozum o Bogu, jest deistyczne w najściślejszym znaczeniu; tj. rozum nie ręczy nawet za przedmiotową ważność takiego pojęcia, lecz tylko za ideę o czymś, na czym wszelka empiryczna realność opiera swą najwyższą i konieczną jednię, i czego nie możemy sobie pomyśleć inaczej, jak według podobieństwa z rzeczywistą substancją, która by była wedle praw rozumowych przyczyną wszech rzeczy; o ile oczywiście zamierzamy wystawiać to sobie jako przedmiot odrębny, nie zaś, zadowalając się ideą tylko kierowniczej zasady rozumu, wolimy raczej odłożyć na bok wykończenie wszystkich warunków myślenia jako niedoścignione dla rozsądku ludzkiego, co przecież nie da się pogodzić z zamiarem doskonałej systematycznej jedni w naszym poznawaniu, której żadnych przynajmniej obrębów rozum nic kładzie. Stąd pochodzi, że przyjmując jestestwo boże, nie mam wprawdzie najmniejszego pojęcia ani o wewnętrznej możliwości doskonałości jego najwyższej, ani o konieczności jego istnienia, lecz przecie mogę wtedy uczynić zadość wszystkim innym pytaniom, dotyczącym czynnika przypadkowego, i zdołam najzupełniej zaspokoić rozum co do odszukać się mającej największej jedni w jego empirycznym użyciu, choć nie co do samegoż tego założenia; a to dowodzi, że jego interes spekulatywny, a nie jego wiedza, uprawnia go do wychodzenia z punktu, tak oddalonego od jego dziedziny, ażeby stamtąd rozpatrywać jej przedmioty w zupełnej całości.

Tu się pokazuje atoli różnica w sposobie myślenia, wobec tegoż samego założenia, która jest dosyć subtelna, lecz niezmiernie doniosła w filozofii transcendentalnej. Mogę mieć powód dostateczny do przyjęcia czegoś względnie (suppositio relativa), nie będąc uprawnionym do przyjęcia tego wręcz (suppositio absoluta). To rozróżnienie jest potrzebne, gdzie idzie tylko o zasadę kierowniczą, przez którą poznajemy wprawdzie konieczność samą w sobie, lecz nie jej źródło, i ku której przyjmujemy powód naczelny [einen obersten Grund] w tym jeno zamiarze, by tym określniej pomyśleć powszechność zasady, jeśli np. myślę sobie jakieś jestestwo jako istniejące, choć ono odpowiada samej tylko idei i to transcendentalnej. Bo wtedy nigdy nie mogę przyjąć istnienia tej rzeczy samego w sobie, ponieważ nie starczą ku temu pojęcia, mocą których mogę sobie pomyśleć określnie przedmiot jakikolwiek, a warunki przedmiotowej ważności pojęć moich wykluczone są przez samąż ideę. Pojęcia realności, substancji, przyczynowości, nawet konieczności w istnieniu, poza tym, że umożliwiają empiryczne poznanie przedmiotu, nie mają żadnego zgoła znaczenia, które by jakiś przedmiot określało. Można ich tedy użyć do wyjaśnienia możliwości rzeczy w świecie zmysłowym, lecz nie do wyjaśnienia możliwości samejże całostki świata, gdyż ten powód wyjaśniający musiałby być za obrębem świata, więc nie być przedmiotem możliwego doświadczenia. Otóż mogę jednak przyjąć takie niepojęte jestestwo, przedmiot idei tylko, względnie co do świata, chociaż nie samo w sobie. Bo jeżeli możliwie jak największemu empirycznemu użyciu mego rozumu służy za podstawę idea (systematyczno-zupełnej jedni, o której pomówię wnet dokładniej), nie mogąca sama w sobie nigdy zostać przedstawioną całkiem odpowiednio w doświadczeniu; chociaż jest konieczną nieodzownie, by jednię empiryczną przybliżyć do możliwie jak najwyższego stopnia: to nie tylko będę uprawniony, lecz nawet zmuszony do zrealizowania tej idei, tj. do stwierdzenia dla niej przedmiotu rzeczywistego, ale tylko jako czegoś w ogóle, czego nie znam samego w sobie i czemu jedynie, jako podstawie wszelkiej jedni systematycznej, w odniesieniu do niej nadaję takie własności, jakie są analogiczne z pojęciami rozsądkowymi w użyciu empirycznym. A więc według analogii realności w świecie, substancji, przyczynowości i konieczności pomyślę sobie jestestwo, posiadające to wszystko w najwyższej doskonałości; a ponieważ idea ta opiera się tylko na moim rozumie, będę mógł sobie pomyśleć to jestestwo, jako rozum samoistny, który mocą idei największej harmonii i jedni jest przyczyną całostki świata; tak, że odrzucam wszystkie warunki ograniczające ideę, byle by tylko, pod opieką takiej pra-podstawy, umożliwić systematyczną jednię rozmaitości w całostce świata, a za jej pośrednictwem możliwie jak największe empiryczne użytkowanie z rozumu, patrząc na wszystkie połączenia tak, jakby one były rozporządzeniami najwyższego rozumu, którego nasz jest słabą kopią. Myślę wtedy o tym najwyższym jestestwie mocą samych pojęć, mających zastosowanie właściwie tylko w świecie zmysłowym; ale ponieważ i owo transcendentalne założenie służy mi jedynie do użytku względnego, mianowicie że stanowić ma podścielisko jak największej jedni doświadczalnej, więc wolno mi jestestwo, które wyróżniam od świata, bardzo dobrze pomyśleć sobie za pomocą własności, należących jedynie do świata zmysłowego. Bo nie wymagam bynajmniej i nie mam też prawa wymagać poznania przedmiotu tego mojej idei takim, jakim jest sam w sobie, gdyż nie posiadam żadnych po temu pojęć, a nawet pojęcie realności, substancji, przyczynowości, ba, konieczności w istnieniu tracą wszelkie znaczenie i są próżnymi rubrykami na pojęcia, bez żadnej treści, jeżeli się z nimi ośmielam wyjść poza pole zmysłów. Obmyślam sobie jeno stosunek nieznanego mi zgoła jestestwa do jak największej systematycznej jedni całostki świata, byle by je tylko uczynić schematem kierowniczej zasady możliwie największego empirycznego użytkowania z mego rozumu.

Otóż rzucając okiem na transcendentalny przedmiot idei naszej, widzimy, że nie możemy przyjąć jego rzeczywistości samej w sobie według pojęć o realności, substancji, przyczynowości itd., gdyż pojęcia te najmniejszego nie mają zastosowania w tym, co jest całkiem różne od świata zmysłów. A więc przypuszczenie rozumu co do najwyższego jestestwa, jako przyczyny naczelnej, jest tylko względne, pomyślane na rzecz systematycznej jedni świata zmysłowego; i jest jeno jakimś czymś w idei, o czym nie mamy żadnego pojęcia, czym jest samo w sobie. Tym się też tłumaczy, czemu w odniesieniu do tego, co jest dane zmysłom, jako istniejące, potrzebujemy wprawdzie idei pra-jestestwa koniecznego samego w sobie, nigdy jednak nie możemy mieć najmniejszego pojęcia o nim w jego bezwzględnej konieczności.

Teraz dopiero możemy wyraźnie postawić przed oczyma wynik całej Dialektyki transcendentalnej i dokładnie określić ostateczny zamiar idei czystego rozumu, które jedynie wskutek nieporozumienia i nieoględności stają się dialektycznymi. Czysty rozum istotnie zajmuje się wyłącznie tylko samym sobą i nie może też mieć żadnego innego zajęcia, gdyż dane mu są nie przedmioty dla jedni pojęcia doświadczalnego, lecz poznania rozsądkowe dla jedni pojęciu rozumowego, tj. łączności w jakiejś zasadzie. Jednia rozumowa jest jednią systemu, a ta jednia systematyczna służy rozumowi nie przedmiotowo za jakaś zasadę do rozciągnięcia jej na przedmioty, lecz podmiotowo jako maksyma, by ją rozciągnąć na wszelkie możliwe empiryczne poznawanie przedmiotów. Mimo to systematyczna łączność, jaką nadać może rozum empirycznemu użyciu rozsądku nie tylko dopomaga do jego rozszerzenia, lecz nadto zabezpiecza zarazem jego słuszność; a zasada takiej systematycznej jedności jest także przedmiotową, lubo w sposób nieokreślony (principium vagum), nie jako zasada ustawodawcza, by coś określić ze względu na jej bezpośredni przedmiot, lecz by jako kierownicza jeno zasada i maksyma, posunąć i umocnić w nieskończoność (nieokreśloność) empiryczne użytkowanie z rozumu, przez otwarcie nowych dróg, nieznanych rozsądkowi, nie przeciwiąc się przy tym bynajmniej prawom użytkowania empirycznego.

Rozum atoli nie może pomyśleć tej systematycznej jedni inaczej, jak dając równocześnie idei swojej jakiś przedmiot, który przez żadne doświadczenie nie może zostać dany, gdyż doświadczenie nigdy nie dostarcza przykładu doskonałej systematycznej jedni. To jestestwo rozumowe (ens rationis ratiocinatae) jest zaiste ideą tylko i dlatego nie zostaje przyjęte wręcz i samo w sobie jako coś rzeczywistego, lecz bierze się je za podstawę tylko problematycznie (gdyż go nie zdołamy dosięgnąć mocą żadnych pojęć rozsądkowych, by na wszelkie powiązanie rzeczy świata zmysłowego tak patrzeć, jakgdyby ono w tym jestestwie rozumowym miało swój powód, lecz tylko w tym zamiarze, aby na tym oprzeć systematyczną jednię, która niezbędną jest dla rozumu, a dla empirycznego poznania rozsądkowego ze wszech miar korzystną, a w żadnym razie nigdy zawadzać nie może.

Przekręca się natychmiast znaczenie tej idei, gdy się ją uważa za stwierdzenie, albo za przypuszczenie bodaj rzeczy rzeczywistej, której by się zamierzało przypisać powód systematycznego układu świata; raczej wcale tego nie rozstrzygamy, jaką ma sam w sobie właściwość ten jego powód wymykający się pojęciom naszym i bierzemy ideę tylko za punkt widzenia, z którego jedynie i wyłącznie można rozwinąć ową jednię, dla rozumu tak istotną a dla rozsądku tak zbawienną; krótko mówiąc: ta rzecz transcendentalna jest tylko schematem owej kierowniczej zasady, mocą której rozum, o ile go stać, rozciąga na całe doświadczenie jednię systematyczną.

Pierwszym przedmiotem takiej idei jestem ja sam, rozważany jeno jako przyroda myśląca (dusza). Chcąc odnaleźć własności, z jakimi myślące jestestwo samo w sobie istnieje, muszę spytać doświadczenia, i ze wszystkich kategorii nie mogę ani jednej zastosować do tego przedmiotu, o ile ich schemat nie jest dany w oglądzie zmysłowym. Przez to jednak nigdy nie docieram do systematycznej jedni wszystkich zjawisk zmysłu wewnętrznego. Zamiast więc pojęcia doświadczalnego (o tym, czym jest dusza rzeczywiście), nie mogącego nas daleko zaprowadzić, rozum bierze pojęcie empirycznej jedni wszelkiego myślenia, i pomyślawszy sobie tę jednię jako bezwarunkową i pierwotną, robi z niego pojęcie rozumowe (ideę) o substancji pojedynczej, która sama w sobie niezmienna (osobowo identyczna), ma obcowanie z innymi rzeczywistymi rzeczami po zewnątrz niej; jednym słowem: ideę o pojedynczej samoistnej umysłowości. Przy tym atoli nie ma nic innego przed oczyma prócz zasad systematycznej jedni w wyjaśnianiu zjawisk duszy, mianowicie: żeby wszystkie określenia, jako zawarte w jednym-jedynym podmiocie, wszystkie siły, o ile tylko można, jako pochodzące od jednej-jedynej siły głównej, wszelką zmianę kolejną jako należącą do stanów tegoż samego trwałego jestestwa rozpatrywać, a wszystkie zjawiska w przestrzeni jako od działań myślenia całkiem różne przedstawiać. Owa pojedynczość substancji itd. miała być tylko schematem do tej kierowniczej zasady, i nie przypuszcza się z góry, jakoby była rzeczywistym powodem własności duszy. Bo te mogą też polegać na całkiem innych powodach, których wcale nie znamy; tak samo jak nie moglibyśmy poznać właściwie duszy samej w sobie mocą owych przyjętych orzeczeń, choćbyśmy chcieli je wręcz jej przypisać, gdyż one wytwarzają ideę tylko, której zgoła nie możemy wyobrazić sobie in concreto. Z takiej psychologicznej idei może zaiste wyniknąć korzyść jeno, jeśli tylko strzec się będziemy, by jej nie uważać za coś więcej niż za ideę, tj. przyznawać jej ważność względnie jedynie do systematycznego użytkowania z rozumu co do zjawisk duszy naszej. Bo wtedy żadne empiryczne prawa zjawisk cielesnych, będące całkiem innego rodzaju, nie mieszają się do wyjaśnień tego, co należy jeno do zmysłu wewnętrznego; wtedy nie dopuszczają się żadne wietrzne hipotezy o płodzeniu, niszczeniu i odradzaniu się [Palingenesie] dusz itd.; i tym sposobem rozważanie tego przedmiotu zmysłu wewnętrznego podejmie się zupełnie czysto, bez przymieszki niejednorodnych własności; a prócz tego badanie rozumowe skieruje się ku temu, by powody wyjaśniające w tym podmiocie sprowadzić, o ile to podobna, do jedynej zasady; co wszystko dokonanym zostaje najlepiej, a nawet jedynie i wyłącznie przez taki schemat, jak gdyby on był jestestwem rzeczywistym. To też idea psychologiczni nie może znaczyć nic innego tylko schemat pojęcia kierowniczego. Bo gdybym chciał jeno zapytać, czy też dusza sama w sobie nie jest przyrody duchowej, to pytanie takie nie miałoby żadnego sensu. Przez to pojęcie odrzucam nie tylko przyrodę cielesną, lecz w ogóle wszelką przyrodę, tj. wszelkie orzeczenia jakiegokolwiek możliwego doświadczenia, więc wszelkie warunki pomyślenia sobie jakiegoś przedmiotu do takiego pojęcia; a to przecież jedynie i wyłącznie sprawia, że się mówi, iż ma sens jakiś.

Drugą kierowniczą ideą spekulatywnego jeno rozumu jest pojęcie świata w ogóle. Bo przyroda jest właściwie jedynym tylko danym przedmiotem, co do którego rozum potrzebuje zasad kierowniczych. Przyroda ta jest dwojaka, albo myśląca, albo cielesna. Ale dla tej drugiej, by ją sobie pomyśleć pod względem jej wewnętrznej możliwości, tj. by określić zastosowanie do niej kategorii, nie potrzebujemy wcale idei, tj. wyobrażenia przekraczającego doświadczenie; nie jest też co do niej żadna możliwą, gdyż kieruje nami w niej jeno zmysłowy ogląd; nie tak jak w psychologicznym pojęciu głównym (Ja), zawierającym a priori pewną formę myślenia, mianowicie jego jednię. A zatem dla czystego rozumu pozostaje nam tylko przyroda w ogóle i zupełność warunków w niej według jakiejś zasady. Bezwzględna całkowitość szeregów warunków tych, w rodowodzie ich członów, jest ideą, która w empirycznym użyciu rozumu nigdy wprawdzie nie może całkowicie się ukazać, służy jednak za prawidło, jak mamy ze względu na nią postępować, mianowicie w wyjaśnianiu danych zjawisk (w odwrocie lub wstępowaniu) tak, jakgdyby szereg był sam w sobie nieskończony, tj. in indefinitum; tam zaś gdzie sam rozum uważamy za przyczynę określającą (w wolności), więc wobec zasad praktycznych, jak gdybyśmy mieli przed sobą nie przedmiot zmysłów, lecz czystego rozsądku, gdzie warunki mogą być umieszczone już nie w szeregu zjawisk, lecz po zewnątrz nich, a szereg stanów można tak rozpatrywać, jak gdyby poczynał się wręcz (mocą przyczyny myślnej); a to wszystko dowodzi, że idee kosmologiczne będąc tylko zasadami kierowniczymi, dalekimi są od tego, by, jako niby ustawodawcze, stwierdzały rzeczywistą całkowitość takich szeregów. Reszty poszukać można na swoim miejscu pod Antynomią czystego rozumu.

Trzecią ideą czystego rozumu, zawierającą względne jeno przypuszczenie jestestwa jako jedynej i wszechdostatecznej przyczyny wszystkich szeregów kosmologicznych, jest pojęcie rozumowe o Bogu. Nie mamy najmniejszej podstawy do przyjęcia przedmiotu tej idei wręcz (przypuszczania go jako samego w sobie); bo co nas może ku temu uzdolnić, lub przynajmniej uprawnić choćby, byśmy wierzyli w jestestwo o najwyższej doskonałości i z przyrody swojej wręcz konieczne, z samego jeno pojęcia o nim, lub uznawali za istniejące samo w sobie, gdyby nie świat, w odniesieniu do którego przypuszczenie to jedynie może być koniecznym. I tu jasno się okazuje, że idea tegoż jak wszystkie idee spekulatywne, nic innego wypowiedzieć nie chciała, tylko, że rozum nakazuje wszelkie powiązania świata rozważać według zasad systematycznej jedni, jak gdyby one ogółem wypłynęły z jednego-jedynego wszystko obejmującego jestestwa, jako naczelnej wszechdostatecznej przyczyny. Z tego widać, że rozum przy tym nie może mieć nic innego na względzie jak tylko swoje formalne prawidło w rozszerzeniu swego zastosowania empirycznego, nigdy zaś — rozszerzenia poza wszelkie granice zastosowania empirycznego; że zatem pod tą ideą nie ukrywa się wcale jakaś zasada ustawodawcza jej zastosowania, zwróconego ku możliwemu doświadczeniu.

Najwyższą jednią formalną, polegającą wyłącznie na pojęciach rozumowych, jest celowa jednia rzeczy, a spekulatywny interes rozumu wymaga koniecznie, by wszelki ład w świecie tak rozpatrywać, jak gdyby wypływał z zamiaru rozumu najwyższego. Zasada taka otwiera mianowicie rozumowi naszemu w jego zastosowaniu do pola doświadczeń zupełnie nowe widoki powiązania rzeczy świata według praw teleologicznych i dotarcia przez to do ich jak największej systematycznej jedni. Przypuszczenie naczelnej umysłowości, jako jedynej przyczyny całostki świata, lecz tylko snadź w idei, może tedy rozumowi być zawsze pożytecznym, nigdy zaś nie zaszkodzi. Bo jeżeli ze względu na kształt Ziemi (okrągły, ale nieco spłaszczony)²¹⁰, gór i mórz itd. przyjmiemy same mądre zamiary jakiegoś twórcy, to na tej drodze możem zrobić mnóstwo odkryć. Jeśli przy tym przypuszczeniu wytrwamy jako przy zasadzie kierowniczej tylko, to nawet taki błąd nic nam nie zaszkodzi. Bo stąd nic więcej bądź co bądź nie może wyniknąć, tylko że tam, gdzieśmy oczekiwali łączności teleologicznej (nexus finalis), napotka się jeno mechaniczna czy fizyczna (nexus effectivus), przez co w takim razie nie otrzymamy jakiejś jedni więcej, lecz nie popsujemy jedni rozumowej w jej empirycznym zastosowaniu. Ale nawet to przekreślenie nie może dotknąć samegoż prawa co do ogólnego i teleologicznego zamiaru w ogóle. Bo chociaż można rozczłonkowywaczowi wykazać błąd, jeśli jakiś członek ciała zwierzęcego odnosi do jakiegoś celu, o którym wyraźnie dowieść da się, iż stamtąd nie wynika: to przecież zgoła niepodobna w pewnym wypadku przekonać, iż jakieś urządzenie przyrody, jakiekolwiek byłoby, żadnego nie ma celu. Stąd też fizjologia (lekarska) rozszerza swoją bardzo ograniczoną empiryczną znajomość celów w budowie członków ciała organicznego na mocy zasady, podanej tylko przez czysty rozum, tak daleko, że nader śmiało, a zarazem za zgodą wszystkich rozsądnych, przyjmuje się w niej, iż wszystko w zwierzęciu ma swój użytek i dobry zamiar. Przypuszczenie to, gdyby miało być ustawodawczym, idzie daleko dalej, niż nas może uprawnić obserwacja dotychczasowa; z czego należy wnieść, że jest ona tylko zasadą kierowniczą rozumu, by dotrzeć do najwyższej systematycznej jedni za pośrednictwem idei przyczynowości celowej w naczelnej przyczynie świata, jak gdyby ta, jako najwyższa umysłowość, była przyczyną wszystkiego wedle najmędrszego zamiaru.

Jeżeli jednak uchylimy się od tego zacieśnienia idei do kierowniczego tylko użycia, to rozum wielorako w błąd popadnie, gdyż opuści wtedy grunt doświadczalny, który musi przecież zawierać wskaźniki jego pochodu, i przerzuci się poza niego ku temu, co niepojęte i niezbadalne, a na tej wyżynie z konieczności dostanie zawrotu, bo się na tym stanowisku ujrzy całkowicie odciętym od wszelkiego zastosowania, zgodnego z doświadczeniem.

Pierwszym błędem, wynikającym stad, że idei najwyższego jestestwa używa się nie tylko kierowniczo, lecz także (sprzecznie z przyrodą idei) ustawodawczo, jest ospalstwo rozumu (ignava ratio)²¹¹. Tak można nazwać każdą zasadę, sprawiającą, że swoje badanie przyrody gdziekolwiek bądź uważamy za wręcz ukończone, i rozum tedy udaje się na spoczynek, jak gdyby w zupełności dokonał swego zadania. Stąd nawet idea psychologiczna, jeśli użytą zostanie jako zasada ustawodawcza do wyjaśnienia zjawisk duszy naszej: a potem i do rozszerzenia poznania naszego względem tego podmiotu jeszcze poza wszelkim doświadczeniem (stanu duszy po śmierci), to choć bardzo dogadza rozumowi, lecz też psuje i niszczy wszelkie przyrodzone jego użycie wedle wskazówki doświadczenia. I tak spirytualista dogmatyczny jedność osoby, trwającą niezmiennie poprzez wszelkie kolejne zmiany stanów, objaśnia jednością myślącej substancji, którą dostrzega jakoby bezpośrednio w jaźni; interes, jaki budzą w nas rzeczy, mające się dziać dopiero po naszej śmierci — świadomością niematerialnej przyrody naszego myślącego podmiotu itd. — i wyrzeka się wszelkiego przyrodniczego badania przyczyny tych naszych zjawisk wewnętrznych z fizycznych podstaw wyjaśniających, omijając jak gdyby ukazem transcendentnego rozumu immanentne źródła poznania doświadczalnego, na rzecz swojej wygody, lecz z utratą wszelkiego wniknięcia w sprawę. Jeszcze wyraźniej wpada w oczy to niekorzystne następstwo wobec dogmatyzmu naszej idei o najwyższej umysłowości i błędnie na tym opartego teologicznego systemu przyrody (fizykoteologii). Bo tu wszystkie cele, ukazujące się w przyrodzie, częstokroć przez nas samych tylko tym uczynione, do tego jeno służą, by nam wielce ulżyć w zbadaniu przyczyn, mianowicie byśmy zamiast ich poszukiwać w ogólnych prawach mechanizmu materii, powoływali się wprost na niezbadane zrządzenie najwyższej mądrości i uważali wysiłek rozumu za skończony wtedy, gdy się wyrzekamy jego użycia, które nigdzie przecież indziej nie znajdzie nici przewodniej tylko tam, gdzie mu ją wręczy porządek przyrody i szereg przemian według ich praw wewnętrznych i powszechnych. Można błędu tego uniknąć, jeśli nie tylko niektóre rzeczy przyrodzone, jak np. podział lądu stałego, jego budowę, właściwość i położenie gór, lub też tylko organizacje w królestwie roślinnym i zwierzęcym rozważamy ze stanowiska celów, lecz tę systematyczną jednię przyrody, w odniesieniu do idei umysłowości najwyższej, czynimy całkiem powszechną. Bo wtedy bierzemy za podstawę celowość wedle powszechnych praw przyrody, z pod których żadne osobne urządzenie nie jest wyjęte, lecz tylko mniej lub więcej widocznie dla nas nimi się cechuje; i mamy zasadę kierowniczą systematycznej jedni teleologicznego powiązania, której atoli nie określamy z góry, lecz zamierzamy tylko, spodziewając się jej, śledzić fizyczno-mechaniczne powiązanie według praw powszechnych. Tak jeno bowiem zasada celowej jedności może użytkowanie z rozumu co do doświadczenia wciąż rozszerzać, nie czyniąc mu uszczerbku w żadnym razie.

Drugim błędem, wynikającym z mylnego rozumienia wspomnianej zasady jedni systematycznej, jest opaczność rozumu (perversa ratio, ύστερον πρότερον rationis). Idea jedni systematycznej miała do tego jeno służyć, by jako zasada kierownicza poszukiwać tej jedni w połączeniu rzeczy wedle powszechnych praw przyrody, i o ile się coś z niej napotka na drodze empirycznej, o tyle też tylko wierzyć, że się zbliżyliśmy do zupełności jej zastosowanie, chociaż nie osiągniemy jej nigdy. Zamiast tego odwraca się rzecz na opak i zaczyna się od tego, że się bierze za podstawę rzeczywistość zasady jedni celowej jakby upostaciowaną, określa się pojęcie takiej najwyższej umysłowości, gdy całkowicie jest nie-do-zbadania, antropomorficznie, i narzuca się tedy przyrodzie cele gwałtownie i po dyktatorsku, zamiast ich szukać, jak słuszna, na drodze fizycznego badania; tak, że nie tylko teleologia, która na to jeno służyć miała, by uzupełnić jednię przyrodzoną wedle praw powszechnych, teraz ku temu raczej zmierza, by ją usunąć: lecz nadto sam rozum chybia swego celu, by mianowicie wedle niego z przyrody dowieść istnienia takiej rozumnej [intelligenten] naczelnej przyczyny. Bo jeżeli nie można przypuścić najwyższej celowości w przyrodzie a priori, tj. jako należącej do jej istoty, to jakże chcemy mieć uprawnienie ku szukaniu jej i po jej drabinie zbliżeniu się do najwyższej doskonałości twórcy, jako doskonałości wręcz koniecznej, a więc dającej się poznać a priori? Zasada kierownicza wymaga przypuszczenia systematycznej jedni jako jedni przyrodzonej, którą nie tylko empirycznie poznajemy lecz przyjmujemy, lubo jeszcze nieokreślnie, a priori, jako wypływającą wręcz, zatem z istoty rzeczy. Atoli, jeśli wprzód wezmę za podstawę najwyższe porządkujące jestestwo, to jednia przyrodzona zostanie istotnie usuniętą. Bo ona jest przyrodzie rzeczy zupełnie obca i przypadkowa, i nie można też jej poznać z powszechnych praw tejże. Stąd wynika koło błędne w dowodzeniu, bo się to z góry przyjmuje, co miało być właściwie udowodnionym.

Kierowniczą zasadę systematycznej jedni przyrody brać za ustawodawczą i to, co w idei tylko położono za podstawę jednozgodnego użytkowania z rozumu, przyjmować upostaciowanym trybem za przyczynę, znaczy to jedynie gmatwać rozum. Badanie przyrodnicze w pochodzie swoim trzyma się łańcucha przyczyn przyrodzonych wedle ich praw powszechnych, zmierzając wprawdzie ku idei twórcy, lecz nie po to, by celowość, śledzoną przez siebie wszędy, z niego wyprowadzać, lecz by z tej celowości, poszukiwanej w istocie rzeczy przyrodzonych, poznać jego istnienie, o ile podobna, także w istocie wszystkich rzeczy w ogóle, więc jako wręcz konieczne. Czy się to ostatnie powiedzie czy nie, idea zawsze pozostanie słuszną, a tak samo i jej zastosowanie, jeśli się je zacieśni do warunków zasady kierowniczej jeno.

Zupełna celowa jednia jest doskonałością (wręcz rozpatrywaną). Jeżeli jej nie znajdujemy w istocie rzeczy, stanowiących cały przedmiot doświadczenia, tj. wszelkiego naszego przedmiotowo-ważnego poznania, więc w powszechnych i koniecznych prawach przyrody; to jakże chcemy wnioskować stąd właśnie o idei doskonałości najwyższej i wręcz koniecznej, pra-jestestwa, będącego źródłem wszelkiej przyczynowości? Jak największa systematyczna, więc też i celowa jednia jest szkołą a nawet podwaliną możliwości jak największego użytkowania z rozumu ludzkiego. Jej idea jest więc nierozłącznie związana z istotą naszego rozumu. Taż sama idea jest tedy dla nas prawodawczą, zatem bardzo to naturalnym, że się przyjmuje odpowiadający jej prawodawczy rozum (intellectus archetypus [=umysłowość pra-wzór]), z którego wyprowadzać wypadnie wszelką systematyczną jednię przyrody, jako przedmiotu rozumu naszego.

Z okoliczności antynomii czystego rozumu powiedzieliśmy, że wszystkie pytania, przezeń zadawane, muszą wręcz być takimi, na które odpowiedzieć można, i że wymawianie się obrębami poznania naszego, równie nieuniknione jak słuszne w wielu zagadnieniach przyrody, tutaj dopuszczalnym nie jest, gdyż tu nie zachodzą pytania o przyrodzie rzeczy, lecz je stawia przyroda rozumu i to co do swego jedynie wewnętrznego urządzenia. Teraz możemy to zuchwałe na pierwszy pozór twierdzenie umocnić co do dwu pytań, wobec których czysty rozum ma interes największy, i tym sposobem doprowadzić do ostatecznego wykończenia rozważanie nasze nad jego dialektyką.

Jeżeli tedy zapytają (co do teologii transcendentalnej)²¹² po pierwsze: czy istnieje coś odrębnego od świata, co zawiera w sobie powód ładu wszech światowego i jego łączności wedle praw powszechnych, to odpowiemy: bez wątpienia. Bo świat jest sumą zjawisk; musi więc być jej powód transcendentalny, tj. dający się pomyśleć jedynie czystemu rozsądkowi. Jeżeli po wtóre pytają: czy to jestestwo jest substancją o największej realności, konieczną itd., to odpowiadam, że to pytanie nie ma żadnego zgoła znaczenia. Bo wszystkie kategorie, mocą których próbuję sobie wytworzyć pojęcie o takim przedmiocie, nie posiadają żadnego innego zastosowania prócz empirycznego i nie mają zgoła sensu, jeśli nie odnoszą się do przedmiotów możliwego doświadczenia, tj. do świata zmysłów. Poza tym polem są one jeno rubrykami na pojęcia, które można uznać, ale przez które nic zrozumieć niepodobna. Jeżeli wreszcie po trzecie pytają: czy nam nie wolno przynajmniej pomyśleć sobie tego jestestwa odrębnego od świata według analogii z przedmiotami doświadczenia? to odpowiedź brzmi: zapewne [allerdings], lecz tylko jako przedmiot w idei, nie zaś w realności, mianowicie o tyle jeno, o ile jest nieznanym nam podścieliskiem systematycznej jedni, ładu i celowości urządzenia świata, które musi sobie rozum uczynić kierowniczą zasadą swego badania przyrody. Co więcej, możemy nawet bez obawy i bez nagany zezwolić na pewne w tej idei antropomorfizmy, sprzyjające wspomnianej zasadzie kierowniczej. Boć tu zawsze idea tylko, którą odnosimy nie bezpośrednio do jakiegoś jestestwa odrębnego od świata, lecz do kierowniczej zasady jedni systematycznej świata, i to tylko za pośrednictwem jej schematu, mianowicie naczelnej umysłowości, będącej jej twórcą wedle mądrych zamiarów. Czym jest ta pra-podstawa jedni świata sama w sobie, tego przez to wcale nie mamy sobie pomyśleć, tylko jak ją, a raczej jej ideę winniśmy zastosować ze względu na systematyczne użytkowanie z rozumu co do rzeczy tego świata.

Tym atoli sposobem możemy przecie (pytać będą dalej) przyjąć jedynego mądrego i wszechmocnego twórcę świata? Bez żadnej wątpliwości, i nie tylko to, lecz musimy takiego twórcę przypuszczać. Ależ w takim razie rozszerzamy poznanie nasze poza pole możliwego doświadczenia? Bynajmniej. Bośmy przypuścili jeno coś, o czym żadnego nie mamy pojęcia, czym jest samo w sobie (przedmiot transcendentalny jeno); w odniesieniu wszakże do systematycznego i celowego ładu w budowie świata, jaki, studiując przyrodę, musimy z góry przyjąć, pomyśleliśmy sobie owo nieznane nam jestestwo tylko według analogii z umysłowością (pojęciem empirycznym), tj. ze względu na cele i doskonałość, opierające się na nim, obdarzyliśmy je takimi własnościami, które wedle warunków rozumu naszego mogą zawierać w sobie podstawę takiej jedni systematycznej. Idea ta więc względnie do światowego użytkowania z naszego rozumu jest całkowicie uzasadniona. Gdybyśmy atoli chcieli jej nadać wręcz przedmiotową ważność, to zapomnielibyśmy, że pomyśleliśmy sobie jestestwo w idei tylko, i że zaczynając tedy od podstawy, nie dającej się zgoła określić przez rozważanie świata, uniemożliwilibyśmy sobie zastosowanie tej zasady zgodnie z empirycznym użyciem rozumu.

Ależ (zapytają następnie) tym sposobem mogę przecie zrobić użytek w rozumowym rozważaniu świata z pojęcia i przypuszczenia jestestwa najwyższego? Tak jest; ku temu też właściwie rozum wziął tę idee za podstawę. Czy wolno mi atoli celowo wyglądające urządzenia uważać za zamiary, wywodząc je z woli boskiej, lubo za pośrednictwem osobnych ku temu w świecie ustanowionych uzdolnień [Anlagen]? Tak, i to możecie uczynić, lecz w ten sposób, iżby dla was jednako znaczyło, czy kto powie, że mądrość boska tak wszystko urządziła ku swoim naczelnym celom, czy też, że idea najwyższej mądrości jest kierownicą w badaniu przyrody i zasadą jej systematycznej i celowej jedni wedle powszechnych praw przyrodzonych, tam nawet, gdzie jej nie dostrzegamy; tj. powinno tam, gdzie ją spostrzegacie, być wam wszystko jedno, powiedzieć: Bóg tak chciał w mądrości swojej, albo: przyroda tak to mądrze urządziła. Bo jak największa systematyczna i celowa jednia, której jako zasady kierowniczej we wszelkim badaniu przyrody wymagał wasz rozum, byście ją wzięli za podstawę, była tym właśnie, co was upoważniało do wzięcia idei umysłowości najwyższej jako schematu zasady kierowniczej za podstawę, i o ile, według niej, napotykacie celowości w świecie, o tyle macie potwierdzoną prawowitość idei waszej. Ale ponieważ wspomniana zasada nie miała nic innego na celu, jak tylko poszukiwanie koniecznej i jak największej jedni przyrody, to tę zawdzięczać wprawdzie będziemy, o ile ją jeno osiągniemy, idei najwyższego jestestwa; lecz nie możemy, nie popadając w sprzeczność z samymi sobą, pominąć powszechnych praw przyrody, ze względu na które wziętą została właśnie ta idea za podstawę, i nie możemy tej celowości przyrody poczytywać za przypadkową i nadprzyrodzoną [hyperphysisch] co do swego źródła, bośmy nie mieli uprawnienia do przyjęcia ponad przyrodą jestestwa o wspomnianych własnościach, lecz tylko do położenia jego idei za podstawę, by według analogii przyczynowego określania uważać zjawiska za powiązane ze sobą systematycznie.

Stąd także mamy prawo pomyśleć sobie przyczynę świata w idei nie tylko wedle subtelniejszego antropomorfizmu (bez którego nic by zgoła nie dało się o nim pomyśleć), mianowicie jako jestestwo, mające rozsądek, zadowolenie i niezadowolenie, oraz odpowiednią mu żądzę i wolę itd., lecz przyznać mu także nieskończoną doskonałość, przewyższającą więc ogromnie to, do czego może nas uprawnić empiryczna znajomość porządku świata. Bo prawo kierownicze jedni systematycznej żąda, byśmy tak studiowali przyrodę, jak gdybyśmy wszędy w nieskończoność napotykali systematyczną i celową jednię, przy możliwie największej rozmaitości. Chociaż bowiem niewiele jeno z tej doskonałości świata wyśledzimy, czy osiągniemy, to przecież do ustawodawstwa rozumu naszego należy poszukiwać jej i domyślać się wszędzie; i zawsze to dla nas winno stać się korzystnym, nigdy zaś nie może być szkodliwym, gdy wedle tej zasady prowadzić będziemy roztrząsanie przyrody. Przy takim atoli wyobrażeniu idei najwyższego twórcy, wziętej za podstawę, widać także jasno, że biorę za podstawę nie istnienie i znanie takiego jestestwa, lecz tylko jego ideę, że więc właściwie nic nie wywodzę z tego jestestwa, lecz jedynie z jego idei, tj. z przyrody rzeczy świata, według takiej idei. Zdaje się nawet, że jakaś, lubo nierozwinięta świadomość rzetelnego użytkowania z tego naszego pojęcia rozumowego stała się powodem skromnej i słusznej mowy filozofów, gdy mądrość i przezorność przyrody oraz boską mądrość biorą za wyrażenia równoznaczne, owszem przekładają nawet pierwsze wyrażenie, dopóki chodzi tylko o rozum spekulatywny, gdyż ono powstrzymuje uroszczenia do większych twierdzeń niż te, do których jesteśmy uprawnieni, a zarazem odprawia rozum na właściwe mu pole, do przyrody.

Tak tedy czysty rozum, który z początku obiecywać się nam zdawał ni mniej ni więcej jeno rozszerzenie wiedzy poza wszelkie granice doświadczenia, zawiera, jeżeli go dobrze pojmiemy, kierownicze tylko zasady, które nakazują wprawdzie większą jednię, niż ją osiągnąć może empiryczne zastosowania rozsądku, lecz właśnie przez to tak dalekie odsuniecie punktu jego przybliżenia się, doprowadzają do najwyższego stopnia zgodność jego z samym sobą za pomocą jedni systematycznej. Ale jeśli się je pojmuje błędnie i uważa za ustawodawcze zasady poznań transcendentnych, to wywołują one, mocą świetnej wprawdzie, lecz mamiącej złudy, niby-przekonanie i urojoną wiedzę, ale też wraz z nią wieczne sprzeczności i zwady.

---

I tak wszelkie poznanie ludzkie poczyna od oglądów, przechodzi potem do pojęć, a kończy na ideach. Aczkolwiek co do wszystkich trzech pierwiastków posiada ono aprioryczne źródła poznawcze, które na pierwszy rzut oka zdają się gardzić granicami wszelkiego doświadczenia, przekonywa jednak dokonana krytyka, że żaden rozum w użyciu spekulatywnym nigdy nie może z tymi pierwiastkami wyjść poza pole możliwego doświadczenia, i że właściwym przeznaczeniem tej najwyższej władzy poznawczej jest posługiwać się wszystkimi swymi metodami i zasadami po to tylko, by wedle wszelkich możliwych zasad jedni, w której jednia celów jest najprzedniejsza, dotrzeć aż do najgłębszego wnętrza przyrody, nigdy jednak nie przekraczać jej granicy, poza którą dla nas nie ma nic innego jeno próżna przestrzeń. Zaiste, roztrząśnięcie krytyczne wszystkich twierdzeń, mogących rozszerzyć poznanie nasze poza rzeczywiste doświadczenie, przekonało nas w Analityce transcendentalnej dostatecznie, że one nigdy nam do niczego więcej nie zdołają dostarczyć wskazówek, jak tylko do możliwego doświadczenia, a gdybyśmy nie byli nieufni nawet wobec najjaśniejszych abstrakcyjnych i ogólnych twierdzeń, gdyby nas urocze i pokaźne widoki nie wabiły do odrzucenia przymusu pierwszych: tobyśmy się mogli byli bądź co bądź zwolnić od nużącego przesłuchiwania wszystkich świadków dialektycznych, których powołuje transcendentny rozum dla poparcia swoich uroszczeń; bośmy już z góry wiedzieli z zupełną pewnością, że wszelkie jego zapewnienie może w uczciwej wprawdzie myśli podawanym było, lecz musi być wręcz nic-wartym, gdyż dotyczy wiadomości, jakiej nigdy żaden człowiek osiągnąć nie zdoła. Ale ponieważ nigdy nie będzie końca gadaniu, jeśli się nie dojdzie prawdziwej przyczyny złudy, która może omamić nawet najrozumniejszego, a rozkład wszelkiego transcendentnego poznania na jego pierwiastki (jako studium naszej przyrody wewnętrznej) nie małą ma wartość sam w sobie, a dla filozofa jest nawet obowiązkiem; było więc nie tylko potrzebnym zbadać wyczerpująco tę całą, lubo daremną robotę rozumu spekulatywnego aż do jego pierwszych źródeł, lecz także, gdy złuda dialektyczna jest, co do sądu, mamiącą, a co do interesu, jaki tu mamy w sądzie, powabną, a zawsze naturalną i taką pozostanie na całą przyszłość, należało owszem sporządzić obszernie akta niejako tego procesu i złożyć je w archiwum rozumu ludzkiego dla zapobieżenia przyszłej błąkaninie podobnego rodzaju.

II. Transcendentalna nauka o metodzie

Patrząc na ogół wszelkich poznań czystego i spekulatywnego rozumu jak na budowlę, której ideę przynajmniej mamy w sobie, mogę powiedzieć, żeśmy w transcendentalnej nauce o pierwiastkach poznania nacechowali i określili materiał budowlany co do tego, na jaką starczy on budowlę, o jakiej wysokości i mocy. Zaiste okazało się, że lubo chcieliśmy wznieść wieżę, mającą sięgać bodaj nieba, to zapas tworzywa wystarczał zaledwie na dom mieszkalny, który dla naszych zajęć na powierzchni doświadczenia dosyć był obszerny i wysoki, by ją objąć okiem; że jednak owo śmiałe przedsięwzięcie musiało z braku materiału spełznąć na niczym, nie mówiąc już nawet o tym pomieszaniu języków, które musiało pracowników nieuchronnie co do planu rozdwoić i po całym świecie rozproszyć, by się każdy wedle swego zamysłu osobno pobudował.

Obecnie zająć się mamy nie tak materiałem, jak raczej planem, a ponieważ już nas przestrzeżono, żebyśmy się nie ważyli na jakiś dowolny ślepy projekt, który by może przewyższał całą naszą możność, nie możemy się przecież mimo to wyrzec wzniesienia mocnej siedziby: zrobić więc wypadnie zarys budowli, zastosowany do zapasu, jaki nam jest dany i zarazem potrzebie naszej odpowiedni.

Przez transcendentalną naukę o metodzie rozumiem tedy określenie formalnych warunków całkowitego systematu rozumu czystego. W tym celu będziemy mieli do czynienia z karnością²¹³, kanonem, architektoniką, z dziejami wreszcie czystego rozumu i w zamiarze transcendentalnym spełnimy to, czego pod nazwą logiki praktycznej ze względu na użycie rozsądku w ogóle szukano w szkołach, ale co źle spełniano. Logika bowiem ogólna, nie będąc ograniczoną do żadnego szczegółowego rodzaju poznania rozsądkowego (np. do czystego), ani też do pewnych przedmiotów, nie może nie pożyczając zasobów od innych umiejętności, nic więcej uczynić, jak tylko wyłożyć rubryki do możliwych metod tudzież wyrażenia techniczne, którymi posługujemy się ze względu na systematyczność w różnorodnych umiejętnościach, wyrażenia, z góry zaznajamiające ucznia z nazwami, których znaczenie i użycie ma poznać dopiero w przyszłości.

Transcendentalnej nauki o metodzie oddział pierwszy. Karność czystego rozumu

Sądy przeczące, które są takimi nie tylko co do formy logicznej, lecz także i co do treści, nie doznają szczególnego poważania od ciekawości ludzkiej: uważa się je owszem za wrogów zawistnych naszego popędu poznawczego, zmierzającego nieustannie do rozszerzenia się, i potrzeba niemal apologii, by im zapewnić tolerancję, a więcej jeszcze, by uzyskać dla nich łaskę i poszanowanie.

Można wprawdzie logicznie wszystkie zdania, jakie się zechce, wyrazić przecząco; lecz ze względu na treść poznania naszego w ogóle, czy się ono przez sąd jakiś rozszerzy, czy ograniczy, zdania przeczące mają właściwe sobie zadanie powstrzymywania jeno od błędu. Stąd też sądy przeczące, które mają powstrzymać błędne poznanie tam, gdzie przecie omyłka nie jest możliwą, są zaiste nader prawdziwe, ale czcze, tj. nie odpowiednie swemu celowi, i właśnie dlatego częstokroć śmieszne, — jak owo zdanie mówcy szkolnego, że Aleksander bez wojska nie mógłby był wcale krajów zdobywać.

Gdzie atoli obręby naszego możliwego poznania są bardzo ciasne, pokusa do sądzenia wielka, nastręczająca się złuda — nader mamiąca, a uszczerbek z błędu — znaczny: tam przecząca część upomnienia, która posłużyć winna jedynie ku zabezpieczeniu nas przed omyłkami, ma więcej doniosłości, niż niejedno twierdzące pouczenie, przez które by mogło doznać przyrostu poznawanie nasze. Przymus, mocą którego stała skłonność do odstępowania od pewnych prawideł bywa ograniczaną, a wreszcie wytępianą, nazywają karnością [Disciplin]. Różni się ona od uprawy [Cultur], bo ta ma wyrobić jedynie pewną biegłość, nie tłumiąc w tym celu innej, już istniejącej. Do wykształcenia więc talentu, mającego już sam przez się popęd do przejawiania się, karność da przyczynek ujemny²¹⁴, uprawa zaś i nauka [Doctrin] — dodatni.

Że temperament, oraz że talenty, pozwalające sobie łatwo na ruch swobodny i nieograniczony (jak wyobraźnia i dowcip) potrzebują karności w niejednym względzie, zgodzi się na to każdy bez trudu. Ale że rozum, mający właściwie za obowiązek przepisywać karność wszystkim innym dążeniom, sam jeszcze jej potrzebuje, to się może wydać zaiste dziwnym; i w istocie dlatego tylko uniknął on dotąd takiego upokorzenia, że wobec uroczystości i niezachwianej powagi, z jaką występował, nikt nie mógł łatwo wpaść na podejrzewanie go o lekkomyślną grę urojeniami zamiast pojęć, i słowami zamiast rzeczy.

Niepotrzebna jest krytyka rozumu w użyciu empirycznym, gdyż jego zasady ulegają ciągłemu sprawdzaniu kamieniem probierczym doświadczenia; podobnież i w matematyce, gdzie jego pojęcia czystego oglądu trzeba natychmiast przedstawiać in concreto, a wszelkie nieuzasadnienie i dowolność przez to wnet się stają oczywistymi. Ale gdzie ani empiryczny ani czysty ogląd nie utrzymują rozumu na widocznym torze, mianowicie w jego zastosowaniu transcendentalnem, według gołych pojęć; tam on potrzebuje karności, co by jego skłonność do rozszerzania się po za ciasne granice możliwego doświadczenia hamowała i powstrzymywała od wybryków i zboczeń, i to potrzebuje tak dalece, że nawet cała filozofia czystego rozumu ma do czynienia tylko z tym ujemnym pożytkiem. Poszczególnym błędom można zaradzić za pomocą surowej oceny [Censur], a przyczynom ich za pomocą krytyki. Gdzie wszakże, jak w czystym rozumie, napotyka się cały systemat zwodnictw i mamideł, połączonych ze sobą i zjednoczonych pod wspólnymi zasadami; tam wydaje się pożądanym osobne i to ujemne prawodawstwo, co by pod nazwą karności wydobyło z przyrody rozumu i przedmiotów jego czystego zastosowania systemat niejako oględności i samobadania, przed którym nie może się ostać żadna fałszywa rozumkująca złuda, lecz się natychmiast odkryć musi pomimo wszystkich uniewinniających pozornie powodów.

Trzeba jednak zauważyć, że ja w tej drugiej części Krytyki transcendentalnej zwracam przepisy karności czystego rozumu nie ku treści, lecz tylko ku metodzie poznania z czystego rozumu. Pierwszego dokonałem już w nauce o pierwiastkach poznania. Lecz użycie rozumu, do jakiegokolwiek przedmiotu będzie zastosowane, zawiera w sobie tyle podobieństwa, a przecież, o ile ma być transcendentalnym, tak się równocześnie od wszelkiego innego zasadniczo różni, że bez ostrzegawczej nauki ujemnej [Negativlehre] o osobno ku temu przeznaczonej karności, niepodobna zapobiec błędom, jakie koniecznie wypłynąć muszą z niestosownego wykonania takich metod, przystających zresztą do rozumu, ale tylko nie tutaj.

Pierwszego oddziału rozdział pierwszy. Karność czystego rozumu w zastosowaniu dogmatycznym

Matematyka daje świetny przykład czystego rozumu, rozszerzającego się pomyślnie przez samego siebie, bez pomocy doświadczenia. Przykłady są zaraźliwe, zwłaszcza dla tej samej władzy, pochlebiającej sobie naturalnie, że znajdzie w innych wypadkach toż samo powodzenie, jakie się w jednym wypadku stało jej udziałem. Stąd czysty rozum w zastosowaniu transcendentalnym ma nadzieję, że się będzie mógł równie szczęśliwie i gruntownie rozszerzyć, jak mu się powiodło w matematycznym, jeśli zwłaszcza tam użyje tej samej metody, która tutaj wykazała pożytek tak widoczny. Wiele nam zależy więc na tym, by wiedzieć, czy metoda dotarcia do pewności apodyktycznej, zwana w tej drugiej umiejętności matematyczną, jest jednorodna z tą, z pomocą której szukamy tej samej pewności w filozofii, i którą by w niej należało nazwać dogmatyczną.

Poznanie filozoficzne jesto poznanie rozumowe z pojęć; matematyczne zaś — z konstrukcji pojęć. A konstruować pojęcie znaczy przedstawiać odpowiadający mu ogląd a priori. Do konstrukcji pojęcia zatem wymaga się oglądu nieempirycznego, który tedy, jako ogląd jest przedmiotem poszczególnym, ale mimo to, jako konstrukcja pojęcia (ogólnego wyobrażenia) musi w wyobrażeniu wyrażać powszechną ważność dla wszystkich możliwych oglądów, podciągniętych pod toż samo pojęcie. I tak konstruuję trójkąt, przedstawiając odpowiedni temu pojęciu przedmiot, albo samą jeno wyobraźnią w oglądzie czystym, albo też według niej na papierze w oglądzie empirycznym, w obu zaś razach całkiem a priori, nie zapożyczając ku temu wzoru z jakiegokolwiek bądź doświadczenia. Poszczególna wyrysowana figura jest empiryczna, a jednak służy do wyrażenia pojęcia bez szkody dla jego ogólności, gdyż przy tym empirycznym oglądzie wciąż zważano tylko na czynność konstrukcji pojęcia, dla którego wiele określeń, np. wielkość boków i kątów jest zupełnie obojętnych; dlatego też pominięto te odrębności, nie zmieniające pojęcia trójkąta.

Poznanie filozoficzne rozważa tedy szczegół tylko w ogóle; matematyka zaś ogół w szczególe, a nawet w jednostce, mimo to jednak a priori i mocą rozumu, tak że jak ta jednostka wśród pewnych ogólnych warunków konstrukcji jest określona, tak też przedmiot pojęcia, któremu ta jednostka odpowiada tylko jako schemat, musi być pomyślany jako określony ogólnie.

Na tej tedy formie polega istotna różnica tych dwu rodzajów poznania rozumowego; nie zasadza się zaś na różnicy ich materii czyli przedmiotów. Ci, którzy zamierzali tym wyróżnić filozofię od matematyki, że o tamtej powiadali, jakoby miała za przedmiot tylko jakość, a ta — tylko ilość, brali skutek za przyczynę. Forma matematyki jest przyczyną, że się ona rozciągać może tylko do ilostek [quanta]. Bo tylko pojęcie o wielkościach daje się konstruować tj. przedstawić a priori w oglądzie; jakości zaś nie dają się wystawiać w żadnym innym oglądzie prócz empirycznego. Stąd poznanie ich rozumowe nigdy przez same pojęcia umożliwić się nie da. I tak nikt nie zdoła oglądu odpowiadającego pojęciu: realność wziąć skądinąd, jak z doświadczenia; nigdy zaś nie osiągnie go a priori z siebie samego i przed empiryczną jego świadomością. Kształt stożkowy można unaocznić wyłącznie według pojęcia, bez żadnej empirycznej pomocy; ale barwa tego stożka musi nam być dana wprzód w tym czy innym doświadczeniu. Pojęcia przyczyny w ogóle nie mogę żadnym sposobem przedstawić w oglądzie inaczej jak na przykładzie, dostarczonym mi przez doświadczenie, itd. Zresztą filozofia rozprawia o wielkościach tak samo jak matematyka, np. o całkowitości, o nieskończoności itd. Matematyka zajmuje się także różnicą linii i powierzchni jako przestrzeni o różnej jakości, ciągłością rozciągłości, jako jedną z jej jakości. Atoli chociaż w takich wypadkach mają przedmiot wspólny; to sposób obrabiania go mocą rozumu jest przecie inny w filozoficznym niż w matematycznym roztrząsaniu. Tamto trzyma się jeno pojęć ogólnych, to niczego dokonać nie może samym pojęciem, lecz śpieszy corychlej do oglądu, gdzie rozpatruje pojęcie in concreto, nie empirycznie wszelako, ale w takim tylko oglądzie, które przedstawiło a priori tj. skonstruowało, i w którym to, co wynika z ogólnych warunków konstrukcji, musi też ogólnie popłacać o przedmiocie skonstruowanego pojęcia.

Proszę dać filozofowi pojęcie o trójkącie i kazać mu, żeby według swego sposobu dowiedział się, jak też się ma suma jego kątów do kąta prostego. Ma on tylko pojęcie o jakiejś figurze, zamkniętej między trzema liniami prostymi, a w niej pojęcie o tyluż kątach. Choćby nie wiem jak długo rozmyślał nad tym pojęciem, nic nowego nie wydobędzie. Może pojęcie linii prostej, albo kąta, albo liczbę trzy rozczłonkowywać i uwyraźniać, ale nie może wpaść na jakieś inne własności, które w pojęciach tych wcale się nie mieszczą. Niechże geometra weźmie przed się to pytanie. Rozpocznie zaraz od tego, że skonstruuje trójkąt. Wiedząc, że dwa kąty proste razem tyleż wynoszą, ile wszystkie razem wzięte kąty przyległe, jakie z jednego punktu na linii prostej mogą być poprowadzone: przedłuża jeden bok swego trójkąta i otrzymuje dwa kąty przyległe, równe dwu kątom prostym. Potem dzieli zewnętrzny z tych kątów, prowadząc linię równoległą do przeciwległego boku trójkąta, i widzi, że tu powstaje przyległy kąt zewnętrzny, równy wewnętrznemu itd. Tym trybem przy pomocy łańcucha wniosków, wciąż kierowany oglądem, dociera do zupełnie przekonywającego a zarazem ogólnego rozwiązania zagadnienia.

Matematyka wszakże konstruuje nie tylko wielkości (quanta), jak w geometrii, lecz także samą wielkość (quantitatem), jak w algebrze, gdzie całkiem się nie zważa na właściwość przedmiotu, jaki trzeba sobie pomyśleć wedle takiego pojęcia ilościowego. Wybiera sobie wtedy jakąś oznakę wszelkich konstrukcji ilości w ogóle (liczby), jak: dodawania, odejmowania itd., wyciągania pierwiastków; a oznaczywszy także ogólne pojęcie wielkości wedle rozmaitych ich stosunków, przedstawia w oglądzie, według pewnych ogólnych prawideł, wszelkie obrobienie, wywołane i zmienione przez wielkość; gdzie pewna wielkość ma być podzielona przez drugą, układa cechy obu według znamiennej formy dzielenia itd. i za pośrednictwem konstrukcji symbolicznej tak samo, jak geometria przez okazową czyli geometryczną (samychże przedmiotów) dociera tam, dokąd dyskursywne poznanie za pomocą pojąć samych nigdy by dotrzeć nie mogło.

Cóż za przyczyna tego tak odmiennego położenia, w jakim się znajdują dwaj sztukmistrze rozumu, z których jeden obiera drogę według pojęć, a drugi według oglądów, przedstawiając je a priori zgodnie z pojęciami? Podług powyżej wyłożonych transcendentalnych twierdzeń zasadniczych, przyczyna jest jasna. Nie chodzi tu o zdania analityczne, mogące powstać przez samo rozczłonkowywanie pojęć (tu filozof miałby bez wątpienia wyższość nad swym współzawodnikiem), lecz syntetyczne i to takie, które mają być poznane a priori. Bo nie powinienem patrzeć na to, co rzeczywiście myślę w swoim pojęciu o trójkącie (to jest po prostu tylko definicją), lecz raczej powinienem wyjść poza nie ku własnościom, nie mieszczącym się w tym pojęciu, a jednak należącym do niego. A tego nie można dokonać inaczej, jak przez określenie mego przedmiotu według warunków oglądu czy to empirycznego czy też czystego. Pierwszy dałby mi tylko zdanie empiryczne (przez wymierzenie jego kątów), nie zawierając powszechności, a tym mniej konieczności, a o czymś podobnym nie ma tu wcale mowy. Drugie postępowanie zaś jest matematyczną, a jak tu, geometryczną konstrukcją, za pośrednictwem której dodaję w czystym oglądzie, tak samo jak w empirycznym, rozmaitość, należącą do schematu trójkąta w ogóle, więc do jego pojęcia, przez co bądź co bądź muszą się skonstruować ogólne zdania syntetyczne.

Na próżno bym więc filozofował nad trójkątem, tj. rozmyślał pojęciowo, nie mogąc bynajmniej posunąć się dalej jak do definicji tylko, od której przecie powinien bym był zacząć. Co prawda, istnieje synteza transcendentalna z samych jeno pojęć, w której znowuż jedynie filozofowi się powodzi; ale ona nie dotyczy nigdy czegoś więcej ponad rzecz w ogóle, pod jakimi by warunkami jej spostrzeżenie mogło należeć do możliwego doświadczenia. Lecz w zagadnieniach matematycznych wcale nie ma o to pytania i w ogóle o istnienie, lecz o własnościach przedmiotów samych w sobie, i to tylko o ile te z ich pojęciem są złączone.

W podanym przykładzie chcieliśmy jeno uwydatnić, jak wielka zachodzi różnica między dyskursywnym użyciem rozumu według pojęć a naocznym — za pomocą konstrukcji pojęć. Otóż pytamy naturalnie, co za przyczyna wywołuje konieczność takiego dwojakiego użytkowania z rozumu i z jakich warunków poznać by można, czy ukazuje się tylko pierwsze, czy też i drugie?

Wszelkie poznanie nasze odnosi się przecie ostatecznie do możliwych oglądów; przez nie bowiem jedynie dawany bywa przedmiot. Otóż pojęcie a priori (pojęcie nie-empiryczne) zawiera w sobie albo czysty ogląd, a wtedy może być skonstruowane, albo też jedynie tylko syntezę możliwych oglądów, nie danych a priori, a wtedy można wprawdzie za jego pomocą sądzić syntetycznie i a priori, lecz tylko dyskursywnie, według pojęć, nigdy zaś naocznie przez konstrukcję pojęcia.

Ze wszelkich atoli oglądów żaden nie jest dany a priori, prócz gołej formy zjawisk, przestrzeni i czasu, a pojęcie o nich, jako o ilostkach [quanta] daje się albo wraz z ich jakością (ich kształtem), albo też tylko ich ilość (sama jeno synteza jednorodnej rozmaitości) przedstawić a priori w oglądzie przez liczbę, tj. daje się skonstruować. Materię zaś zjawisk, przez którą dane nam zostają rzeczy w przestrzeni i czasie, możemy wyobrazić sobie tylko w spostrzeżeniu, więc a posteriori. Jedynym pojęciem, wyobrażającym a priori tę empiryczną zawartość zjawisk, jest pojęcie rzeczy w ogóle, a syntetyczne jej poznanie a priori nie może dostarczyć nic więcej ponad prawidło jeno syntezy tego, co może dać a posteriori spostrzeżenie, nigdy zaś nie nasunie nam a priori oglądu przedmiotu realnego, gdyż taki ogląd musi być koniecznie empirycznym.

Zdania syntetyczne, rozciągające się na rzeczy w ogóle, których ogląd nie może być zgoła dany a priori, są transcendentalnymi. Stąd zdania transcendentalne nigdy nie mogą powstać przez konstrukcję pojęć, lecz tylko według pojęć a priori. Zawierają jeno prawidło, wedle którego mamy szukać empirycznie pewnej syntetycznej jedni tego, co nie może być wyobrażonym a priori naocznie (spostrzeżeń). Nie mogą atoli ani jednego ze swych pojęć a priori w żadnym wypadku przedstawić, lecz czynią to tylko a posteriori, za pośrednictwem doświadczenia, umożliwionego dopiero przez owe zasady syntetyczne.

Jeśli ma się sądzić o jakimś pojęciu syntetycznie, to trzeba wyjść poza to pojęcie, i to ku oglądowi, w którym ono jest dane. Bo gdybyśmy się zatrzymali przy tym, co się mieści w pojęciu, sąd byłby tylko analitycznym i wyjaśnieniem jeno myśli, według tego, co się w niej rzeczywiście zawiera, Mogę jednak przejść od pojęcia do odpowiadającego mu czystego lub empirycznego oglądu, aby je w nim rozważyć in concreto i poznać a priori lub a posteriori to, co jego przedmiotowi przysługuje. Pierwsze jest poznaniem rozumowym czyli matematycznym za pomocą konstrukcji pojęcia; drugie — poznaniem tylko empirycznym (mechanicznym), nie mogącym nigdy wydać sądów koniecznych i apodyktycznych. I tak mógłbym swoje empiryczne pojęcie o złocie rozczłonkowywać, nic przez to więcej nie zyskując, po nad to, że mogę wyliczyć to wszystko, co przy tym słowie rzeczywiście myślę; przez co w poznawaniu moim zachodzi wprawdzie logiczne polepszenie, lecz nie zyskuje się ani pomnożenia ani przyczynku. Natomiast biorę materię, znaną pod tą nazwą, i robię nad nią spostrzeżenia, których wynikiem będą różne syntetyczne, lecz empiryczne zdania. Matematyczne pojęcie trójkąta mógłbym skonstruować, tj. a priori w oglądzie, i tą drogą osiągnąć poznanie syntetyczne, lecz rozumowe. Ale gdy mi jest dane pojęcie transcendentalne realności, substancji, siły itd., to nie oznacza ono ani empirycznego, ani czystego oglądu, lecz tylko syntezę oglądów empirycznych (niemogących zatem być danymi a priori); więc też, ponieważ synteza nie zdoła przejść a priori do odpowiadającego mu oglądu, nie może z niego wypłynąć żadne określające zdanie syntetyczne, lecz wypłynąć zasada syntezy²¹⁵ możliwych empirycznych oglądów. A więc zdanie transcendentalne jest syntetycznym poznaniem rozumowym według samych jeno pojęć, a stąd dyskursywnym, gdyż przez nie dopiero wszelka syntetyczna jednia poznania empirycznego staje się możliwą, żaden atoli ogląd przez to nie jest dany a priori.

I tak tedy istnieje dwojakie użycie rozumu, pomimo ogólności poznania i jego apriorycznego pochodzenia, jakie im jest wspólne, lecz w dalszym rozwinięciu bardzo odmienne, a to dlatego, że w zjawisku, przez które dawane nam są wszystkie przedmioty, dwie są strony: forma oglądu (przestrzeń i czas), mogąca być poznaną i określoną całkiem a priori, i materia (fizyczność) czyli zawartość, znacząca coś, co się napotyka w przestrzeni i czasie, więc zawiera istnienie i odpowiada wrażeniu. Co do tego drugiego, co nam nigdy w sposób określony nie może zostać dane inaczej jak empirycznie, nie możemy mieć nic a priori prócz nieokreślonych pojęć syntezy możliwych wrażeń, o ile należą do jedności apercepcji (w możliwym doświadczeniu). Co do pierwszego możemy pojęcia nasze określić a priori w oglądzie, stwarzając sobie w przestrzeni i czasie sameż przedmioty mocą jednostajnej syntezy, gdy rozważamy je tylko jako quanta. Tamto nazywa się użyciem rozumu według pojęć, gdy nie możemy nic więcej uczynić ponad to, że zjawiska wedle ich treści realnej podciągamy pod pojęcia, które też następnie mogą zostać określone nie inaczej jak tylko empirycznie, tj. a posteriori (lecz zgodnie z owymi pojęciami jako prawidłami syntezy empirycznej); — to zaś jest użycie rozumu przy pomocy konstrukcji pojęć, gdy te, jako już rozciągające się na ogląd a priori, właśnie dlatego mogą określnie w czystym oglądzie zostać przedstawionymi a priori i bez żadnych empirycznych danych [data]. Wszystko, co istnieje (rzecz w przestrzeni lub czasie) rozważyć, czy i o ile jest ilostką czy nie, żeby w niem można było sobie wyobrazić istnienie lub brak jego; jak dalece to coś (wypełniające przestrzeń lub czas) jest pierwszym podścieliskiem, lub też określeniem tylko: czy jego istnienie odnosi się do czegoś innego, jako przyczyny lub skutku, i czy wreszcie stoi odosobnione czy też we wzajemnej zależności z innymi ze względu na istnienie: rozważyć możliwość tego istnienia, rzeczywistość i konieczność, lub też odwrotniki tychże: to wszystko należy do poznania rozumowego z pojęć, nazywanego filozoficznym. Ale określić a priori w przestrzeni jakiś ogląd (kształt), dzielić czas (trwanie), albo też tylko poznać czynnik ogólny syntezy jednego i tegoż samego w czasie i przestrzeni, i wypływającą stąd wielkość oglądu w ogóle (liczbę): jest to zajęcie rozumowe przy pomocy konstrukcji pojęć, a zowie się matematycznym.

Wielkie powodzenie, jakie osiąga rozum za pośrednictwem matematyki, naprowadza całkiem naturalnie na domysł, że jeśli nie jej samej, to jej przecie metodzie poszczęści się również i poza obrębem pola ilostek, gdy wszystkie swoje pojęcia przemienia na oglądy, które może dać a priori i przez które staje się, że tak powiem, panią przyrody; tymczasem czysta filozofia z dyskursywnymi pojęciami a priori partaczy wciąż w przyrodzie, nie mogąc realności ich a priori unaocznić i przez to właśnie uwierzytelnić. A jednak mistrzom w tej sztuce nie brak bynajmniej, jak się zdaje, ufności w samych siebie a ogółowi ludzi — wielkich nadziei co do ich zręczności, gdyby się jeno tym zająć mieli. Bo ponieważ nigdy chyba nie filozofowali nad swoją matematyką (ciężkie zadanie!), więc im zgoła nie przychodzi do głowy ani na myśl różnica gatunkowa jednego użycia rozumu od drugiego. Utarte i empirycznie stosowane prawidła, zapożyczone od rozumu pospolitego, uchodzą u nich tedy za pewniki. Skąd im się dostają pojęcia o przestrzeni i czasie, którymi się zajmują (jako jedynymi pierwotnymi ilostkami), nic a nic im na tym nie zależy; równie bezużytecznym wydaje się im badanie źródła czystych pojęć rozsądkowych, a stąd i zakresu ich ważności; wystarcza im posługiwać się niemi. I postępują w tym wszystkim zupełnie słusznie, jeśli tylko nie przekraczają wskazanej sobie granicy, tj. granicy przyrody. Inaczej bowiem z pola zmysłowości dostają się niepostrzeżenie na niepewny grunt pojęć czystych, a nawet transcendentalnych, gdzie dno (instabilis tellus, instabilis unda [=niestała ziemia, nieprzepłyniona woda]) nie pozwala im ani stać, ani pływać, tak że mogą ulotne jeno stawiać kroki, z których czas najmniejszego nie zachowuje śladu; — gdy przeciwnie ich pochód w matematyce tworzy gościniec, którym najdalsza nawet potomność stąpać może z ufnością.

Ponieważ wzięliśmy na siebie obowiązek określić dokładnie i niewątpliwie granice czystego rozumu w użyciu transcendentalnym, a ten rodzaj dążenia to ma w sobie szczególnego, że pomimo najdosadniejszych i najjaśniejszych ostrzeżeń, wciąż jeszcze żywi nadzieję, zanim całkowicie porzuci zamiar dostania się poza granice doświadczenia w nęcące okolice świata myślnego [des Intellectuellen]; więc trzeba koniecznie odjąć jeszcze jakby ostatnią kotwicę bogatej w fantazję nadziei i pokazać, że zastosowanie metody matematycznej w tym rodzaju poznania nie może zapewnić najmniejszej korzyści, chyba tę jeno, iżby sam odkrył tym wyraźniej swą goliznę; że sztuka miernicza i filozofia są to dwie rzeczy całkiem różne, aczkolwiek w przyrodoznawstwie podają sobie wzajem ręce; że więc postępowanie jednej nigdy nie może być naśladowane przez drugą.

Gruntowność matematyki polega na definicjach, pewnikach, okazowych dowodzeniach [Demonstrationen]. Poprzestanę na wykazaniu, że żadnego z tych środków w znaczeniu, w jakim je bierze matematyk, nie może dostarczyć filozofia, ani ich naśladować; że geometra, według swojej metody, nic innego w filozofii nie zbuduje ponad domki z kart, filozof zaś według swojej w dziedzinie matematyki wywołać może jeno szemranie, jakkolwiek filozofia na tym właśnie się zasadza, żeby znała swoje granice, a i matematyk nawet, jeśli talentu jego nie uszczupliła już przyroda, ograniczywszy go jedynie do jego zawodu, nie może pominąć ostrzeżeń filozofii, ani też wynieść się ponad nie.

1. O definicjach. Definiować, jak sam wyraz wskazuje, ma właściwie znaczyć tyle jeno, co: dokładne pojęcie jakiejś rzeczy w obrębie jego granic zasadniczo przedstawić²¹⁶. Wedle takiego wymagania pojęcie empiryczne nie może być wcale zdefiniowane, lecz tylko wyłuszczone [explicirt]. Bo ponieważ mamy w niem niektóre tylko znamiona jakiegoś rodzaju przedmiotów zmysłowych, to nigdy się nie jest pewnym, czy przez wyraz, oznaczający ten przedmiot, myślimy raz więcej, a drugi raz mniej jego znamion. I tak w pojęciu o złocie jeden może prócz wagi, barwy, ciągliwości, pomyśleć sobie jeszcze własność nie-rdzewienia, o której ktoś drugi snadź nie wie. Posługujemy się pewnymi znamionami dopóty jeno, dopóki wystarczają dla odróżnienia: nowe obserwacje natomiast odrzucają niektóra z nich, a przydają inne; tak więc pojęcie nigdy nie mieści się wśród bezpiecznych granic. I na co by się też zdało definiowanie takiego pojęcia, kiedy, jeśli np. mówimy o wodzie i jej własnościach, to się nie zatrzymamy przy tym, co myślimy przez wyraz woda, lecz kroczymy ku doświadczeniom, a słowo wraz z tymi niewielu znamionami, co mu przysługują, ma wytworzyć tylko oznaczenie [Bezeichnung], nie zaś pojęcie rzeczy; zatem rzekoma definicja jest po prostu jeno określeniem wyrazu. Po wtóre, mówiąc ściśle, żadnego też pojęcia, danego a priori, nie można definiować, np. substancji, przyczyny, prawa, słuszności itd. Bo nigdy nie mogę być pewnym, że wyraźne wyobrażenie danego (w sposób zagmatwany jeszcze) pojęcia zostało dokładnie rozwinięte, dopóki nie wiem, że ono jest zupełnie zgodne z przedmiotem. Ale ponieważ pojęcie tegoż, tak jak jest dane, może zawierać wiele ciemnych wyobrażeń, które w rozczłonkowywaniu pomijamy, choć ich wciąż używamy w zastosowaniu: więc dokładność rozczłonkowania pojęcia mojego jest zawsze wątpliwa, i może być uczyniona, przez wielorako trafne przykłady, pewną przypuszczalnie, nigdy zaś apodyktycznie. Zamiast wyrazu definicja chętniej bym używał wyrazu: wykład [Exposition], który zawsze zachowuje się ostrożnie, i przy którym krytyk może mu przyznać ważność do pewnego stopnia, a jednak mieć wciąż jeszcze wątpliwość co do jego dokładności.

Ponieważ tedy pojęcia, ani empirycznie ani a priori, dane nie mogą mieć definicji, to pozostają już tylko dowolnie pomyślane, na których można tej sztuczki próbować. W takim razie mogę pojęcie swoje definiować zawsze, boć przecie muszę wiedzieć, com chciał pomyśleć, gdyż utworzyłem je sam umyślnie, a nie zostało mi ono dane ani przez przyrodę mego rozsądku, ani przez doświadczenie; lecz nie mogę powiedzieć, iżbym przez to zdefiniował jakiś prawdziwy przedmiot. Bo jeżeli pojęcie zasadza się na warunkach empirycznych, np. zegar okrętowy, to przedmiot i jego możliwość nie zostają jeszcze dane przez to dowolne pojęcie; nie wiem nawet z niego, czy ma ono gdziekolwiek przedmiot, a moje objaśnienie może raczej nazywać się wyjawieniem (mojego projektu) aniżeli definicją jakiegoś przedmiotu. A zatem nie ma innych pojęć, przydatnych do definicji, prócz tych, co zawierają w sobie dowolną syntezę, którą można skonstruować a priori; a więc matematyka tylko posiada definicje. Bo przedmiot, przez siebie pomyślany, przedstawia a priori w oglądzie także, a ten nie może na pewno zawierać ani mniej ani więcej, jak pojęcie, gdyż pojęcie to o przedmiocie danym zostało w wyjaśnieniu zasadniczo, tj. bez wyprowadzania wyjaśnienia z czego bądź innego. Język niemiecki na wyrażenia: expositio (wykład), explicatio (wyłuszczenie), declaratio (wyjawienie) i definitio ma jedno tylko słowo: Erklärung (wyjaśnienie); a stąd musimy z surowości wymagania, wzbraniającego wyjaśnieniom filozoficznym zaszczytnej nazwy definicji, nieco spuścić, i całą tę uwagę ograniczyć do tego, że definicje filozoficzne powstają tylko jako wykłady pojęć danych, matematyczne zaś jako konstrukcje pojęć zasadniczo urobionych; tamte tylko analitycznie przez rozczłonkowanie (którego zupełność nigdy nie jest pewna apodyktycznie), te — syntetycznie, więc tworzą samoż pojęcie, gdy przeciwnie tamte wyjaśniają je tylko. Stąd wynika:

a) że w filozofii nie trzeba naśladować matematyki dawaniem definicji z góry, chyba na próbę jeno. Bo ponieważ są one rozczłonkowaniami pojęć danych, więc też pojęcia te, lubo jeszcze zagmatwane, idą naprzód, a wykład niezupełny idzie przed zupełnym, tak że z kilku znamion, jakieśmy wydobyli z nieukończonego jeszcze rozczłonkowania, możemy wnioskować to i owo wprzódy, zanim dotrzemy do wykładu zupełnego, tj. do definicji; jednym słowem, że w filozofii definicja, jako odmierzona [abgemessene] wyrazistość, powinna raczej zamykać dzieło, aniżeli je otwierać²¹⁷. Przeciwnie w matematyce nie mamy żadnego pojęcia przed definicją, bo przez nią dopiero pojęcie zostaje danym; od niej więc musi też i może ona zawsze zaczynać.

b) Definicje matematyczne nie mogą nigdy się mylić. Bo ponieważ pojęcie zostaje dopiero danym przez definicję, więc zawiera właśnie to jeno, co definicja chce, aby przez nie było pomyślanym. Atoli, chociaż co do treści nic tam niewłaściwego zajść nie może, niekiedy przecież, lubo rzadko tylko, można pobłądzić w formie (w wysłowieniu), mianowicie pod względem ścisłości. I tak pospolite wyjaśnienie okręgu koła, że jest to linia krzywa, której wszystkie punkty od jednego (środkowego) są równo oddalone, ma tę wadę, że określenie: krzywa, niepotrzebnie tu wpleciono. Bo powinno być osobne twierdzenie, które wywnioskowuje się z definicji i łatwo może zostać dowiedzionym, że każda linia, której wszystkie punkty od jednego są równo oddalone, jest krzywą (żadna jej część nie jest prostą). Definicje analityczne natomiast mogą się mylić wielorako, czy to wprowadzając znamiona, które rzeczywiście w pojęciu nie tkwiły, czy też szwankując pod względom dokładności, stanowiącej istotę definicji, gdyż nie można być całkiem pewnym zupełności jego rozczłonkowania. Z tego powodu metoda matematyki w definiowaniu nie daje się naśladować w filozofii.

2. O pewnikach. Są one syntetycznymi zasadami a priori, o ile są bezpośrednio pewne. Otóż pojęcie nie daje się połączyć z drugim syntetycznie a jednak bezpośrednio, bo ażebyśmy mogli wyjść poza jakieś pojęcie, potrzebnym jest trzecie pośredniczące poznanie. A że filozofia jest tylko poznaniem rozumowym według pojęć, więc nie znajdziemy w niej żadnej zasady, zasługującej na nazwę pewnika. Matematyka natomiast może mieć pewniki, gdyż za pośrednictwem konstrukcji pojęć zdoła w unaocznieniu przedmiotu powiązać z tobą jego orzeczenia a priori i bezpośrednio, np. że trzy punkty leżą zawsze na jednej płaszczyźnie. Przeciwnie zdanie syntetyczne z samych jeno pojęć nigdy nie może być bezpośrednio pewnym, np. zdanie: wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę; bo muszę się obejrzeć za czymś trzecim, mianowicie za warunkiem określenia czasowego w doświadczeniu, a nie mogłem poznać takiej zasady wprost bezpośrednio z samych pojęć tylko. Myślowe więc zasady są czymś zupełnie innym, aniżeli naoczne, tj. pewniki. Tamte wymagają zawsze jeszcze jakiegoś wywodu, bez którego te drugie mogą się obejść najzupełniej; a ponieważ te z tej samej przyczyny są oczywiste, czego zasady filozoficzne, przy całej pewności swojej, nigdy przecie osiągnąć nie zdołają, więc nieskończenie wiele brakuje do tego, ażeby jakiekolwiek zdanie syntetyczne czystego i transcendentalnego rozumu, było tak oczywistym (choć tak uparcie wyrażać się zwykło) jak zdanie, że dwa a dwa — to cztery. W Analityce, przy wykazie zasad czystego rozsądku, wspomniałem wprawdzie także o niejakich pewnikach oglądu, ale tamże przywiedziona zasada nie była sama pewnikiem, lecz do tego jeno służyła, by podać zasadę możliwości pewników w ogóle, a sama była jeno zasadą z pojęć. Bo nawet możliwość matematyki musi być wykazana w filozofii transcendentalnej. Filozofia tedy nie ma wcale pewników i nie wolno jej nigdy swoich zasad a priori nakazywać wręcz, lecz musi ona przystać na to, żeby swoje prawo do nich uzasadniła gruntownym wywodem.

3. O dowodzeniach okazowych. Tylko dowód apodyktyczny, o ile jest naocznym, może się zwać dowodzeniem okazowym (demonstratio). Doświadczenie uczy nas wprawdzie, że coś jest, lecz nie uczy, że to innym wcale być by nie mogło. Stąd też empiryczne zasady dowodowe nie mogą dostarczyć dowodu apodyktycznego. Z pojęć zaś a priori (w poznawaniu dyskursywnym) nigdy nie może wypłynąć pewność oglądowa, tj. oczywistość, choćby zresztą sąd był apodyktycznie pewnym. Więc matematyka tylko zawiera dowodzenia okazowe, gdyż poznanie swoje wydobywa nie z pojęć, lecz z ich konstrukcji, tj. z oglądu, jaki może dać a priori zgodnie z pojęciami. Nawet postępowanie algebry z jej równaniami, z których przez redukcję wysnuwa prawdę wraz z dowodem, nie jest wprawdzie geometryczną, lecz znamienną przecie konstrukcją, w której za pomocą znaków przedstawia się w oglądzie — pojęcia, zwłaszcza o stosunku wielkości, i nie zważając nawet na czynnik wynajdywania [das Heuristiche], wszystkie wnioski zabezpiecza od błędów w ten sposób, że każdy z nich kładzie nam przed oczyma. Poznawanie filozoficzne przeciwnie musi się wyrzec tej korzyści, bo musi rozważać ogół zawsze in abstracto (za pomocą pojęć), kiedy matematyka może roztrząsać ogół in concreto (w poszczególnym oglądzie) a jednak za pomocą czystego wyobrażenia a priori, przy czym każdy mylny krok widocznym się staje. Wolałbym więc pierwsze nazwać raczej dowodami akroamatycznymi (dyskursywnymi [wykładowymi]), gdyż przeprowadzić się dają tylko za pomocą samych wyrazów (przedmiotu w myślach), niż dowodzeniami okazowymi, które, jak zapowiada już samo wyrażenie, rozwijają się przez unaocznienie przedmiotu.

Z tego wszystkiego wynika tedy, że nie przystoi naturze filozofii, zwłaszcza na polu czystego rozumu chełpić się chodem dogmatycznym i stroić się w tytuły i wstęgi matematyki, do zakonu której zgoła przecie nie należy, chociaż ma wszelkie powody do nadziei siostrzanego z nią zjednoczenia. Tamto są próżne uroszczenia, które się nigdy nie ziszczą, owszem muszą udaremnić jej zamiar, by wykryć mamidła rozumu zapominającego o swych granicach, i za pośrednictwem dostatecznego wyjaśnienia pojęć naszych sprowadzić zarozumiałość spekulacji do skromnego, ale gruntownego samopoznania. Rozum tedy nie będzie mógł w swoich transcendentalnych zakusach tak ufnie patrzyć przed siebie, jak gdyby odbyta już przezeń droga prowadziła prosto do celu; i nie będzie mógł na wzięte przez się za podstawą przesłanki liczyć tak odważnie, iżby nie potrzeba już było nieraz się jeszcze oglądać poza siebie i baczyć pilnie, czy w rozwinięciu wniosków nie wykażą się błędy, przeoczone w zasadach, wymagając koniecznie albo ściślejszego ich określenia, albo też całkowitej przemiany.

Wszystkie zdania apodyktyczne (czy są dowodliwe czy też bezpośrednio pewne) dzielę na dogmata i mathemata²¹⁸. Zdanie bezpośrednio syntetyczne z pojęć jest to dogma; natomiast takież zdanie z konstrukcji pojęć jest to mathema. Sądy analityczne nie uczą nas właściwie o przedmiocie nic więcej ponad to, co się już mieści w pojęciu, jakie o nim mamy, ponieważ nie rozszerzają one poznania poza pojęcie podmiotu, lecz tylko objaśniają to pojęcie. Nie mogą więc zwać się słusznie dogmatami (który to wyraz może by się dało przetłumaczyć przez wyrzeczenia [Lehrsprüche]). Z pomiędzy zaś dwu wspomnianych rodzajów zdań syntetycznych a priori, według zwykłego sposobu mówienia, tylko te, co należą do poznawania filozoficznego, mogą mieć tę nazwę; i z trudnością chyba twierdzenia arytmetyczne czy geometryczne dałoby się nazwać dogmatami. I tak ten zwyczaj potwierdza dane przez nas wyjaśnienie, że tylko sądy z pojęć, nie zaś z konstrukcji pojęć, zwać się mogą dogmatycznymi.

Otóż cały czysty rozum w swoim spekulatywnym jedynie użyciu nie posiada ani jednego bezpośrednio syntetycznego sądu z pojęć. Bo przez idee nie zyskuje on, jakeśmy wykazali, żadnych syntetycznych sądów, co by miały ważność przedmiotową; przez pojęcia rozsądkowe zaś ustala on wprawdzie niewątpliwe zasady, lecz nie bezpośrednio z pojęć, tylko zawsze pośrednio przez odniesienie tych pojęć do czegoś zupełnie przypadkowego, mianowicie do możliwego doświadczenia, gdyż one, przypuściwszy je (coś jako przedmiot możliwych doświadczeń), mogą być zaiste apodyktycznie pewne, lecz same w sobie (bezpośrednio) nie mogą nawet zostać poznane a priori. I tak nikt zdania: wszystko, co się dzieje, ma swoją przyczynę, nie może gruntownie zrozumieć z samego jeno tego danego pojęcia. Stąd nie jest ono dogmatem, chociaż na innym stanowisku, mianowicie na jedynym polu swego możliwego zastosowania, tj. w doświadczeniu, może być doskonale i apodyktycznie dowiedzionym. Nazywa się zasadą [Grundsatz], nie zaś twierdzeniem [Lehrsatz], lubo dowiedzionym być musi dlatego, że ma tę szczególną własność, iż ono dopiero samo umożliwia swój argument, mianowicie doświadczenie i przy niem zawsze z góry musi być przypuszczone.

Jeżeli zaś w użyciu spekulatywnym czystego rozumu nie ma wcale dogmatów i co do treści, więc wszelka metoda dogmatyczna, czy zapożyczona u matematyka, czy też mająca przybrać właściwy sobie zakrój [Manier], jest sama przez się niestosowną. Bo ona zakrywa jeno omyłki i błędy i zwodzi filozofię, której właściwym zadaniem jest ukazywać wszystkie kroki rozumu w najjaśniejszym ich świetle. Mimo to metoda może być bądź co bądź systematyczną. Bo rozum nasz (podmiotowo) sam jest systematem, ale w czystym użyciu swoim, za pośrednictwem pojęć jeno; systematem tylko poszukiwania zasad jedni, do której doświadczenie wyłącznie dostarczyć może tworzywa. O właściwej zaś metodzie filozofii transcendentalnej nic tu powiedzieć się nie da, ponieważ mamy tu do czynienia tylko z krytyką naszych zasobów, czy możemy gdziekolwiek się zabudowywać i jak wysoko wznieść zdołamy budowlę naszą z tego tworzywa, jakie posiadamy (z czystych pojęć a priori).

Pierwszego oddziału rozdział drugi. Karność czystego rozumu ze względu na jego użycie polemiczne

Rozum we wszystkich przedsięwzięciach swoich powinien się poddać krytyce i nie może czynić uszczerbku jej wolności żadnym zakazem, jeśli nie chce zaszkodzić sobie samemu i ściągnąć szkodliwego na się podejrzenia, nie ma tu nic tak ważnego, co do pożytku, nic tak świętego, co by się śmiało uchylać od tej badawczej i mustrującej rewizji, która nie zna żadnych wglądów dla osoby. Na tej wolności polega nawet istnienie rozumu, nie posiadającego powagi dyktatorskiej, bo jego wyrok jest zawsze tylko jednogłośną zgodą obywateli wolnych, z których każdy powinien móc wyrazić swoje wątpliwości, a nawet swoje veto [=nie pozwalam].

Ale chociaż rozum nigdy nie może się uchylać od krytyki, to nie zawsze też ma powód lękać się jej. Atoli czysty rozum w swym użyciu dogmatycznym (nie matematycznym) nie tak bardzo jest świadom najściślejszego zachowywania praw swoich naczelnych, żeby się nie musiał z nieśmiałością, ba, z całkowitym odrzuceniem wszelkiej uroszczonej dogmatycznej powagi, stawić przed krytycznym okiem rozumu wyższego a sędziowskiego.

Inaczej jednak zupełnie jest wtedy, gdy nie z oceną sędziego, lecz z pretensjami swych współobywateli ma do czynienia, i przeciw nim jedynie ma się bronić. Bo ponieważ ci chcą być również dogmatycznymi, lubo w zaprzeczeniu, jak tamten w twierdzeniu, zachodzi więc usprawiedliwienie κατ ἄνθρωπον [=ad hominem, dowodzenie ściągające się do osoby], ubezpieczające przeciwko wszelakiemu uszczerbkowi i zapewniające posiadanie oparte na tytule prawnym [einen titulirten Besitz], które nie potrzebuje się lękać żadnych cudzych uroszczeń, aczkolwiek nie może być dostatecznie dowiedzionym κατ’ ἀλήθειαν [ad veritatem, =co do prawdy rzetelnej].

Przez polemiczne użycie rozumu czystego pojmuję tedy obronę jego zdań przeciw dogmatycznym ich zaprzeczeniom. Nie chodzi tu więc o to, czy jego twierdzenia nie są może również mylne, lecz tylko o to, że nikt nigdy nie zdoła z apodyktyczną pewnością (a nawet bodaj z większym jeno pozorem) utrzymywać czegoś odwrotnego. Wówczas bowiem nie jesteśmy przecie posiadaczami z łaski [bittweise], kiedy mamy przed sobą jakiś, choćby niewystarczający tytuł posiadania, i kiedy pewnym jest, że nikt nie potrafi nigdy dowieść nieprawności tego posiadania.

Jest coś zasmucającego i przygnębiającego w tym, że w ogóle istnieje antytetyka czystego rozumu i że ten, co wyobraża najwyższy trybunał dla wszystkich kłótni, ma sam z sobą w spór popadać. Wprawdzie roztoczyła się przed nami powyżej taka jego pozorna antytetyka; ale okazało się, że polegała na nieporozumieniu, ponieważ mianowicie, zgodnie z pospolitym uprzedzeniem, brano zjawiska za rzeczy same w sobie, i wymagano tedy bezwzględnej zupełności ich syntezy, w ten lub inny sposób (chociaż ona niemożliwą była jednakowo na oba sposoby), czego przecież zgoła się nie można spodziewać po zjawiskach. Nie było więc wówczas wcale rzeczywistej sprzeczności rozumu z sobą samym wobec zdań: szereg danych samych w sobie zjawisk ma bezwzględnie pierwszy początek — i: szereg ten jest wręcz i sam w sobie bez wszelkiego początku; bo oba zdania utrzymują się wybornie obok siebie, gdyż zjawiska co do istnienia swego (jako zjawiska) są same w sobie niczym tj. są czymś sprzecznym w sobie, a więc ich pojęcie musi naturalnie pociągnąć za sobą sprzeczne wnioski.

Ale takiemu nieporozumieniu nie można zapobiec i przez to spór rozumu załatwić, gdyby się dajmy na to utrzymywało teistycznie: istnieje najwyższe jestestwo — i na odwrót ateistycznie: nie ma najwyższego jestestwa; albo też, w psychologii: wszystko, co myśli, ma bezwzględną trwałą jedność, a więc różni się od wszelkiej przemijającej materialnej jedności, któremu to zdaniu przeciwstawiłoby się drugie: dusza nie jest niematerialną jednością i nie może zostać wyjęta spod przemienności. Bo przedmiot pytania jest tu wolny od wszelkiego czynnika obcego, sprzecznego z jego przyrodą, a rozsądek ma do czynienia tylko z rzeczami samymi w sobie; a nie ze zjawiskami. Znalazłaby się tu zaiste sprzeczność prawdziwa, gdyby jeno czysty rozum po stronie przeczącej miał coś takiego do powiedzenia, co by się zbliżało do podstawy jakiegoś zapatrywania; gdyż co się tyczy krytyki argumentów twierdzenia dogmatycznego, na tę można mu swobodnie zezwolić, nie porzucając przez to zdań swoich, mających za sobą bądź co bądź interes rozumu, na co przeciwnik powołać się nie może.

Nie podzielam ja, co prawda, mniemania, wygłaszanego tak często przez wybornych i rozważnych mężów (np. Sulzera²¹⁹), gdy uczuwali słabość dowodów dotychczasowych, jakoby można się było spodziewać, iż kiedyś wynajdzie się jeszcze oczywiste dowodzenia dwu zdań kardynalnych naszego czystego rozumu: jest Bóg, jest życie przyszłe. Raczej pewny jestem, że się to nigdy nie stanie. Bo skąd weźmie rozum podstawę do takich syntetycznych zapatrywań, co się nie odnoszą do przedmiotów doświadczenia i ich wewnętrznej możliwości? Ale apodyktycznie pewnym też jest, iż nigdy nie wystąpi żaden człowiek, który by mógł udowodnić z najmniejszym choćby pozorem prawdy, a cóż dopiero dogmatycznie, zdanie odwrotne. Bo ponieważ mógłby tego dokonać czystym jeno rozumem, to musiałby wziąć na się dowodzenie, że jestestwo najwyższe, że myślący w nas podmiot, jako czysta umysłowość, są niemożliwe. Ale skąd poweźmie wiadomości, co by go uprawniły do sądzenia syntetycznie o rzeczach poza wszelkim możliwym doświadczeniem? Możemy więc być zupełnie bez troski, co do tego, żeby ktoś kiedykolwiek dowiódł zdania odwrotnego; stąd nie potrzebujemy też dumać nad szkolarskimi dowody, lecz wciąż możemy przyjmować owe zdania, które doskonale się wiążą ze spekulatywnym interesem naszego rozumu w empirycznym użyciu, a nadto są jedynymi środkami zjednoczenia go z interesem praktycznym. Dla przeciwnika (którego tu traktować należy nie tylko jako krytyka) mamy w pogotowia swoje non liquet [=to nie jest jasne]²²⁰, które go nieochybnie musi zmieszać, my zaś nie lękamy się zwrócenia tego zarzutu do nas, mając ustawicznie w zapasie podmiotową maksymę rozumu, jakiej przeciwnikowi z konieczności brakuje, a pod której ochroną możemy przypatrywać się spokojnie i obojętnie wszystkim jego ciosom zadawanym w powietrze.

Tym sposobem nie ma właściwie wcale antytetyki czystego rozumu. Bo jedynego dla niej bojowiska szukać by trzeba na polu czystej teologii i psychologii; ten grunt atoli nie utrzyma żadnego szermierza w całym jego uzbrojeniu i z orężem, którego by się lękać należało. Może on tylko wstąpić z szyderstwem i przechwałkami, co wyśmiać można jako zabawą dziecinną. Ta pocieszająca uwaga przywraca męstwo rozumowi, bo na czymże by się on zresztą oparł, gdyby, mając jedyne powołanie do usuwania wszelkich zbłąkań, sam w sobie się rozprzągł, nie mogąc się spodziewać spokoju i bezpiecznego posiadania?

Wszystko, co przyroda sama rozporządza, jest dobrem w jakimś celu. Nawet trucizny służą ku temu, by przemagały nad truciznami, tworzącymi się we własnych sokach naszych; nie powinno ich tedy brakować w całkowitym zbiorze środków leczniczych (aptece). Zarzuty przeciwko wmówieniom i zarozumiałości naszego spekulatywnego jeno rozumu są podane przez samąż przyrodę tego rozumu, muszą więc mieć jakieś dobre przeznaczenie i zamiar, których nie należy puszczać z wiatrem. Czemu Opatrzność niektóre przedmioty, chociaż się one wiąże a najwyższym interesem naszym, postawiła tak wysoko, że nam niemal dozwolono tylko spotykać je w niewyraźnym i przez nas samych w wątpliwość podawanym spostrzeganiu, przez co śledcze spojrzenia są raczej podrażnione niż zaspokojone? Czy pożytecznym jest, ze względu na takie widoki, ośmielać się na zuchwałe określenia, to co najmniej rzecz wątpliwa, a może nawet szkodliwa. W każdym atoli razie i bez wątpienia pożytecznym jest dać zarówno badającemu jak oceniającemu rozumowi zupełną wolność, by mógł bez przeszkody zająć się własnym interesem, który doznaje poparcia zarówno przez to, gdy się wiedzy rozumu naznacza obręby, jak i gdy się go rozszerza, a który zawsze cierpi, jeśli się cudze ręce mieszają, by wbrew przyrodzonemu pochodowi rozumu, kierować nim wedle zamiarów wymuszonych.

Dozwólcie więc, aby wasz przeciwnik mówił jeno rozumnie, i zwalczajcie go tylko bronią rozumu. Zresztą pozbądźcie się troski o dobrą sprawę (interesu praktycznego), gdyż ta w spekulatywnym jeno sporze nigdy w grę nie wchodzi. Spór nie odkrywa wtedy nic innego, tylko pewną antynomię rozumu, która, zasadzając się na jego przyrodzie, musi zostać koniecznie przesłuchaną i ocenioną. Spór ją rozwija przez rozpatrzenie jej przedmiotu z dwu stron, i prostuje jej sąd przez jego ograniczenie. Co tutaj jest spornym, to nie sprawa, lecz ton. Bo zawsze wam jeszcze pozostanie dosyć, byście przemawiali usprawiedliwionym wobec najostrzejszego rozumu językiem silnej wiary, chociaż musieliście zaniechać języka wiedzy.

Gdyby się miało zapytać chłodnego, do równowagi sądu jakby stworzonego Dawida Hume’a: co was spowodowało, żeście mozolnie wydłubanymi wątpliwościami podkopali tak pocieszające dla człowieka i tak pożyteczne wmówienie, iż jego przenikliwość rozumowa wystarcza do uznania i do określonego pojęcia jestestwa najwyższego: to by on odpowiedział: Nic, jeno zamiar posunięcia rozumu dalej w jego samopoznaniu, a zarazem pewna niechęć do przymusu, jaki chcą zadać rozumowi, przechwalając się nim, a równocześnie przeszkadzając mu, by złożył szczere wyznanie swoich ułomności, jakie mu się uwidoczniły przy badaniu siebie samego. — Gdybyście natomiast zapytali oddanego jedynie nudom empirycznego użytkowania z rozumu, i niechętnego wszelkiej transcendentnej spekulacji Priestley’a²²¹, jakie on miał pobudki do zaprzeczenia naszej duszy wolności i nieśmiertelności (nadzieja życia przyszłego jest u niego oczekiwaniem tylko cudu zmartwychwstania), do poderwania dwu takich filarów wszelkiej religii, on, co jest sam pobożnym i gorliwym nauczycielem religii; to by nic innego odpowiedzieć nie mógł, tylko że pobudką był mu interes rozumu, tracącego na tym, gdy pewne przedmioty chcemy usunąć spod praw przyrody materialnej, jedynych, jakie dokładnie znamy i określić możemy. Wydawałoby się niesłusznym zniesławiać takiego, co swoje paradoksalne zapatrywania umie zjednoczyć z zamiarem religijnym i krzywdzić dobrze myślącego męża dlatego, że nie umie sobie poradzić, skoro tylko zejdzie z pola nauki o przyrodzie. Ale taż sama łaska powinna stać się również udziałem niemniej dobrze usposobionemu i w swoim charakterze moralnym nieskalanemu Hume’owi, który swojej oderwanej spekulacji dlatego nie może porzucić, iż słusznie utrzymuje, że jej przedmiot leży całkiem poza granicami przyrodoznawstwa na polu czystych idei.

Cóż tedy tutaj zrobić, zwłaszcza ze względu na niebezpieczeństwo, jakie stąd grozić się zdaje dobru ogólnemu? Nie ma nie naturalniejszego, nic słuszniejszego nad postanowienie, które winniście powziąć z tego powodu. Niech sobie ci ludzie pracują; jeśli tylko mają talent: jeśli okazują głębokie i nowe poszukiwania; jednym słowem, jeśli tylko okazują rozum; to bądź co bądź rozum na tym zyskuje. Chwytając się innych środków, niż środków nieskrępowanego rozumu, wrzeszcząc o zbrodni stanu, zwołując pospólstwo, nie znające się zgoła na tak subtelnych robotach, jak gdyby do gaszenia pożaru, ośmieszacie się jeno. Bo nie ma tu wcale mowy o tym, co dla dobra ogólnego jest korzystnym czy szkodliwym, lecz tylko o tym, jak dalece zajść też może rozum w swojej spekulacji odrywającej się od wszelkiego interesu, i czy można na nią w ogóle cośkolwiek liczyć, lub też raczej zaniechać jej zupełnie na rzecz praktyczności. Zamiast więc wyskakiwać z szablą i płatać, przypatrujcie się owszem spokojnie z bezpiecznego siedzenia krytyki temu sporowi, który dla walczących musi wypaść mozolnie, ale was zajmująco, a wobec bezkrwawego na pewno zakończenia, dla waszych wiadomości korzystnie. Bo jest to wielką niedorzecznością oczekiwać oświecenia od rozumu, a przepisywać mu z góry, po której stronie ono koniecznie paść powinno. Prócz tego rozum już sam przez się jest tak skrępowany przez rozum i trzymany w obrębach, że zgoła nie potrzebujecie zwoływać straży, ażeby tej stronie, której domyślna przewaga wydaje się wam niebezpieczną, przeciwstawić opór obywatelski. W dialektyce tej nie ma zwycięstwa, którego byście się mieli powód obawiać.

Wielce nawet potrzebuje rozum takiego sporu, i byłoby do życzenia, żeby go wcześniej podjęto i z nieograniczonym publicznym przyzwoleniem prowadzono. Bo tym rychlej byłaby się pojawiła dojrzała krytyka, przy ukazaniu się której wszystkie te sprzeczki muszą upaść, ponieważ spierający się poznają przez nią swoje zaślepienie i uprzedzenia, które ich rozdwoiły.

Istnieje jakaś w przyrodzie ludzkiej nieszczerość, która jednak ostatecznie, jak wszystko, co pochodzi od przyrody, musi zawierać usposobienie do dobrych celów; jest to mianowicie skłonność do ukrywania swoich prawdziwych usposobień, a do popisywania się jakimiś przybranymi, które się poczytują za dobre i chwalebne. Niewątpliwie wskutek tego pociągu, zarówno do tajenia się, jak i przybierania pozoru korzystnego dla siebie, ludzie nie tylko się cywilizowali, lecz nawet z wolna, w pewnej mierze, umoralniali, bo nikt pod barwiczkę przystojności, uczciwości i obyczajności nie mógł przeniknąć, więc w rzekomo istotnych przykładach dobrego, jakie widział wkoło, znajdował dla samego siebie szkołę udoskonalenia. Atoli to usposobienie do przedstawiania się lepiej, niż się jest, i do okazywania usposobień, jakich się nie ma, służy jakby tymczasowo jeno ku temu, by wyprowadzić człowieka z dzikości i kazać mu przybrać najpierw przynajmniej zakrój tego dobrego, jakie zna; następnie bowiem, gdy się rzetelne zasady już rozwinęły i przeszły w sposób myślenia, wszelką fałszywość powoli zwalczać trzeba silnie, gdyż psuje ona serce i nie pozwala wzejść dobrym usposobieniom pod chwastowiskim pięknego pozoru.

Przykro mi, że tęż samą nieszczerość, udawanie i obłudę spostrzegam także w przejawach spekulatywnego sposobu myślenia, gdzie przecież ludzie daleko mniej chyba mają przeszkód ani żadnej korzyści w słusznie otwartym i szczerym odkryciu i wyznaniu myśli swoich. Bo cóż może być szkodliwszego dla wiedzy nad to, gdy nawet myśli same udzielamy sobie sfałszowane, gdy ukrywamy wątpliwości, jakie czujemy wobec naszych własnych zapatrywań, lub gdy argumentom, które nie zadowalają nas samych, nadajemy pokost oczywistości? Dopóki atoli urządza te tajemne zamachy próżność jeno prywatna (co zazwyczaj bywa w sądach spekulatywnych, które nie budzą szczególnego interesu i niełatwo się nadają do apodyktycznej pewności); to opiera się im przecie próżność innych za publicznym przyzwoleniem, a sprawy w końcu tam dochodzą, dokąd by je, lubo znacznie wcześniej, doprowadził najotwartszy sposób myślenia i szczerość. Gdzie jednak społeczeństwo mniema, że wykrętni rozumkowicze zmierzają ni mniej ni więcej jeno do zachwiania głównej twierdzy pomyślności publicznej, tam wydaje się nie tylko zgodnym z roztropnością, lecz też dozwolonym, a nawet chwalebnym przyjść dobrej sprawie na pomoc raczej z pozornymi dowodami, aniżeli domniemanym jej przeciwnikom pozostawiać choćby tę tylko wyższość, by ton nasz obniżali do miary praktycznego jeno przeświadczenia i zmuszali nas do wyznania braku spekulatywnej i apodyktycznej pewności. Myślałbym wszelako, że z zamiarem podtrzymywania dobrej sprawy nic w świecie gorzej nie da się złączyć jak podstęp, udanie i oszukaństwo. Że w odważaniu dowodów rozumowych samej jeno spekulacji wszystko dziać się winno uczciwie, to chyba jest najmniej, czego wymagać można. Ale gdyby można było na pewno liczyć choć tylko na to „najmniej”, tedy spór rozumu spekulatywnego o ważne pytania co do Boga, nieśmiertelności (duszy) i wolności byłby już albo od dawna rozstrzygnięty, lub też niebawem mógłby dobiec swego końca. Tak to częstokroć szczerość usposobienia zostaje w odwrotnym stosunku do słuszności sprawy samej, i ta ma może otwartych i prawych przeciwników więcej, niż obrońców.

Przypuszczam tedy, że mam czytelników którzy by nie chcieli, iżby słusznej sprawy broniono niesłusznymi środkami. Wobec takich czytelników jest już więc rozstrzygniętym, że wedle naszych zasad krytyki, jeśli się patrzy nie na to, co się dzieje, lecz co rzetelnie dziać się ma, nie powinno być właściwie wcale polemiki czystego rozumu. Bo jakże mogą dwie osoby prowadzić spor o rzecz, której realności żadna z nich nie zdoła przedstawić w doświadczeniu rzeczywistym, a choćby nawet możliwym tylko, nad ideą której ślęczy jeno, aby z niej wydobyć coś więcej niż ideę, mianowicie rzeczywistość samegoż przedmiotu? Jakim środkiem chcą oni wyplątać się ze sporu, kiedy żaden z nich nie zdoła uczynić swej sprawy wprost zrozumiałą i pewną, tylko potrafi sprawę swego przeciwnika zaczepiać i odpierać? Bo taki jest los wszystkich zapatrywań czystego rozumu, że wychodząc poza warunki wszelkiego możliwego doświadczenia, za obrębem którego nie podobna nigdzie znaleźć żadnego dokumentu prawdy, a mimo to zmuszone posługiwać się prawami rozsądkowymi, które przeznaczone są jedynie do użytku empirycznego, lecz bez których nie da się zrobić ani kroku w myśleniu syntetycznym, odkrywają wciąż przeciwnikowi słabiznę twoją i nawzajem mogą tylko słabiznę przeciwnika na swą korzyść wyzyskać.

Można uważać krytykę czystego rozumu za prawdziwy trybunał dla wszelkich jego z sobą samym zatargów, gdyż nie jest ona w nie, jako bezpośrednio ściągające się do przedmiotów, także wwikłaną, lecz na to zaprowadzoną, by należytości rozumu w ogóle określała i osądzała według zasad swego pierwszego ustanowienia [ihrer ersten Institution].

Bez niej rozum jest jakoby w stanie natury, i nie może zapatrywaniom swoim i pretensjom nadać ważności, lub je zabezpieczyć inaczej, jak tylko z pomocą wojny. Krytyka natomiast, czerpiąca wszystkie swoje decyzje z zasadniczych prawideł swego własnego ustanowienia, których powagi nikt nie może w wątpliwość podawać, zapewnia nam pokój stanu prawnego, gdzie zatargu naszego nie możemy inaczej załatwić, jak za pomocą procesu. W pierwszym stanie kończy kłótnie zwycięstwo, którym się przechwalają obie strony, po którym po większej części następuje niepewny jeno pokój, zaprowadzany przez zwierzchność, narzucającą się na pośredniczkę; — w drugim stanie — wyrok, który uderzając w samo źródło zatargów, musi sprowadzić pokój wieczysty. Nieskończone zatargi dogmatycznego jeno rozumu zmuszają w końcu szukać uspokojenia w jakiejś krytyce tegoż rozumu i w prawodawstwie, które się na niej opiera; tak jak utrzymuje Hobbes²²², że stan natury jest to stan bezprawia i przemocy i że trzeba go koniecznie porzucić, by się poddać przymusowi prawnemu, który wolność naszą o tyle jeno ogranicza, żeby się z wolnością każdego innego zgadzała i przez to właśnie mogła się pogodzić z dobrem ogółu.

Do tej wolności należy także swoboda wystawiania publicznie swoich myśli, swoich wątpliwości, których sami nie możemy rozstrzygnąć, ku osądzeniu, nie narażając się przez to na osławę niespokojnego i niebezpiecznego obywatela. Leży to już w pierwotnym prawie rozumu ludzkiego, nie uznającego żadnego innego sędzi, tylko znowuż tenże rozum ludzki, w którym każdy ma głos; a ponieważ od niego wychodzić musi wszelkie polepszenie, ku jakiemu stan nasz się nadaje, więc prawo takie jest święte i nie powinno być uszczuplane. Jest też to bardzo niemądrze pewne śmiałe zapatrywania lub też zuchwałe napady na tych, co już mają po swej stronie przychylność największej i najlepszej części społeczeństwa, okrzykiwać jako niebezpieczne; bo to znaczy nadawać im ważność, jakiej by mieć zgoła nie powinny. Słysząc, że jakaś niepospolita głowa miała niby wykazać naocznie, że wolność woli ludzkiej, nadzieja życia przyszłego i istnienie Boga są urojeniem, pożądam książkę jego odczytać, gdyż po talencie jego spodziewam się, iż posunie dalej moją wiedzę. A z góry wiem już całkiem na pewno, że z tego wszystkiego nic nie dokona, nie dlatego, jakobym snadź mniemał, że jestem już posiadaczem niezwalczonych dowodów na te ważne twierdzenia, lecz dlatego, że transcendentalna krytyka, wykrywszy mi cały zasób naszego czystego rozumu, przekonała mnie najzupełniej, że jak nie wystarcza on bynajmniej do twierdzących zapatrywań na tym polu, tak też samo, a nawet mniej jeszcze wiedzieć będzie, by móc o tych pytaniach przecząco cośkolwiek ustalić. Bo skądże ów przypuszczalny wolnomyślnik zaczerpie wiadomości, ze np. nie ma wcale najwyższego jestestwa? Zdanie to leży poza obrębem możliwego doświadczenia, a stąd też i poza granicami wszelkiej ludzkiej wiedzy. — Dogmatycznego obrońcy dobrej sprawy przeciwko temu wrogowi nie czytałbym wcale, gdyż wiem z góry, że dlatego jeno zaczepiać będzie pozorne jego argumenty, by zrobić wejście dla swoich własnych; prócz tego złuda codzienna nie daje przecież tyle materiału do nowych uwag, ile zadziwiająca i dowcipnie obmyślona. Natomiast dogmatyczny również na swój sposób przeciwnik religii dostarczyłby krytyce mojej pożądanego zatrudnienia i pobudziłby do niejednego sprostowania jej zasad, a co do siebie samego nie wywołałby najmniejszych obaw.

Ależ młodzież, poruczoną nauczaniu akademickiemu, należy chyba co najmniej strzec przed takimi pismami i powstrzymywać od zawczesnej znajomości z tak niebezpiecznymi zdaniami, zanim nie dojrzeje jej rozwaga, a raczej zanim się w niej mocno nie zakorzeni nauka, którą chcemy w nią wpoić, by mogła silnie się oprzeć wszelkiemu wmawianiu do odwrotnego twierdzenia, skądkolwiek by pochodziło?

Gdyby w sprawach czystego rozumu trzeba było pozostać przy postępowaniu dogmatycznym, i gdyby załatwianie się z przeciwnikami musiało być właściwie polemicznym tj. takim, żeby się wdawało w potyczkę i zbroiło w dowodzenia wprost przeciwnych twierdzeń; to zapewne nic by lepszego nie było na razie, lecz zarazem nic pustszego i bezowocniejszego na stałe, jak umieścić rozum młodzieży na czas jakiż pod opieką, i na tak długo przynajmniej uchronić od uwiedzenia. Atoli jeśli następnie, czy to ciekawość, czy modny ton wieku wciśnie jej do rąk takie pisma; to czy wtedy owo młodociane wmówienie zdoła się obronić natarciu! Ten, kto przynosi z sobą broń dogmatyczną tylko, by stawić opór napadom swego przeciwnika, i nie umie rozwikłać ukrytej dialektyki, jaka tkwi nie mniej we własnej jego piersi, jak w piersi strony przeciwnej, zobaczy dowody pozorne, mające zaletę nowości, stawione przeciw dowodom pozornym, już jej nie posiadającym, lecz raczej obudzającym podejrzenia o nadużycie łatwowierności młodzieży. Mnie ma on, że nie może lepiej okazać, iż wyrósł już z pod karności dziecinnej, jak odrzucając owe poczciwe ostrzeżenia, a mając nałóg dogmatyczny, spija truciznę, niszczącą dogmatycznie jego zasady, wielkimi łykami.

Zupełnie coś odwrotnego temu, co się tutaj doradza, dziać się winno w wykształceniu akademickim, ale tylko zaiste zastrzegając z góry gruntowne zgłębienie krytyki czystego rozumu. Bo, ażeby jej zasady wprowadzić w wykonanie jak można najwcześniej i okazać jej dostateczną przydatność przy jak największej złudzie dialektycznej, niezbędnie potrzeba skierować tak straszne dla dogmatyka napady przeciwko słabemu jeszcze co prawda, lecz przez krytykę oświeconemu rozumowi młodzieńca i pozwolić mu zrobić próbę zbadania bezpodstawnych twierdzeń przeciwnika punkt po punkcie według owych zasad. Nie może mu być wcale trudno obrócić je w czczą parę, a tym sposobem wcześnie poczuje on własną swą siłę, by się ubezpieczyć całkowicie przed takimi szkodliwymi mamidłami, które w końcu utracić muszą dla niego wszelki pozór łudzący. A chociaż co prawda też same ciosy, co walą budynek wroga, muszą być również zgubnymi dla jego własnej spekulatywnej budowli, jeśli wznieść ją może zamyślał; to zgoła się tym nie martwi, ponieważ nie potrzebuje wcale w niej mieszkać, lecz ma jeszcze przed sobą widoki na pole praktyczne, gdzie zasadnie może się spodziewać mocniejszego gruntu, by na nim wysławić swój rozumny i zbawienny systemat.

A zatem nie ma wcale właściwej polemiki na polu czystego rozumu. Obie strony są szampierzami powietrznymi, co się borykają ze swym cieniem, gdyż wychodzą poza przyrodę, gdzie dla ich dogmatycznych chwytów nie ma nic, co by się dało objąć i utrzymać. Walczą na próżno; cienie, przerąbywane przez nich, zrastają się jak bohaterowie w Walhalli w jednej chwili znowuż, by się móc na powrót zabawiać w bojach niekrwawych.

Atoli nie ma też wcale dopuszczalnego sceptycznego użytkowania z czystego rozumu, które by nazwać można było zasadą neutralności wobec wszelkich jego zatargów. Podjudzać rozum przeciw sobie samemu, dostarczać mu broni z obu stron, a potem jego najgorętszej potyczce przypatrywać się spokojnie i szyderczo, nie dobrze to wygląda z dogmatycznego punktu widzenia, owszem, ma w sobie odcień złośliwego i drwiącego nastroju. Jeżeli się jednak przyjrzymy niepokonanemu zaślepieniu i przechwałkom rozumkowiczów, nie dającym się umiarkować żadnej krytyce; to rzeczywiście nie ma innej rady, jak chełpliwości z jednej strony przeciwstawić drugą, opartą na takich samych prawach, byleby tylko wprawić rozum w zdziwienie przynajmniej oporem nieprzyjaciela, ażeby wsączyć niejaką wątpliwość w jego uroszczenia i dać posłuch krytyce. Lecz na tych wątpliwościach poprzestać całkowicie i ku temu zmierzać, by przekonanie i wyznanie swojej niewiadomości zalecić nie tylko jako środek leczniczy na zarozumiałość dogmatyczną, lecz takie jako sposób zakończenia sporu rozumu samego z sobą: to przedsięwzięcie zupełnie daremne i żadną miarą nie zda się na to, by zapewnić rozumowi uspokojenie, lecz co najwyżej jest środkiem tylko do obudzenia go z jego słodkiego snu dogmatycznego, aby jego stan poddać staranniejszemu zbadaniu.

Ale ponieważ ten sceptyczny sposób wydobycia się z przykrej kłótni rozumu wydaje się przecie niby krótką drogą do osiągnięcia trwałej filozoficznej spokojności, a przynajmniej gościńcem, obieranym chętnie przez tych, co w szyderczej pogardzie dla wszelkich poszukiwań tego rodzaju, nadają sobie, swym zdaniem, powagę filozoficzną; uważam więc za potrzebne wystawić ten sposób myślenia w jego świetle właściwym.

O niemożności sceptycznego zaspokojenia rozumu czystego, rozdwojonego z samym sobą

Świadomość niewiadomości mojej (jeśli jej nie uznamy równocześnie za konieczną) zamiast co by miała zakończyć moje badania, jest raczej właściwym powodem ich rozbudzenia. Wszelka niewiadomość tyczy się albo rzeczy, albo też określenia i granic mojego poznania. Jeżeli tedy niewiadomość jest przypadkowa, to powinna pobudzać mię w pierwszym razie badać rzeczy (przedmioty) dogmatycznie, w drugim — granice mego możliwego poznania krytycznie. Że niewiadomość moja jest wręcz konieczną, a stąd zwalnia mię od wszelkiego poszukiwania, wykazać to się daje nie empirycznie, z obserwacji, lecz tylko krytycznie przez zgłębienie pierwszych źródeł poznania naszego. A więc określenia granic rozumu naszego można dokonać jedynie według podstaw a priori; jego zaś ograniczenie, które jest poznaniem, lubo nieokreślonym, niepewności, nigdy usunąć się nie dającej, można poznać także a posteriori przez to, co nam przy całej wiedzy wciąż jeszcze do wiedzenia pozostaje. Owo mocą krytyki rozumu samego jedynie możliwe poznanie swojej niewiadomości jest tedy umiejętnością, a ta jest po prostu jeno spostrzeganiem, o którym niepodobna powiedzieć, jak daleko sięgać będzie wniosek z niego wyprowadzony. Wystawiając sobie (zgodnie ze zmysłowym pozorem) powierzchnię ziemi jako talerz, nie mogę wiedzieć, jak daleko się rozciąga. Ale doświadczenie uczy mię, że gdziekolwiek zajdę, widzę wciąż przestrzeń wkoło siebie, ku której mógłbym dalej podążyć; stąd znam obręby swojej za każdym razem rzeczywistej znajomości ziemi, lecz nie granice wszelkiego możliwego ziemiopisu. Jeżeli zaś posunąłem się tak dalece, że wiem, iż ziemia jest kulą a jej powierzchnia powierzchnią kulistą, to mogę nawet z małej jej części, np. z wielkości jednego stopnia poznać ściśle i według zasad a priori, jej średnicę, a przez nią całkowite granice ziemi, tj. jej zewnętrzną powierzchnię; a chociaż co do przedmiotów na tej powierzchni się mieszczących jestem nieświadom, to przecież nie jestem nieświadom co do obszaru przez nią ujmowanego, co do jej wielkości i obrębów.

Ogół wszystkich możliwych dla posilania naszego przedmiotów wydaje się nam płaszczyzną, mającą twój pozorny widnokrąg, mianowicie to, co obejmuje cały jej obszar, a co przez nas nazwanym zostało rozumowym pojęciem bezwarunkowej całkowitości. Dosięgnąć go empirycznie niepodobna, a określić go a priori wedle jakiejś zasady okazało się daremnym we wszelkich próbach. Tymczasem wszystkie przecie pytania naszego czystego rozumu rozciągają się na to, co leży poza obrębem tego widnokręgu, lub bodaj choćby na jego linii granicznej.

Sławny Dawid Hume był jednym z tych geografów rozumu ludzkiego, co to z pytaniami owymi załatwił się, jak mniemał, ogółem dostatecznie w ten sposób, że je wyrzucił poza obręb jego widnokręgu, którego jednak nie mógł określić. Zatrzymał się on głównie przy zasadzie przyczynowości i zauważył zupełnie trafnie, że jej prawdziwość (a nawet choćby przedmiotowa wartość pojęcia sprawczej przyczyny w ogóle) nie opiera się na żadnym wniknięciu, tj. poznaniu a priori, że zatem bynajmniej nie konieczność tego prawa, lecz tylko powszechna jego przydatność w biegu doświadczenia i wypływająca stąd konieczność podmiotowa, nazwana przezeń przyzwyczajeniem, wytwarza całe jego poważanie. Otóż z niemożności naszego rozumu zrobienia z tej zasady użytku, wybiegającego poza wszelkie doświadczenie, wywnioskował on nicość wszystkich uroszczeń rozumu w ogóle wybiegania poza empirię.

Postępowanie tego rodzaju w poddawaniu faktów rozumu egzaminowi a w miarę potrzeby — naganie, można nazwać surową oceną [Censur] rozumu. Nie ma wątpliwości, że ta surowa ocena prowadzi nieodwołalnie do zwątpienia o wszelkim transcendentnym użyciu zasad. Ale to dopiero krok drugi, wcale jeszcze nie kończący dzieła. Pierwszy krok w sprawach czystego rozumu, odznaczający wiek jego dzieciństwa, jest dogmatyczny. Dopiero co wymieniony krok drugi jest sceptyczny i świadczy o ostrożności rozwagi zaostrzonej przez doświadczenie. Otóż potrzebny jest jeszcze krok trzeci, przysługujący jeno dojrzałej i męskiej rozwadze, która bierze sobie za podstawę silne i co do powszechności swojej wypróbowane maksymy, mianowicie, by nie fakty rozumu, lecz sam rozum, co do całej jego możności i przydatności ku czystym apriorycznym poznaniom poddać oszacowaniu, co już nie jest surową oceną, lecz krytyką rozumu, przez co nie już obręby, lecz określone jego granice, nie sama niewiadomość co do jednej i drugiej części, lecz ze względu na wszystkie możliwe pytania pewnego rodzaju, i to nie tylko domyślnie, lecz dowodnie z zasad zostaje wykazane. Tak tedy sceptycyzm jest miejscem wypoczynku dla rozumu ludzkiego, gdzie się może nad swoją dogmatyczną wędrówką zastanowić i zrobić sobie plan okolicy, w jakiej się znajduje, by móc dalszą swą drogę obrać z większym bezpieczeństwem; ale nie jest miejscem zamieszkania na stały pobyt, gdyż takie odnaleźć można dopiero w zupełnej pewności, czy to co do poznania samychże przedmiotów, czy też granic, wśród których zamyka się wszelkie nasze poznanie tych przedmiotów.

Rozum nasz nie jest snadź jakąś nieokreślnie daleko rozciągającą się równiną, której obręby poznawałoby się ogólnie jeno; musi być raczej porównany do kuli, której promień daje się obliczyć z krzywizny tuku na jej powierzchni (z przyrody syntetycznych zdań a priori), a stąd też na pewno podać można jej zawartość i ograniczenie. Prócz tej kuli (pola doświadczenia) nic dla niego nie jest przedmiotem; owszem nawet pytania o takie rzekome przedmioty dotyczą jedynie zasad podmiotowych wyczerpującego określenia stosunków, jakie zachodzić mogą w obrębie tej kuli pomiędzy pojęciami rozsądkowymi.

Jesteśmy rzeczywiście w posiadaniu syntetycznego poznania a priori, jak to wykazują zasady rozsądkowe, które antycypują doświadczenie. Choć ktoś nie może zgoła pojąć ich możliwości, to wolno mu wprawdzie wątpić z początku, czy one rzeczywiście istnieją w nas a priori, ale nie może jeszcze podawać tego za ich niemożliwość mocą jedynie sił rozsądku, i poczytywać wszystkich kroków, jakie rozum czyni według ich wskazówki, za nic-warte. Może tylko powiedzieć: gdybyśmy pojmowali ich źródło i rzetelność, tobyśmy mogli określić obszar i granice rozumu naszego; zanim się jednak to stanie, wszystkie twierdzenia tegoż są rzucone na ślepo. I tym sposobem nieprzerwane wątpienie o wszelkiej filozofii dogmatycznej, kroczącej bez dokonania krytyki samegoż rozumu, byłoby doskonale uzasadnione; lecz przez to niepodobna by przecie odmówić całkiem rozumowi takiego dalszego rozwinięcia, gdyby ono zostało przygotowane i ubezpieczone przez lepsze założenie podwaliny. Boć wszystkie pojęcia, ba, wszystkie pytania, zadawane nam przez czysty rozum, nie tkwią snadź w doświadczeniu, lecz znowuż właśnie w rozumie tylko; powinny więc móc zostać rozwiązanymi i pojętymi w swojej ważności czy nicości. Nie jesteśmy też uprawnieni tych zagadnień, jakoby ich rozwiązanie rzeczywiście tkwiło w przyrodzie rzeczy, odrzucać pod pozorem naszej niemożności i wzbraniać się od dalszego ich badania; rozum to bowiem sam począł te idee w swym łonie, więc ma obowiązek zdać sprawę z ich ważności czy też złudy dialektycznej.

Wszelkie sceptyczne polemizowanie zwraca się właściwie tylko przeciw dogmatykowi, co nie żywiąc nieufności do swych pierwotnych zasad przedmiotowych, tj. bez krytyki, kroczy swoją drogą majestatycznie, — a to żeby mu pomieszać szyki i przywieść go do samopoznania. Samo w sobie nie dokonywa ono niczego ze względu na to, co wiemy a czego przeciwnie wiedzieć nie możemy. Wszystkie nieudałe dogmatyczne zakusy rozumu są to fakty, które poddawać surowej ocenie zawsze jest pożytecznym. Ale to wcale nie może rozstrzygać o oczekiwaniach rozumu, o nadziei lepszego powodzenia w przyszłych jego wysiłkach i zakładaniu na tym jego pretensji; sama jeno surowa ocena nie może tedy nigdy sporu o należytości rozumu ludzkiego doprowadzić do końca.

Ponieważ Hume jest bodaj najlotniejszym z pomiędzy wszystkich sceptyków a bezzaprzeczenia najznakomitszym pod względem wpływu, jaki mieć może postępowanie sceptyczne na rozbudzenie gruntownego zbadania rozumu; warto więc zadać sobie trud wystawienia, o ile to odpowiada memu zamiarowi, pochodu jego wniosków oraz błędów tak bystrego i szanownego męża, błędów, które przecież od śladu prawdy zaczęły.

Hume miał może na myśli, chociaż nigdy tego całkowicie nie rozwinął, że w sądach pewnego rodzaju wychodzimy poza nasze pojęcie o przedmiocie. Tego rodzaju sądy nazwałem syntetycznymi. Jak mógłbym poza pojęcie swoje, jakie miałem do tej pory, wyjść za pośrednictwem doświadczenia, to nie budzi żadnych wątpliwości. Doświadczenie jest samo taką syntezą spostrzeżeń, pomnażającą moje pojęcie, jakie mam za pośrednictwem takiego spostrzegania, innym, do tamtego się przyłączającym. Atoli mniemamy, że możemy i a priori także wyjść poza nasze pojęcie i rozszerzyć poznawanie nasze. Próbujemy tego albo czystym rozsądkiem ze względu na to, co może być przynajmniej przedmiotem doświadczenia, lub też nawet czystym rozumem ze względu na takie własności rzeczy, albo i na istnienie takich przedmiotów, które się nigdy nie mogą ukazać w doświadczeniu. Nasz sceptyk nie rozróżnił tych dwu rodzajów sądów, jak był powinien to zrobić, i to pomnożenie pojęć z siebie samego i to, że tak powiem samorództwo naszego rozsądku (wraz z rozumem), bez zapłodnienia przez doświadczenie, poczytał wprost za niemożliwe, więc wszystkie rzekome jego zasady aprioryczne za urojone, i sądził, że są one po prostu przyzwyczajeniem tylko, wynikłem z doświadczenia i jego praw, a zatem prawidłami jeno empirycznymi, tj. przypadkowymi same w sobie, którym my przyznajemy mniemaną konieczność i powszechność. By zaś to zadziwiające zdanie podtrzymać, powoływał się na ogólnie uznaną zasadę o stosunku przyczyny do skutku. Bo ponieważ żadna władza rozsądkowa nie może nas od pojęcia jakiejś rzeczy prowadzić do istnienia jakiejś innej, która by przez to daną była w sposób powszechny i konieczny: więc sądził, że może stąd wywnioskować, iż bez doświadczenia nie posiadamy nic, co by zdołało pomnożyć pojęcie nasze i uprawnić do takiego sądu rozszerzającego się sam przez się a priori. Że światło słoneczne, oświetlające wosk, topi go równocześnie, gdy przeciwnie glinę czyni twardą, tego rozsądek nie mógłby odgadnąć z pojęć, jakieśmy wprzódy mieli o tych rzeczach, a ten mniej nie mógłby wywnioskować prawidłowo; i doświadczenie tylko może nas nauczyć tego prawa. Natomiast widzieliśmy w Logice transcendentalnej, że lubo nigdy nie zdołamy wyjść bezpośrednio poza treść pojęcia nam danego, możemy przecież całkiem a priori, co prawda w odniesieniu do czegoś trzeciego, mianowicie do możliwego doświadczenia, więc bądź co bądź a priori, poznać prawo powiązania z innym rzeczami. Kiedy zatem twardy poprzednio wosk topnieje, to mogę poznać a priori, że coś musiało zajść wprzódy (np. ciepło słoneczne), po czym to nastąpiło według prawa stałego, aczkolwiek, bez doświadczenia, nie mógłbym ani ze skutku poznać przyczyny, ani też z przyczyny poznać skutku a priori i bez wskazówki doświadczalnej w sposób określony. Otóż z przypadkowości naszego określania według prawa zawnioskował on mylnie o przypadkowości samegoż prawa, i wychodzenie z pojęcia o jakiejś rzeczy do możliwego doświadczenia (co dzieje się a priori i wytwarza jego przedmiotową realność) pomieszał z syntezą przedmiotów rzeczywistego doświadczenia, która zaiste jest wciąż empiryczną; a przez to z zasady pokrewieństwa, mającej swą siedzibę w rozsądku i orzekającą konieczne powiązanie, uczynił prawidło kojarzenia się, które napotyka się tylko w wyobraźni odtwarzającej i przedstawiać może przypadkowe jeno, wcale nie przedmiotowe połączenia.

Sceptyczne atoli błędy tego zresztą tak nadzwyczajnie bystrego męża wynikły głównie z pewnego braku, spólnego mu ze wszystkimi dogmatykami, mianowicie, że nie ogarnął systematycznie wszystkich rodzajów apriorycznej syntezy rozsądku. Wówczas bowiem, że tu o innych nie wspomnę, uznałby np. zasadę trwałości za taką, która podobnie jak zasada przyczynowości, antycypuje doświadczenie. Przez to mógłby także wytknąć określone granice rozsądkowi, rozszerzającemu się a priori, i czystemu rozumowi. Ale ponieważ on ujmuje rozsądek nasz tylko w obręby, nie zaś w granice i wytwarza wprawdzie ogólną nieufność, lecz nie daje określonej znajomości o nieuniknionej dla nas niewiedzy; ponieważ niektóre zasady rozsądku poddaje surowej ocenie, lecz nie kładzie tego rozsądku co do całej jego możności na próbnej wadze krytyki, i odmawiając mu tego, czego on rzeczywiście dostarczyć nie może, idzie dalej i zaprzecza mu wszelkiej władzy do rozszerzenia się a priori, lubo nie poddał całej tej władzy oszacowaniu: więc spotyka go to, co zawsze jest pognębieniem sceptycyzmu, mianowicie że on sam ulega powątpiewania, gdyż zarzuty jego opierają się tylko na faktach, które są przypadkowe, nie zaś na zasadach, które mogą wywołać zrzeczenie się prawa do twierdzeń dogmatycznych.

A że przy tym nie zna on różnicy między uzasadnionymi pretensjami rozsądku a dialektycznymi uroszczeniami rozumu, przeciwko którym przecie głównie zwrócone były jego napady: więc rozum, którego całkiem osobliwy polot nie doznał tu bynajmniej zatamowania, lecz tylko przeszkody, czuje przestrzeń do swego rozszerzenia się nie zamkniętą i nie może być nigdy całkowicie powstrzymanym od zakusów swoich, chociaż tu i owdzie doznaje szarpnięcia. Bo przeciwko napadom przybiera się w rynsztunek ku obronie i tym bardziej podnosi głowę, by żądania swe przeprowadzić. Zupełny atoli obrachunek całego jego majątku i wypływające stąd niewątpliwe przeświadczenie o szczupłym posiadaniu, przy czczości wyższych pretensji, usuwa upór wszelki i skłania do zadowolenia się w spokoju ograniczoną wprawdzie, lecz bezsporną własnością.

Dla niekrytycznego dogmatyka, który nie zmierzył dziedziny swego rozsądku, więc nie określił według zasad granic swego możliwego poznania, który zatem nie wie już z góry, co może, lecz zamierza dowiedzieć się o tym za pomocą prób jedynie, te sceptyczne napady są nie tylko niebezpieczne, lecz nawet zgubne. Bo jeśli go się pochwyci bodaj na jednym tylko twierdzeniu, którego nie może udowodnić, a jego złudy nie potrafi rozwikłać według zasad, to pada podejrzenie na wszystkie inne, choćby nie wiem jak były ponętne.

Tak więc sceptyk jest dozorcą karcącym [Zuchtmeister] dogmatycznego rozumkowicza i zwraca go ku zdrowej krytyce samegoż rozsądku i rozumu. Jeżeli dotarł aż tam, to nie potrzebuje się lękać żadnej napaści; bo wówczas wyróżnia posiadłość swoją od tego, co leży całkiem poza nią, do czego żadnych nie rości pretensji i o co też nie może być uwikłany w żadne kłótnie. Sceptyczne tedy postępowanie samo w sobie nie zaspokaja wprawdzie pytań rozumu, lecz ćwicząc przygotowuje go, by rozbudzić jego ostrożność i wskazać gruntowne środki, mogące go ubezpieczyć w jego prawowitych posiadłościach.

Pierwszego oddziału rozdział trzeci. Karność czystego rozumu ze względu na hipotezy

Skoro już z krytyki rozumu naszego tyle w końcu wiemy, że w jego czystym i spekulatywnym zastosowaniu istotnie nic a nic wiedzieć nie możemy; to czy by nie powinna ona otworzyć tym szerszego pola dla hipotez, gdzie przynajmniej dozwolono dumać i mniemać, chociaż nie twierdzić na pewno?

Jeśli wyobraźnia nie ma wprost marzyć [schwärmen], lecz pod surowym nadzorem rozumu dumać [dichten]; to powinno być zawsze wprzódy coś zupełnie pewnego i nie urojonego, czyli nie samo jeno mniemanie, a tym jest możliwość samegoż przedmiotu. Wówczas co do jego rzeczywistości wolno jest zaiste uciekać się do mniemania, które jednak, by nie być bezpodstawnym, powinno z tym, co jest rzeczywiście danym a więc pewnym, wiązać się ściśle jako powód wyjaśniający, i wtedy zowie się hipotezą.

A ponieważ o możliwości dynamicznego powiązania a priori nie możemy sobie wyrobić najmniejszego pojęcia, a kategoria czystego rozsądku nie służy do tego, by takie powiązanie wymyślać, lecz tylko by je zrozumieć tam, gdzie się ono napotyka w doświadczeniu; nie możemy więc ani jednego przedmiotu wedle jakiejś nowej i empirycznie wykazać się nie dającej właściwości, zgodnie z tymi kategoriami źródłowo wymyślić i wziąć go za podstawę jakiejś dozwolonej hipotezy; bo to by znaczyło poddawać rozumowi czcze urojenia mózgu, zamiast pojęć o rzeczach. I tak nie wolno wydumywać sobie jakichś nowych pierwotnych sił, np. rozsądku, który by zdolnym był oglądać przedmiot swój bez zmysłów, lub też jakiejś siły przyciągania bez wszelkiego zetknięcia, lub nowego rodzaju substancji, np. takiej, która by zajmowała przestrzeń bez nieprzenikliwości, a więc także i takiego obcowania substancji, co by się różniło od wszystkich tych, jakich dostarcza doświadczenie: żadnej obecności innej jak w przestrzeni, żadnego trwania jak tylko w czasie. Jednym słowem: rozum nasz zdolen jest tylko posługiwać się warunkami możliwego doświadczenia jako warunkami możliwości rzeczy; żadną zaś miarą, całkiem od nich niezależnie tworzyć sobie nie jako swoje własne, gdyż takie pojęcia byłyby wprawdzie bez sprzeczności, ale też i bez przedmiotu.

Pojęcia rozumowe są, jak się powiedziało, ideami tylko i nie mają zaiste żadnego przedmiotu w jakim bądź doświadczeniu, ale też nie oznaczają przeto wydumanych a zarazem za możliwe przyjętych przedmiotów. Są one pomyślane jeno problematycznie, ażeby w odniesieniu do nich (jako heurystycznych zmyśleń) ugruntować kierownicze zasady systematycznego użycia rozsądku na polu doświadczenia. Jeżeli na to nie zważamy, to są one tylko rzeczami myślnymi, których możliwość nie jest dowodna, które zatem w wyjaśnianiu zjawisk rzeczywistych za pomocą hipotezy nie mogą zostać wzięte za podstawę. Pomyśleć sobie duszę jako pojedynczą, wolno jest, ażeby według tej idei zupełną i konieczną jedność wszystkich sił umysłowych, chociaż jej nie można ogarnąć in concreto, uczynić zasadą naszego sądu o jej wewnętrznych zjawiskach. Ale przyjmować duszę jako pojedynczą substancję (pojęcie transcendentne) byłoby zdaniem, które nie tylko dowieść by się nie dało (jak wiele hipotez fizycznych), lecz grzeszyłoby dowolnością i zaślepieniem, gdyż pojedynczość nie może się ukazać w żadnym a żadnym doświadczeniu, a jeśli tu przez substancję rozumie się trwały przedmiot zmysłowego oglądu, to niepodobna zgoła pojąć możliwości jakiegoś zjawiska pojedynczego. Myślne tylko jestestwa albo też myślne tylko własności rzeczy świata zmysłowego dają się z uzasadnionym uprawnieniem rozumu przyjmować jako mniemanie, a równocześnie (ponieważ o ich możliwości lub niemożliwości nie mamy żadnych pojęć) nie podobna ich zaprzeczyć dogmatycznie na mocy jakiegoś rzekomo lepszego wniknięcia w sprawę.

Dla wyjaśnienia danych zjawisk nie można przytaczać żadnych innych rzeczy i powodów wyjaśniających prócz tych, które zostały powiązane z danymi według znanych już praw zjawisk. A zatem hipoteza transcendentalna, w której by gołą ideę rozumu wzięto ku wyjaśnieniu rzeczy przyrodzonych, żadnym nie byłaby objaśnieniem, gdyż to, czego się nie rozumie należycie ze znanych zasad empirycznych, objaśnione by zostało tym, z czego się nic zgoła nie rozumie. Zasada też takiej hipotezy posłużyłaby właściwie tylko ku zaspokojeniu rozumu, nie zaś ku ulepszeniu użytkowania z rozsądku ze względu na przedmioty. Porządek i celowość w przyrodzie należy objaśniać znowuż tylko z podstaw przyrodzonych i wedle praw natury, i tu najdziksze nawet hipotezy, jeśli są jeno fizycznymi, są znośniejsze, niż jakaś hiperfizyczna, tj. powołanie się na boskiego twórcę, którego się w tym celu z góry przypuszcza. Byłoby to bowiem zasadą ospałego rozumu (ignava ratio), wszystkie przyczyny, których przedmiotową realność, przynajmniej co do możliwości, można poznać tylko przez coraz dalsze doświadczenie, tak sobie po prostu pomijać, by odpocząć w gołej idei, bardzo dla rozumu dogodnej. A co się tyczy bezwzględnej całkowitości powodu wyjaśniającego w szeregu przyczyn, nie może to stanowić przeszkody ta względu na przedmioty świata, bo ponieważ te są zjawiskami tylko, nie można się w nich nigdy spodziewać czegoś ukończonego w syntezie szeregu warunków.

Transcendentalne hipotezy spekulatywnego użycia rozumu i wolność posługiwania się bądź co bądź nadprzyrodzonymi powodami wyjaśniającymi, dla zastąpienia braku powodów przyrodzonych, nie mogą być dozwolone, częścią dlatego, te przez to rozum nie posuwa się zgoła dalej, lecz raczej cały dalszy pochód swego zastosowania przecina; częścią dlatego, że swoboda taka musiałaby w końcu przyprawić rozum o stratę wszystkich owoców pracy na właściwym mu gruncie, mianowicie, w doświadczeniu. Bo kiedy nam tu i owdzie trudnym się staje wyjaśnienie przyrody, to mamy wciąż na podorędziu transcendentny powód wyjaśniający, co zwalnia nas od owego poszukiwania i zamyka nasze badanie przyrody nie wniknięciem w rzecz, ale zupełną niezrozumiałością zasady, tak już z góry obmyślanej, iżby mieściła w sobie pojęcie czegoś bezwzględnie pierwszego.

Drugim znamieniem, wymaganym od hipotezy, ażeby zasługiwała na przyjęcie, Jest jej dostateczność dla apriorycznego według niej określenia następstw, które są dane. Jeśli w tym celu zmuszeni jesteśmy przybierać jakieś hipotezy pomocnicze, to budzą one podejrzenie, że są prostym jeno zmyśleniem, gdyż każda z nich sama w sobie wymaga takiegoż usprawiedliwienia, jakiego potrzebowała myśl, wzięta za podstawę, a stąd nie może wcale wydać dzielnego świadka. Jeśli przyjąwszy z góry nieograniczenie doskonałą przyczynę, nie zbraknie nam, co prawda, powodów wyjaśniających wszelką celowość, ład i wielkość, jakie się w świecie znajdują, to jednak wobec ukazujących się odstępstw i klęsk, przynajmniej według pojęć naszych, potrzebować ona będzie nowych jeszcze hipotez, by przeciwko nim, jako zarzutom, ocalić się dała. Jeżeli pojedyncza samoistność duszy ludzkiej, wzięta za podstawę jej zjawisk, zostanie zachwianą trudnościami, wynikłymi z jej zjawisk, podobnych do zmian materii (wzrostu i zanikania), to trzeba przywołać na pomoc nowe hipotezy, mające zaiste pewien łudzący pozór, lecz bez nijakiego uwierzytelnienia, prócz tego, jakie im daje mniemanie, wzięte za główną podstawę, za którym one mimo to przemawiać mają.

Jeżeli tutaj przykładowo podane twierdzenia rozumowe (niecielesna jedność duszy i istnienie najwyższego jestestwa) mają uchodzić nie za hipotezy, lecz za dogmata dowiedzione a priori; to wówczas zgoła nie ma o nich mowy. W takim wypadku atoli trzeba być na to przygotowanym, żeby dowód miał apodyktyczną pewność dowodzenia okazowego. Bo chcieć rzeczywistość idei takich uczynić prawdopodobną tylko, jest przedsięwzięciem niedorzecznym, tak samo, jak gdyby się zamierzało jakieś twierdzenie geometryczne dowodzić jako prawdopodobne jeno. Rozum, odłączony od wszelkiego doświadczenia, może wszystko poznawać tylko a priori i jako konieczne, albo też nie poznawać nic zgoła; zatem jego sąd nigdy nie jest mniemaniem, lecz albo powstrzymaniem się od wszelkiego sądu, lub też apodyktyczną pewnością. Mniemania i sądy prawdopodobne o tym, co przysługuje rzeczom, mogą zachodzić jeno jako wyjaśniające powody tego, co jest danym rzeczywiście, albo jako następstwa, wedle praw empirycznych, tego, co jako rzeczywiste stanowi podstawę, a więc tylko w szeregu przedmiotów doświadczenia. Poza tym polem, mniemać znaczy tyle, co igrać myślami; wypadłoby więc, że się ma mniemanie jeno o jakiejś niepewnej drodze sądu, iż może na niej znajdzie się prawdę.

Jakkolwiek wobec spekulatywnych jeno pytań czystego rozumu nie przyjmuje się hipotez by na nich opierać sądy; są one jednak całkiem dopuszczalne, by tych sądów bronić tylko, tj. nie w dogmatycznym, lecz w polemicznym jedynie zastosowaniu. Przez obronę zaś rozumiem nie pomnożenie argumentów dla naszego twierdzenia, lecz tylko udaremnienie pozornych rozumowań przeciwnika, mających czynić uszczerbek zdaniu przez nas utrzymywanemu. Otóż wszystkie zdania syntetyczne z czystego rozumu mają tę własność, że, jeśli ten, co utrzymuje realność pewnych idei, nigdy nie wie tyle, by sąd swój uczynić niewątpliwym, to i z drugiej strony przeciwnik również nie może wiedzieć tyle, aby podeprzeć twierdzenie odwrotne. Ta równość losu rozumu ludzkiego nie wspiera wprawdzie w poznawaniu spekulatywnym ani jednego ani drugiego, i tu też jest rzetelne bojowisko nigdy nie kończących się zatargów. Okaże jednak w dalszym ciągu, że ze względu na użycie praktyczne, rozum ma przecie prawo przyjmowanie czegoś, czego by żadną miarą na polu samej jeno spekulacji nie był uprawniony przypuszczać bez dostatecznych dowodów, gdyż wszystkie takie przypuszczenia czynią uszczerbek doskonałości spekulacji,o jaką się atoli interes praktyczny zgoła nie troszczy. Tam więc ma on posiadłość, której prawowitości dowodzić nie potrzebuje, i co do której istotnie nie mógłby przeprowadzić dowodu. A zatem dowód złożyć powinien przeciwnik. Ale ponieważ ten nic również nie wie o przedmiocie podanym w wątpliwość, by dowieść jego nieistnienia, jak i pierwszy, popierający jego rzeczywistość: więc pokazuje się tutaj wyższość po stronie tego, kto utrzymuje coś jako praktycznie konieczne założenia (melior est conditio possidentis [=lepszym jest położenie posiadającego]). Wolno mu mianowicie jakby w koniecznej obronie użyć dla swej dobrej sprawy tychże samych środków, co i przeciwnik przeciw niej, tj. hipotez, które nie na to mają służyć, by wzmocnić dowodzenie, lecz tylko by pokazać, że przeciwnik zbyt mało wie o przedmiocie sporu, iżby mógł sobie pochlebiać co do wyższości swej w spekulatywnym wyrozumieniu w stosunku do naszego.

Hipotezy więc na polu czystego rozumu są dozwolone jedynie jako oręż wojenny, nie po to, by na nich oprzeć jakieś prawo, lecz tylko by go bronić. Przeciwnika zaś powinniśmy tu wciąż szukać w sobie samych. Bo rozum spekulatywny w swoim transcendentalnym użyciu jest sam w sobie dialektycznym. Zarzuty, jakich by się lękać wypadało, tkwią w nas samych. Powinniśmy je wyszukiwać niby dawne jakieś, lecz nigdy nie przedawnione pretensje, by na ich zniszczeniu oprzeć pokój wieczysty. Spokój zewnętrzny jest pozornym tylko. Zarodek waśni, leżący w przyrodzie rozumu ludzkiego, trzeba wyrwać z korzeniem; ale jakże go wyrwać możemy, jeśli nie damy mu swobody, ba, karmi nawet, by zielem wystrzelił i w ten sposób się odkrył, dając nam możność wyplenienia go z gruntu? Więc wymyślajcie takie nawet zarzuty, na jakie nie wpadł jeszcze żaden przeciwnik; owszem pożyczajcie mu broni, albo też odstępujcie mu najdogodniejszego miejsca, jakiego jeno zapragnie. Nie ma się tu czego obawiać, ale można się spodziewać, mianowicie, że zdobędziemy posiadłość, nie podległą nigdy już na całą przyszłość jakimś napaściom.

Do zupełnego więc uzbrojenia należą też hipotezy czystego rozumu, które, choć to ołowiany jeno oręż (bo go nie zahartowało żadne prawo doświadczalne), tyle przecież zawsze potrafią co i te, jakimi się zechce posłużyć względem was jaki bądź przeciwnik. Jeżeli wam tedy przeciwko przyjętej (w jakimkolwiek innym, nie spekulatywnym względzie) niematerialnej i żadnemu cielesnemu przekształceniu niepodległej przyrodzie duszy, nasunie się wątpliwość, że przecież doświadczenie zdaje się wykazywać zarówno wzniesienie jak i rozstrój naszych sił duchowych jako różnorodnej tylko modyfikacji narządów naszych: to moc tego dowodu możecie osłabić, uznając, że ciało nasze jest po prostu zjawiskiem zasadniczym [Fundamentalerscheinung], do którego jako do warunku, odnosi się w obecnym naszym stanie (w życiu) cała władza zmysłowości a wraz z nią i wszelkie myślenie. Oddzielenie się od ciała niech będzie końcem tego zmysłowego użycia waszej siły poznawczej a początkiem umysłowego. Ciało zatem trzeba by uważać nie za przyczynę myślenia, lecz tylko za ścieśniający je warunek, więc za pomoc wprawdzie w życiu zmysłowym i zwierzęcym, lecz tym bardziej za przeszkodę — w czystym i duchowym; a zależność myślenia od właściwości cielesnej wcale by nie dowodziła zależności całego życia od stanu narządów naszych.

Możecie atoli pójść jeszcze dalej i wynaleźć zupełnie nowe, albo wcale nie podejmowane, albo też niezbyt daleko posuwane wątpliwości. Przypadkowość zapłodnień, zależąca wśród ludzi, jak i wśród stworzeń bezrozumnych, od sposobności, a prócz tego także często od utrzymania, od rządu, od jego zachcianek i konceptów, nieraz nawet od występku, sprawa wielką trudność względem mniemania o trwaniu na wieczność całą rozciągającym się istoty, której życie poczęło się w tak nieznacznych i wolności naszej tak najzupełniej pozostawionych okolicznościach. Co się tyczy trwania całego rodzaju (tutaj na ziemi), to trudność ta względem niego nie jest wielka, gdyż przypadek w szczegółach tym nie mniej podlega prawidłu w całości; lecz ze względu na każdą jednostkę oczekiwanie tak potężnego skutku po tak drobnych przyczynach wydaje się bądź co bądź wątpliwym. Ale przeciwko temu możecie wysunąć hipotezę transcendentalną, iż wszelkie życie jest właściwie tylko myślnym, niepodległym wcale zmianom czasu, i że ani się zaczęło wraz z urodzeniem, ani też się skończy śmiercią; — że życie to jest po prostu zjawiskiem jeno, tj. zmysłowym wyobrażeniem o życiu czystym duchowym, że cały świat zmysłowy jest jeno obrazem, unoszącym się przed naszym obecnym sposobem poznawania, i jako senne marzenie nie ma sam w sobie wcale przedmiotowej realności; — że gdybyśmy mieli oglądać rzeczy i samych siebie, jakimi są, tobyśmy się ujrzeli w świecie natur duchowych, z których nasze jedynie prawdziwe obcowanie ani się poczęło przez urodzenie, ani też nie ustanie przez śmierć ciała (jako zjawisk tylko) itd.

Otóż lubo o tym wszystkim, czym się tu przeciw napaści hipotetycznie zasłaniamy, nie wiemy nic a nic, ani nie utrzymujemy tego poważnie; lecz wszystko to nie jest nawet ideą rozumową, lecz tylko pojęciem wymyślonym [ausgedachter] ku obronie jedynie; postępujemy wszelako przy tym całkiem zgodnie z rozumem, ponieważ przeciwnikowi, mniemającemu, że wyczerpnął wszelką możliwość, podając mylnie brak jej empirycznych warunków za dowód całkowitej niemożliwości przedmiotu wiary naszej, wykazujemy tylko, że on samymi prawami doświadczalnymi nie potrafi rozmierzyć pola rzeczy możliwych samych w sobie tak samo, jak my poza obrębem doświadczenia nie możemy osiągnąć w sposób uzasadniony nic zgoła dla naszego rozumu. Kto takie hipotetyczne środki zaradcze zwraca przeciwko uroszczeniom zuchwale przeczącego szampierza, nie powinien już przez to samo uważanym być za takiego, co by je chciał sobie przyswoić jako własne oczywiste mniemania. Porzuca on je, skoro przytarł rogów dogmatycznej zarozumiałości przeciwnika. Bo chociaż wygląda to tak niby skromnie i umiarkowanie, gdy ktoś wobec cudzych twierdzeń zachowuje się odpornie i przecząco; to przecież zawsze, skoro tylko on te swoje zarzuty chce udać za dowody czegoś odwrotnego, pretensja jego jest nie mniej dumną a urojoną, jak gdyby chwycił się strony twierdzącej i jej zapatrywania.

Widać więc z tego, że w użyciu spekulatywnym rozumu nie mają hipotezy ważności jako mniemania same w sobie, lecz tylko względnie do wprost przeciwnych transcendentnych uroszczeń. Bo rozciągnięcie zasad możliwego doświadczenia na możliwość rzeczy w ogóle jest równie transcendentne, jak popieranie przedmiotowej realności takich pojęć, które przedmiotów swoich nie mogą znaleźć nigdzie, prócz chyba za granicą wszelkiego możliwego doświadczenia. O czym czysty rozum wydaje sąd asertoryczny, musi być (jak wszystko, co poznaje rozum) koniecznym, albo jest niczym zgoła. Stąd w istocie nie mieści on w sobie żadnych mniemań. Wspomniane zaś hipotezy są tylko sądami problematycznymi, których nie da się przynajmniej odeprzeć, chociaż zaiste i dowieść ich niczym niepodobna; a tak są czystymi mniemaniami prywatnymi, ale obejść się bez nich snadnie (nawet dla wewnętrznego uspokojenia) przeciwko podnoszącym się skrupułom nie można. W tym atoli charakterze trzeba je utrzymać, a nawet zastrzec pilnie, żeby nie występowały jako udowodnione same w sobie i o bezwzględnej ważności, i nie utopiły rozumu wśród urojeń i mamideł.

Oddziału pierwszego rozdział czwarty. Karność czystego rozumu ze względu na jego dowody

Dowody zdań transcendentalnych a syntetycznych mają tę osobliwość, wśród wszystkich dowodów syntetycznego poznania a priori, że rozum przy nich za pośrednictwem swych pojęć nie może się zwracać wprost do przedmiotu, lecz winien wprzódy wykazać a priori przedmiotową ważność pojęć i możliwość ich syntezy. Jest to snadź nie tylko potrzebnym jeno prawidłem ostrożności, lecz dotyczy istoty i możliwości samychże dowodów. Kiedy mam wyjść a priori poza pojęcie o jakimś przedmiocie, jest to niemożliwym bez osobnej i za obrębem tego pojęcia znajdującej się wskazówki. W matematyce syntezą moją kieruje ogląd a priori, i tam wszystkie wnioski mogą być wyprowadzone bezpośrednio z czystego oglądu. W poznawaniu transcendentalnym, dopóki ma się do czynienia tylko z pojęciami rozsądku, takim wskaźnikiem jest możliwe doświadczenie. Mianowicie dowód nie pokazuje, że dane pojęcie (np. o tym, co się dzieje) prowadzi wprost do innego pojęcia (jakiejś przyczyny); bo takie przejście byłoby skokiem, który by się nie dał wcale usprawiedliwić; lecz pokazuje, że samoż doświadczenie, więc i przedmiot doświadczenia, byłyby mimo woli bez takiego powiązania. A zatem dowód musiał zarazem wykazać możliwość dotarcia syntetycznie i a priori do jakiegoś poznania rzeczy, jakie nie mieściło się w pojęciu o nich. Bez tej baczności dowody przepływają jak woda, roztrącając swe brzegi, dziko i bokiem tam, dokąd je przypadkowo skieruje skłon utajonego kojarzenia się. Pozór przeświadczenia, polegający na podmiotowych przyczynach kojarzenia, a poczytywany za zrozumienie przyrodzonego pokrewieństwa, nie maże stanowić przeciwwagi względem powątpiewania, jakie się słusznie pojawić musi co do takich zuchwałych kroków. Stąd też wszystkie próby udowodnienia prawa dostatecznej przyczyny, wedle jednomyślnego wyznania znawców, były daremne, i zanim wystąpiła krytyka transcendentalna, powoływano się uporczywie, nie mogąc wyrzec się takiej zasady, raczej na zdrowy rozsądek ludzki (ucieczka świadcząca zawsze, że o sprawie rozumu zrozpaczony), niż kuszono się o nowe dowodzenia dogmatyczne.

Atoli jeśli zdanie, którego dowód dać mamy, jest twierdzeniem czystego rozumu, i jeśli zwłaszcza za pośrednictwem idei tylko zamierzam wyjść poza swoje pojęcia doświadczalne, to powinno by daleko bardziej jeszcze mieścić w sobie usprawiedliwienie takiego kroku syntezy (gdyby to zresztą było możliwe), jako warunek konieczny swojej mocy dowodowej. Jakkolwiek tedy łudzącym byłby rzekomy dowód pojedynczej przyrody substancji naszej myślącej z jedności apercepcji; przeciwstawia mu się wszakże nieuchronnie ta wątpliwość, że ponieważ bezwzględna pojedynczość nie jest przecie pojęciem, które by mogło zostać bezpośrednio odniesionym do jakiegoś spostrzeżenia, lecz musi być jedynie wywnioskowane jako idea, niepodobna zrozumieć, jakim sposobem goła świadomość, zawarta w każdym myśleniu lub zawierać się w niem mogąca, chociaż jest o tyleż pojedynczym wyobrażeniem, ma mię przeprowadzić do świadomości i znania jakiejś rzeczy, w której wyłącznie może się mieścić myślenie. Bo gdy sobie wyobrażam siłę jakiegoś ciała w ruchu, to jest ono dla mnie o tyle bezwzględną jednością, i moje o niem wyobrażenie jest pojedyncze; stąd też mogę je wyrazić ruchem punktu, gdyż jego objętość nic tu nie znaczy, i może zostać pomyślana, bez zmniejszenia siły, bodaj jak najmniejszą, a więc i mieszczącą się w jednym punkcie. Z tego jednak nie zawnioskuję przecie, że gdy mi nie jest danym nic więcej prócz poruszającej siły ciała, tu ciało mogę sobie pomyśleć jako pojedynczą substancję, dlatego, że jego wyobrażenie odrywa się od wszelkiej wielkości treści przestrzennej, a zatem jest pojedyncze. Otóż stąd, że pojedynczość w abstrakcji różni się najzupełniej od pojedynczości w przedmiocie, i że Ja, które w pierwszym rozumieniu nie obejmuje w sobie nic zgoła rozmaitego, w drugim, gdzie oznacza samąż duszę, może być pojęciem bardzo złożonym, mianowicie bardzo wiele pod siebie garnąc i oznaczając, — odkrywam paralogizm. Atoli, ażeby go przeczuć z góry (gdyż bez takiego tymczasowego domysłu nie powzięłoby się żadnego podejrzenia względem dowodu), potrzeba koniecznie mieć na podorędziu trwały sprawdzian możliwości takich zdań syntetycznych, co mają dowodzić więcej, niż dać zdoła doświadczenie; a polega on na tym, że przeprowadza się dowód nie wprost co do żądanego orzeczenia, lecz tylko za pomocą zasady możliwości rozszerzenia naszego danego pojęcia a priori aż do idei i do realizowania tychże. Jeżeli takiej ostrożności zawsze trzymać się będziemy, jeżeli zanim pokusimy się o dowód, zastanowimy się wprzódy, jakim sposobem i z jaką podstawą nadziei możemy oczekiwać takiego rozszerzenia mocą czystego rozumu, i skąd w takim razie poweźmiemy te wiadomości, których nie można rozwinąć z pojęć, ani też antycypować w odniesieniu do możliwego doświadczenia: — to możemy sobie oszczędzić wielu mozolnych a jednak bezowocnych wysiłków, nie żądając od rozumu nic takiego, co widocznie przechodzi jego władzę, albo raczej nakładając na rozum, niechętnie ulegający ograniczeniom przy zachciankach swej żądzy rozszerzenia się spekulatywnego, karność powściągliwości.

Pierwszym tedy prawidłem jest nie kusić się o dowody transcendentalne, zanim wprzódy nie rozważymy i nie usprawiedliwimy się w danym razie, skąd zamierzamy wziąć zasady, na których wznieść je chcemy, i jakim prawem możemy po nich spodziewać się dobrego powodzenia wniosków. Jeżeli są to zasady rozsądku (np. przyczynowość), to na próżno chcemy dotrzeć za ich pośrednictwem do idei czystego rozumu, gdyż tamte popłacają tylko co do przedmiotów możliwego doświadczenia. Jeżeli mają to być zasady z czystego rozumu, to także trud jest daremny. Bo rozum ma je wprawdzie, lecz jako zasady przedmiotowe są one wszystkie dialektycznymi, i mogą popłacać bądź co bądź tylko jako kierownicze zasady systematycznie łącznego użytkowania z doświadczenia. Jeżeli zaś takie mniemane dowody już istnieją, to przeciwstawcie zwodniczemu przeświadczeniu non liquet swojej dojrzałej rozwagi, a chociaż nie możecie jeszcze przeniknąć na wskroś ich mamidła, macie przecież zupełne prawo żądać wywodu użytych w nich zasad, którego nikt wam nigdy dostarczyć nie może, jeżeli one mają wypływać z samego jeno rozumu. Tak więc nie tylko nie potrzebujecie się zaprzątać rozwikływaniem i odpieraniem jakiejkolwiek bezpodstawnej złudy, lecz możecie całą dialektykę, niewyczerpaną w kruczkach, odpalić od razu ryczałtem wobec trybunału rozumu krytycznego, który praw wymaga.

Drugą osobliwością dowodów transcendentalnych jest, że na każde zdanie transcendentalne można odnaleźć jeden tylko jedyny dowód. Jeżeli mam wnioskować nie z pojęć lecz z oglądu, odpowiadającego jakiemuś pojęciu, czy to będzie ogląd czysty, jak w matematyce, czy empiryczny, jak w przyrodoznawstwie: to wzięty za podstawę ogląd daje mi materiał różnorodny do zdań syntetycznych, który mogę wiązać z sobą więcej niż jednym sposobem, a ponieważ wolno mi wychodzić więcej niż z jednego punktu, mogę dotrzeć do tegoż samego zdania różnymi drogami. Otóż każde zdanie transcendentalne wychodzi z jednego tylko pojęcia i orzeka syntetyczną możliwość przedmiotu, według tego pojęcia. Argument więc może być tylko jeden-jedyny, gdyż oprócz tego pojęcia nie ma nic innego, przez co by przedmiot mógł zostać określonym; dowód zatem nic więcej nie może zawierać, tylko określenie jakiegoś przedmiotu w ogóle według tego pojęcia, które także jest jedno-jedyne. W Analityce transcendentalnej mieliśmy np. zasadę: wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, zasadę, wyciągniętą z jedynego warunku przedmiotowej możliwości pojęcia o tym, co się dzieje w ogóle, iż określenie jakiegoś zdarzenia w czasie, więc też zdarzenie jako należące do doświadczenia, byłoby niemożliwe, gdyby nie podlegało takiemu dynamicznemu prawidłu. I to jest też jedyny możliwy argument, gdyż przez to jeno, że za pośrednictwem prawa przyczynowości określonym zostaje przedmiot dla pojęcia, wyobrażone zdarzenie zyskuje ważność przedmiotową tj. prawdziwość. Próbowano wprawdzie innych jeszcze dowodów tej zasady, np. z przypadkowości; ale gdy ten rozpatrzymy przy świetle, to nie zdołamy wynaleźć żadnej innej cechy przypadkowości prócz dziania się, tj. istnienia, przed którym był niebyt przedmiotu; i tak znowu wracamy do tego samego argumentu. Gdy trzeba dowieść zdania: wszystko, co myśli, jest pojedyncze, to nie zatrzymujemy się przy rozmaitości myślenia, tylko trwamy wyłącznie przy pojęciu Ja, które jest pojedyncze i do którego odnosi się wszelkie myślenie. Tak samo rzecz się ma z transcendentalnym dowodem istnienia Boga, polegającym jedynie na współodpowiedniości [Reciprocabilität] pojęć o jestestwie najrealniejszym i koniecznym; nigdzie go też indziej szukać niepodobna.

Przez tą ostrzegającą uwagę sprowadza się krytyka twierdzeń rozumowych do bardzo szczupłych rozmiarów. Gdzie rozum załatwia swą sprawę mocą pojęć tylko, tam możliwym jest jeden-jedyny dowód, jeżeli w ogóle możliwym jest jakikolwiek. Stąd, widząc dogmatyka występującego z dziesięcioma dowodami, można już na pewno wierzyć, że nie ma on żadnego zgoła. Bo gdyby miał jakiś, który by (jak to być powinno w rzeczach czystego rozumu) dowodził apodyktycznie, to na cóż by potrzebował innych? Zamiar jego jest takiż, jak u owego rzecznika parlamentu; ten argument dla tego, drugi dla tamtego, mianowicie by wyciągnąć dla siebie korzyść ze słabostek sędziów swoich, którzy, nie zagłębiając się w sprawę i byle by jej się pozbyć czym prędzej, chwytają pierwsze lepsze dowodzenie, jakie ich zastanawia, i według niego rozstrzygają.

Trzecim osobliwym prawidłem czystego rozumu, jeśli się go poddaje karności ze względu na dowody transcendentalne, jest, że dowody jego nigdy nie powinny być apagogiczne²²³, lecz zawsze tylko wskazujące [ostensiv]. Bezpośrednim czyli wskazującym dowodem we wszelkim rodzaju poznania jest ten, który wraz z przeświadczeniem o prawdziwości łączy zarazem wglądnięcie w jej źródła; apagogiczny natomiast może wprawdzie wywołać pewność, lecz nie zrozumienie prawdy ze względu na łączność z podstawami jej możliwości. Stąd te drugie dowody są raczej pomocą w biedzie, niż postępowaniem, czyniącym zadość wszystkim zamiarom rozumu. Mają one jednak wyższość oczywistości nad dowodami bezpośrednimi, w tym, że sprzeczność bądź co bądź sprowadza więcej jasności w wyobrażeniu, niż najlepsze powiązanie, i przez to bardziej się zbliża do unaocznienia demonstracji.

Właściwa przyczyna używania dowodów apagogicznych w różnych umiejętnościach jest następna. Gdy podstawy, z których ma być wywiedzione jakieś poznanie, są zbyt rozmaite lub też głęboko ukryte: próbujemy wtedy, czy go nie osiągniemy, przy pomocy następstw. Otóż modus ponens [=sposób twierdzący] wnioskowania o prawdziwości poznania z prawdziwości jego następstw, wtedy jeno jest dozwolony, gdy wszystkie możliwe stąd następstwa są prawdziwe, wówczas bowiem możliwą jest dla nich jedna tylko podstawa, która zatem jest takie prawdziwą. To wszakże postępowanie nie da się przeprowadzić, gdyż przechodzi nasze siły ogarnięcia wszystkich możliwych następstw jakiego bądź przyjętego zdania. Używa się jednak tego sposobu wnioskowania, lubo zaiste z pewnym pobłażaniem, kiedy chodzi o dowiedzenie czegoś jako hipotezy jedynie, przystając na wniosek według analogii, że jeśli tyle następstw, ile się ich tylko próbowało, zgadza się z przyjętą podstawą, to i wszystkie inne możliwe zgadzać się z nią będą. Stąd też tą drogą nigdy nie można hipotezy przemienić na prawdę dowiedzioną. Modus tollens [=sposób przeczący] wniosków rozumowych, wnioskujących z następstw o powodach, dowodzi nie tylko całkiem ściśle, ale także nadzwyczaj łatwo. Bo choćby tylko jedno-jedyne błędne następstwo wydobyć dało z jakiegoś zdania, to zdanie takie jest błędne. Zamiast tedy przebiegać cały szereg powodów w dowodzie wskazującym, mogący doprowadzić do prawdziwości jakiegoś poznania za pośrednictwem zupełnego wniknięcia w jego możliwość, należy tylko wpośród następstw, wymywających z odwrotnego twierdzenia, wynaleźć jedno-jedyne błędne, a wtedy i cały ten odwrotnik jest błędny, więc poznanie, którego dowieść się miało, prawdziwe.

Apagogiczny sposób dowodzenia może być jednak dozwolony w tych jeno umiejętnościach, gdzie niepodobna podsuwać [unterschieben] czynnika podmiotowego wyobrażeń naszych — przedmiotowemu, mianowicie poznaniu tego, co jest w przedmiocie. Ale gdzie to właśnie panuje, tam częstokroć zdarzać się musi, że odwrotnik pewnego zdania albo sprzecznym jest tylko z podmiotowymi warunkami myślenia, ale nie z przedmiotem, albo też oba zdania sprzeczne są z sobą tylko pod warunkiem podmiotowym, uważanym mylnie za przedmiotowy, a ponieważ warunek jest błędny, oba też mogą być mylne, tak że z mylności jednego niepodobna wnioskować o prawdziwości drugiego.

W matematyce taka mrzonka²²⁴ jest niemożliwą; stąd dowody apagogiczne mają w niej miejsce sobie właściwe. W przyrodoznawstwie, gdzie się wszystko opiera na oglądach empirycznych, można się po większej części ustrzec tej mrzonki przy pomocy licznych porównywanych z sobą obserwacji; ale dowodzenie owo jest tu najczęściej bez większego znaczenia. Transcendentalne natomiast zakusy czystego rozumu odbywają się wszystkie w obrębie właściwego środowiska złudy dialektycznej, tj. czynnika podmiotowego, który się rozumowi w jego przesłankach podaje, albo nawet narzuca jako przedmiotowy. Otóż tutaj, co się tyczy zdań syntetycznych, nie może być dozwolonym udowodnienie twierdzeń swoich przez odpieranie twierdzenia odwrotnego. Bo albo to odparcie jest po prostu tylko wyobrażeniem sporu przeciwnych sobie mniemań z podmiotowymi warunkami zrozumienia przez nasz rozum, co wcale nie upoważnia do odrzucenia samejże rzeczy (tak np. bezwarunkowej konieczności w istnieniu jakiegoś jestestwa wręcz nie możemy pojąć, i dlatego opieramy się podmiotowo każdemu spekulatywnemu dowodowi koniecznego naczelnego jestestwa — i to słusznie, lecz niesłusznie co do możliwości takiego pra-jestestwa samego w sobie); albo też obie strony, zarówno twierdząca jak przecząca, oszukane złudą transcendentalną, biorą za podstawę jakieś niemożliwe pojęcie o przedmiocie, a wtedy popłaca prawidło: non entis nulla sunt praedicata [=co nie istnieje, nie ma wcale orzeczeń], tj. zarówno to, co twierdząco, jak i to, co przecząco utrzymywano o przedmiocie, jest niesłuszne, i nie można apagogicznie przez odparcie mniemania odwrotnego dotrzeć do poznania prawdy. Tak np. jeżeli przypuścimy, że świat zmysłowy sam w sobie dany jest co do swej całkowitości, to fałszem jest, że on musi być albo nieskończony co do przestrzeni, albo skończony i ograniczony, gdyż i to i tamto jest mylne. Bo zjawiska (jako wyobrażenia tylko), które by jednak dane były same w sobie (jako przedmioty), są czymś niemożliwym, a nieskończoność tej urojonej całości byłaby wprawdzie bezwarunkową, lecz byłaby sprzeczną (bo w zjawiskach wszystko jest uwarunkowane) z bezwarunkowym określeniem wielkości, którą przecież przypuszcza się z góry w pojęciu.

Apagogiczny sposób dowodzenia jest też właściwym mamidłem, które wciąż zachwycało podziwiających gruntowność naszych dogmatycznych rozumkiewiczów; jest on niejako szampierzem, chcącym wykazać cześć i bezsporne prawo bronionej przez siebie strony tym trybem, że obowiązuje się rąbać z każdym, kto by o tym powątpiewał; aczkolwiek taką fanfaronadą nie zyskuje się nic dla sprawy, a tylko coś dla względnej siły przeciwnika i to tylko po stronie tego, kto występuje zaczepnie. Widzowie, spostrzegając, że każdy w szeregu swoim już to jest zwycięzcą, już to pokonanym, biorą stąd częstokroć pochop do powątpiewania sceptycznie o samymże przedmiocie sporu. Ale nic ich do tego nie upoważnia, i dosyć jest krzyknąć ku nim: non defensoribus istis tempus eget [=nie takich to obrońców czas wymaga]. Każdy powinien sprawę swą popierać prawowitym dowodem, wynikającym z transcendentalnego wywodu argumentów, tj. bezpośrednio, ażeby widziano, na co mogą się powołać same przez się jego pretensje rozumowe. Bo jeśli jego przeciwnik oprze się na powodach podmiotowych, to łatwo go wprawdzie odeprzeć, lecz bez korzyści dla dogmatyka, który zazwyczaj również trzyma się podmiotowych przyczyn sądu i takimże trybem jak i jego przeciwnik może zostać w kozi róg zapędzonym. Ale jeśli obie strony postępują wprost, to albo sami zauważą trudność, ba, niemożliwość odnalezienia tytułu do swoich twierdzeń, i będą mogli odwołać się jedynie w końcu na przedawnienie albo też krytyka łatwo odkryje złudę dogmatyczną i zmusi czysty rozum do zaniechania swoich zbyt wysoko posuniętych uroszczeń w zastosowaniu spekulatywnym, i do cofnięcia się w granice właściwego sobie gruntu, mianowicie zasad praktycznych.

Transcendentalnej nauki o metodzie oddział drugi. Kanon czystego rozumu

Jest to upokarzającym dla rozumu ludzkiego, że w swoim czystym zastosowaniu nie dokonywa nic, a nawet potrzebuje jeszcze karności, by jego wybryki hamowała, i od mamideł, stąd wynikających, chroniła. Z drugiej jednak strony podnosi go i zaufaniem ku sobie samemu napawa to, że karność tę sam wykonywać może i powinien, nie dozwalając cudzego nad sobą nadzoru [Censur], oraz że granice, jakie musi zakreślić swemu spekulatywnemu zastosowaniu, równocześnie stanowią obręby dla rozumkujących uroszczeń każdego przeciwnika, a stąd wszystko, co jeno jeszcze jej pozostało z jego przesadnych dawniejszych wymagań, może zabezpieczyć przeciwko wszelkim napaściom. Największy tedy a może jedyny pożytek wszelkiej filozofii czystego rozumu jest snadź ujemny tylko, gdyż służy ona mianowicie nie za organon, ku rozszerzeniu, lecz za naukę karności, dla określenia granic, i zamiast odkrywać prawdę, ma cichą jeno zasługę chronienia od błędów.

Jednakowoż musi być gdzieś przecie źródło poznań dodatnich, należących do dziedziny czystego rozumu, które może tylko wskutek niezrozumienia dają pochop do błędów, w istocie zaś stanowią cel usiłowań rozumu. Bo jakiejże przyczynie mamy przypisać nie dającą się poskromić żądzę znalezienia bądź co bądź gdzieśkolwiek twardego gruntu poza granicą doświadczenia? Przeczuwa on przedmioty, wzbudzające w nim wielki interes. Wchodzi na drogę samej jeno spekulacji, aby się do nich przybliżyć, lecz one uciekają przed nim. Przypuszczalnie spodziewać się można, że mu się lepiej powiedzie na jednej jeszcze drodze, jaka mu pozostaje, mianowicie na drodze zastosowania praktycznego.

Przez kanon rozumiem ogół apriorycznych zasad właściwego użycia pewnych władz poznawczych w ogóle. I tak logika ogólna w swej części analitycznej jest kanonem dla rozsądku i rozumu w ogóle, lecz tylko co do formy, gdyż odrywa się ona od wszelkiej treści. Tak Analityka transcendentalna była kanonem czystego rozsądku, bo on jedynie uzdolniony jest do prawdziwych syntetycznych poznań a priori. Gdzie atoli nie jest możebnym właściwe użycie siły poznawczej, tam nie ma wcale kanonu. Otóż wedle wszystkich dotąd przeprowadzonych dowodów, zupełnie jest niemożliwym jakie bądź syntetyczne poznanie czystego rozumu w jego użyciu spekulatywnym. Nie ma więc wcale kanonu na jego użycie spekulatywne (gdyż jest ono na wskroś dialektycznym); lecz cała Logika transcendentalna jest w tej mierze nauką karności tylko. A zatem, jeżeli w ogóle istnieje właściwe zastosowanie czystego rozumu, w którym to razie musi być też jego kanon; to dotyczyć on będzie nie spekulatywnego, lecz praktycznego użycia rozumu; co teraz zbadać zamierzamy.

Kanonu czystego rozumu rozdział pierwszy. O ostatecznym celu czystego użytkowania z rozumu naszego

Rozum skłonnością przyrody swojej zostaje pobudzony do wychodzenia poza użytkowanie doświadczalne, do wychylania się w czystym jeno użyciu i z pomocą samych idei tylko poza najdalsze granice wszelkiego poznania, i do znajdowania spokoju dopiero w ukończeniu swego koła, w całostce systematycznej, istniejącej sama przez się. Czy to dążenie opiera się tylko na jego spekulatywnym, czy też raczej jedynie i wyłącznie na jego praktycznym interesie?

Los, jakiego doznaje czysty rozum w swym spekulatywnym zamiarze, odłożę teraz na bok, i zapytam tylko o zagadnienia, których rozwiązanie stanowi cel jego ostateczny, czy go osiąga czy też nie, i wobec którego wszystkie inne mają wartość środków jedynie. Te najwyższe cele będą musiały, wedle przyrody rozumu, mieć znowuż jednię, by w połączeniu popierać ten interes ludzkości, który nie jest podporządkowany żadnemu wyższemu.

Ostateczny zamiar, ku któremu zdąża spekulacja rozumu w użyciu transcendentalnym, dotyczy trzech przedmiotów: wolności woli, nieśmiertelności duszy i istnienia Boga. Co do wszystkich trzech, spekulatywny jeno interes rozumu jest bardzo drobny, i ze względu nań chyba nie podejmowano by żmudnej, z ustawicznymi przeszkodami borykającej się pracy transcendentalnego badania; ze wszystkich bowiem odkryć, jakich by tu dokonać się dało, nie można przecie zrobić żadnego użytku, który by okazał swą przydatność in concreto, tj. w badaniu przyrody. Niech sobie wola będzie wolną, to obchodzić przecież może tylko myślną przyczynę naszego chcenia. Bo co się tyczy zjawisk jej uzewnętrznienia, tj. działań; to wedle nietykalnej zasadniczej maksymy, bez której wcale nie możemy posługiwać się rozumem w użyciu empirycznym, musimy je zawsze objaśniać zupełnie tak samo jak wszystkie inne zjawiska przyrody, mianowicie podług praw jej niezmiennych. Po wtóre, dajmy na to, że zdołamy zrozumieć duchową przyrodę duszy (a wraz z tym i jej nieśmiertelność); to przecież na tym nie można bynajmniej się oprzeć ani co do zjawisk tego życia jako na powodzie wyjaśniającym, ani też co do szczególnej właściwości stanu przyszłego: gdyż pojęcie nasze o przyrodzie niecielesnej jest tylko ujemnym i ani trochę nie rozszerza poznania naszego, ani też nie przedstawia przydatnego materiału do wnioskowań, chyba snadź do takich, co uchodzić mogą jedynie za zmyślenia, ale na które filozofia nie zezwala. Gdyby, po trzecie, zostało nawet dowiedzionym istnienie najwyższej umysłowości; tobyśmy wprawdzie wytłumaczyli sobie przez to całość w urządzeniu świata i ład w ogóle, lecz bynajmniej nie bylibyśmy upoważnieni do wyprowadzania stąd jakiegoś szczegółowego porządku i ładu, albo jeśli go gdzieś nie dostrzeżemy, do wnioskowania o nim śmiało, ponieważ koniecznym prawidłem spekulatywnego użycia rozumu jest: nie pomijać przyczyn przyrodzonych i nie zaniedbywać tego, o czym pouczyć nas może doświadczenie, po to, ażeby to, co znamy, wywodzić z tego, co całkowicie prześciga wszelkie wiadomości nasze. Jednym słowem, trzy te twierdzenia pozostają dla rozumu spekulatywnego zawsze transcendentnymi i nie mają zgoła zastosowania immanentnego, tj. dla przedmiotów doświadczenia dopuszczalnego, zatem dla nas w jakiś sposób użytecznego, lecz są, rozważane same w sobie, próżnymi a przy tym jeszcze niesłychanie ciężkimi wysiłkami rozumu naszego.

Jeśli zatem te trzy zdania zasadnicze nie są nam wcale potrzebne do wiedzy, a jednak natarczywie zaleca je nam nasz rozum: to doniosłość ich musi właściwie obchodzić tylko praktykę.

Praktycznym jest wszystko, co jest możliwym na mocy wolności. Jeżeli jednak warunki wykonania naszej wolnej samowoli są empiryczne, to rozum nie może mieć w tym żadnego innego zastosowania prócz kierowniczego i służyć tylko do wywołania jedni praw empirycznych; jak np. w nauce roztropności zjednoczenie wszystkich celów, narzuconych nam przez nasze skłonności, w jednym: w szczęśliwości, i zharmonizowanie środków dla jej osiągnięcia, stanowi całe zajęcie rozumu, który z tego powodu może dostarczyć jedynie pragmatycznych²²⁵ praw wolnego zachowania się dla dojścia do celów zaleconych nam przez zmysły, a zatem nie może dać wcale praw czystych, zupełnie a priori określonych. Natomiast czyste praktyczne prawa, których cel dany jest przez rozum zupełnie a priori, i które rozkazują nie pod uwarunkowaniem empirycznym, ale wręcz, byłyby wytworami czystego rozumu. Takimi zaś są prawa moralne, a zatem one jedynie należą do praktycznego użytkowania z czystego rozumu, i pozwalają na kanon.

Całe więc przygotowanie się rozumu w opracowaniu, które nazwać można czystą filozofią, zwrócone jest w istocie tylko ku trzem wspomnianym zagadnieniom. Ale one same mają znowuż zamiar odleglejszy, mianowicie, co trzeba czynić, jeżeli wola jest wolna, jeżeli istnieje Bóg i świat przyszły. A ponieważ to dotyczy naszego zachowania się względem celu najwyższego, więc ostateczny zamiar mądrze opiekującej się nami przyrody, przy urządzeniu rozumu naszego, ściąga się właściwie tylko do czynnika moralnego.

Potrzeba tu jednak ostrożności, byśmy, zwracając baczność swoją na przedmiot, który dla filozofii transcendentalnej jest obcy²²⁶, nie puścili się na epizody i nie uszkodzili jedni systematu; z drugiej zaś strony, byśmy, zbyt mało mówiąc o nowym swoim materiale, nie uchybili wyraźności lub sile przeświadczenia. Mam nadzieję, że uczynię zadość obu wymaganiom, trzymając się jak można najbliżej transcendentalności, a odkładając całkowicie na bok to, co snadź byłoby tu psychologicznym, tj. empirycznym.

I oto trzeba najprzód zauważyć, że na teraz posługiwać się będę pojęciem wolności w praktycznym jeno rozumieniu, a pojęcie to w znaczeniu transcendentalnym, ponieważ nie może być empirycznie przypuszczonym jako wyjaśniający powód zjawisk, lecz jest samo zagadnieniem dla rozumu, odłożę tutaj na bok, jako obrobione już powyżej. Otóż samowola jest tylko zwierzęca (arbitrium brutum); nie można jej określić inaczej jak tylko przez zmysłowe popędy, tj. patologicznie. Ta zaś, która niezależnie od popędów zmysłowych, więc przez pobudki, wyobrażane jedynie przez rozum, może zostać określoną [nakłonioną do działania], zowie się wolną samowolą (arbitrium liberum), a wszystko, co się z nią wiąże, czy to jako powód czy jako następstwo, nazywamy praktycznym. Wolności praktycznej dowieść można doświadczeniem. Bo nie tylko to, co drażni, tj. pobudza zmysły bezpośrednio, określa samowolę ludzką, lecz mamy także możność zwalczania wrażeń naszej zmysłowej władzy pożądania za pomocą wyobrażeń o tym, co dopiero na dalszą metę jest pożytecznym lub szkodliwym; a takie zastanowienia nad tym, co ze względu na cały nasz stan jest godnym pożądania, tj. dobrym i pożytecznym, polegają na rozumie. Ten daje więc także prawa, które są rozkaźnikami [Imperativen], tj. przedmiotowymi prawami wolności i które orzekają, co dziać się powinno, chociaż może się nie dzieje, i różnią się tym od praw przyrody, mówiących o tym tylko, co się dzieje; stąd też zowią się prawami praktycznymi.

Czy atoli rozum nawet w tych działaniach, którymi przepisuje prawa, nie jest znowuż określony przez dalsze wpływy, i czy to, co ze względu na popędy zmysłowe zowie się wolnością, nie jest, ze względu na wyższe i odleglej działające przyczyny, znowuż przyrodą — to nas wcale nie obchodzi w praktyce, gdzie pytamy rozum przede wszystkim tylko o przepis postępowania; lecz stanowi spekulatywne jeno pytanie, które możemy odłożyć na bok, dopóki zamiar nasz zwraca się jedynie ku działaniu lub zaniechaniu działania. Z doświadczenia tedy poznajemy wolność praktyczną jako jedną z przyczyn naturalnych, mianowicie jako przyczynowość rozumu w określaniu woli; gdy tymczasem wolność transcendentalna żąda niezależności samegoż tego rozumu (ze względu na jego przyczynowość rozpoczynania szeregu zjawisk) od wszelkich określających przyczyn świata zmysłowego, i o tyle wydaje się przeciwną prawu przyrody, więc wszelkiemu możliwemu doświadczeniu; a zatem pozostaje zagadnieniem. Zagadnienie to wszakże nie dotyczy rozumu w użyciu praktycznym: więc w kanonie czystego rozumu mamy do czynienia z dwoma tylko pytaniami, obchodzącymi praktyczny interes czystego rozumu, i co do których możliwym być musi kanon jego użycia; mianowicie: czy jest Bóg? czy jest życie przyszłe? Pytanie co do wolności transcendentalnej dotyczy jedynie wiedzy spekulatywnej; możemy je jako całkiem obojętne odłożyć na bok, kiedy chodzi o praktykę; a o niem w Antynomii czystego rozumu można odnaleźć wykład już dostateczny.

Kanonu rozumu czystego rozdział drugi. O ideale najwyższego dobra, jako powodzie określającym ostateczny cel czystego rozumu

Rozum w swoim spekulatywnym zastosowaniu prowadził nas przez pole doświadczeń, a ponieważ nigdy tam nie mógł znaleźć zupełnego zaspokojenia, wiódł ku ideom spekulatywnym, które jednak w końcu znowuż zawróciły do doświadczenia, a zatem dokonały swego zamiaru w sposób pożyteczny wprawdzie, lecz oczekiwaniu naszemu nieodpowiedni. Atoli pozostaje nam jeszcze jedna próba, mianowicie: czy i w zastosowaniu praktycznym da się odszukać czysty rozum, czy w niem prowadzi do idei, osiągających najwyższe cele czystego rozumu, jakie właśnie przywiedliśmy, i czy tenże zatem ze stanowiska praktycznego swego interesu nie zdoła nam udzielić tego, czego nam najzupełniej odmawia ze względu na interes spekulatywny.

Cały interes mego rozumu (zarówno spekulatywny jak praktyczny) skupia się w trzech następnych pytaniach:

1. Co mogę wiedzieć?

2. Co powinienem czynić?

3. Czego mam się spodziewać?

Pierwsze pytanie jest spekulatywnym jeno. Wyczerpaliśmy (jak sobie pochlebiam) wszystkie możliwe na nie odpowiedzi i w końcu znaleźliśmy tę, którą rozum zaspokoić się co prawda musi, i jeśli się nie ogląda na praktykę, ma nawet powód być zadowolonym. Tak daleko jednak pozostały one odległe od dwu wielkich celów, ku którym właściwie zwracało się całe to dążenie czystego rozumu, jak gdybyśmy dla wygody zaraz z początku uchylili się od tej pracy. Jeżeli więc chodzi o wiedzę, to tyle przynajmniej pewnym jest i rozstrzygniętym, że nigdy się ona nie może stać naszym udziałem co do dwu owych zagadnień.

Drugie pytanie jest praktycznym tylko. Jako takie może ono wprawdzie dotyczyć czystego rozumu, ale wówczas nie jest przecie transcendentalnym, lecz moralnym, więc nie może samo w sobie zatrudniać krytyki naszej.

Trzecie pytanie, mianowicie: jeżeli czynię, com powinien, czego się wtedy mam spodziewać? jest praktycznym i teoretycznym zarazem, tak że praktyka jako nić przewodnia jeno prowadzi do odpowiedzi na teoretyczne pytanie, a jeśli ta wysoko szybuje, na spekulatywne. Bo wszelka nadzieja zmierza do szczęśliwości i jest ze względu na praktykę i prawo moralne tym samym, co wiedza i prawo przyrodzone ze względu na teoretyczne poznawanie rzeczy²²⁷. Tamta [praktyka] w końcu sprowadza się do wniosku, że coś jest (co określa ostatni możliwy cel) dlatego, że coś dziać się powinno; ta zaś [wiedza], że coś jest (co działa jako przyczyna naczelna) dlatego, że coś się dzieje.

Szczęśliwość jest zaspokojeniem wszystkich naszych skłonności (zarówno extensive co do ich rozmaitości, jak intensive, co do ich stopnia, a także protensive, co do trwania). Prawo praktyczne z podniety szczęśliwości nazywam pragmatycznym (prawidłem roztropności); to zaś prawo, o ile jest takie, które za podnietę nie ma nic innego prócz zasługiwania na szczęście, moralnym (prawem obyczajowym). Pierwsze doradza, co mamy czynić, jeśli chcemy osiągnąć szczęśliwość, drugie nakazuje, jak powinniśmy postępować, ażeby się stać godnymi szczęśliwości. Pierwsze opiera się na zasadach empirycznych, gdyż inaczej jak za pośrednictwem doświadczenia nie mogę ani wiedzieć, jakie to skłonności zaspokojenia żądają, ani też jakie to są przyczyny przyrodzone, mogące wywołać ich zaspokojenie. Drugie nie zważa na skłonności i przyrodzone środki ich zaspokojenia, a rozpatruje tylko wolność rozumnego jestestwa w ogóle oraz konieczne warunki, pod którymi ona jedynie zgadza się z rozdawaniem szczęśliwości według zasad; może zatem przynajmniej polegać na samych jeno ideach czystego rozumu i zostać poznanym a priori.

Przyjmuję, że istnieją rzeczywiście czyste prawa moralne, określające zupełnie a priori (bez względu na empiryczne pobudki, tj. na szczęśliwość) działanie i zaniechanie działania, tj. użycie wolności rozumnego jestestwa w ogóle, i że te prawa rozkazują wręcz (nie tylko hipotetycznie, przypuszczając inne empiryczne cele), a zatem są konieczne w całej pełni. Zdanie to mogę słusznie dopuścić, powołując się nie tylko na dowodzenia najoświeceńszych moralistów, lecz także na sąd moralny każdego człowieka, kiedy chce sobie wyraźnie pomyśleć takie prawo.

Czysty rozum zawiera tedy, wprawdzie nie w swym spekulatywnym, ale w pewnym praktycznym, mianowicie moralnym zastosowaniu, zasady możliwości doświadczenia, to znaczy takich działań, które by zgodnie z przepisami obyczajowymi można było odnaleźć w dziejach człowieka. Bo ponieważ rozum nakazuje, ażeby takie czynności działy się, to muszą one mieć możność dziania się i musi być zatem możliwym osobny rodzaj jedni systematycznej, mianowicie moralna, gdy tymczasem systematycznej jedni przyrodzonej nie dało się dowieść według spekulatywnych zasad rozumu, dlatego, że rozum wywiera wprawdzie przyczynowość ze względu na wolność w ogóle, lecz nie ze względu na całą przyrodę, a moralne zasady rozumowe mogą wprawdzie wydać wolne działanie, lecz nie mogą wydać praw dla przyrody. Stąd więc zasady czystego rozumu w swoim zastosowaniu praktycznym, mianowicie zaś moralnym, posiadają realność przedmiotową.

Świat, o ile by zgodnym był ze wszystkimi prawami obyczajowymi (jakim przecie, wedle wolności jestestw rozumnych, być może, a wedle koniecznych praw obyczajowości, być powinien), nazywam światem moralnym. Pomyślanym zostaje jako świat myślny jeno o tyle, że w nim nie zważa się wcale na żadne warunki (cele) a nawet na żadne przeszkody moralności (słabostki lub nieszczerość przyrody ludzkiej). O tyle też jest on więc ideą jeno, lecz ideą praktyczną, która wpływ swój na świat zmysłowy rzeczywiście mieć może i powinna, by go o ile tylko można uczynić zgodnym z tą ideą. Idea świata moralnego ma zatem realność przedmiotową, nie jakoby rozciągała się na przedmiot jakiegoś myślnego oglądu (takiego nie możemy sobie zgoła pomyśleć), tylko na świat zmysłowy, lecz jako na przedmiot czystego rozumu w jego zastosowaniu praktycznym, i na corpus mysticum [=ciało mistyczne] jestestw rozumnych w nim, o ile ich wolna wola pod prawami moralnymi posiada sama przez się nieprzerwaną systematyczną jednię zarówno sama z sobą, jak i z wolnością każdego innego.

To było odpowiedzią na pierwsze z tych dwu pytań czystego rozumu, które dotyczyły interesu praktycznego. Czyń to, przez co stajesz się godnym szczęścia. Drugie pyta tedy: jeżeli więc tak postępuję, że nie jestem niegodny szczęśliwości, czy wolno mi też się spodziewać, że przez to będę mógł stać się jej uczestnikiem? W odpowiedzi na nie chodzi o to, czy zasady czystego rozumu, przepisujące a priori prawo, łączą z niem tę nadzieję w sposób konieczny.

Powiadam zatem, że jak zasady moralne wedle rozumu w jego praktycznym użyciu są konieczne, tak samo koniecznym też jest wedle rozumu w jego użyciu teoretycznym uznać, że każdy ma się spodziewać szczęśliwości w tej samej mierze, w jakiej postępowaniem swoim stał się jej godnym, i że tedy system obyczajowości jest nierozdzielnym od systemu szczęśliwości, złączonym jednak tylko w idei czystego rozumu.

Otóż w świecie myślnym tj. moralnym, w pojęciu którego odrywamy się od wszelkich przeszkód obyczajowości (skłonności), daje się taki system proporcjonalnej szczęśliwości połączonej z moralnością pomyśleć także jako konieczny, gdyż wolność prawami moralnymi już to w ruch wprawiana, już to ścieśniana, byłaby sama przyczyną powszechnej szczęśliwości; a więc jestestwa rozumne, pod kierunkiem takich zasad byłyby same twórcami swojej własnej a zarazem i cudzej trwałej pomyślności. Lecz ten systemat moralności nagradzającej samą siebie jest ideą tylko, której wykonanie polega na warunku, żeby każdy czynił, co powinien, tj. żeby wszystkie działania jestestw rozumnych tak się dokonywały, jak gdyby wypływały z jakiejś woli naczelnej, ogarniającej wszelką wolę prywatną w sobie, lub pod sobą. Ale ponieważ zobowiązanie z prawa moralnego ważnym pozostaje dla każdego osobnego użytkowania z wolności, chociażby inni nie postępowali zgodnie z tym prawem; więc ani przyroda rzeczy świata tego, ani też przyczynowość samychże działań i ich stosunek do obyczajowości nie określają, jak się jej następstwa zachowają względem szczęśliwości; a wspomniane konieczne powiązanie nadziei zostania szczęśliwym z nieustannym dążeniem do zasłużenia na szczęśliwość nie może być poznanym przez rozum, gdy się bierze za podstawę tylko przyrodę, lecz spodziewać się go wolno jedynie, gdy rozum najwyższy, rozkazujący wedle praw moralnych, weźmiemy za podstawę równocześnie także jako przyczynę przyrody.

Ideę takiej umysłowości, w której moralnie najdoskonalsza wola, złączona z najwyższą błogością, jest przyczyną wszelkiej szczęśliwości w świecie, o ile zostaje w ścisłym stosunku z obyczajowością (jako zasługiwaniem na szczęście), nazywam ideałem najwyższego dobra. A więc czysty rozum może jeno w ideale najwyższego pierwotnego dobra odnaleźć podstawę praktycznie koniecznego powiązania dwu pierwiastków najwyższego pochodnego dobra, mianowicie świata myślnego, tj. moralnego. A ponieważ musimy siebie samych wyobrażać sobie mocą rozumu w sposób konieczny i jako należących do takiego świata, lubo nam zmysły przedstawiają jedynie świat zjawisk; więc będziemy musieli przyjąć świat tamten jako następstwo naszego zachowania się w świecie zmysłowym, ponieważ tenże nie wykazuje takiego powiązania, za świat dla nas przyszły. Bóg zatem i życie przyszłe są to dwa założenia, nie dające się wedle zasad czystego rozumu oddzielić od zobowiązania, jakie na nas tenże rozum nakłada.

Obyczajowość sama w sobie tworzy systemat, ale nie tworzy go szczęśliwość, chyba że ta jest dokładnie przystosowana do moralności. Lecz to możliwym jest tylko w świecie myślnym pod mądrym twórcą i rządcą. Rozum widzi się zmuszonym przyjąć takiego wraz z życiem w takim świecie, które musimy uważać za przyszłe; — albo też poczytać prawa moralne za czcze urojenia mózgu, gdyż konieczny praw tych wynik, łączony z niemi przez tenże rozum, bez takiego założenia, musiałby odpaść. Dlatego też każdy uznaje prawa moralne za przykazania, czym by przecie być nie mogły, gdyby nie wiązały a priori odpowiednich następstw ze swym prawidłem i nie prowadziły za sobą obietnic i pogróżek. A tego nie mogą też czynić, jeśli nie tkwią w jestestwie koniecznym, jako najwyższym dobru, które samo tylko umożliwić zdoła taką celową jedność.

Leibniz nazwał świat, kiedy się w nim zwraca baczność jedynie na jestestwa rozumne i ich łączność wedle praw moralnych pod zarządem najwyższego dobra, królestwem Łaski i odróżnił go od królestwa Przyrody²²⁸, gdzie ludzie podlegają wprawdzie prawom moralnym, lecz żadnych innych następstw swego postępowania nie oczekują, prócz tych, jakie płyną z biegu przyrody naszego świata zmysłowego. Widzieć się zatem w królestwie Łaski, gdzie oczekuje nas wszelka szczęśliwość, chyba że sami ograniczymy nasz w niej udział nie zasłużywszy na szczęście, jest praktycznie konieczną ideą rozumu.

Prawa praktyczne, o ile stają się zarazem podmiotowymi powodami działań, tj. podmiotowymi zasadami, zowią się maksymami. Osądzenie obyczajowości co do jej czystości i następstw odbywa się według idei, wykonywanie zaś jej praw — według maksym.

Koniecznym jest, żeby cały nasz tryb życia podporządkował się maksymom obyczajowym; lecz zarazem jest niemożliwym, żeby się to stało, jeśli rozum z prawem moralnym, będącym ideą tylko, nie powiąże przyczyny sprawczej, określającej postępowaniu według mego naszym najwyższym celom dokładnie odpowiadający wynik, czy to w tym, czy też w innym życiu. A zatem bez Boga i niewidzialnego obecnie dla nas, lecz oczekiwanego świata, wspaniałe idee moralności są wprawdzie przedmiotami uznania i podziwu, lecz nie są sprężynami postanowienia i wykonania, gdyż nie spełniają całkowitego celu, jaki dla każdego rozumnego jestestwa jest naturalnym, a przez ten sam rozum czysty jest określony a priori i konieczny.

Sama tylko szczęśliwość nie jest dla rozumu naszego bynajmniej dobrem zupełnym. On jej nie pochwala (jakkolwiek by skłonność mocno jej sobie życzyła), jeśli się ona nie jednoczy z zasłużeniem na szczęście, tj. z moralnie dobrym postępowaniem. Sama moralność tylko, a wraz z nią samo zasługiwanie na szczęście, również nie jest wcale dobrym zupełnym. Ażeby ono było zupełnym, musi ten, co postępował nie bez zasłużenia na szczęśliwość, móc się spodziewać, że ją osiągnie. Nawet rozum, wolny od wszelkiego prywatnego zamiaru, gdyby, nie zwracając przy tym uwagi na własny interes, postawił się na miejscu jestestwa, co by wszelką szczęśliwość miało innym wydzielać, nie może sądzić inaczej; bo w idei praktycznej oba względy łączą się z sobą zasadniczo, chociaż w ten sposób, iż usposobienie moralne, jako warunek, umożliwia dopiero udział w szczęśliwości, nie zaś na odwrót liczenie na szczęśliwość naprowadza na moralne usposobienie. Bo w tym drugim razie nie byłoby ono moralnym, a więc i nie godnym całej szczęśliwości, która wobec rozumu nie uznaje żadnego innego ograniczenia prócz tego, jakie wynika z naszego własnego niemoralnego postępowania.

Szczęśliwość zatem, w ściśle równej mierze z obyczajowością jestestw rozumnych, przez które one stają się godnymi tamtej, stanowi jedynie najwyższe dobro świata, do którego wedle przepisów czystego, lecz praktycznego rozumu całkiem przenieść się winniśmy, a który zaiste jest tylko światem myślnym, gdyż świat zmysłowy z przyrody rzeczy nie obiecuje nam takiej systematycznej jedni celów. Realność owego świata nie może się też oprzeć na czym innym, jeno na przypuszczeniu najwyższego pierwotnego dobra, gdzie samoistny rozum, uzbrojony w całkowitą dostateczność przyczyny naczelnej, według najdoskonalszej celowości zaprowadza, utrzymuje i spełnia powszechny, lubo w świecie zmysłowym dla nas bardzo zakryty, ład rzeczy.

Ta teologia moralna ma tedy właściwą sobie wyższość nad spekulatywną. że naprowadza nieodwołalnie na pojęcie jedynego, wszechdoskonałego i rozumnego pra-jestestwa, którego nam teologia spekulatywna nawet nie wskazuje na zasadzie podstaw przedmiotowych, nie mówiąc już o tym, żeby nas mogła o nim przeświadczyć. Bo ani w transcendentalnej, ani w naturalnej teologii, jakkolwiek by daleko prowadził nas rozum, nie znajdujemy jakiejś znaczącej podstawy do przyjęcia jednego tylko jestestwa, które byśmy nad wszystkimi przyczynami przyrodzonymi przełożonym uczynili i mieli dostateczny powód do zrobienia tychże zależnymi od niego we wszystkich względach. Natomiast, jeżeli ze stanowiska jedni moralnej, jako koniecznego prawa świata, rozważamy przyczynę, mogącą mu jedynie nadać odpowiednią doniosłość, a więc i siłę nas zobowiązującą: to musi istnieć jedna naczelna wola, obejmująca w sobie te wszystkie prawa. Bo jakżebyśmy inaczej wśród rozmaitych chceń odnaleźli doskonałą jedność celów? Wola ta winna być wszechpotężną, by jej podlegała cała przyroda i jej odnoszenie się do obyczajowości w świecie; wszechwiedną, ażeby poznawała najgłębsze wnętrze usposobień i moralną ich wartość; wszechobecną, ażeby się stykała bezpośrednio z wszelką potrzebą, jakiej się domaga najwyższe dobro świata; wieczną, ażeby w żadnym czasie nie brakło tej harmonii między przyrodą a wolnością, itd.

Atoli ta systematyczna jednia celów w tym świecie umysłowości, który lubo jako przyroda tylko, jest światem zmysłowym, lecz jako system wolności może być nazwany światem myślnym, tj. moralnym (regnum gratiae) prowadzi nieuchronnie także do celowej jedni wszech rzeczy, stanowiących tę wielką całość, według powszechnych praw przyrody, tak jak pierwsza według powszechnych i koniecznych praw moralnych, i jednoczy rozum praktyczny ze spekulatywnym. Świat trzeba wyobrażać sobie jako wynikły z jednej idei, jeżeli ma się zgadzać z tym zastosowaniem rozumu, bez którego uważalibyśmy się za niegodnych samegoż nawet rozumu, mianowicie moralnym, gdyż to polega wyłącznie na idei dobra najwyższego.

Przez to wszelkie badanie przyrody skierowuje się ku formie systematu celów i staje się w najwyższym rozwinięciu swoim fizyko-teologią. A że ta rozpoczynała przecież od ładu moralnego, jako jedni gruntującej się na istocie wolności, nie zaś ustanowionej przypadkowo przez zewnętrzne nakazy, więc sprowadza celowość przyrody do podstaw, które a priori wiązać się muszą nierozłącznie z wewnętrzną możliwością rzeczy, a przez to do teologii transcendentalnej, biorącej sobie ideał najwyższej ontologicznej doskonałości za zasadę jedni systematycznej, za zasadę, wiążącą wedle powszechnych i koniecznych praw przyrody wszystkie rzeczy, gdyż wszystkie one mają swe źródło w bezwzględnej konieczności jedynego pra-jestestwa.

Jakiż możemy zrobić użytek z naszego rozsądku, nawet wobec doświadczenia, jeżeli sobie celów nie zakładamy? Najwyższymi zaś celami są cele moralności, a te może nam dać poznać czysty rozum jedynie. Zaopatrzeni w nie i za ich wskazówką, nie możemy jednak ze znajomości samejże przyrody zrobić celowego użytku ze względu na poznanie, gdzie sama przyroda nie zaprowadziła celowej jedności; gdyż bez tej nie mielibyśmy nawet wcale rozumu, ponieważ nie posiadalibyśmy szkoły dla niego i uprawy za pośrednictwem przedmiotów, które by dostarczały tworzywa do takich pojęć. Owa celowa jedność jest atoli konieczną i na samej istocie woli ufundowaną; ta więc, która mieści w sobie warunek zastosowania jej in concreto, musi być także konieczną; i tym sposobem transcendentalne wzmożenie się [Steigerung] naszego poznania rozumowego byłoby nie przyczyną, lecz tylko skutkiem celowości praktycznej, wskazanej nam przez czysty rozum.

Stąd też w dziejach rozumu ludzkiego widzimy, że zanim pojęcia moralne należycie oczyszczono, określono i zanim dojrzano systematycznej jedni celów według nich i to z zasad koniecznych, znajomość przyrody a nawet znaczniejszy stopień uprawy rozumu w niektórych innych umiejętnościach już to mogły wydać surowe zaledwie i obłędne pojęcia o bóstwie, już to okazywały nawet dziwną obojętność w ogóle względem tego pytania. Większe obrobienie idei obyczajowych, które wskutek niezmiernie czystego prawa moralnego religii naszej stało się koniecznym, zaostrzyło rozum co do tego przedmiotu, zmuszając go do zainteresowaniu się tymże; i lubo ani rozleglejsze poznanie przyrody, ani też trafne i niewątpliwe rozumowania transcendentalne (tych brakło po wszystkie czasy) nie przyczyniły się do tego, wytworzyło się pojęcie o jestestwie boskim, uważane przez nas obecnie za słuszne, nie dlatego, że o jego słuszności przekonywa nas rozum spekulatywny, lecz dlatego, że ono doskonale się zgadza z moralnymi zasadami rozumowymi. I tak w końcu przecież zawsze tylko czysty rozum, lecz w praktycznym jeno zastosowaniu swoim, ma tę zasługę, że poznanie, o którym spekulacja mogła roić tylko, nie mogąc mu nadać ważności, wiąże z najwyższym interesem naszym i przez to czyni je nie dowiedzionym dogmatem wprawdzie, ale jednak wręcz koniecznym przypuszczeniem wobec swoich najistotniejszych celów.

Atoli jeśli rozum praktyczny dotarł do tego wysokiego punktu, mianowicie do pojęcia jednej-jedynej pra-istoty, jako najwyższego dobra, to nie wolno inu się przechwalać, jakoby się wyniósł ponad wszelkie empiryczne warunki w jego zastosowaniu i jakoby przedarł się do bezpośredniego znania nowych przedmiotów, tak żeby mógł z tego pojęcia wychodzić i z niego wyprowadzać sameż prawa moralne. One to bowiem właśnie wewnętrzną praktyczną koniecznością swoją doprowadziły nas do przypuszczenia przyczyny samoistnej, czy mądrego rządcy świata, aby prawom owym nadać skuteczność [Effect]; i dlatego nie możemy ich znowuż według tego pojęcia rządcy świata uważać za przypadkowe i z samej woli tylko wynikłe, szczególniej takiej woli, o której nie mielibyśmy żadnego zgoła pojęcia, gdybyśmy jej nie ukształtowali zgodnie z owymi prawami. Dokąd rozum praktyczny ma prawo nas prowadzić, będziemy poczytywali działania za obowiązujące nie dlatego, że są przykazaniami boskimi, lecz dlatego je uważać będziemy za boskie przykazania, że jesteśmy wewnętrznie do tego zobowiązani. Będziemy rozpatrywali wolność wśród celowej jedni według zasad rozumu, i o tyle tylko wierzyć będziem, że zgodnie z wolą boską postępujemy, o ile prawo moralne, którego uczy nas rozum z przyrody samychże działań, uznajemy za święte, wierząc, że mu służymy tym jedynie sposobem, iż przykładamy się do największego dobra świata [das Weltbeste] w sobie i w innych.

A zatem teologia moralna ma tylko immanentne zastosowanie, mianowicie, byśmy przeznaczenie nasze tu na tym świecie spełnili, zastosowując się do systematu wszech celów i nie opuszczając po marzycielsku lub nawet występnie przewodniej nici moralnie prawodawczego rozumu w dobrym trybie życia, na to, by ją uwiązać bezpośrednio u idei najwyższego jestestwa, co by było już zastosowaniem transcendentnym, które tak samo, jak zastosowanie samej jeno spekulacji, musiałoby ostateczne cele rozumu wykrzywić i udaremnić.

Kanonu rozumu czystego rozdział trzeci. O mniemaniu, wiedzy i wierze

Uważanie czegoś za prawdę jest zdarzeniem w rozsądku naszym, które choćby polegało na podstawach przedmiotowych, wymaga także powodów podmiotowych w umyśle tego, kto sąd wydaje. Jeżeli popłaca ono u każdego, kto jeno ma rozum, jego podstawa jest przedmiotowo wystarczającą, a uważanie za prawdę zwie się wówczas przekonaniem [Überzeugung]. Jeżeli zaś ma ono podstawę swoją tylko w szczególnej właściwości podmiotu, to nazywamy je wmówieniem [Überredung].

Wmówienie jest złudą jeno, gdyż podstawę sądu, tkwiącą tylko w podmiocie, poczytujemy za przedmiotową. Sąd taki ma zatem popłatność jeno prywatną, a uważanie za prawdę nie daje się udzielić komu innemu. Prawda zaś polega im zgodności z przedmiotem, wobec którego zatem sądy każdego rozsądku muszą być zgodne (consentientia uni tertio consentiunt inter se [=pojęcia zgodne z jakimś trzeciem zgodne są z sobą]). Kamieniem probierczym uważania czegoś za prawdę, czy ono jest przekonaniem czy też wmówieniem tylko, jest tedy zewnętrznie — możliwość udzielenia go i uznania za ważne dla rozumu każdego człowieka; ponieważ wówczas jest przynajmniej domysł, iż podstawa zgodności wszystkich sądów, pomimo różnic podmiotów między sobą, opiera się na podstawie wspólnej, mianowicie na przedmiocie, z którym będą się one zgadzały i przez to dowodziły prawdziwości sądu.

Wmówienia tedy nie można wprawdzie odróżnić od przekonania podmiotowo, gdy podmiot ma przed oczyma uważanie za prawdę jako zjawisko jeno swego własnego umysłu; próba atoli, dokonywana z jego podstawami, dla nas popłatnymi, na rozsądku innych, czy one ten sam skutek wywierają na cudzy rozum, jak na nasz, jest podmiotowym wprawdzie tylko, lecz bądź co bądź przecież środkiem, nie sprawienia przekonania, ale odkrycia prywatnej popłatności sądu, tj. czegoś w nim, co jest wmówieniem tylko.

Jeżeli nadto możemy rozwikłać podmiotowe powody sądu, które bierzemy za jego przedmiotowe podstawy, a stąd zwodnicze uważanie za prawdę, jako zdarzenie w umyśle naszym, nie potrzebując ku temu właściwości przedmiotu; to obnażamy złudę i już się jej podejść nie damy, chociaż ona kusić nas jeszcze będzie wciąż do pewnego stopnia, jeśli podmiotowy powód złudy tkwi w przyrodzie naszej.

Nie mogę nic utrzymywać [behaupten], tj. wypowiadać jako sąd dla każdego ważny koniecznie, prócz tego, co przejmuje przekonaniem. Wmówienie mogę zachować dla siebie, jeśli mi z niem dobrze, ale nie mogę i nie powinienem chcieć uczynić je popłatnym poza mną.

Uważanie za prawdę czyli podmiotowa popłatność sądu w stosunku do przekonania (popłacającego zarazem przedmiotowo) ma następne trzy szczeble: mniemanie, wiarę i wiedzę: Mniemanie [Meinen] jest to świadome uważanie czegoś za prawdę, niedostateczne zarówno podmiotowo jak przedmiotowo. Jeżeli to uważanie za prawdę jest dostatecznym podmiotowo tylko, a przedmiotowo uważa się je równocześnie za niedostateczne, nazywa się wiarą [Glauben]. Nakoniec uważanie za prawdę, dostateczne zarówno podmiotowo jak przedmiotowo, zowie się wiedzą [Wissen]. Podmiotowa dostateczność nazywa się przekonaniem (dla mnie samego), przedmiotowa — pewnością (dla każdego). Nie zatrzymuję się nad wyjaśnianiem pojęć tak zrozumiałych.

Nie wolno mi nigdy się chwalić, że coś mniemam, jeśli przynajmniej nie wiem czegoś, za pośrednictwem czego sąd, sam w sobie problematyczny jeno, osiąga powiązanie z prawdą, która chociaż nie jest zupełną, to przecież jest czymś więcej niż dowolnym zmyśleniem. Prócz tego prawo takiego powiązania musi być pewnym. Bo jeżeli ze względu na to nie mam także nic ponad mniemanie; to wszystko jest jeno igraszką wyobraźni bez najmniejszego związku z prawdą. W sądach z czystego rozumu mniemać nie wolno zgoła. Bo ponieważ one nie opierają się na podstawach doświadczalnych, lecz wszystko w nich poznać trzeba a priori, gdzie wszystko jest konieczne; zasada więc powiązania wymaga powszechności i konieczności, zatem zupełnej pewności; w przeciwnym bowiem razie nie znajdzie się żadnego przewodnictwa ku prawdzie. Stąd niedorzecznością jest mniemać coś w czystej matematyce; trzeba tu wiedzieć, albo też powstrzymać się od wszelkiego sądzenia. Tak samo rzecz się ma także z zasadami moralności, gdzie nie godzi się podejmować działania, mniemając tylko, że coś jest dozwolone, ale trzeba to wiedzieć.

W zastosowaniu transcendentalnym rozumu jest natomiast mniemanie snadź czymś za małym, ale wiedza znowuż czymś za dużym. W zamiarze więc spekulatywnym tylko nie możemy tutaj żadnych wydawać sądów, gdyż powody podmiotowe uważania czegoś za prawdę, takie, które mogą wywołać wiarę, nie zasługują zupełnie na uznanie w pytaniach spekulatywnych, bo nie oswabadzają się one od wszelkiej empirycznej pomocy, ani też nie dają się w równej mierze przelać w innych.

W ogóle zaś tylko we względzie praktycznym można teoretycznie niedostateczne uważanie za prawdę nazwać wiarą. Otóż ten zamiar praktyczny dotyczy albo sprawności [Geschicklichkeit], albo moralności, pierwszy do celów dowolnych i przypadkowych, drugi zaś do wręcz koniecznych.

Jedli już cel został zamierzony, to warunki osiągnięcia go są hipotetycznie konieczne. Konieczność jest tu podmiotową, ale tylko porównawczo dostateczną, kiedy nie znam żadnych innych warunków, pod którymi-bym cel osiągnął; lecz jest dostateczną wręcz i dla każdego, jeśli wiem na pewno, że nikt nie może znać innych warunków, prowadzących do celu zamierzonego. W pierwszym wypadku moje przypuszczenie i uważanie pewnych warunków za prawdę jest tylko wiarą przypadkową, w drugim zaś wypadku — konieczną. Lekarz przy chorym, będącym w niebezpieczeństwie, musi coś zrobić, ale nie zna choroby. Patrzy na objawy i sądzi, ponieważ nie wie nic lepszego, że to suchoty. Jego wiara jest nawet we własnym jego sądzie przypadkową tylko; inny trafiłby może lepiej. Taką przypadkową wiarę, stanowiącą przecież podstawę rzeczywistego użycia środków ku pewnym działaniom, nazywam wiarą pragmatyczną.

Pospolitym probierzem, czy coś jest tylko wmówieniem, czy podmiotowym przynajmniej przekonaniem, tj. silną wiarą w to, co ktoś utrzymuje, jest zakładanie się [das Wetten]. Częstokroć wygłasza ktoś zdania swoje z tak pewnym siebie i niepokonanym uporem, że zdaje się, jakoby całkowicie odepchnął obawę o omyłkę. Zakład wprawia go w zdumienie. Niekiedy pokazuje się, że posiada tyle wmówienia, iż oszacowane być może na dukat wartości, ale nie na dziesięć. Bo pierwszego ryzykuje, lecz przy dziesięciu zaczyna dopiero miarkować, czego nie spostrzegał poprzednio, że przecież możliwą jest rzeczą, iż się pomylił. Kiedy wystawiamy sobie w myślach, że trzeba będzie w czymś przegrać zakład o szczęście całego życia, to nader maleje sąd nasz tryumfujący, stajemy się bardzo nieśmiali i wtedy dopiero odkrywamy, że wiara nasza nie sięga tak daleko. Tak więc wiara pragmatyczna ma tylko jeden stopień, który wedle różnorodności interesu, w grę przy tym wchodzącego, może być wielkim albo też małym.

Atoli, chociaż w odniesieniu do przedmiotu nic nie możemy przedsiębrać i uważanie czegoś za prawdę jest przeto teoretycznym tylko; ponieważ jednak w wielu wypadkach możemy powziąć w myślach jakieś postanowienie i coś sobie uroić, do czego mniemamy mieć dostateczne podstawy, że gdyby znalazł się środek, to by można wykazać pewność tej rzeczy: istnieje tedy i sądach jeno teoretycznych podobnik [Analogon] do praktycznych; a do uważania ich za prawdę przystaje wyraz wiara, i dlatego możemy ją nazwać wiarą naukową [den doctrinalen Glauben]. Gdyby możliwym było jakimkolwiek doświadczeniem to wykazać, to bym się o wszystko, co mam, założył, iż przynajmniej na którejkolwiek z planet przez nas widzianych, istnieją mieszkańcy. Stąd powiadam, że jest to nie tylko mniemaniem, lecz silną wiarą (co do słuszności której wiele bym już korzyści życia zaryzykował), iż istnieją także mieszkańcy innych światów.

Otóż musimy wyznać, że nauka o istnieniu Boga należy do wiary naukowej. Bo jakkolwiek ze względu na teoretyczną znajomość świata nie mam nic do rozporządzenia, co by myśl tę, jako warunek moich wyjaśnień zjawisk świata kazało uważać za konieczną; lecz raczej jestem zobowiązany tak się posługiwać rozumem moim, jak gdyby wszystko było przyrodą tylko: to przecież celowa jedność jest tak wielkim warunkiem zastosowania rozumu do przyrody, że jej zgoła pominąć nie mogę, zwłaszcza że doświadczenie obfitych jej dostarcza przykładów. Tej jedności wszakże nie znam innego uwarunkowania, co by mi ją uczyniło nicią przewodnią w badaniu przyrody, prócz takiego, że przypuszczę, iż umysłowość najwyższa tak wszystko według najmędrszych celów urządziła. A zatem przypuszczenie twórcy świata jest warunkiem zamiaru przypadkowego wprawdzie, ale nie małej przecie wagi, mianowicie otrzymania przewodnika w badaniu przyrody. Wynik prób moich stwierdza też tak często przydatność owego przypuszczenia, a nic w sposób stanowczy nie można przeciw niemu przytoczyć, że powiadam zanadto mało, chcąc nazwać moje uważanie za prawdę mniemaniem tylko; owszem nawet w tym teoretycznym stosunku można rzec, że mocno wierzę w Boga, lecz wówczas wiara ta nie jest przecie w ścisłym znaczeniu praktyczną, lecz musi być nazwana naukową, którą teologia przyrody (fizykoteologia) koniecznie wszędy musi wywołać. Że względu na tęż sama mądrość, wobec wybornego wyposażenia przyrody ludzkiej a tak skąpo odmierzonej krótkości życia, można też odnaleźć również dostateczną podstawę dla wiary naukowej w przyszłe życie duszy ludzkiej.

Wyraz wiara jest w takich wypadkach wyrazem skromności pod względem przedmiotowym, lecz równocześnie wyrazem siły ufności pod względem podmiotowym. Gdybym to teoretyczne jeno uważanie za prawdę zechciał tu nazwać hipotezą tylko, którą przyjąć byłbym uprawniony, tobym się już przez to zobowiązywał do posiadania o właściwości przyczyny świata tego i świata drugiego więcej pojęcia, niż go rzeczywiście mogę wykazać; bo co przyjmuję choćby za hipotezę jeno, o tym winienem przynajmniej co do jego własności wiedzieć tyle, że mi wolno wymyślić nie jego pojęcie, lecz jego istnienie tylko. Słowo zaś: wiara, dotyczy jeno przewodnictwa, jakie mi daje idea, oraz podmiotowego wpływu na popchnięcie moich działań rozumowych, które mi każe przy niej pozostać, chociaż nie potrafię zdać z niej sprawy pod względem spekulatywnym.

Naukowa tylko wiara ma jednak coś w sobie chwiejnego; trudności, napotykane w spekulacji, częstokroć pozbawiają nas jej, lubo wciąż do niej znowu wracamy nieuchronnie.

Zupełnie inaczej rzecz się ma z wiarą moralną. Bo tu jest wręcz koniecznością, że się coś stać powinno, mianowicie żebym pod każdym względem uczynił zadość prawu moralnemu. Cel tu mamy postawiony nieodwołalnie, a wedle całego mego rozumienia możliwym jest jeden-jedyny warunek, pod którym cel ten łączy się ze wszystkimi celami razem i przez to nabiera praktycznej ważności, mianowicie, że jest Bóg i życie przyszłe; wiem też zupełnie na pewno, że nikt nie zna innych warunków, prowadzących do tej samej jedności celów pod prawem moralnym. A że zatem przepis moralny jest zarazem moją maksymą (jak to nakazuje rozum, ażeby nią był), więc wierzyć będę nieodwołalnie w istnienie Boga i życie przyszłe i jestem pewny, iż wiary tej nic zachwiać nie zdoła, gdyż przez to obalone by zostały same moje zasady moralne, których nie mogę się wyrzec, nie stając się godnym wzgardy w swoich własnych oczach.

Tym sposobem, po udaremnieniu wszystkich ambitnych zamiarów rozumu, ciskającego się poza granice wszelkiego doświadczenia, pozostaje nam jeszcze dosyć, iżbyśmy mieli powód zadowolić się tym pod względem praktycznym. Wprawdzie nikt zaiste nie będzie się mógł chlubić, że wie, iż jest Bóg i życie przyszłe, bo, jeżeli to wie, jest właśnie mężem, jakiego od dawna poszukiwałem. Wszelkiej wiedzy (jeśli dotyczy przedmiotu rozumu tylko samego) można udzielić drugiemu; to też i ja mógłbym mieć nadzieję, że z jego nauczania ujrzę rozszerzoną mą wiedzę w tak zadziwiającej mierze. Nie, przeświadczenie nie jest logiczną, lecz moralną pewnością, a ponieważ opiera się na podstawach podmiotowych (usposobienia moralnego), to nie powinien nawet mówić: jest moralnie pewnym, że istnieje Bóg itd., lecz: jestem moralnie pewny itd. To znaczy: wiara w Boga i w inny świat tak się splotła z moim usposobieniem moralnym, że jak nie narażam się na utratę tego drugiego, tak samo nie lękam się, żeby mi pierwsza mogła być kiedykolwiek odjętą.

Jedyną wątpliwością, jaką się przy tym napotyka, jest, że ta wiara rozumowa opiera się na przypuszczeniu usposobień moralnych. Jeśli od niej odstąpimy i przyjmiemy taką, która by co do praw moralnych była całkiem obojętną; to pytanie, jakie zadaje rozum, staje się tylko zagadnieniem dla spekulacji, i wówczas może być popierane wprawdzie silnymi jeszcze dowodami z analogii, lecz nie takimi, którym by ulec musiała najuporczywsza nawet żądza wątpienia²²⁹. Atoli przy tych pytaniach ani jeden człowiek nie jest wolny od wszelkiego interesu. Bo choćby się, w skutek braku dobrych usposobień, odłączył od moralnego; to i w tym nawet razie pozostaje dosyć jeszcze, by sprawić, żeby się istnienia boskiego i przyszłości lękał. Bo ku temu niczego więcej nie trzeba, tylko iżby nie mógł przynajmniej zasłonić się jakąś pewnością, że takiego jestestwa i takiego życia przyszłego nie ma wcale; a ponieważ trzeba by tego dowodzić z samego jeno rozumu, więc apodyktycznie, musiałby tedy wykazać niemożliwość jednego i drugiego, czego się niewątpliwie nie może podjąć żaden rozumny człowiek. Byłaby to wiara ujemna, która by nie mogła wprawdzie spowodować moralności i dobrych usposobień, lecz potrafiłaby dać ich podobnik, mianowicie powstrzymać potężnie wybuch złych usposobień.

I to już wszystko, powiedzą, czego dokonywa czysty rozum, otwierając widoki poza granice doświadczenia? Nic więcej, jak dwa artykuły wiary? Tyleż dokonać by zdołał snadź pospolity rozsądek, nie zasięgając w tym rady filozofów!

Nie chcę tu wysławiać zasługi, jaką ma względem rozumu ludzkiego filozofia w skutek mozolnych wysiłków swojej krytyki; dajmy na to, że nawet przy końcu uzna się ją tylko za ujemną; o tym bowiem coś się jeszcze powie w oddziale następnym. Ależ czy żądacie, żeby poznanie, obchodzące wszystkich ludzi, miało przewyższać pospolity rozsądek i odkrytym wam być dopiero przez filozofów? To właśnie, co ganicie, jest najlepszym umocnieniem słuszności dotychczasowych twierdzeń, ponieważ odkrywa to, czego z początku nie można było przewidzieć, mianowicie, że w tym, co interesuje wszystkich ludzi bez różnicy, nie podobna obwiniać przyrody o stronnicze rozdzielenie darów swoich, i że najwyższa filozofia wobec istotnych celów przyrody ludzkiej nie zdoła wcale zaprowadzić dalej, niż przewodnia, jakiej natura użyczyła najpospolitszemu nawet rozsądkowi.

Transcendentalnej nauki o metodzie oddział trzeci. Architektonika czystego rozumu

Przez architektonikę rozumiem sztukę systematów. Ponieważ jednia systematyczna jest tym, co pospolite poznanie przemienia dopiero na umiejętność, tj. ze zbiorowiska jego tylko tworzy systemat; architektonika więc jest nauką o czynniku umiejętnym [die Lehre des Scientifischen] w naszym poznaniu w ogóle i należy zatem z konieczności do metodologii.

Pod rządami rozumu poznania nasze w ogóle nie powinny tworzyć rapsodii, lecz systemat, w którym jedynie mogą wspierać i rozkrzewiać jego istotne cele. Przez systemat zaś rozumiem jednię rozmaitych poznań podporządkowanych jakiejś idei. Ta jest pojęciem rozumowym o formie całostki, o ile przez nie określonym zostaje a priori zarówno obszar rozmaitości, jak i miejsce części pomiędzy sobą. Umiejętne pojęcie rozumowe zawiera zatem cel i formę całostki, jemu odpowiadającej. Jedność celu, do którego odnoszą się wszystkie części, a w jego idei do siebie też wzajem, sprawia, że żadnej części przy znajomości innych brakować nie może i że nie zachodzi żadne przypadkowe dołączanie, czyli nieokreślona wielkość doskonałości, która by nie miała swojej granicy określonej a priori. Całostka jest więc uczłonkowana (articulatio), a nie na kupę złożona (coacervatio); może ona wzrastać od wewnątrz (per intussusceptionem), lecz nie od zewnątrz (per appositionem), jak np. ciało zwierzęce, któremu wzrost nie dodaje żadnego członka, lecz bez zmiany proporcji, czyni każdy silniejszym i zdatniejszym do jego celów.

Idea dla swego wypełnienia potrzebuje schematu tj. określonej a priori z zasady celu istotnej rozmaitości i ładu części. Schemat, nakreślony nie według idei, tj. z głównego celu rozumu, lecz empirycznie, wedle przypadkowo nastręczających się zamiarów (których mnogości przewidzieć niepodobna), daje jedność techniczną; taki zaś, co wypływa tylko jako następstwo idei (gdzie rozum stawia a priori cele, nie zaś oczekuje ich empirycznie), utrwala jedność architektoniczną. Nie technicznie, z powodu podobieństwa rozmaitości, lub przypadkowego zastosowania poznania in concreto do wszelakich dowolnych zewnętrznych celów; lecz architektonicznie, z powodu pokrewieństwa i pochodzenia od jednego-jedynego naczelnego i wewnętrznego celu, umożliwiającego dopiero całostkę, może powstać to, co nazywamy umiejętnością, której schemat musi zawierać w sobie zarys (monogramma) i podział całostki na człony, zgodnie z ideą, tj. a priori, i wyróżnić tę całostkę od wszystkich innych na pewno i według zasad.

Nikt nie próbuje tworzyć umiejętności, nie mając jakiejś idei za podstawę. Atoli w jej opracowaniu schemat, a nawet definicja, którą daje zaraz z początku co do swej umiejętności, bardzo rzadko odpowiada jego idei, gdyż ta leży, jak zarodek, w rozumie, w którym wszystkie części kryją się jeszcze bardzo w sobie zwinięte i zaledwie dla mikroskopowej obserwacji dostępne. Z tego powodu, ponieważ wszystkie umiejętności wymyślone zostały ze stanowiska pewnego ogólnego interesu, należy je tedy wyjaśniać i określać, nie według opisu, jaki daje o nich twórca ich, lecz według idei, którą z przyrodzonej jedności części, przezeń zebranych i złączonych, odnajduje się ugruntowaną w samymże rozumie. Bo wtedy przekonywamy się, że twórca a częstokroć i najdalsi jego następcy drepcą około idei, której sami sobie nie mogą uwyraźnić, a stąd nie mogą określić właściwej treści, uczłonkowania (systematycznej jedni) i granic umiejętności.

Źle to, że dopiero kiedyśmy po długim czasie wedle wskazówki idei tkwiącej w nas tajemnie nazbierali rapsodycznie wiele do niej się odnoszących poznań jako materiału budowlanego, ba nawet kiedyśmy latami całymi technicznie je poukładali: staje się dla nas wtedy dopiero możliwym ujrzeć ideę w świetle jaśniejszym i nakreślić całostkę architektonicznie według celów rozumu. Zdaje się, że systematy, jak robactwo, wytwarzały się mocą jakiejś generatio aequivoca z prostego jeno spływu nagromadzonych pojęć, z początku ułomnie, z czasem zupełnie, aczkolwiek wszystkie ogółem miały swój schemat, jako pierwotny zarodek, w rozwijającym się jeno rozumie, i dlatego, nie tylko każdy dla siebie uczłonkowanym jest według jakiejś idei, lecz nadto jeszcze wszystkie jednoczą się z sobą celowo znowuż w systemat poznania ludzkiego jako człony pewnej całostki, i dozwalają na architektonikę wszelkiej wiedzy ludzkiej, architektonikę, która obecnie, kiedy się już tyle zebrało materiału, lub go wziąć da się ze zwalisk budynków dawno zapadłych, nie tylko byłaby możliwą, lecz nawet nie tak znów trudną. Poprzestajemy tutaj na wykończeniu zadania naszego, mianowicie nakreśleniu wyłącznie architektoniki wszelkiego poznania z czystego rozumu i rozpoczynamy od tego jeno punktu, gdzie wspólny korzeń naszej siły poznawczej dzieli się i wydaje dwa pnie, z których jednym jest rozum. A pojmuję tutaj przez rozum całą wyższą władzę poznawczą, a stąd przeciwstawię czynnik rozumowy [das Rationale] empirycznemu.

Kiedy się odrywam od wszelkiej treści poznania, rozważanego przedmiotowo, to wszelkie poznanie, podmiotowo, jest albo historyczne albo rozumowe. Poznanie historyczne jest to cognitio ex datis, rozumowe zaś — cognitio ex principiis. Choćby jakieś poznanie było pierwotnie dane skądkolwiek bądź, to przecie u tego, co je posiada, jest ono historycznym, jeśli tenże poznaje w takim tylko stopniu i tyle jeno, jak mu skądinąd przyszło, czy danym mu to zostało przez bezpośrednie doświadczenie lub opowiadanie, czy też przez nauczanie (ogólnych poznań). Stąd ten, kto się wyuczył jeno jakiegoś systematu filozofii, np. Wolfowskiego, choćby miał w głowie wszystkie zasady, wyjaśnienia i dowody wraz z podziałem całego układu umiejętnego, i choćby mógł wszystko wyliczyć na palcach, nie posiada przecież innego, jeno zupełne historyczne poznanie filozofii Wolfa; wie on i sądzi tyle tylko, ile mu dano. Zaprzeczcie mu jaką definicję, a nie będzie wiedział, skąd wziąć inną. Kształcił się według cudzego rozumu, lecz władza odtwarzająca nie jest władzą płodzącą, tj. poznanie nie wytrysnęło u niego z rozumu, i lubo przedmiotowo było ono zaiste poznaniem rozumowym, ale podmiotowo jest przecież tylko historycznym. On dobrze pojął i zapamiętał, tj. wyuczył się, i jest odlewem gipsowym żyjącego człowieka. Poznania rozumowe, które są takimi przedmiotowo (tj. początkowo mogą wypłynąć tylko z własnego rozumu człowieka), wtedy tylko jedynie mogą nosić tę nazwę i podmiotowo także, jeśli zaczerpnięte zostały z powszechnych źródeł rozumu, tj. z zasad, skąd wypłynąć może również krytyka, a nawet odrzucenie tego, czegośmy się nauczyli.

Otóż wszelkie poznanie rozumowe jest poznaniem albo z pojęć, albo z konstrukcji pojęć; pierwsze zowie się filozoficznym, drugie matematycznym. O wewnętrznej obu różnicy mówiłem już w pierwszym oddziale. Stąd tedy poznanie może być przedmiotowo filozoficznym, a podmiotowo jest przecie historycznym, jak u większej części uczniów, i u wszystkich, co nigdy nie wyglądają poza szkołę i pozostają uczniami przez całe życie. Dziwna jednak, że poznanie matematyczne tak, jak się go wyuczyło, może przecież uchodzić także za poznanie rozumowe, i nie ma w nim takiej różnicy, jak w filozoficznym. Przyczyną tego jest, że źródła poznawcze, z których czerpać może tylko nauczyciel, nie leżą nigdzie indziej, jeno w istotnych i rzetelnych zasadach rozumu, a więc znikądinąd nie mogą zostać wzięte przez ucznia, ani też podlegać sporowi, a to dlatego, że użycie rozumu dokonywa się tu tylko in concreto, aczkolwiek a priori, mianowicie w czystym, i z tego powodu niemylnym oglądzie, co wyklucza wszelkie złudzenie i błąkanie się. Wśród wszystkich tedy umiejętności rozumowych (a priori) można się nauczyć tylko matematyki, nigdy zaś filozofii (chyba historycznie jeno), lecz co się tyczy rozumu, można się conajwyżej nauczyć tylko filozofować.

Systemat całego filozoficznego poznania jest tedy filozofią. Trzeba ją brać przedmiotowo, jeśli się przez nią rozumie pierwowzór oceny wszelkich prób filozofowania, mający służyć do osądzenia każdej filozofii podmiotowej, której budowla bywa częstokroć tak rozmaitą i tak zmienną. Tym sposobem filozofia jest tylko ideą możliwej umiejętności, która nigdzie nie jest dana in concreto, do której się staramy zbliżyć różnymi drogami, dopóki nie odkryje się jedynej, bardzo zmysłowością zachwaszczonej ścieżki i nie uda się chybionej dotąd kopii uczynić równą pierwowzorowi, o ile to ludziom dozwolono. Aż do owego czasu nie można się nauczyć żadnej filozofii, bo gdzież ona jest, kto ją ma w posiadaniu i po czym daje się rozpoznać? Można się nauczyć jeno filozofować, tj. wyćwiczyć talent rozumu, postępując za jego powszechnymi zasadami w roztrząsaniu pewnych istniejących prób, lecz zawsze z zastrzeżeniem prawa rozumu do zbadania samemu tamtych w ich źródłach, i do stwierdzenia ich, albo też odrzucenia.

Dotąd atoli pojęcie filozofii jest tylko pojęciem szkolnym, tj. pojęciem o systemacie poznania, którego poszukuje się tylko jako umiejętności, nie mając na celu nic więcej ponad systematyczną jednię tej wiedzy, a zatem ponad logiczną doskonałość poznania. Atoli jest jeszcze pojęcie wszechświatowe (conceptus cosmicus), które zawsze stanowiło podstawę tej nazwy, zwłaszcza gdy je niby uosabiano i w ideale filozofa wyobrażano je sobie jako pierwowzór. W tym względzie filozofia jest umiejętnością o odnoszeniu się wszelkiego poznania do istotnych celów rozumu ludzkiego (teleologia rationis humanae), a filozof nie jest sztukmistrzem rozumowym, lecz prawodawcą rozumu ludzkiego. W takim znaczeniu byłoby wielką chełpliwością zwać samego siebie filozofem i mieć uroszczenie, że się dorównało pierwowzorowi, tkwiącemu tylko w idei.

Matematyk, przyrodoznawca, logik, jakkolwiek by wybornym byli pierwsi także w poznaniu w ogóle rozumowym, drudzy zaś daleko posunęli się w poznaniu filozoficznym, są przecież tylko sztukmistrzami rozumowymi. Istnieje atoli jeszcze nauczyciel ideału [Lehrer im Ideal], przewyższający tych wszystkich, używający ich za narzędzia, by poprzeć istotne cele rozumu ludzkiego. Tego to jedynie powinni byśmy nazywać filozofem; ale ponieważ jego nigdzie, a ideę jego prawodawstwa wszędy w każdym rozumie ludzkim się napotyka; więc trzymać się będziemy wyłącznie tego drugiego, i określimy dokładniej, jaką to jednię systematyczną ze stanowiska celów przepisuje filozofia według tego pojęcia wszechświatowego²³⁰.

Istotne cele nie są jeszcze przez to najwyższymi, bo takim (przy doskonałej systematycznej jedni rozumu) może być jeden tylko jedyny. Stąd są one albo celem ostatecznym, albo też celami podrzędnymi, należącymi do tamtego koniecznie jako środki. Pierwszym jest tylko przeznaczenie człowieka, a filozofia o nim zowie się nauką moralną. Z powodu tej wyższości, jaką ma filozofia moralna nad wszelkimi innymi zabiegami rozumu, rozumiano też u starożytnych przez nazwę filozofa zawsze równocześnie i przede wszystkim moralistę, a nawet zewnętrzny pozór panowania nad sobą mocą rozumu sprawia, że niejednego dziś jeszcze, pomimo jego ograniczonej wiedzy, nazywają, według pewnej analogii, filozofem.

Prawodawstwo rozumu ludzkiego (filozofia) ma dwa tylko przedmioty: przyrodę i wolność; mieści w sobie zatem zarówno prawo przyrodzone, jak i prawo moralne początkowo w dwu osobnych, ale ostatecznie w jednym-jedynym systemacie filozoficznym. Filozofia przyrody rozciąga się na wszystko, co istnieje; filozofia moralności — na to, co istnieć powinno.

Wszelka atoli filozofia jest albo poznaniem z czystego rozumu, albo też poznaniem rozumowym z zasad empirycznych. Pierwsza zowie się czystą, druga empiryczną filozofią.

Filozofia czystego rozumu jest tedy albo propedeutyką (przygotowaniem), która bada uzdolnienie rozumu wobec wszelkiego czystego poznania a priori, i nazywa się krytyką, albo po wtóre systematem czystego rozumu (umiejętnością), całkowitym (zarówno prawdziwym, jak pozornym) filozoficznym poznaniem z czystego rozumu w związku systematycznym, i zowie się metafizyką, lubo nazwę tą nadawać można także całej czystej filozofii wraz z zawartością krytyki, aby ogarnąć zarówno badanie tego wszystkiego, co zdołamy kiedykolwiek poznać a priori, jak i przedstawienie tego, co stanowi systemat czystych filozoficznych poznań tego rodzaju, a różni się od wszelkiego empirycznego, oraz od matematycznego użytkowania z rozumu.

Metafizyka dzieli się na metafizykę spekulatywnego i praktycznego zastosowania rozumu czystego; jest więc albo metafizyką przyrody, albo metafizyką obyczajów. Tamta zawiera wszystkie czyste zasady rozumowe z samych jeno pojęć (a zatem z wykluczeniem matematyki) o teoretycznym poznaniu wszech rzeczy; ta zaś — zasady, określające a priori i czyniące koniecznym działanie i zaniechanie działania. Otóż moralność jest jedyną prawidłowością działań, którą można całkiem a priori wywieść z zasad. Stąd metafizyka obyczajów jest właściwą czystą nauką moralną, w której nie bierze się wcale antropologii (empirycznego uwarunkowania) za podstawę. Metafizyka rozumu spekulatywnego zaś jest tym, co w ściślejszym znaczeniu zwykło się nazywać metafizyką; ponieważ atoli czysta nauka obyczajowa należy przecie bądź co bądź do osobnego pnia poznania ludzkiego i to filozoficznego, więc utrzymamy dla niej ową nazwą, chociaż jako nie należącą obecnie do naszego celu, odkładamy ją tu na bok.

Nadzwyczajnej to jest doniosłości, żeby poznania, różniące się od innych swoim rodzajem i pochodzeniem, odosabniać [isoliren] i strzec pilnie, by się z innymi, z którymi w użyciu zazwyczaj się łączą, nie spływały w jakąś mieszaninę. Co czyni chemik przy rozpuszczaniu materii, a matematyk w swojej czystej nauce o wielkościach; to jeszcze bardziej obowiązuje filozofa, iżby potrafił udział, jaki bierze osobny rodzaj poznania w rozstrzelonym zastosowaniu rozsądkowym, na pewno określić według jego wartości i wpływu. Stąd rozum ludzki od czasu, kiedy zaczął myśleć a raczej rozmyślać, nigdy nie mógł się obejść bez jakiejś metafizyki, a jednak nie zdołał jej przedstawić dostatecznie oczyszczoną od wszelkiej obcej przymieszki. Idea takiej umiejętności jest równie stara jak spekulatywny rozum ludzki, a któryż rozum nie spekuluje, czy to w sposób szkolny, czy też popularny? Tymczasem trzeba wyznać, ze wyróżnienie dwojakich pierwiastków poznania naszego, z których jedne są w naszej mocy zupełnie a priori, inne zaś mogą być wzięte tylko a posteriori z doświadczenia, pozostało nawet dla myślicieli z zawodu bardzo jeno niewyraźnym, a stąd nie mogło nigdy dokonać określenia granic osobnego rodzaju poznania, więc i rzetelnej idei umiejętności, co od tak dawna i tak silnie zajmowała rozum ludzki. Kiedy powiadano: metafizyka jest umiejętnością o pierwszych zasadach poznania ludzkiego, to zaznaczano przez to nie całkiem osobny rodzaj, lecz tylko stopień co do powszechności, przez co nie można było tedy wyróżnić jej dobitnie od empirii; ponieważ i wśród zasad empirycznych niektóre są powszechniejsze, a stąd i wyższe od innych, a w szeregu takiego podporządkowywania (gdzie nie wyróżnia się tego, co zupełnie a priori, od tego, co tylko a posteriori poznajemy), gdzieś należy zrobić przedział, co by wyróżniał część pierwszą i człony naczelne, od części ostatniej i członów podrzędnych? Cóż by powiedziano na to, gdyby chronologia w ten jeno sposób mogła oznaczyć epoki świata, iżby je podzieliła na pierwsze stulecia i takie, co po nich nastąpiły? Zapytano by: czy piąte, dziesiąte itd. stulecia należą także do pierwszych? Podobnie pytam i ja: czy pojęcie rozciągłości należy do metafizyki? Odpowiadacie: tak! No! a pojęcie ciała również? Tak! A pojęcie ciała płynnego? Ogarnia was zdziwienie, bo jeżeli tak pójdzie się dalej, to wszystko należeć będzie do metafizyki. Stąd widać, że sam jeno stopień podporządkowania (szczegół pod ogółem) nie może wcale określić granic jakiejś umiejętności, lecz jak w naszym wypadku zdoła to zrobić całkowita niejednorodność i różnica pochodzenia.

Ale co jeszcze z drugiej strony zaciemniało zasadniczą ideę metafizyki, było to, iż ona jako poznanie aprioryczne okazuje niejaką jednorodność z matematyką. Jednorodność ta co do pochodzenia a priori spokrewnia je z sobą istotnie; ale co do sposobu poznawania z pojęć w jednej w porównaniu ze sposobem sądzenia mocą konstrukcji pojęć a priori, w drugiej; więc pod względem różnicy poznania filozoficznego od matematycznego; to się okazuje tak stanowcza niejednorodność, że ją wprawdzie zawsze niby odczuwano, lecz nigdy nie zdołano oznaczyć jej wyraźnymi sprawdzianami. Stąd tedy poszło, ze ponieważ sami filozofowie błądzili w rozwikłaniu idei umiejętności swojej, obrobienie jej nie mogło mieć określonego celu i bezpiecznego kierownictwa; tek że wobec dowolnie nakreślonego planu, nieświadomi, jaką by drogę obrać mieli, i sprzeczając się wciąż ze sobą o odkrycia, jakie każdy na swojej niby to zrobił, podali umiejętność swoją najprzód u innych, a w końcu nawet u siebie samych w pogardę.

Otóż wszelkie czyste poznanie a priori, na mocy odrębnej władzy poznawczej, w której jedynie mieć może siedzibę swoją, tworzy odrębną jednię, a metafizyka jest tą filozofią, co powinna przedstawiać owo poznanie w tej systematycznej jedni. Jej część spekulatywna, która sobie nazwę tę głównie przywłaszczyła, mianowicie tak nazwana przez nas metafizyka przyrody, rozważająca wszystko, o ile jest (nie to, co być powinno) według pojęć a priori, dzieli się sposobem następnym.

Tak zwana w ciaśniejszym znaczeniu metafizyka składa się z filozofii transcendentalnej i fizjologii czystego rozumu. Pierwsza rozpatruje tylko rozsądek i sam rozum w systemacie wszystkich pojęć i zasad, odnoszących się do przedmiotów w ogóle, lecz nie przyjmuje przedmiotów, które by były dane (ontologia); — druga rozpatruje przyrodę, tj. ogół przedmiotów danych (mniejsza o to, czy są dane zmysłom, czy też, jeśli ktoś chce, jakimuś innemu rodzajowi oglądania); jest przeto fizjologią (chociaż tylko rozumową). Użycie zaś rozumu w tym rozumowym rozpatrywaniu przyrody jest albo fizyczne, albo hiperfizyczne, czyli lepiej mówiąc, albo immanentne, albo transcendentne. Pierwsze rozciąga się na przyrodę, o ile jej poznanie odbywać się może w doświadczeniu (in concreto); drugie — na to powiązanie przedmiotów doświadczenia, które przekracza poza wszelkie doświadczenie. Ta fizjologia transcendentna ma tedy za swój przedmiot powiązanie albo wewnętrzne, albo zewnętrzne, lecz oba wykraczające poza możliwe doświadczenie; tamta jest fizjologią wszech-przyrody, tj. transcendentalnym poznaniem świata; ta — fizjologią związku wszech-przyrody z jestestwem ponad przyrodą, tj. transcendentalnym poznaniem Boga.

Fizjologia immanentna rozpatruje natomiast przyrodę jako ogół wszystkich przedmiotów zmysłowych, więc tak, jak ona jest nam daną, lecz tylko według warunków a priori, pod którymi jedynie ona w ogóle może nam być daną. Dwojakie zaś są tylko jej przedmioty: 1) przedmioty zmysłów zewnętrznych, więc i ich ogół, przyroda cielesna; 2) przedmiot zmysłu wewnętrznego, dusza, a według zasadniczych pojęć tejże w ogóle, przyroda myśląca. Metafizyka przyrody cielesnej zowie się fizyką, ale ponieważ powinna zawierać tylko zasady jej poznania a priori, fizyką rozumową. Metafizyka przyrody myślącej zowie się psychologią, i z tegoż samego, dopiero co przywiedzionego powodu, rozumieć tu należy jedynie rozumowe jej poznanie.

A zatem cały systemat metafizyki składa się z trzech części głównych: 1) ontologii, 2) fizjologii rozumowej, 3) kosmologii rozumowej, 4) teologii rozumowej. Dział drugi, mianowicie nauka o przyrodzie czystego rozumu, zawiera dwa poddziały: fizykę rozumową (physica rationalis)²³¹ i psychologię rozumową (psychologia rationalis).

Pierwotna idea filozofii czystego rozumu sama przepisuje ten podział; jest więc on architektonicznym, zgodnym z istotnymi swymi celami, a nie tylko technicznym, ustanowionym wedle przypadkowo dostrzeżonych powinowactw i niby na los szczęścia, — i właśnie dlatego jest niezmiennym i prawodawczym. Znajduje się jednak przy tym pewne punkty, które, obudzając powątpiewania, mogłyby osłabić przekonanie o jego prawidłowości.

Po pierwsze, jak mogę spodziewać się poznania a priori, więc metafizyki, o przedmiotach, jeśli są dane zmysłom naszym, a zatem a posteriori? i jakim sposobem stać się to może, iżbyśmy według zasad apriorycznych poznawali przyrodę rzeczy i dobrali się do fizjologii rozumowej? Odpowiadam: z doświadczenia nie bierzemy nic więcej ponad to, co jest potrzebnym, by nam dać przedmiot, już to zmysłu zewnętrznego, już to wewnętrznego. Tamto dzieje się mocą samego jeno pojęcia materii (nieprzenikliwa, martwa rozciągłość); to — mocą pojęcia jestestwa myślącego (w empirycznym wewnętrznym wyobrażeniu: Ja myślę). Zresztą w całej metafizyce tych przedmiotów trzeba by się powstrzymać zupełnie od wszelkich zasad empirycznych, które by ponad owo pojęcie chciały jeszcze dołączyć jakieś doświadczenie, aby stąd wydać sąd o tych przedmiotach.

Po wtóre: gdzie się podziewa psychologia empiryczna, która od dawna zachowywała swe miejsce w metafizyce, po której w naszych czasach oczekiwano tak wielkich rzeczy ku objaśnieniu tejże, skoro wyrzeczono się nadziei dokonania a priori czegoś przydatnego? Odpowiadam: znajdzie się tam, gdzie trzeba pomieścić właściwą (empiryczną) naukę o przyrodzie, mianowicie po stronie filozofii stosowanej, do której czysta filozofia zawiera zasady a priori, którą zatem łączyć z tamtą, lecz nie mieszać należy. A zatem trzeba psychologię empiryczną całkiem z metafizyki wypędzić; boć wyklucza ją już zupełnie sama idea tejże. Mimo to wypadnie jej przecie dla użytku szkolnego (lubo jako epizodowi tylko) udzielić w niej jakiegoś maleńkiego miejsca, i to z pobudek ekonomicznych, ponieważ nie jest jeszcze tak bogatą, żeby miała sama tworzyć odrębne studium, a jednak zbyt ważną, żeby ją można było wypchnąć całkiem lub przyczepić gdzieś indziej, gdzie by mniej jeszcze znalazła powinowactwa niż w metafizyce. Jest ona tedy ową od tak dawna przyjętą cudzoziemką, której dozwala się jeszcze pobytu na czas jakiś, dopóki nie będzie mogła przenieść się do swego własnego mieszkania w obszernej antropologii (równoważącej się z empiryczną nauką o przyrodzie).

Taka tedy jest ogólna idea metafizyki, która, ponieważ początkowo więcej od niej wymagano, niż słusznie żądać można, i przez czas długi cieszono się przyjemnymi oczekiwaniami, popadła w końcu w powszechną pogardę, kiedy ujrzano zawód w swojej nadziei. Z całego przebiegu krytyki naszej nabrać można dostatecznego przekonania, że, aczkolwiek metafizyka nie może być główną twierdzą religii, musi ona przecie zawsze trwać, jako jej szaniec, i że rozum ludzki, który już z kierunku przyrody swojej jest dialektyczny, nie może nigdy obejść się bez takiej umiejętności, co ją kiełzna, i za pomocą naukowego i zupełnie przekonywającego samopoznania powstrzymuje spustoszenia, jakie by w przeciwnym razie niewątpliwie wyrządził bezprawny spekulatywny rozum zarówno w moralności jak w religii. Można więc być pewnym, że, chociaż tak opornie i lekceważąco występują ci, co potrafią oceniać umiejętność nie według jej przyrody, lecz tylko według jej przypadkowych skutków, zawsze wracać do niej będziemy jak do poróżnionej z nami kochanki, ponieważ rozum, widząc tu cele istotne, musi bez odpoczynku pracować, dbając albo o gruntowne wyjaśnienie, albo też o zburzenie już istniejących dobrych wyjaśnień.

A zatem metafizyka zarówno przyrody jak i obyczajów, zwłaszcza zaś krytyka rozumu ważącego się na swych skrzydłach, która idzie przodem przygotowawczo (propedeutycznie), tworzą jedynie właściwie to, co w rzetelnym znaczeniu możemy nazwać filozofią. Ona odnosi wszystko do mądrości, lecz drogą umiejętną, jedyną, która, jeśli jest już utorowaną, nigdy nie zarasta chwastami i nie dozwala się wcale zbłąkać. Matematyka, przyrodoznawstwo, nawet empiryczna znajomość człowieka mają wysoką wartość jako środki, po większej części do przypadkowych, w końcu jednak do koniecznych i istotnych celów ludzkości, ale wówczas tylko za pośrednictwem poznania rozumowego z samych jeno pojęć, które, nazwijcie je sobie zresztą, jak chcecie, właściwie jest nie czym innym jeno metafizyką²³².

Właśnie dlatego metafizyka jest też wykończeniem wszelkiej uprawy [Cultur] rozumu ludzkiego, wykończeniem niezbędnym, chociażby się jej wpływ, jako umiejętności, na pewne określone cele odłożyło na bok. Ona bowiem rozważa rozum wedle jego pierwiastków i naczelnych maksym, które mają być podstawą nawet możliwości niektórych nauk, a podstawą zastosowania wszystkich. Że jako spekulacja tylko więcej służy ku temu, by chronić od błędów, niż rozszerzać poznanie, nie czyni to żadnego uszczerbku jej wartości, lecz raczej nadaje jej godność i poważanie mocą urzędu nadzorczego [das Censoramt], ubezpieczającego powszechny ład i zgodę, ba, dobrobyt rzeczypospolitej naukowej, i powstrzymującego jej dzielne i owocne opracowania, by się nie oddalały od celu głównego, od powszechnej szczęśliwości.

Transcendentalnej nauki o metodzie oddział czwarty. Dzieje czystego rozumu

Rubryka ta znajduje się tu po to jeno, by oznaczyć miejsce, jakie jeszcze pozostaje do zajęcia w systemacie, i w przyszłości powinno być zapełnione. Z transcendentalnego tylko stanowiska, mianowicie przyrody czystego rozumu, poprzestaję na rzuceniu ulotnego spojrzenia na całość dotychczasowego opracowania tegoż rozumu, podstawiającą oku mojemu budowlę wprawdzie, ale w zwaliskach jeno.

Dosyć to dziwna, lubo naturalnie nie mogło to się stać inaczej, że ludzie za lat dziecinnych filozofii rozpoczęli od tego, na czym byśmy obecnie raczej skończyć chcieli, mianowicie studiując poznanie Boga i nadzieję, albo też nawet właściwości innego świata. Jakkolwiek stare zwyczaje, pozostałe z dzikiego stanu ludów, wprowadzały nieraz grube pojęcia religijne, nie przeszkodziło to jednak oświeceńszej cząstce poświęcać się swobodnym badaniom nad tym przedmiotem, i łatwo zrozumiano, że nie może być gruntowniejszego i bezpieczniejszego sposobu podobania się niewidzialnej potędze, rządzącej światem, by przynajmniej na innym świecie osiągnąć szczęście, nad dobry tryb życia. Stad teologia i nauka moralna były to dwie sprężyny, albo lepiej dwa punkty wytyczne [Beziehungspuncte] dla wszelkich oderwanych poszukiwań rozumowych, którym się następnie wciąż oddawano. Pierwsza była atoli właściwie tym, co wciągnęło z wolna sam jeno spekulatywny rozum do owej sprawy, która następnie stała się tak sławną pod nazwą metafizyki.

Nie zamierzam obecnie wyróżniać czasów, na które przypadła ta lub owa przemiana metafizyki, lecz tylko w ulotnym zarysie przedstawić różnorodność idei, jaka spowodowała najgłówniejsze rewolucje. I tu odnajduję trojaki zamiar, w jakim wprowadzano najgłośniejsze przeobrażenia na tej widowni sporu.

1. Co do przedmiotu wszystkich naszych poznań rozumowych jedni byli wyłącznie filozofami zmysłowości, drudzy wyłącznie umysłowości. Epikura nazwać można najznakomitszym filozofem czynnika zmysłowego, Platona — czynnika umysłowego. Ale ta różnica szkół, jakkolwiek subtelna, rozpoczęła się już w czasach najdawniejszych i utrzymała się długo bez przerwy. Należący do pierwszej utrzymywali, że tylko w przedmiotach rzeczowych jest rzeczywistość, a wszystko inne to urojenie; należący do drugiej mówili natomiast: w zmysłach jest złuda tylko, wyłącznie tylko rozsądek poznaje prawdę. Jednakże mimo to pierwsi nie odmawiali przecie realności pojęciom rozsądkowym, jeno że ona była u nich tylko logiczną, gdy u drugich — mistyczną. Tamci dopuszczali pojęcia umysłowe, ale przyjmowali tylko przedmioty zmysłowe. Ci żądali, iżby prawdziwe przedmioty były myślnymi tylko i uznawali jakieś oglądanie mocą czystego jeno rozsądku, nie wspomaganego wcale, a ich zdaniem mąconego jeno przez zmysły.

2. Co do pochodzenia czystych poznań rozumowych, czy są wywiedzione z doświadczenia, czy też mają, niezależnie od niego, w rozumie swe źródło. Arystotelesa można uważać za naczelnika emmpirystów, Platona zaś — noologistów. Locke, który w nowszych czasach za pierwszym i Leibniz, który za drugim poszedł (jakkolwiek dosyć daleko się trzymając od jego mistycznego systemu), nie mogli przecie w tym sporze doprowadzić jeszcze do żadnego rozstrzygnięcia. Przynajmniej Epikur ze swej strony wedle swego systematu zmysłowego (bo nigdy wnioskami swoimi nie wychodził poza granicę doświadczenia) postąpił daleko wynikliwiej, aniżeli Arystoteles i Locke, zwłaszcza zaś ten drugi, który, wyprowadziwszy wszelkie pojęcia i zasady z doświadczenia, posuwa się w ich zastosowaniu aż do utrzymywania, iż bytu Boga i nieśmiertelności duszy (chociaż oba przedmioty leżą całkiem poza granicami możliwego doświadczenia) można dowieść tak oczywiście, jak którego bądź z twierdzeń matematycznych.

3. Co do metody. Jeśli się ma coś nazwać metodą, to winno być postępowaniem według zasad. Otóż metodę, obecnie w tym dziale badania przyrody panującą, podzielić można na naturalistyczną i umiejętnościową. Naturalista czystego rozumu bierze sobie za zasadę, że pospolitym rozumem bez umiejętności (który nazywa zdrowym) w sprawie najwznioślejszych pytań, stanowiących zadanie metafizyki, więcej da się dokonać niż spekulacją. Utrzymuje zatem, że wielkość i odległość księżyca bezpieczniej można określić przy pomocy oka, aniżeli za pośrednictwem ceregieli matematycznych. Jest to prosta mizologia²³³, zwrócona ku zasadom, a co najniedorzeczniejsza, zachwalająca zaniedbanie wszystkich kunsztownych środków, jako własną metodę rozszerzenia poznania swego. Bo co się tyczy naturalistów pod względem braku liczniejszych wiadomości, to nie można zasadnie winić ich o to. Idą za rozumem pospolitym, nie chlubiąc się swoją niewiadomością, jako metodą, która by posiadała tajemnicę wydobycia prawdy z głębokiej studni Demokryta²³⁴. Quod sapio, satis est mihi: non ego curo esse quod Arcesilas²³⁵ aerumnosique Solones [=Co wiem, to mi wystarcza; nie dbam, żebym był tym, co Arcezylaus i posępni Solonowie. Persjusz, Satyra III, w. 78, 79] — jest ich hasłem, z którym mogą żyć zadowoleni i godni oklasku, nie troszcząc się o umiejętność, ani też nie gmatwając jej roboty.

Co się zaś tyczy zwolenników metody umiejętnościowej, to mają do wyboru: postępować albo dogmatycznie albo sceptycznie; w każdym jednak razie cięży też na nich obowiązek systematyczności. Wymieniwszy co do pierwszej metody Wolfa, co do drugiej Dawida Hume’a, mogę, stosownie do mego obecnego zamiaru, nie wzmiankować innych. Otworem stoi jeszcze tylko droga krytyczna. Jeżeli czytelnik miał uprzejmość i cierpliwość przebyć ją w moim towarzystwie, to niech obecnie osądzi, czy, gdy zechce się sam przyłożyć do zamienienia tej ścieżki na szeroki gościniec, nie uda się tego, czego wiele stuleci nie zdołało dokonać, przed upływem jeszcze obecnego osiągnąć, mianowicie, żeby rozum ludzki w tym, co jego żądzę wiedzy najmowało zawsze, ale dotychczas na próżno, doprowadzić do zupełnego zaspokojenia.

Dodatek. Dwa dłuższe teksty z I wydania Krytyki

I. Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi. O apriorycznych podstawach możliwości doświadczenia

Że jakieś pojęcie ma powstać całkiem a priori i odnosić się do jakiegoś przedmiotu, chociaż ani samo nie należy do zakresu możliwego doświadczenia, ani też nie składa się z pierwiastków możliwego doświadczenia, to jest zgoła sprzeczne z sobą i niemożliwe. Bo w takim razie nie miałoby żadnej treści, a to dlatego, że nie odpowiadałby mu żaden ogląd, kiedy oglądy w ogóle, za pomocą których przedmioty mogą nam być dane, wypełniają pole czyli cały przedmiot możliwego doświadczenia. Pojęcie a priori, które by się do niego nie odnosiło, byłoby jeno logiczną formą dla jakiegoś pojęcia, lecz nie pojęciem samym, przez które by coś zostało pomyślanym.

Jeżeli tedy są czyste pojęcia a priori, to nie mogą one zaiste zawierać w sobie nic empirycznego; mimo to jednak muszą być apriorycznymi warunkami możliwego doświadczenia, gdyż na tym jedynie polegać może ich realność przedmiotowa.

A więc jeśli się chce wiedzieć, jakim sposobem powstać mogą czyste pojęcia rozsądkowe, to trzeba zbadać, jakie są aprioryczne warunki, od których, zależy możliwość doświadczenia i które są jej podstawą, chociaż nie zważa się zgoła na stronę empiryczną zjawisk. Pojęcie, wyrażające ten formalny i przedmiotowy warunek doświadczenia w sposób ogólny i dostateczny, nazywałoby się czystym pojęciem rozsądkowym. Jeżeli tedy mam już czyste pojęcia rozsądkowe, to mogę przecie wymyślić i przedmioty, które mogą być snadź albo niemożliwymi, albo możliwymi w sobie, lecz nigdzie w doświadczeniu nie spotykanymi, ponieważ w powiązaniu owych pojęć może być coś opuszczonym, co przecież koniecznie należy do warunków możliwego doświadczenia (pojęcie o duchu), albo też ponieważ czyste pojęcia rozumowe dalej rozszerzone zostają, niż objąć może doświadczenie (pojęcie o Bogu). Pierwiastki zaś do wszystkich poznań a priori, nawet do dowolnych i niedorzecznych zmyśleń, nie mogą być wprawdzie wzięte z doświadczenia (gdyż inaczej nie byłyby doznaniami a priori), muszą jednak bądź co bądź zawierać w sobie czyste aprioryczne warunki możliwego doświadczenia i jego przedmiotu, gdyż inaczej nie tylko nie dałoby się pomyśleć przez nie czegośkolwiek, ale one same nie mogłyby bez danych [data] powstać nawet w myśleniu.

Otóż takie pojęcia, zawierające a priori czyste myślenie przy każdem doświadczeniu, znajdujemy w kategoriach, a dostatecznym ich wywodem i uprawnieniem ich ważności przedmiotowej będzie to, jeżeli potrafimy wykazać, iż za ich jedynie poradnictwem może być pomyślany jakiś przedmiot. Ale ponieważ w takiej myśli czynną jest nie sama tylko władza myślenia, lecz także rozsądek, a ten znowuż, jako władza poznawcza, mająca się odnosić do przedmiotów, wymaga także wyjaśnienia ze względu na możność tego odnoszenia się; musimy więc wprzódy rozważyć podmiotowe źródła, tworzące aprioryczną podstawę możliwości doświadczenia, nie co do ich empirycznej, lecz transcendentalnej właściwości.

Gdyby każde poszczególne wyobrażenie było drugiemu zupełnie obce, niby odosobnione i od niego wyodrębnione; to by nigdy nie wynikło nic takiego jak poznanie, będące całością porównanych i powiązanych ze sobą wyobrażeń. Jeżeli zatem przypisuję zmysłowi ogarnienie [Synopsis] dlatego, że on w oglądzie swoim zawiera rozmaitość; to temu ogarnieniu odpowiada synteza, a wrażliwość tylko w połączeniu z samorzutnością zdoła umożliwić poznania. Ta samorzutność jest tedy podstawą trojakiej syntezy, jawiącej się z konieczności w każdym poznawaniu, mianowicie : ujęcia [Apprehension] pojęć jako modyfikacji umysłu w oglądaniu, odtworzenia [Reproduction] ich w wyobraźni i ich rozpoznania [Recognition] w pojęciu. Te zaś syntezy doprowadzają nas do trzech podmiotowych źródeł poznania, które możliwym czynią sam rozsądek, a przezeń wszelkie doświadczenie, jako empiryczny wytwór rozsądku.

Tymczasowa przestroga

Wywód kategorii połączony jest z takimi trudnościami i zmusza do tak głębokiego wniknięcia w pierwsze podstawy możliwości poznania naszego w ogóle, że chcąc uniknąć ogromu całkowitej teorii, a jednak wobec tak nieodzownego badania niczego nie zaniedbać, uważałem za rzecz stosowniejszą w czterech następnych punktach raczej przygotować czytelnika niż go pouczyć; a dopiero w rozdziale najbliższym trzecim przedstawić systematycznie wykład tych pierwiastków rozsądku. Dlatego niechże się aż do owego miejsca czytelnik nie da odstręczyć ciemnością, która na drodze, dotychczas wcale niezwiedzanej, jest z początku nieunikniona, ale, jak się spodziewam, powinna się we wspomnianym rozdziale rozjaśnić aż do zupełnej przejrzystości.

1. O syntezie ujęcia w oglądzie

Skądkolwiek by wypływały wyobrażenia nasze, czy by wywołane były wpływem rzeczy zewnętrznych, czy przyczyn wewnętrznych, czy by powstały a priori, czy też empirycznie jako zjawiska; to przecież jako modyfikacje umysłu należą do zmysłu wewnętrznego, i jako takie, wszystkie poznania nasze ostatecznie podlegają formalnemu warunkowi zmysłu wewnętrznego, mianowicie czasowi, gdyż w nim wszystkie muszą być uporządkowane, powiązane i ujęte w jakieś stosunki. Jest to uwaga ogólna, mająca służyć stanowczo za podstawy tego, co się dalej powie.

Każdy ogląd zawiera w sobie rozmaite szczegóły, które by jednak jako rozmaitość nie były wyobrażone, gdyby umysł nic odróżniał czasu w następstwie wrażeń po sobie idących; albowiem wszelkie wyobrażenie, jako zawarte w jednej chwili, nigdy nie może być czymś innym jak bezwzględną jednością. Ażeby więc z tej rozmaitości mogła powstać jedność oglądu (jak dajmy na to w wyobrażeniu przestrzeni), to widocznie koniecznym jest przewinięcie się rozmaitości a potem jej zjednoczenie; tę czynność nazywam syntezą ujęcia, gdyż zwraca się ona wprost do oglądu, który dostarcza wprawdzie rozmaitości, lecz ta jako taka i to zawarta w jednym wyobrażeniu, nigdy sprawić tego nie może bez jawiącej się przy tym syntezy.

Tej syntezy ujęcia dokonać też trzeba a priori, tj. mając wzgląd na wyobrażenia, które nie są empiryczne. Bez niej bowiem nie moglibyśmy mieć a priori ani wyobrażeń przestrzeni, ani czasu; gdyż te mogą być wytworzone tylko przez syntezę rozmaitych szczegółów, jakich dostarcza zmysłowość w swej pierwotnej wrażliwości. A więc mamy czystą syntezę ujęcia.

2. O syntezie odtworzenia w wyobraźni

Empirycznym to jest tylko prawem, że wyobrażenia, które często po sobie następowały lub sobie towarzyszyły, kojarzą się w końcu nawzajem i przez to wchodzą w związek, sprawiający, iż, nawet bez obecności przedmiotu, jedno z tych wyobrażeń wywołuje wedle stałego prawidła przejście umysłu do drugiego wyobrażenia. To prawo odtwarzania dopuszcza atoli z góry, że i same zjawiska podlegają rzeczywiście takiemu prawidłu, i że w rozmaitości ich wyobrażeń zachodzi, zgodnie z pewnymi prawidłami, towarzyszenie lub następstwo; gdyż bez tego nasza empiryczna wyobraźnia nigdy by nie dostała do roboty nic zgodnego z jej uzdolnieniem, i jako martwa i nam samym nieznana władza pozostałaby ukryta w głębi umysłu. Gdyby cynober był już to czerwony, już to czarny, już to lekki, już to ciężki; gdyby człowiek przerzucał się już to w taką, już to w owaką postać zwierzęcą; gdyby przy najdłuższym dniu ziemia pokrywała się już to owocami, już to lodem i śniegiem: to moja empiryczna wyobraźnia nie mogłaby mieć nawet sposobności, by przy wyobrażeniu czerwonej farby nasunęła sobie w myślach ciężki cynober; by pewne słowa przyczepiano raz do tej, drugi raz do owej rzeczy; to by nawet taż sama rzecz raz tak, drugi raz inaczej była nazywana, i nie rządziłoby tu pewne prawidło, któremu zjawiska już same z siebie podlegają; i żadna empiryczna synteza odtwarzania nie mogłaby przyjść do skutku.

Musi więc być coś, co umożliwia samo to odtwarzanie zjawisk, będąc aprioryczną podstawą ich koniecznej syntetycznej jedności. Rychło się to odkrywa, gdy się rozważy, iż zjawiska nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko grą naszych wyobrażeń, które ostatecznie sprowadzają się do określeń zmysłu wewnętrznego. Jeżeli tedy możemy wykazać, że najczystsze nawet oglądy nasze aprioryczne dają nam jakieś poznanie o tyle jeno, o ile zawierają w sobie takie połączenie rozmaitych szczegółów, które umożliwia jednolitą syntezę odtwarzania; to ta synteza wyobraźni opiera się, przed wszelkim doświadczeniem, na zasadach a priori, i trzeba przyjąć czystą transcendentalną syntezę tegoż, która jest podstawą samej możliwości wszelkiego doświadczenia (gdyż dopuszcza z góry jako konieczną możność odtwarzania [die Reproducibilität] zjawisk). Otóż oczywistym jest, że chcąc w myśli nakreślić linię, lub pomyśleć czas od jednego południa do drugiego, lub bodaj tylko wyobrazić sobie jakąś liczbę, muszę przede wszystkim koniecznie objąć myślą jedno z tych różnorodnych wyobrażeń po drugim. Ale gdybym poprzednie wyobrażenie (pierwsze części linii, rychlejsze części czasu, lub kolejno po sobie wyobrażane jedynki) tracił wciąż z myśli i nie odtwarzał go, przechodząc do następnych; to by nie mogło powstać nigdy wyobrażenie całkowite, ani też żadna z wymienionych dopiero co myśli, ba, nawet najczystsze i najpierwsze wyobrażenia zasadnicze o przestrzeni i czasie.

A więc synteza ujęcia jest nierozdzielnie złączona z syntezą odtworzenia. A ponieważ tamta stanowi transcendentalną podstawę możliwości wszelkich poznań w ogóle (nie tylko empirycznych, ale i czystych a priori), odtwórcza więc synteza wyobraźni należy do transcendentalnych działań umysłu i ze względu na nią nazwiemy też tę władzę transcendentalną władzą wyobraźni.

3. O syntezie rozpoznania w pojęciu

Bez świadomości, że to, co teraz myślimy, jest tymże samym, cośmy przed chwilą myśleli, daremnym byłoby wszelkie odtwarzanie w szeregu wyobrażeń. Byłoby ono bowiem nowym wyobrażeniem w stanie obecnym, które nie należało zgoła do aktu, mocą którego miało z wolna być wytworzonym, a jego rozmaite szczegóły nigdy by nie wytworzyły całostki, gdyż brakłoby im jedności, jaką nadać mu może tylko świadomość. Jeśli zapomnę przy liczeniu, że jedynki, które mi się obecnie przed zmysłami unoszą, zostały jedne po drugich przeze mnie do siebie dołączone; to nie poznam powstania mnogości przez takie kolejne dołączanie jedynki do jedynki, a więc nie poznam i liczby, gdyż to pojęcie opiera się wyłącznie na uświadomieniu tej jedni syntezy.

Wyraz: pojęcie, mogłoby już samo naprowadzić nas na to spostrzeżenie. Ta bowiem jednolita świadomość jest tym, co rozmaite szczegóły, po kolei oglądane, a potem odtworzone, jednoczy w wyobrażenie. Świadomość ta może być częstokroć tak słabą, że ją przyłączamy dopiero w skutku, nie zaś w samym akcie, tj. bezpośrednio z wytwarzaniem wyobrażenia; jednakże pomimo tych różnic musi istnieć przecie jakaś świadomość, choć jej brak wyrazistej jasności, i bez niej niemożliwe są pojęcia, a z nimi i poznanie przedmiotów.

A tu potrzeba koniecznie się porozumieć względem tego, co się pojmuje przez wyrażenie: przedmiot wyobrażeń. Rzekliśmy powyżej, że zjawiska same niczym innym nie są, jeno wyobrażeniami zmysłowymi, które same w sobie, w tym samym rodzaju, nie powinny być uważane za przedmioty (poza władzą wyobrażania). Cóż więc rozumiemy, mówiąc o odpowiadającym poznaniu, a zatem odrębnym od niego przedmiocie? Łatwo pojąć, że przedmiot ten powinien być pomyślanym tylko jako coś w ogóle

, ponieważ poza naszym poznaniem nie mamy przecież nic, cobyśmy mogli przeciwstawić temu poznaniu jako jego odpowiednik.

Przekonywamy się jednak, że myśl nasza o od noszeniu się wszelkiego poznania do swego przedmiotu ma w sobie jakąś konieczność, a mianowicie że ten uważamy za coś takiego, co jest naprzeciw nas, że poznania nasze są określone nie przypadkowo bynajmniej, lub dowolnie, lecz a priori w pewien sposób, ponieważ mając się odnosić do jakiegoś przedmiotu, zgadzać się też muszą z sobą wzajem ze względu nań sposobem koniecznym, tj. posiadać tę jedność, jaka wytwarza pojęcie o przedmiocie.

Jasnym jest atoli, że ponieważ mamy do czynienia tylko z rozmaitością wyobrażeń naszych, ponieważ owo

, im odpowiadające (przedmiot), jest niczym dla nas, jako mające być czymś zupełnie różnym od naszych wyobrażeń, — więc jedność, wymagana koniecznie przez przedmiot, niczym innym być nie może tylko formalną jednością świadomości w syntezie rozmaitych szczegółów wyobrażeń. Wtedy mówimy: poznajemy przedmiot, gdyśmy zaprowadzili syntetyczną jedność w rozmaitości oglądu. Ale ta jedność jest niemożliwa, jeśli ogląd nie będzie mógł być wywołanym przez takie działanie syntezy według pewnego prawidła, czyniącego odtworzenie rozmaitości koniecznym a priori, a możliwym — powstanie pojęcia, w którym ta rozmaitość się jednoczy. Tak wystawiamy sobie w myśli trójkąt jako przedmiot, będąc świadomymi złożenia trzech linii prostych wedle pewnego prawidła, wedle którego taki ogląd zawsze można unaocznić. Ta tedy jedność prawidła określa wszelką rozmaitość i ogranicza ją warunkami, umożliwiającymi jedność apercepcji; a pojęcie tej jedności jest wyobrażeniem przedmiotu

, który wystawiam sobie w myśli przez wspomniane orzeczenia trójkąta.

Wszelkie poznawanie wymaga pojęcia, choćby ono było nie wiem jak niedokładne lub ciemne; a to ze swojej formy zawsze jest czymś ogólnym i czymś służącym za prawidło. I tak pojęcie ciała co do jedności rozmaitych szczegółów, jakie przez nie są pomyślane, służy za prawidło naszemu poznaniu zjawisk zewnętrznych. Ale prawidłem dla oglądów przez to tylko ono być może, iż wobec danych zjawisk wyobraża konieczne odtworzenie ich rozmaitości, a więc syntetyczną jedność w ich uświadomieniu. I tak pojęcie ciała, przy spostrzeganiu czegoś po zewnątrz nas, czyni koniecznym wyobrażenie rozciągłości a z nią wyobrażenie nieprzenikliwości, kształtu itd.

Podstawą wszelkiej konieczności jest zawsze jakiś transcendentalny warunek. Musi zatem istnieć transcendentalny powód jedni świadomości w syntezie szczegółów rozmaitych, danych przez wszystkie nasze oglądy, a więc i pojęć o przedmiotach w ogóle, zatem także wszystkich przedmiotów doświadczenia; bez takiego powodu niemożliwym byłoby do oglądów naszych przyłączyć w myśli jakikolwiek przedmiot, bo ten niczym nie jest innym, jeno czymś, o czym pojęcie wyraża taką konieczność syntezy.

Tym pierwotnym i transcendentalnym warunkiem nie jest nic innego tylko transcendentalna apercepcja. Świadomość siebie samego, wedle określeń naszego stanu, przy spostrzeganiu wewnętrznym jest tylko empiryczna, wciąż zmienna, nie może w tym przepływie zjawisk wewnętrznych wydać stałej czyli trwającej jaźni [Selbst] i zwie się zazwyczaj zmysłem wewnętrznym czyli apercepcją empiryczną. Tego, co koniecznie winno być wyobrażone jako liczebnie toż samo [numerisch identisch] nie pozwalają nam pomyśleć jako takiego dane empiryczne. Musi być więc warunek, wyprzedzający wszelkie doświadczenie, i umożliwiający je dopiero, który by temu transcendentalnemu założeniu nadał ważność.

Otóż nie mogą w nas zachodzić żadne poznania, żadne ich powiązanie i żadna między nimi jedność, bez owej jedni świadomości, wyprzedzającej wszelkie dane oglądów i umożliwiającej dopiero powstanie wszelkiego wyobrażenia o przedmiotach. Tę czystą, pierwotną, niezmienną świadomość nazwę tedy apercepcją transcendentalną. Że na to imię zasługuje, widać już z tego, iż nawet najczystsza przedmiotowa jedność, mianowicie jedność pojęć apriorycznych (przestrzeń i czas), możliwą jest tylko przez związanie z nią oglądów. Liczebna jedność tej apercepcji tworzy a priori podstawę wszelkich pojęć tak samo, jak rozmaitość przestrzeni i czasu tworzy podstawę dla oglądów zmysłowości.

Właśnie ta transcendentalna jednia apercepcji ze wszystkich możliwych zjawisk, jakie jeno w doświadczeniu zdarzyć się mogą, wytwarza wedle praw łączność wszystkich tych wyobrażeń. Ta bowiem jednia świadomości byłaby niemożliwą, gdyby umysł, poznając rozmaite szczegóły, nie mógł być świadom tożsamości działania [Function], mocą którego łączy je syntetycznie w poznaniu. A więc pierwotna i konieczna świadomość tożsamości siebie samego jest zarazem świadomością równie koniecznej jedni syntezy wszystkich zjawisk według pojęć, tj. według prawideł, które nie tylko czynią je koniecznie odtwarzalnymi [reproducibel], lecz także dla swego oglądu określają przedmiot, tj. pojęcie o czymś, w czym one z konieczności się jednoczą. Niepodobieństwem jest bowiem, ażeby umysł mógł pomyśleć, i to a priori, tożsamość siebie samego wśród rozmaitości swoich wyobrażeń, gdyby przed oczyma nie miał tożsamości swojego działania [Handlung], która wszelką syntezę ujęcia (co jest empiryczna) poddaje jedności transcendentalnej i umożliwia dopiero jej połączenie według prawideł a priori.

A teraz będziemy też mogli trafniej określić i nasze pojęcie o przedmiocie w ogóle. Wszystkie wyobrażenia, jako wyobrażenia, mają swój przedmiot i mogą znowu same stać się przedmiotami innych wyobrażeń. Zjawiska są to jedyne przedmioty, jakie nam mogą być dane bezpośrednio, a to, co się w nich bezpośrednio odnosi do przedmiotu, zwie się oglądem. Zjawiska te wszakże nie są rzeczami samymi w sobie, lecz także tylko wyobrażeniami, które znów moją swój przedmiot, który już przez nas nie może być oglądany, i dlatego nazwać go wolno nieempirycznym, tj. transcendentalnym przedmiotem

.

Czyste pojęcie o tym przedmiocie transcendentalnym (który istotnie przy wszystkich poznaniach naszych zawsze jednakowo

) jest tym, co we wszystkich naszych pojęciach empirycznych w ogóle może zapewnić odnoszenie się do pewnego przedmiotu, tj. przedmiotową realność. Pojęcie to może nie zawierać żadnego zgoła określonego oglądu, nie będzie zatem dotyczyło niczego innego, tylko owej jedności, jaką odnaleźć trzeba wśród rozmaitych szczegółów poznania, o ile one odnoszą się do przedmiotu. A to odnoszenie się nie jest niczym innym, jeno konieczną jednią świadomości, a więc i syntezy rozmaitych szczegółów przez wspólną czynność umysłu, by tę rozmaitość połączyć w jednym wyobrażeniu. A ponieważ jednię tę należy uważać za konieczną a priori (gdyż inaczej poznanie byłoby bez przedmiotu), więc odnoszenie się do przedmiotu transcendentalnego, tj. przedmiotowa realność naszego empirycznego poznania, oprze się na prawie transcendentalnym, że wszystkie zjawiska, o ile przez nie przedmioty mają nam być dane, zależeć muszą od apriorycznych prawideł ich syntetycznej jedności, mocą których dopiero możliwym się staje ich stosunek [Verhältniss] w oglądzie empirycznym; to jest, że zależeć muszą zarówno w doświadczeniu od warunków koniecznej jedni apercepcji, jak w samym jeno oglądzie od formalnych warunków przestrzeni i czasu, że owszem przez nie dopiero możliwym się staje wszelkie poznanie.

4. Tymczasowe wyjaśnienie możliwości kategorii, jako poznań a priori

Jest tylko jedno doświadczenie, w którym wszystkie spostrzeżenia wyobrażamy sobie jako zostające w ustawicznej i prawidłowej łączności; tak samo jak jest jedna tylko przestrzeń i jeden tylko czas, w których mieszczą się wszystkie formy zjawiska i wszelki stosunek bytu czy niebytu. Kiedy się mówi o różnych doświadczeniach, są to tylko różne spostrzegania, o ile należą do tegoż samego ogólnego doświadczenia. Nieprzerwana i syntetyczna jednia spostrzegań wytwarza właśnie formę doświadczenia, a to nie jest niczym innym, jeno syntetyczną jednością zjawisk według pojęć.

Jednia syntezy według pojęć empirycznych byłaby całkiem przypadkowa, i gdyby one nie opierały się na transcendentalnej podstawie jedności, to możliwym byłoby, iżby rój zjawisk wypełniał naszą duszę, a przecież nie mogłoby stąd nigdy wypłynąć doświadczenie. Ale wówczas odpadłoby także wszelkie odnoszenie się poznania do przedmiotów, gdyż brakłoby mu łączności wedle praw ogólnych i koniecznych, a więc stałoby się wprawdzie bezmyślnym oglądaniem, ale nigdy poznaniem, a więc byłoby dla nas tyle co niczym zgoła.

Aprioryczne warunki możliwego doświadczeniu w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia. Otóż utrzymuję: przywiedzione powyżej kategorie są właśnie warunkami myślenia, umożliwiającymi doświadczenie, tak jak przestrzeń i czas zawierają warunki, umożliwiające oglądanie. A zatem są też kategorie zasadniczymi pojęciami, by móc do zjawisk pomyśleć przedmioty w ogóle, mają więc a priori ważność przedmiotową; a tośmy właściwie chcieli wiedzieć.

Możliwość zaś, a nawet konieczność tych kategorii opiera się na związku, zachodzącym pomiędzy całą zmysłowością i wraz z nią wszelkimi też możliwymi zjawiskami a pierwotną apercepcją, w której wszystko musi być koniecznie zgodne z warunkami nieprzerwanej jedni samowiedzy [Selbstbewusstsein], tj. stosować się do ogólnych czynności syntezy, mianowicie syntezy według pojęć, gdyż w niej tylko apercepcja może wykazać a priori swoją nieprzerwaną i konieczną tożsamość. I tak pojęcie przyczyny nie jest czym innym jak syntezą (tego, co w kolei czasu idzie po sobie, z innymi zjawiskami) według pojęć i bez takiej jedni, mającej a priori swoje prawidło i pod swą władzę poddającej zjawiska, niepodobna by wśród rozmaitości spostrzegań odszukać nieprzerwanej i ogólnej, więc koniecznej, jedni świadomości. Spostrzeżenia takie nie należałyby też w tym razie do doświadczenia, byłyby więc bez przedmiotu, prostą jeno grą wyobrażeń, tj. czymś mniej, aniżeli sennym marzeniem.

Wszystkie próby wyprowadzenia owych czystych pojęć rozsądkowych z doświadczenia i przypisania im empirycznego jeno początku, są zatem zupełnie czcze i daremne. Nie myślę tu przypominać, że np. pojęcie przyczyny mieści w sobie cechę konieczności, jakiej nie może dać żadne doświadczenie, które uczy nas wprawdzie, że po pewnym zjawisku następuje zazwyczaj jakieś inne, ale nie uczy, że koniecznie następować musi, ani też, że można z tego, jako z warunku, wnioskować a priori i całkiem ogólnie o następstwie (o skutku). A owo empiryczne prawidło kojarzenia się [Association], które całkowicie uznać trzeba, kiedy się mówi, że wszystko w kolei wydarzeń tak jest zależne od prawidłowości, iż nigdy się nic nie dzieje, czego by coś nie poprzedzało, po czym by coś następowało, — wzięte jako prawo przyrody, na czymże polega? — pytam, — i jakim sposobem możliwym się staje samo to kojarzenie? Zasada możliwości tego kojarzenia się rozmaitych szczegółów, o ile ona się mieści w przedmiocie, zwie się pokrewieństwem [Affinität] czynników rozmaitości. Pytam więc, jakim sposobem czynicie sobie zrozumiałym nieprzerwane pokrewieństwo zjawisk, przez co zależą one od praw stałych i pod nie muszą być podciągnięte?

Wedle moich zasad bardzo łatwo zrozumieć to pokrewieństwo. Wszystkie możliwe zjawiska należą, jako wyobrażenia, do całej możliwej samowiedzy. A od tej, jako od wyobrażenia transcendentalnego, nieoddzielną i apriorycznie pewną jest liczebna tożsamość, gdyż nic wejść nie może do poznania bez pośrednictwa tej pierwotnej apercepcji. A ponieważ ta tożsamość koniecznie zajść musi w syntezie całej rozmaitości zjawisk, o ile ma się stać poznaniem empirycznym, więc zjawiska podlegają warunkom a priori, z którymi ich synteza (ujęcia) nieprzerwanie zgodną być winna. Otóż wyobrażenie ogólnego warunku, wedle którego można ułożyć w jednorodny sposób pewną rozmaitość, zowie się prawidłem, a jeżeli musi się tak układać — prawem. A zatem wszystkie zjawiska znajdują się w nieprzerwanej z sobą łączności według praw koniecznych, więc i w transcendentalnym pokrewieństwie, którego prostym już tylko następstwem jest pokrewieństwo empiryczne.

Że przyroda ma się stosować do naszej podmiotowej zasady apercepcji, a nawet zależeć od niej co do swej prawidłowości, brzmi to bardzo opacznie i dziwnie. Atoli jeśli zważymy, iż ta przyroda sama przez się jest tylko ogółem zjawisk, więc nie rzeczą samą w sobie, lecz jedynie mnogością wyobrażeń umysłu: to się dziwić nie będziem, gdy ją ujrzymy jeno w zasadniczej władzy [Radicalvermögen] wszelkiego poznania naszego, mianowicie w transcendentalnej apercepcji, w owej jedności, z powodu której jedynie nazwać się może przedmiotem wszelkiego możliwego doświadczenia, tj. przyrodą: i dlatego właśnie możemy tę jedność poznać a priori, więc też i jako konieczną; czego musielibyśmy zupełnie zaniechać, gdyby była dana sama przez się, niezależnie od pierwszych źródeł myślenia naszego. Wówczas bowiem nie wiedziałbym, skąd byśmy mieli brać syntetyczne zdania o takiej ogólnej jedności przyrody, gdyżby potrzeba je było w takim razie wydobywać z samych przedmiotów przyrody. A że to mogłoby się stać jeno empirycznie, to by stąd niepodobna było wywnioskować żadnej innej jedni prócz przypadkowej tylko, nie wykazującej zgoła tej koniecznej łączności, jaką się ma na myśli, mówiąc: przyroda.

Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział trzeci. O stosunku rozsądku do przedmiotów w ogóle i o możliwości poznania ich a priori

Cośmy w poprzednim rozdziale wyłożyli osobno i odrębnie, to przedstawimy teraz w połączeniu i związku.

Trzy są podmiotowe źródła poznania, na których się opiera możliwość doświadczenia w ogóle i poznanie jego przedmiotów: zmysł, wyobraźnia i apercepcja; każde z nich można rozpatrywać jako empiryczne, mianowicie w zastosowaniu do danych zjawisk; lecz wszystkie są także pierwiastkami czyli podstawami a priori, umożliwiającymi samo to użytkowanie empiryczne. Zmysł wystawia zjawiska empirycznie w spostrzeganiu; wyobraźnia — w kojarzeniu (i odtwarzaniu); apercepcja — w empirycznym uświadomieniu tożsamości tych odtworzonych wyobrażeń ze zjawiskami, co je nasunęły, a więc w rozpoznaniu [Recognition].

Atoli aprioryczną podstawą całego spostrzegania jest czyste oglądanie (ze względu na nie jako na wyobraźnię — forma oglądania wewnętrznego, czas), — kojarzenia czysta synteza wyobraźni, — a empirycznej świadomości czysta apercepcja, tj. nieprzerwana tożsamość siebie samego (jaźni) wśród wszelkich możliwych wyobrażeń.

Otóż jeśli zechcemy wyśledzić wewnętrzną zasadę tej łączności wyobrażeń aż do tego punktu, w którym one wszystkie zbiegnąć się muszą, by tam dopiero zdobyć jedność poznania dla możliwego doświadczenia; to rozpocząć winniśmy od czystej apercepcji. Wszelkie oglądy niczym są dla nas i w niczym nas zgoła nie obchodzą, jeżeli nie mogą być przyjęte do świadomości, czy wpływają w nią bezpośrednio czy pośrednio, i przez nią jedynie staje się możliwym poznanie. Jesteśmy a priori świadomi nieprzerwanej tożsamości naszej jaźni wobec wszystkich wyobrażeń, jakie mogły kiedykolwiek należeć do naszego poznania, jako niezbędnego warunku możliwości wszystkich wyobrażeń (gdyż te we mnie dlatego tylko coś wyobrażają, że wraz ze wszystkim innym należą do jednej świadomości, a więc powinny przynajmniej móc być z sobą złączonymi). Ta zasada jest niewzruszona a priori i może się nazwać zasadą transcendentalną jedności wszystkich rozmaitych szczegółów wyobrażeń naszych (a więc też i w oglądzie). Otóż jedność rozmaitości w podmiocie jest syntetyczną; a zatem czysta apercepcja daje nam do rąk zasadę syntetycznej jedni rozmaitych szczegółów we wszelkim możliwym oglądzie²³⁶.

Ta syntetyczna jedność dopuszcza z góry jakąś syntezę lub też zamyka ją w sobie, a jeżeli tamta ma być konieczną a priori, to i ta również musi być syntezą a priori. A zatem transcendentalna jednia apercepcji odnosi się do czystej syntezy wyobraźni, jako aprioryczny warunek możliwości wszelkiego łączenia rozmaitych szczegółów w jednym poznaniu. Atoli może a priori zachodzić tylko wytwórcza [productive] synteza wyobraźni, gdyż odtwórcza polega na warunkach doświadczenia. A więc zasada koniecznej jedni czystej (wytwórczej) syntezy wyobraźni przed apercepcją jest podstawą możliwości wszelkiego poznania, zwłaszcza doświadczenia.

Otóż syntezę rozmaitości w wyobraźni zowiemy transcendentalną, jeżeli bez rozróżniania oglądów rozciąga się jedynie i wyłącznie do apriorycznego połączenia rozmaitych szczegółów; a jednię tej syntezy nazywamy transcendentalną, jeżeli w odniesieniu do pierwotnej jedni apercepcji, wystawiamy ją sobie jako konieczną a priori. A ponieważ ta druga [pierwotna jedność apercepcji] jest podstawą możliwości wszelkich poznań, więc transcendentalna jednia syntezy wyobraźni jest czystą formą wszelkiego możliwego poznania, przez którą zatem muszą być wyobrażane a priori wszystkie przedmioty możliwego doświadczenia.

Jednością apercepcji w odniesieniu do syntezy wyobraźni jest rozsądek, a tąż samą jednością w odniesieniu do transcendentalnej syntezy wyobraźni, jest czysty rozsądek. A zatem są w rozsądku czyste poznania a priori, zawierające w sobie konieczną jednię czystej syntezy wyobraźni, ze względu na wszelkie możliwe zjawiska. A nimi są kategorie, tj. czyste pojęcia rozsądkowe. Empiryczna więc władza poznawcza człowieka zawiera koniecznie rozsądek, sięgający wszystkich przedmiotów zmysłowych, chociaż tylko za pośrednictwem oglądania i jego syntezy przez wyobraźnię; jemu więc podlegają wszelkie zjawiska, jako dane możliwego doświadczenia. A ponieważ to odnoszenie się zjawisk do możliwego doświadczenia jest również konieczne (gdyż bez niego nie moglibyśmy przez zjawiska otrzymać żadnego poznania, tak że nic by nas one nie obchodziły); wynika tedy, że czysty rozsądek, za pośrednictwem kategorii, jest formalną a syntetyczną zasadą wszelkich doświadczeń, a zjawiska wiążą się w sposób konieczny z rozsądkiem²³⁷.

Teraz tę konieczną łączność rozsądku ze zjawiskami za pośrednictwem kategorii postaramy się unaocznić w ten sposób, iż rozpoczniemy od dołu, mianowicie od empirii. Pierwszym, co nam bywa danym, jest zjawisko, które, jeśli jest złączone ze świadomością, zwie się spostrzeżeniem (bez stosunku do jakiejś, bodaj możliwej tylko świadomości, zjawisko nigdy by nie mogło stać się dla nas przedmiotem poznania i byłoby dla nas niczym, a że samo przez się nie ma przedmiotowej realności i istnieje tylko w poznawaniu, wszędzie byłoby niczym). Ale ponieważ każde zjawisko zawiera szczegóły rozmaite, a stąd różne spostrzeżenia spotykają się w umyśle rozproszone i wyodrębnione, potrzebnym jest tedy ich połączenie, jakiego w samym zmyśle mieć nie mogą. Jest więc w nas czynna władza syntezy owych rozmaitych szczegółów, zwana przez nas wyobraźnią; jej działania dokonywane bezpośrednio na spostrzeżeniach, nazywam ujęciem²³⁸. A mianowicie wyobraźnia rozmaite szczegóły oglądu ma zamienić na obraz [Bild]; przedtym więc musi wrażenia przybrać do swojej czynności, tj. ująć je [apprehendiren].

Jasnym jest atoli, że nawet to ujęcie rozmaitych szczegółów samo by jeszcze nie wytworzyło ani obrazu ani łączności wrażeń, gdyby nie istniała podstawa podmiotowa, by spostrzeżenie, od którego umysł przeszedł do drugiego, przywołać znowu do następnego i tym sposobem rozwinąć cały ich szereg, — tj. odtwórcza władza wyobraźni, będąca także empiryczną tylko.

Ponieważ jednak, gdyby wyobrażenia, jak się skupiały, tak następnie bez wyróżnienia odtwarzały się, nie powstałaby znowuż żadna określona ich łączność, lecz tylko bezładne ich kupy, a więc nie wynikłoby żadne poznanie; odtwarzanie ich zatem musi mieć prawidło, wedle którego pewne wyobrażenie wchodzi w związek w wyobraźni raczej z tym, aniżeli z jakimś innym. Tę podmiotową i empiryczną podstawę odtwarzania według prawideł nazywają kojarzeniem się wyobrażeń.

Ale gdyby również ta jedność kojarzenia się nie miała podstawy przedmiotowej, tak iżby niepodobna było, aby zjawiska ujmowała wyobraźnia inaczej, jak tylko pod warunkiem możliwej syntetycznej jedni tego ujęcia: to byłoby także czymś zupełnie przypadkowym, iżby się zjawiska szeregowały w jakąś łączność poznań ludzkich. Bo choćbyśmy posiadali władzę kojarzenia spostrzeżeń, to wszakże byłoby samo w sobie całkiem nieokreślonym i przypadkowym, czy też one kojarzyć się dają [ob sie associabel wären]; a w razie, gdyby się nie dawały, możliwą byłaby mnogość spostrzeżeń, a nawet cała zmysłowość, przez którą by się znajdowało w umyśle moim dużo empirycznej świadomości, lecz w wyodrębnieniu i bez należenia do mojej samowiedzy, — a to przecież jest niepodobieństwem. Albowiem przez to jedynie, że wszystkie spostrzeżenia zaliczam do jednej świadomości (pierwotnej apercepcji), mogę wobec wszystkich spostrzeżeń powiedzieć, iż jestem ich świadomy. A więc musi istnieć przedmiotowa, tj. dająca się dojrzeć a priori, przed wszystkimi empirycznymi prawami wyobraźni, podstawa, na której się wspiera możliwość, ba, nawet konieczność prawa, rozciągającego się na wszystkie zjawiska, a mianowicie prawa uważania ich nieprzerwanie za takie dane zmysłowe, które same przez się kojarzyć się mogą i podlegają ogólnym prawidłom nieprzerwanej łączności w odtwarzaniu. Tę przedmiotową podstawę wszelkiego kojarzenia zjawisk nazywam ich pokrewieństwem. A nie możemy jej znaleźć nigdzie indziej, jak tylko w zasadzie jedni apercepcji co do wszystkich poznań, jakie do mnie mają należeć. Wedle tej zasady wszystkie zgoła zjawiska tak muszą wchodzić do umysłu, czyli być przezeń ujmowane, żeby się zgadzały z jednią apercepcji, co by niemożliwym było bez syntetycznej jedności w ich połączeniu, która zatem jest też przedmiotowo konieczną.

Przedmiotowa jedność wszelkiej (empirycznej) świadomości w jednej świadomości (pierwotnej apercepcji) jest więc koniecznym warunkiem wszelkiego także możliwego spostrzegania, a pokrewieństwo wszelkich zjawisk (bliskie lub odległe) jest koniecznym następstwem syntezy w wyobraźni, syntezy, ugruntowanej a priori na prawidłach.

A więc wyobraźnia jest także władzą apriorycznej syntezy; to też dajemy jej nazwę wyobraźni wytwórczej, i o ile co do całej rozmaitości zjawiska ma na celu jedynie tylko konieczną jedność w jego syntezie, ta może być nazwana transcendentalną czynnością wyobraźni. Dziwnym to jest zapewne, ale przecie jasnym z tego, co się dotąd powiedziało, że dopiero za pośrednictwem tej transcendentalnej czynności wyobraźni umożliwia się nawet pokrewieństwo zjawisk, z nim kojarzenie się a przez toż wreszcie odtwarzanie według praw, — a zatem doświadczenie: bez niej bowiem żadne by pojęcia o przedmiotach nie spływały do doświadczenia.

Albowiem stałe i trwałe Ja (czystej apercepcji) tworzy współzależnik [Correlatum] wszystkich naszych wyobrażeń, o ile tylko możliwym jest stać się ich świadomym; a wszelka świadomość należy również do wszechobejmującej czystej apercepcji, tak jak wszelki zmysłowy ogląd, jako wyobrażenie, należy do czystego wewnętrznego oglądu, mianowicie do czasu. Ta to apercepcja tedy musi się przyłączyć do czystej wyobraźni, by czynność jej uczynić umysłową [intellectuell]. Bo synteza wyobraźni, chociaż dokonywana a priori, jest wszakże sama przez się bądź co bądź zmysłową, ponieważ rozmaite szczegóły tak jeno łączy, jak się zjawiają w oglądzie, np. kształt trójkąta. Pojęcia zaś, należące do rozsądku, powstać mogą przez zestosunkowanie rozmaitości z jednością apercepcji, lecz tylko za pośrednictwem wyobraźni w odniesieniu się do oglądu zmysłowego.

Mamy zatem czystą wyobraźnię jako zasadniczą władzę duszy ludzkiej, stanowiącą aprioryczną podstawę wszelkiego poznania. Za jej pośrednictwem wprowadzamy łączność między rozmaitością oglądu z jednej, a warunkiem koniecznej jedności apercepcji czystej z drugiej strony. Dwa najdalsze krańce, mianowicie zmysłowość i rozsądek muszą koniecznie połączyć się z sobą za pośrednictwem tej transcendentalnej czynności wyobraźni, gdyż tamta dałaby jeno zjawiska, lecz nie dałaby zgoła przedmiotów poznania empirycznego, a więc doświadczenia. Rzeczywiste doświadczenie, składające się z ujęcia, kojarzenia (odtworzenia), w końcu z rozpoznania zjawisk, zawiera w tym ostatnim a najwyższym (wśród empirycznych jeno pierwiastków doświadczenia) pojęcia, które umożliwiają formalną jedność doświadczenia, a wraz z nią wszelką przedmiotową ważność (prawdziwość) poznania empirycznego.

Ależ tymi podstawami rozpoznania rozmaitości, o ile dotyczą tylko formy doświadczenia w ogóle, są owe kategorie. Na nich to opiera się tedy wszelka formalna jedność w syntezie wyobraźni, a za pośrednictwem tejże [jedność] wszelkiego empirycznego użytkowania z tejże [wyobraźni]²³⁹ (w rozpoznaniu, odtwarzaniu, kojarzeniu, ujęciu), schodząc aż do zjawisk, gdyż te należeć mogą do naszej świadomości, a więc do nas samych, tylko za pośrednictwem owych pierwiastków poznania w ogóle.

A zatem porządek i prawidłowość w zjawiskach, które nazywamy przyrodą, wnosimy tam sami, i nie można by ich tam było odnaleźć, gdybyśmy ich od początku tam nie włożyli, tj. gdyby ich nie włożyła przyroda naszego umysłu. Bo ta jedność przyrody musi być konieczna, tj. być a priori pewną jednością w połączeniu zjawisk. Ale jakżebyśmy zdołali a priori wydobyć na jaw jedność syntetyczną, gdyby w pierwotnych źródłach poznania umysłu naszego nie były a priori zawarte podmiotowe zasady takiej jedności, i gdyby te warunki podmiotowe nie miały zarazem wagi przedmiotowej, gdyż są zasadami możliwości poznania w ogóle jakiegoś przedmiotu w doświadczeniu.

Powyżej objaśnialiśmy rozsądek kilkoma sposobami: jako samorzutność poznania (w przeciwstawieniu do biernej wrażliwości zmysłów), jako władzę myślenia, albo też jako władzę pojęć, lub nawet sądów; objaśnienia te, gdy się dokładniej przyjrzymy, wychodzą na jedno. Teraz możemy scharakteryzować go jako władzę prawideł [das Vermögen der Regeln]. Ta cecha jest owocniejsza i zbliża się bardziej do jego istoty. Zmysłowość daje nam formy (oglądu), rozsądek zaś prawidła. Wciąż on jest zajęty starannym śledzeniem zjawisk w tym zamiarze, by jakieś prawidło na nie wynaleźć. Prawidła, o ile są przedmiotowymi (a więc wiążą się nieodbicie z poznaniem przedmiotu), zowią się prawami. Chociaż przez doświadczenie uczymy się wielu praw, są one przecież tylko szczegółowymi określeniami praw jeszcze wyższych, z pomiędzy których najwyższe (rządzące wszystkimi innymi) pochodzą a priori z samego rozsądku, a nie są wzięte z doświadczenia, lecz owszem nadają zjawiskom ich prawidłowość i tym właśnie winny umożliwiać doświadczenie. Rozsądek zatem jest nie tylko władzą tworzenia sobie prawideł przez porównywanie zjawisk; lecz jest nawet prawodawstwem dla przyrody, tj. bez rozsądku nigdzie nie byłoby przyrody, tj. syntetycznej jedności rozmaitych szczegółów zjawisk według prawideł; gdyż zjawiska, jako takie, nie mogą być po zewnątrz nas, ale istnieją tylko w naszej zmysłowości. A ta, jako przedmiot poznania w doświadczeniu, ze wszystkim, co jeno w sobie mieści, możliwą jest tylko w jedności apercepcji. Jedność zaś apercepcji jest transcendentalną podstawą koniecznej prawidłowości wszelkich zjawisk w doświadczeniu. Taż właśnie jedność apercepcji co do rozmaitości wyobrażeń (mianowicie, by rozmaite wyobrażenia określić jednym-jedynym) ich prawidłem, a władzą takich prawideł jest rozsądek. Wszystkie więc zjawiska, będąc możliwymi doświadczeniami, tkwią a priori w rozsądku i od niego otrzymują swoją formalną możliwość, podobnie jak będąc tylko oglądami, tkwią w zmysłowości i przez nią jedynie, co do formy, są możliwymi.

Chociaż tedy brzmi to tak przesadnie, tak niedorzecznie, gdy się powie: rozsądek jest sam źródłem praw przyrody, a więc i formalnej jedności przyrody, to przecież takie zapatrywanie jest słuszne i zgodne z przedmiotem, mianowicie, z doświadczeniem. Wszelako, prawa empiryczne, jako takie, nie mogą bynajmniej wyprowadzać swego rodowodu z czystego rozsądku, tak samo jak niezmierzonej rozmaitości zjawisk nie podobna należycie pojąć z czystej formy oglądu zmysłowego. Ale wszystkie prawa empiryczne są jeno szczegółowymi określeniami czystych praw rozsądku, które dopiero czynią tamte możliwymi według swego wzoru [Norm], i pod którymi zjawiska przybierają formę, prawidłową podobnie jak wszystkie zjawiska, bez względu na różnorodność swej formy empirycznej, zawsze przecie muszą się stosować do warunków czystej formy zmysłowości.

Czysty rozsądek tedy jest w kategoriach prawem syntetycznej jedności wszystkich zjawisk, przez to dopiero i pierwotnie umożliwiając doświadczenie co do jego formy. Więcej też w tym transcedentalnym wywodzie kategorii nie zamierzaliśmy okazać, jeno uwydatnić ten stosunek rozsądku do zmysłowości, a za jej pośrednictwem do wszystkich przedmiotów doświadczenia, więc przedmiotową ważność jego czystych pojęć a priori, a przez to ustalić ich pochodzenie i prawdziwość.

Zwięzłe przedstawienie słuszności i jedynej możliwości tego wywodu czystych pojęć rozsądkowych

Gdyby przedmioty, z którymi poznanie nasze ma do czynienia, były rzeczami samymi w sobie; tobyśmy nie mogli mieć o nich zgoła pojęć a priori. Bo skądże byśmy je wzięli? Jeślibyśmy je brali od przedmiotu (nie badając tu ponownie, jakim sposobem mógłby on być nam znany); to pojęcia nasze byłyby tylko empirycznymi, nie zaś pojęciami a priori. Jeślibyśmy je brali z siebie samych, to to, co w nas jest jeno, nie mogłoby określać przedmiotu różnego od naszych wyobrażeń. tj. być powodem, dlaczego by miała istnieć rzecz jakaś, której by przysługiwało to, co mamy w myślach, nie zaś raczej, iżby całe to wyobrażenie było czczym. Natomiast, jeżeli wszędzie mamy do czynienia tylko ze zjawiskami, to nie tylko możliwym, ale koniecznym jest, żeby pewne pojęcia aprioryczne wyprzedzały empiryczne poznanie przedmiotów. Bo jako zjawiska stanowią one przedmiot, który jest tylko w nas, gdyż poza nami nie spotykamy gołej jeno modyfikacji zmysłowości naszej. Otóż samo to wyobrażenie, że wszystkie te zjawiska, więc i wszystkie przedmioty, jakimi możemy się zajmować, są całkowicie we mnie, tj. stanowią określenia mojej identycznej jaźni, przedstawia nieprzerwaną jedność tychże w jednej i tej samej apercepcji jako konieczną. Na tej atoli jedni świadomości możliwej polega też forma wszelkiego poznania przedmiotów (bo przez nią rozmaite szczegóły pomyślane bywają jako należące do jednego przedmiotu). A zatem sposób, w jaki rozmaitość wyobrażenia zmysłowego (oglądu) wchodzi w jedną świadomość, istnieje wprzód niż wszelkie poznanie przedmiotu, jako umysłowa poznania tego forma, i wytwarza w ogóle sam formalne poznanie wszelkich przedmiotów a priori, o ile bywają pomyślane (kategorie). Ich synteza przez czystą wyobraźnię, jedność wszystkich wyobrażeń w odniesieniu do pierwotnej apercepcji wyprzedzają wszelkie poznanie empiryczne. Czyste pojęcia rozsądkowe są tedy dlatego jedynie możliwe a priori, a nawet, ze względu na doświadczanie, konieczne, że poznanie nasze ma do czynienia wyłącznie tylko ze zjawiskami, których możliwość leży w nas samych, których łączność i jedność (w wyobrażeniu pewnego przedmiotu) w nas tylko się znajduje, — a więc muszą wyprzedzać wszelkie doświadczenie, i czynić je dopiero możliwym co do formy. I z tej zasady, jedynie możliwej wśród wszelkich innych, wyprowadzony też został i ten nasz wywód kategorii.