DODATEK
O amfibolii144 pojęć refleksyjnych, wskutek pomieszania użytku rozsądkowego empirycznego z transcendentalnym.
Zastanowienie (reflexio [=die Ueberlegung]) nie ma do czynienia z samymi przedmiotami, aby wprost z nich wydobywać pojęcia, lecz jest to stan umysłu, w którym najpierw przygotowujemy się do tego, aby odnaleźć warunki podmiotowe, pod którymi możemy dobrać się do pojęć. Jest ono świadomością stosunku danych pojęć do rozmaitych naszych źródeł poznania; ono jedynie określić może trafnie ich wzajemny do siebie stosunek.
Pierwszym pytaniem przed wszelkim dalszym rozbiorem wyobrażeń naszych jest: w jakiej władzy poznawczej łączą się wzajem? Czy wiąże je z sobą lub też porównywa rozsądek czy też zmysły? Niejeden sąd przyjmujemy z przyzwyczajenia, lub wiążemy z innym wskutek skłonności; ale ponieważ nie poprzedza go wcale zastanowienie, lub też przynajmniej nie następuje po nim krytycznie, więc uważa się go za taki, który miał swój początek w rozsądku. Nie wszystkie sądy wymagają zbadania [Untersuchung], tj. baczności na podstawy prawdy, bo, jeżeli są pewne bezpośrednio, np. między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta; to niepodobna co do nich wskazać dokładniejszego jeszcze znamienia prawdy niż to, jakie wyrażają one same. Ale wszystkie sądy, a nawet wszystkie porównania wymagają zastanowienia, tj. wyróżnienia siły poznawczej, do której dane pojęcia należą. Czynność, przez którą dokonywam porównania wyobrażeń w ogóle z siłą poznawczą, gdzie się ona odbywa, i przez którą rozróżniam, czy one są porównywane z sobą jako należące do czystego rozsądku lub też do zmysłowego oglądu, nazywam zastanowieniem transcendentalnym. Stosunek zaś, w jakim pojęcia w danym stanie umysłu mogą do siebie należeć, jest stosunkiem jednorodności i różnorodności, zgodności i sprzeczności, wnętrza i zewnętrza, wreszcie czynnika określonego i określenia (materii i formy). Trafne oznaczenie tego stosunku polega na tym, w jakiej sile poznawczej należą one do siebie podmiotowo, czy w zmysłowości czy też w rozsądku. Różnica bowiem tych drugich wywołuje wielką różnicę w sposobie, w jaki należy pomyśleć sobie pierwsze.
Przed wszelkimi przedmiotowymi sądami porównywamy ze sobą pojęcia, aby dojść do jednorodności (wielu wyobrażeń w jednym pojęciu) celem wytworzenia sądów ogólnych, lub też do ich różnorodności dla wytworzenia szczegółowych, do zgodności, z której powstają sądy twierdzące, i sprzeczności, z której wynikają sądy przeczące itd. Z tego powodu zdawałoby się, że wspomniane pojęcia należało by nazwać pojęciami porównawczymi (conceptus comparationis). Ale ponieważ, gdy nie chodzi o formę logiczną, lecz o treść pojęć, tj. czy same rzeczy są jednorodne lub różnorodne, zgodne z sobą czy sprzeczne itd., rzeczy mogą mieć dwojaki stosunek do naszej siły poznawczej, to jest do zmysłowości i rozsądku, a co do miejsca, do którego należą, idzie o sposób, w jaki do siebie wzajem należeć mają: to jedynie określić zdoła transcendentalna refleksja, tj. oznaczyć stosunek danych wyobrażeń do jednego lub drugiego rodzaju poznania, oraz stosunek ich do siebie. To, czy rzeczy są jednorodne czy różnorodne, zgodne z sobą czy sprzeczne itd. nie da się wykazać odrazu z samych pojęć przez porównanie (comparatio) tylko, lecz dopiero przez wyróżnienie rodzaju poznania, do którego należą za pośrednictwem transcendentalnego zastanowienia (reflexio). Można by więc wprawdzie powiedzieć, że logiczna refleksja jest tylko porównaniem, gdyż w niej nie zważamy zgoła na siłę poznawczą, do której należą dane wyobrażenia, i stąd rozważać je wypada jako jednorodne co do ich siedziby w umyśle; refleksja zaś transcendentalna (rozciągająca się do samychże przedmiotów) zawiera podstawę możliwości przedmiotowego porównania wyobrażeń pomiędzy sobą, jest zatem od tegoż bardzo odmienna, ponieważ władza poznawcza, do której one [wyobrażenia] należą, nie jest taż sama. To transcendentalne zastanowienie jest obowiązkiem, od którego nie może się uwolnić nikt, kto chce a priori wydać jakiś sąd o rzeczach. Weźmiemy je sobie teraz za przewodnika i wydobędziemy z niego niemało światła, by oznaczyć właściwe zatrudnienie rozsądku.
1. Jednorodność i różnorodność. Kiedy nam jakiś przedmiot przedstawiany bywa kilkakrotnie, ale za każdym razem z tymi samymi wewnętrzneni określeniami (qualitas et quantitas); to on, jeżeli uchodzi za przedmiot czystego rozsądku, zawsze jest tymże samym, i nie tworzy wielu rzeczy, ale jedną tylko (numerica identitas [=tożsamość liczebna]); ale jeśli jest zjawiskiem, to nie chodzi wcale o porównywanie pojęć, lecz chociażby ze względu na nie wszystko było jak najbardziej jednorodnym, różność miejsc tego zjawiska stanowi równocześnie dostateczną podstawę liczebnej różnorodności samegoż przedmiotu (zmysłowego). I tak wobec dwu kropli wody można całkiem usunąć wszelką wewnętrzną różnorodność (jakość i ilość), a już to, iż je oglądamy w dwu różnych miejscach, wystarcza, by je uważać za różnorodne liczebnie. Leibniz wziął zjawiska za rzeczy same w sobie, więc za intelligibilia, tj. przedmioty czystego rozsądku (chociaż im, z powodu zagmatwania ich wyobrażeń, nadawał nazwę fenomenów), a w takim razie jego zasada [tożsamości] cech nieodróżnialnych (principium identitatis indiscernibilium) nie mogła ulec zaprzeczeniu; — ale ponieważ są to przedmioty zmysłowości, a rozsądek względem nich nie może mieć zastosowania czystego, lecz tylko empiryczne, więc wielość i liczebna różnorodność już przez samą przestrzeń podana zostaje jako warunek zjawisk zewnętrznych. Bo jakaś część przestrzeni, choćby zupełnie była podobna i równa jakiejś drugiej, jest wszakże poza nią, i właśnie przez to od pierwszej odmienną częścią, przyłączającą się do pierwszej, by utworzyć większą przestrzeń; — a toż tamo popłaca względem wszystkiego, co jest w kilku miejscach przestrzeni jednocześnie, choćby zresztą nie wiem jak było podobne i jednakowe.
2. Zgodność i sprzeczność. Kiedy czysty rozsądek wyobraża sobie realność (realitas noumenon), niepodobna pomyśleć żadnej sprzeczności między realnościami, tj. takiego stosunku, żeby powiązane w jednym podmiocie znosiły wzajem swoje wyniki i żeby było
. Natomiast realność w zjawisku (realitas phaenomenon) może być z sobą istotnie w sprzeczności, i zjednoczona w tym samym podmiocie zniszczyć całkowicie lub częściowo wynik jednego czy drugiego czynnika, jak dwie poruszające siły po tej samej linii prostej, kiedy jakiś punkt w przeciwnym sobie kierunku albo ciągną, albo uciskają, — lub jak przyjemność równoważąca cierpienie.
3. Wnętrze i zewnętrze. W przedmiocie czystego rozsądku to tylko jest wewnętrznym, co się zgoła nie odnosi (ze względu na istnienie) do czego bądź odrębnego od siebie. Natomiast wewnętrzne określenia substancji jako zjawiska (substantia phaenomenon) w przestrzeni są jedynie stosunkami, a ona sama — tylko ogółem samych stosunków. Substancję w przestrzeni znamy jeno dzięki siłom, które są w tej przestrzeni czynne, by, albo inne przypędzać (przyciąganie), lub od wejścia w nią powstrzymać (odpychanie i nieprzenikliwość); innych własności, które tworzą pojęcie substancji, zjawiającej się w przestrzeni, a nazywanej przez nas materią, zgoła nie znamy. Przeciwnie, każda substancja jako przedmiot czystego rozsądku musi mieć wewnętrzne określenia i siły, rozciągające się na wewnętrzną realność. Atoli jakież ja przypadłości wewnętrzne pomyśleć sobie mogę prócz tych, których mi dostarcza mój zmysł wewnętrzny? mianowicie to, co albo samo jest myśleniem lub też czymś analogicznym. Dlatego Leibniz, wyobrażając sobie substancje jako noumena, zrobił z nich, a nawet ze składowych części materii, odjąwszy im myślowo wszystko, co by oznaczało stosunek zewnętrzny, a więc także i złożoność, — niezłożone podmioty, obdarzone siłami wyobrażania, jednym słowem, monady.
4. Materia i forma. Są to dwa pojęcia, stanowiące podstawę wszelkiej innej refleksji, tak dalece nierozerwalnie się wiążą z każdym użyciem rozsądku. Pierwsze z nich oznacza czynnik określany [das Bestimmbare] w ogóle, drugie — jego określenie [dessen Bestimmung] — (oboje w rozumieniu transcendentalnym, kiedy się zupełnie nie zważa na jaką bądź różnicę tego, co jest dane, i na sposób, w jaki jest określone). Logicy nazywali dawniej ogólność materią, gatunkową zaś różnicę — formą. W każdym sądzie można dane pojęcia nazwać logiczną materią (dla sądu), stosunek ich (za pośrednictwem łącznika) — formą sądu. W każdym jestestwie [Wesen] składowe jego części (essentialia) są materią; sposób, jakim są powiązane ze sobą w pewnej rzeczy, — istotną formą [die wesentliche Form]. I co do rzeczy w ogóle nieograniczoną realność uważano za materię wszelkiej możliwości, a jej ograniczenie (przeczenie) za taką formę, przez którą wyróżnia się jedna rzecz od drugiej wedle pojęć transcendentalnych. Mianowicie, rozsądek wymaga przede wszystkim, żeby cośkolwiek było dane (przynajmniej w pojęciu), aby je móc określić w pewien sposób. Dlatego w pojęciu czystego rozsądku materia wyprzedza formę; i z tego powodu Leibniz przyjął najprzód rzeczy (monady) a wewnątrz nich siłę wyobrażania, aby następnie oprzeć na tym ich zewnętrzny stosunek i wspólność ich stanów (mianowicie wyobrażeń). Stąd możliwymi się stały przestrzeń i czas; tamta tylko dzięki stosunkowi substancji, ten dzięki powiązaniu z sobą ich określeń, jako powodów i następstw. Rzeczywiście tak by musiało być, gdyby czysty rozsądek mógł się odnosić bezpośrednio do przedmiotów, i gdyby przestrzeń i czas były określeniami rzeczy samych w sobie. Atoli jeśli to są tylko zmysłowe oglądy, w których wszystkie przedmioty określamy tylko jako zjawiska, to forma oglądu (jako przedmiotowa właściwość zmysłowości) wyprzedza wszelką materię (wrażenia); więc przestrzeń i czas wyprzedzają wszelkie zjawiska i wszelkie dane doświadczenia, i czynią je raczej dopiero możliwym. Filozof umysłowości [der Intellectualphilosoph]145 nie mógł znieść tego, żeby forma wyprzedzać miała same rzeczy i określać ich możliwość; całkiem słuszna krytyka, skoro przyjmował, że my oglądamy rzeczy, jak są (chociaż w zagmatwanym wyobrażeniu). Ale ponieważ ogląd zmysłowy jest zupełnie szczególnym podmiotowym warunkiem, stanowiącym aprioryczną podstawę wszelkiego spostrzegania, a jego forma jest pierwotną: więc forma dana jest sama dla siebie, a materia (czyli same rzeczy, które się zjawiają) nie stanowi bynajmniej jej podstawy, lecz raczej możliwość swoją zawdzięcza temu, iż ogląd formalny (czas i przestrzeń) jest nam dany.
Uwaga do amfibolii pojęć refleksyjnych
Niech mi wolno będzie stanowisko, jakie udzielamy pojęciu czy to w zmysłowości czy w czystym rozsądku, nazwać miejscem transcendentalnym. Tym sposobem ocena tego stanowiska, jakie przysługuje każdemu pojęciu wedle różnorodności jego użycia, i wskazówka, na prawidłach oparta, do oznaczenia tego miejsca wszystkim pojęciom, stanowiłaby transcendentalną topikę, naukę, która by zasadniczo chroniła od podejść czystego rozsądku i wynikających stąd mamideł, gdyżby wciąż rozróżniała, do jakiej właściwie siły poznawczej należą pojęcia. Można każde pojęcie, każdą rubrykę, pod którą podchodzi wiele poznań, nazwać miejscem logicznym. Na tym opiera się logiczna topika Arystotelesa, którą posługiwać się mogli nauczyciele i mówcy, aby pod pewnymi rubrykami myślenia odszukać, co by się im dla założonej treści najlepiej nadawało, i, z pewnym pozorem gruntowności, o tym rozumkować albo gadać obfitymi słowy.
Natomiast topika transcendentalna nie zawiera nic więcej ponad owe wymienione cztery rubryki wszelkiego porównania i rozróżniania, tym od kategorii odmienne, iż przedstawiają w całej rozmaitości nie przedmiot ze względu na to, co stanowi jego pojęcie (wielkość, realność), lecz tylko porównanie wyobrażeń, idące przed pojęciem o rzeczach. Ale to porównanie wymaga przede wszystkim zastanowienia, tj. określenia miejsca, do którego należą wyobrażenia o rzeczach porównywanych, czy je obmyśla czysty rozsądek, czy też je daje zmysłowość w zjawisku.
Pojęcia można porównywać logicznie, nie troszcząc się o to, dokąd należą ich przedmioty, czy jako noumena do rozsądku, czy jako fenomena do zmysłowości. Jedli jednak z tymi pojęciami chcemy zwrócić się do przedmiotów, to potrzebne jest przede wszystkim transcendentalne zastanowienie, dla jakiej siły poznawczej mają one być przedmiotami, czy dla czystego rozsądku, czy dla zmysłowości. Bez takiego zastanowienia użycie tych pojęć jest bardzo niepewne; wyłaniają się też rzekome zasady syntetyczne, których rozum krytyczny uznać nie może, a które opierają się jedynie na transcendentalnej amfibolii, tj. na pomieszaniu czystego przedmiotu rozsądkowego ze zjawiskiem.
W braku takiej transcendentalnej topiki, a stąd oszukany przez amfibolię pojęć refleksyjnych, sławny Leibniz zbudował umysłowy system świata, albo raczej sądził, iż poznawał wewnętrzną właściwość rzeczy, porównywając wszystkie przedmioty tylko za pomocą rozsądku i oderwanych formalnych pojęć jego myślenia. Nasz wykaz pojęć refleksyjnych nastręcza nam tę niespodzianą korzyść, że możemy jasno wyłożyć cechę wyróżniającą jego naukę we wszystkich jej częściach a zarazem przewodnią pobudkę tego osobliwego sposobu myślenia, polegającą po prostu na nieporozumieniu. Porównywał on wszystkie rzeczy ze sobą jedynie za pomocą pojęć i nie odnalazł, jak naturalna, innej odrębności prócz tej, za pośrednictwem której rozsadek rozróżnia pomiędzy sobą czyste pojęcia. Warunków zmysłowego oglądania, wiodących za sobą swoje własne różnice, nie uważał on za pierwotne, gdyż zmysłowość była dla niego zagmatwanym jeno rodzajem wyobrażania, a nie osobnym źródłem wyobrażeń; zjawisko było dla niego wyobrażeniem rzeczy samej w sobie, chociaż różnym, co do formy logicznej, od poznania za pomocą rozumu; bo tamto, wobec zwykłego swego braku rozczłonkowania, wprowadza pewną mieszaninę pobocznych wyobrażeń do pojęcia o rzeczy, a rozsądek umie tę mieszaninę oddzielić. Jednym słowem: Leibniz uumysłowił [intellectuirte] zjawiska, tak jak Locke wedle swego systematu noogonii146 (jeżeli mi wolno użyć tych wyrażeń) wszystkie pojęcia rozsądkowe uzmysłowił [sensificirt hatte], tj. podał je wręcz za empiryczne czyli oderwane pojęcia refleksyjne. Zamiast szukać dwu całkiem różnych źródeł wyobrażeń w rozsądku i zmysłowości, mogących atoli jedynie w powiązaniu z sobą sądzić o rzeczach w sposób ważny przedmiotowo, każdy z tych wielkich mężów trzymał się jednego tylko źródła, które wedle ich mniemania odnosiło się jakoby bezpośrednio do rzeczy samych w sobie, kiedy drugie nie czyniło nic więcej, tylko albo gmatwało wyobrażenia pierwszego, albo je porządkowało.
Leibniz tedy porównywał przedmioty zmysłowe ze sobą jedynie w rozsądku jako rzeczy w ogóle:
Po pierwsze, o ile one przezeń mają być osądzone jako jednorodne lub różnorodne. Ponieważ tedy miał przed oczyma tylko ich pojęcia, a nie ich stanowisko w oglądzie, w którym jedynie dane być mogą przedmioty, i zupełnie spuścił z uwagi transcendentalne miejsce tych pojęć (czy przedmiot ma być zaliczony do zjawisk czy do rzeczy samych w sobie); to nie mogło wypaść inaczej, tylko że zasadę swoją o nierozróżnialności, popłatną jedynie co do pojęć o rzeczach w ogóle, rozszerzył także na przedmioty zmysłowe (mundus phaenomenon) i sądził, że przez to osiągnął niemałe rozszerzenie poznania przyrody. Zaiste, jeśli znam kroplę wody147 jako rzecz samą w sobie wedle wszystkich wewnętrznych jej określeń; to żadnej z nich nie mogę podawać za różną od drugiej, jeśli całe pojęcie o niej jest z nią jednorodne. Ale jeśli ona jest zjawiskiem w przestrzeni, to ma swoje miejsce nie tylko w rozsądku (wśród pojęć), lecz i w zmysłowym zewnętrznym oglądzie (w przestrzeni); a tam miejsca fizyczne, co do wewnętrznych określeń rzeczy, są zupełnie obojętne, i miejsce
może zająć rzecz, będąca całkiem podobną i równą drugiej w miejscu
, tak samo, jak gdyby była od tej wewnętrznie nie wiem jak różną. Różność miejsc sprawia, że wielość i wyodrębnienie przedmiotów jako zjawisk, bez dalszych warunków, już same dla siebie nie tylko stają się możliwe, lecz nawet konieczne. A więc owo pozorne prawo nie jest wcale prawem przyrody. Jest ono tylko analitycznym prawidłem porównywania rzeczy za pomocą samych jeno pojęć.
Po wtóre, zasada, że realności (jako twierdzenia tylko) nigdy nie z sobą sprzeczne, jest zupełnie prawdziwym zdaniem o stosunku pojęć, ale nic zgoła nie znaczy, ani co do przyrody, ani też co do jakiejkolwiek bądź rzeczy samej w sobie (o tej nie mamy wcale pojęcia). Bo realna sprzeczność zachodzi wszędzie, gdzie jest
, tj. gdzie jedna realność z drugą, złączone w jednym podmiocie, znoszą nawzajem swoje działanie, co nam ustawicznie przed oczy stawiają wszystkie przeszkody i oddziaływania w przyrodzie, które przecież, jako polegające na siłach, musimy nazwać realnościami zjawiskowymi (realitates phaenomena). Mechanika ogólna może nawet podać empiryczny warunek tej sprzeczności w prawidle a priori, bacząc na przeciwległość kierunków, — warunek, o którym nic nie wie transcendentalne pojęcie realności. Chociaż pan von Leibniz nie wygłosił tego zdania z okazałością jakiejś nowej zasady; to przecież posługiwał się nim w tworzeniu nowych twierdzeń, a jego następcy wprowadzili wyraźnie do swego systematu Leibnizowsko-Wolfowskiego. Wedle tej zasady np. wszelkie klęski są jeno wynikami ograniczeń istot, tj. przeczeniami, gdyś te są jedyną sprzecznością w realności (w gołym jeno pojęciu rzeczy w ogóle jest tak rzeczywiście, ale nie w rzeczach jako zjawiskach). Podobnież zwolennicy tego systematu uważają nie tylko za możliwe, ale nawet za naturalne, gdy wszelką realność bez jakiego bądź niepokojącego przeciwieństwa jednoczą w jednej istocie, gdyż nie znają innego nad przeciwieństwo sprzeczności (przez którą pojęcie samej rzeczy zostaje usunięte), i nie wiedzą o przeciwieństwie wzajemnego uszczerbku, kiedy jakiś powód realny usuwa działanie drugiego; a do tego, aby go sobie wyobrazić, znajdujemy uwarunkowanie w zmysłowości tylko.
Po trzecie, Leibnizowska monadologia nie ma żadnej innej podstawy, prócz tej, że filozof ten różnicę wnętrza i zewnętrza wystawiał sobie tylko w stosunku do rozsądku. Substancje w ogóle muszą mieć jakieś wnętrze, które jest wolne od wszelkich zewnętrznych stosunków, a zatem i od złożoności. Pojedynczość zatem jest podwaliną wnętrza rzeczy samych w sobie. Wnętrze atoli ich stanu nie może też polegać na miejscu, kształcie, zetknięciu czy ruchu (bo te określenia są wszystkie stosunkami zewnętrznymi), a stąd nie możemy substancjom przyznać żadnego innego wewnętrznego stanu niż ten,jakim określamy wewnętrznie sam nasz zmysł, mianowicie stan wyobrażeń. A tak gotowe już były monady, mające tworzyć zasadniczy materiał całego wszechświata, których czynna siłą polega atoli na wyobrażeniach, przez co właściwie działalnymi są jeno w samych sobie. — Lecz właśnie dlatego zasadą jego co do możliwej wspólności substancyj między sobą musiała być przedustawna harmonia [harmonia praestabilita], nie zaś wpływ fizyczny [influxus physicus]. Bo ponieważ wszystko zajęte jest tylko wewnętrznie, tj. swoimi wyobrażeniami, więc stan wyobrażeń jednej substancji nie mógł znajdować w żadnym a żadnym czynnym połączeniu ze stanem wyobrażeń drugiej, lecz musiała jakaś trzecia, a na wszystkie razem wpływająca przyczyna sprawiać, iż ich stany sobie wzajem odpowiadają, wprawdzie nie za pośrednictwem okolicznościowego i w każdym poszczególnym wypadku osobno udzielanego dopomagania (systema assistentiae), lecz za pośrednictwem jedności idei przyczyny, ważnej dla wszystkich, w której wszystkie osiągnąć muszą wedle praw powszechnych swoje istnienie i trwanie, a więc i wzajemną między sobą odpowiedniość [wechselseitige Correspondez].
Po czwarte, sławna jego nauka o czasie i przestrzeni, uumysławiająca te formy zmysłowości, wyłoniła się również tylko z tegoż samego złudzenia refleksji transcendentalnej. Kiedy chcę sobie rozsądkiem tylko samym wyobrazić zewnętrzne stosunki rzeczy, to mogę tego dokonać jedynie za pośrednictwem pojęcia o ich wzajemnym na siebie oddziaływaniu; a jeśli mam jakiś stan tej samej rzeczy powiązać z innym jej stanem, to dokonać tego mogę jedynie uporządkowaniem powodów i następstw. I tak to Leibniz pomyślał sobie przestrzeń jako pewien porządek we wspólności substancji, czas zaś jako dynamiczne następstwo ich stanów. Tę zaś właściwość i niezależność od rzeczy, jakie czas i przestrzeń mieć w sobie zdają się, przypisał zagmatwaniu [Verworrenheit] tych pojęć, sprawiającemu, iż to, co jest tylko formą stosunków dynamicznych, poczytujemy za ogląd istniejący sam dla siebie i wyprzedzający nawet rzeczy same. Tak więc przestrzeń i czas stały się myślną formą [die intelligibele Form] powiązania z sobą rzeczy samych w sobie (substancji i ich stanów). Rzeczy zaś stały się myślnymi substancjami (substantiae noumena). Mimo to chciał on te pojęcia podać za zjawiska, gdyż zmysłowości nie przyznawał wcale odrębnego sposobu oglądania, lecz w rozsądku szukał wszelkiego, nawet empirycznego wyobrażenia przedmiotów, — nie pozostawiając zmysłom nic poza nikczemnym zajęciem gmatwania i wykrzywiania wyobrażeń rozsądku.
Atoli, gdybyśmy mogli nawet coś czystym jeno rozsądkiem orzec syntetycznie o rzeczach samych w sobie (co przecież jest niepodobieństwem), to nie można by było odnieść tego no zjawisk, bo one nie wyobrażają rzeczy samych w sobie. W tym tedy drugim wypadku zmuszony będę w transcendentalnym zastanowieniu porównywać wciąż pojęcia swoje tylko pod warunkami zmysłowości; a tak przestrzeń i czas będą nie określeniami rzeczy samych w sobie, lecz zjawisk; czym by były rzeczy same w sobie, nie wiem i nie potrzebuję nawet wiedzieć, ponieważ rzecz jakakolwiek nigdy mi się nie może ukazać inaczej jak tylko w zjawisku.
Tak też w dalszym ciągu załatwiam się z resztą pojęć refleksyjnych. Materia jest to substancja w zjawisku (substantia phaenomenon). Co jej przynależy wewnętrznie, szukam tego we wszystkich częściach przestrzeni, przez nią zajmowanej, i we wszystkich skutkach, przez nią wywieranych, a mogących być zaiste wciąż jeno zjawiskami zmysłów zewnętrznych. A zatem nie osiągam nic wręcz-wewnętrznego, lecz tylko porównawczo-wewnętrzne, co znowuż także polega na stosunkach zewnętrznych. Atoli, wedle czystego rozsądku wręcz-wewnętrzny czynnik materii jest jeno urojeniem; gdyż materia nigdzie nie jest przedmiotem dla czystego rozsądku; przedmiot zaś transcendentalny148, który jest może podstawą zjawiska, nazywanego przez nas materią, jest to jeno coś, czego byśmy nawet nie zrozumieli w jego istocie, gdyby nam ktoś mógł to powiedzieć. Bo nie możemy zrozumieć nic prócz tego, co sprowadza z sobą w oglądzie coś naszym słowom odpowiadającego. Jeżeli skargi: nie wglądamy zgoła we wnętrze rzeczy mają tyle znaczyć co: nie pojmujemy czystym rozsądkiem, czym są rzeczy, nam się zjawiające, same w sobie; to są one niesłuszne i nierozumne, gdyż żądają, żeby można było bez zmysłów poznawać jednak rzeczy, a więc je oglądać; zatem, żebyśmy posiadali całkiem odmienną od ludzkiej nie tylko co do stopnia, lecz nawet co do oglądu i rodzaju, władzę poznawczą, czyli, żebyśmy byli nie ludźmi, lecz jestestwami, o których nie możemy nawet wiedzieć, czy są bodaj możliwe, a tym mniej, jakie są ich własności. We wnętrze przyrody wnika obserwacja i rozbiór zjawisk, i wiedzieć niepodobna, jak daleko w tym kiedyś zajdziemy. Na owe zaś transcendentalne149 pytania, wybiegające poza przyrodę, przy tym wszystkim nie moglibyśmy przecie nigdy odpowiedzieć, choćby nam odsłoniła się cała przyroda, boć nam nie dano tego nawet, byśmy mogli własny nasz umysł obserwować innym jakimś oglądaniem, niż są pośrednictwem naszego zmysłu wewnętrznego. Bo w nim spoczywa tajemnica początku zmysłowości naszej. Jej odnoszenie się do przedmiotu oraz transcendentalna podstawa tej jedności, są bez wątpienia zbyt głęboko ukryte, ażebyśmy my, co nawet samych siebie znamy tylko za pomocą zmysłu wewnętrznego, a więc jako zjawisko, mogli użyć tak niedołężnego narzędzia badań naszych ku temu, by odnaleźć coś innego, niż znowuż zjawiska tylko, których niezmysłowej przyczyny dopytać-byśmy się przecie chcieli.
Niezmierny pożytek tej krytyki wniosków z samych jeno działań zastanowienia polega na tym, że wyraźnie dowodzi nicości wszelkich wniosków o przedmiotach, które się porównywa ze sobą jedynie w rozsądku: i że zarazem potwierdza to, cośmy głównie uwydatniali, iż lubo zjawiska nie mieszczą się wśród przedmiotów czystego rozsądku jako rzeczy same w sobie, są przecież jedynymi, w których poznanie nasze nasze może mieć realność przedmiotową, bo w nich mianowicie pojęciom odpowiada ogląd.
Jeżeli refleksja nasza jest tylko logiczną, to porównywamy jedynie pojęcia swoje z sobą w rozsądku: czy oba zawierają toż samo, czy sprzeczne są z sobą czy nie, czy coś zawiera się w pojęciu wewnętrznie, lub czy do niego się przyłącza, i które z dwu ma uchodzić za dane, a które za sposób jeno. jak pomyśleć to dane. Ale jeśli zastosuję te pojęcia do przedmiotu w ogóle (w transcendentalnym rozumieniu), nie określając go dokładniej, czy jest przedmiotem zmysłowego czy umysłowego oglądania; to się ukazują natychmiast ograniczenia (by nie wybiegać poza to pojęcie), wypaczające wszelki empiryczny z nich użytek i dowodzące przez to właśnie, że wyobrażenie przedmiotu, jako rzeczy w ogóle, nie tylko chyba jest niedostatecznym, lecz, bez zmysłowego określenia i niezależnie od empirycznego uwarunkowania, jest sprzeczne samo w sobie; że zatem potrzeba albo oderwać się (w logice) od wszelkiego przedmiotu, albo też, jeśli się jakiś przyjmie, pomyśleć go pod warunkami zmysłowego oglądu, że więc to, co jest myślne [das Intelligibele], wymagałoby zupełnie odrębnego oglądania, jakiego nie posiadamy, a w braku oglądu takiego jest ono niczym dla nas, ale też natomiast zjawiska nie mogą być przedmiotami samymi w sobie. Bo kiedy mam na myśli tylko przedmioty w ogóle, to różnorodność stosunków zewnętrznych nie może snadź stanowić różnorodności rzeczy samych, lecz raczej dopuszcza ją przed sobą, i jeżeli pojęcie o czymś jednym nie różni się wcale wewnętrznie od pojęcia czegoś drugiego, to jedną i tę samą rzecz ustawiam tylko w rozmaite stosunki. Następnie, przez przyłączenie się samego tylko twierdzenia (realności) do drugiego pomnaża się czynnik dodatni [das Positive], a nic mu się nie odejmuje, ani go się usuwa; stąd czynnik realny w rzeczach w ogóle nie może być ze sobą sprzeczny, itd.
Pojęcia refleksyjne, wskutek pewnego niewłaściwego rozumienia, jakeśmy wykazali, miały tak wielki wpływ na użytkowanie z rozsądku, że potrafiły jednego z najbystrzejszych wśród wszystkich filozofów skusić do utworzenia rzekomego systematu poznania umysłowego [System intellectueller Erkenntniss], który zamierza określać swoje przedmioty bez przyłożenia się zmysłów. Właśnie dlatego wyjaśnienie złudnej przyczyny amfibolii tych pojęć, z powodu mylnych zasad, zapewnia wielki pożytek, bo określa i ubezpiecza na pewno granice rozsądku.
Trzeba wprawdzie powiedzieć: co przysługuje ogólnie pewnemu pojęciu lub z nim jest sprzeczne, to przysługuje również lub sprzeciwia się wszelkiemu szczegółowi, zawartemu w owym pojęciu (dictum de omni et nullo (=orzeczenie o wszystkim i o niczym]); byłoby jednak niedorzecznością tę zasadę logiczną tak przemieniać, iżby brzmiała: co się nie zawiera w pojęciu ogólnym, to nie zawiera się również i w szczegółowych, zależących od niego; gdyż te są dlatego właśnie pojęciami szczegółowymi, iż zawierają w sobie więcej, niż pomyślano w ogólnym. Otóż rzeczywiście na tej drugiej zasadzie zbudowany jest przecie cały umysłowy systemat Leibniza; razem z nią więc upada, jak i cała z niego wypływająca dwuznaczność w użytkowaniu z rozsądku.
Twierdzenie o czynniku nieodróżnialnym opierało się właściwie na założeniu, że, jeśli w pojęciu o jakiejś rzeczy w ogóle nie napotyka się pewnej jakiejś różnicy, to nie znajdzie się jej także w rzeczach samych, że zatem wszystkie rzeczy są zupełnie jednorodne (numero eadem), jeżeli już w samym pojęciu swoim (co do jakości i ilości) nie różnią się od siebie. Ale że przy samym pojęciu o jakiejś rzeczy nie zważano na niektóre konieczne uwarunkowania oglądu jego, więc przez dziwny pośpiech to właśnie, na co nie zważano, tak zrozumiano, że ono nigdzie zgoła się nie napotyka, i przyznano rzeczy to tylko, co się zawiera w jej pojęciu.
Pojęcie o sześciennej stopie przestrzeni, gdziekolwiek i jakkolwiek często ją pomyślę, jest w sobie zupełnie jednorodne. Ale dwie stopy sześcienne są przecie w przestrzeni wyróżnione swoimi miejscami (numero diversa [=odmienne co do liczby]); te miejsca są warunkami oglądania, w którym przedmiot tego pojęcia zostaje dany, warunkami, należącymi nie do pojęcia, lecz do całej zmysłowości. Podobnież w pojęciu o jakiejś rzeczy nie ma wcale sprzeczności, jeśli nie przeczącego nie zostało złączone z czymś twierdzącym; a same tylko twierdzące pojęcia nie mogą, w połączeniu, spowodować jakiegoś wykluczenia. Atoli w zmysłowym oglądaniu, w którym dana jest nam realność (np. ruch), znajduje się uwarunkowanie (przeciwległe kierunki), na które nie zważano w pojęciu ruchu w ogóle, a które umożliwiają przeciwieństwo, co prawda niebędące logicznym, mianowicie, że dodatniość zamienia się w zero
; i nie można było powiedzieć, że dlatego wszelka realność zostaje w zgodzie ze sobą, iż wśród jej pojęć nie zaszła sprzeczność150. Według samych tylko pojęć wnętrze jest podścieliskiem wszystkich określeń stosunkowych czyli zewnętrznych. Kiedy więc odrywam się od wszelkich uwarunkowań oglądu i trzymam się jedynie pojęcia o rzeczy w ogóle, to mogę oderwać się od wszelkiego zewnętrznego stosunku, a jednak musi przecie pozostać pojęcie o tym, co oznacza nie jakiś stosunek, lecz same wewnętrzne określenia. Otóż wydaje się, że z tego wynika, jakoby w każdej rzeczy (substancji) było coś, co jest wręcz wewnętrznym i co wyprzedza wszelkie określenia zewnętrzne, czyniąc je dopiero możliwymi: więc jakoby to podścielisko było czymś, co już nie zawiera w sobie żadnych zewnętrznych stosunków, a zatem jakoby było pojedynczym (boć rzeczy cielesne ta zawsze jeno stosunkami, bodaj części poza sobą będących); a ponieważ nie znamy wcale wręcz-wewnętrznych określeń prócz tych, jakich dokonywa nasz zmysł wewnętrzny; więc owo podścielisko byłoby nie tylko pojedynczym, lecz także (według: analogii z naszym zmysłem wewnętrznym) określonym przez wyobrażenia; tj. wszystkie rzeczy byłyby właściwie monadami, czyli jestestwami pojedynczymi zasobnymi w wyobrażenia. Miałoby to wszystko słuszność za sobą, gdyby coś więcej, niż pojęcie o jakiejś rzeczy w ogóle, nie należało do warunków, pod którymi jedynie nam dane zostać mogą przedmioty zewnętrznego oglądania, od których to warunków czyste pojęcie się odrywa. Boć się przecie okazuje, że jakieś trwałe zjawisko w przestrzeni (nieprzenikliwa rozciągłość) może zawierać same tylko stosunki a nic wręcz-wewnętrznego, a jednak być pierwszym podścieliskiem wszelkiego zewnętrznego spostrzegania. Za pomocą pojęć jedynie nie mogę zaiste pomyśleć nic zewnętrznego bez czegoś wewnętrznego, z tego właśnie powodu, że pojęcia stosunkowe wskazują na rzeczy wręcz-dane i bez nich nie są możliwe. Ale ponieważ w oglądzie mieści się coś, co w pojęciu o rzeczy w ogóle wcale nie leży, a co daje nam do rąk podścielisko, któregośmy przez same pojęcia zgoła nie poznali, mianowicie przestrzeń, składającą się wraz ze wszystkim, co w sobie zawiera, z samych jeno formalnych albo też realnych stosunków: nie mogę więc powiedzieć: dlatego że bez czegoś wręcz-wewnętrznego nie można sobie wyobrazić żadnej rzeczy przez same pojęcia, zatem i w rzeczach także, objętych tymi pojęciami i w ich oglądzie nie ma nic zewnętrznego, czego by podstawą nie było coś wręcz-wewnętrznego. Bo jeżeli oderwiemy się od wszelkich warunków oglądu, to w samym jeno pojęciu nie pozostanie nam nic prócz wnętrza w ogóle i jego stosunku z sobą samym, przez co jedynie możliwym się staje zewnętrze. Ta wszakże konieczność, polegająca tylko na abstrakcji [odrywaniu], nie rozciąga się na rzeczy, o ile dane nam bywają w oglądzie z takimi określeniami, które wyrażają jedynie stosunki, nie mając za podstawę żadnego wnętrza, dlatego że nie są rzeczami samymi w sobie, lecz tylko zjawiskami. Co jeno znamy w materii, to są wyłącznie stosunki (co nazywamy wewnętrznymi ich określeniami, jest to tylko porównawczo wewnętrznym); lecz pomiędzy nimi są samoistne i trwałe, przez które dany nam zostaje jakiś określony przedmiot. Że odsunąwszy na bok te stosunki, nie mam już nic więcej do pomyślenia, nie usuwa to pojęcia o jakiejś rzeczy jako zjawisku, ani też pojęcia o jakimś przedmiocie in abstracto; lecz usuwa wszelką możliwość takiego przedmiotu, który by dał się określić wedle pojęć tylko, tj. możliwość noumenu. Dziwnym to jest zapewne, gdy się słyszy, jakoby rzecz składać się miała jedynie i wyłącznie ze stosunków; ależ bo taka rzecz jest tylko zjawiskiem i nie może być zgoła pomyślana przez czyste kategorie; ona sama polega jedynie na gołym stosunku czegoś w ogóle do zmysłów. Podobnież, kiedy poczynamy sobie z pojęciami tylko, to niepodobna stosunków rzeczy in abstracto pomyśleć inaczej, jak tylko w ten sposób, że jeden jest przyczyną określeń w drugim, gdyż takim jest nasze rozsądkowe pojęcie o samychże stosunkach. Atoli, ponieważ wówczas odrywamy się od wszelkiego spostrzegania, odpada więc cały sposób, w jaki rozmaite szczegóły mogą określać nawzajem miejsce swoje, tj. odpada forma zmysłowości (przestrzeń), wyprzedzająca przecie wszelką przyczynowość empiryczną.
Jeżeli przez myślne jeno przedmioty rozumiemy takie rzeczy, które pomyślanymi bywają za pomocą czystych kategorii bez jakiego bądź schematu zmysłowości: to one są niemożliwe. Warunkiem bowiem przedmiotowego użytkowania ze wszystkich naszych pojęć rozsądkowych jest jedynie rodzaj naszego zmysłowego oglądania, który daje nam przedmioty; a jeżeli się oderwiemy od tego drugiego, to pierwsze [tj. pojęcia] zgoła do żadnego nie odnoszą się przedmiotu. Owszem, gdybyśmy nawet zechcieli przyjąć jakiś inny rodzaj oglądania, niż jest to nasze zmysłowe; to by nasze czynności myślowe wobec niego nie miały żadnego zgoła znaczenia.
Jeżeli zaś rozumiemy przez nie [myślne przedmioty] tylko przedmioty jakiegoś niezmysłowego oglądania, co do których kategorie nasze nie mają wprawdzie ważności i o których zatem nigdy nie możemy mieć żadnego poznania (ani oglądu, ani pojęcia); to w tym ujemnym tylko znaczeniu trzeba bądź co bądź dopuścić noumena, gdyż one wypowiadają jeno po prostu, że nasz rodzaj oglądania rozciąga się nie na wszystkie rzeczy, lecz jedynie na przedmioty zmysłów naszych, że więc jego przedmiotowa ważność jest ograniczona, że zatem pozostaje jeszcze miejsce dla jakiegoś innego rodzaju oglądania, a także i dla rzeczy jako przedmiotów tegoż. Lecz wtedy pojęcie noumenu jest problematyczne, czyli jest wyobrażeniem jakiejś rzeczy, o której nie możemy powiedzieć, że jest możliwa, ani że jest niemożliwa, ponieważ nie znamy innego rodzaju oglądania prócz naszego zmysłowego, i innego rodzaju pojęć, prócz kategorii; a żadne z dwojga nie dosięga przedmiotu pozazmysłowego. Tym tedy sposobem nie możemy pola przedmiotów myślenia naszego rozszerzyć dodatnio poza warunki naszej zmysłowości i przyjąć, prócz zjawisk, jeszcze przedmioty czystego myślenia tj. noumena, ponieważ kategorie nie posiadają wcale dającego się wykazać dodatniego znaczenia. Bo trzeba przyznać co do kategorii, że one same tylko nie wystarczają bynajmniej do poznania rzeczy samych w sobie i bez danych (data) zmysłowości byłyby jeno podmiotowymi formami jedności rozsądkowej, ale bez przedmiotu. Myślenie nie jest wprawdzie samo w sobie wytworem zmysłów, a więc też przez nie nie jest ograniczonym, lecz przez to nie zyskuje zaraz własnego i czystego zastosowania, bez przyczynienia się zmysłowości, gdyż jest wówczas bez przedmiotu. Nie można też nazwać noumenu takim przedmiotem, gdyż oznacza on właśnie problematyczne pojęcie o jakimś przedmiocie [Gegenstand] dla jakiegoś całkiem innego oglądu i całkiem innego rozsądku niż nasze, który zatem jest sam problematem. Pojęcie noumenu nie jest więc pojęciem o przedmiocie [Object], lecz jest to nieuchronnie z ograniczeniem zmysłowości naszej złączone zagadnienie, czy nie istnieją przedmioty całkiem oswobodzone od owego oglądu; a na pytanie to można odpowiedzieć jedynie w sposób nieokreślony, mianowicie, że ponieważ oglądanie zmysłowe nie rozciąga się na wszystkie rzeczy bez różnicy, pozostaje tedy jeszcze miejsce na więcej i to innych przedmiotów; nie można ich więc wręcz zaprzeczyć, ale też, z braku pojęcia określonego (gdyż żadna kategoria tu się nie przyda), nie można ich stwierdzić jako przedmiotów dla naszego rozsądku.
Rozsądek zatem ogranicza zmysły, lecz nie rozszerza przez to własnego swego pola: a ostrzegając tamte, ażeby nie rościły pretensji do rozciągania się na rzeczy same w sobie, tylko na zjawiska, wytwarza w myśli jakiś przedmiot sam w sobie, ale tylko jako przedmiot transcendentalny, będący przyczyną zjawiska (więc sam nie jest zjawiskiem) i nie może być pomyślanym ani jako wielkość, ani jako realność, ani jako substancja itd., (te bowiem pojęcia wymagają zawsze form zmysłowych, w których określają jakiś przedmiot); o którym więc całkiem nie wiadomo, czy go znaleźć da się jeno w nas czy też także poza nami, czy znika wraz z usunięciem zmysłowości, czy też pozostaje, choćbyśmy ją odrzucili. Jeżeli taki przedmiot zechcemy nazwać noumenem z powodu iż wyobrażenie o nim nie jest zmysłowe, zrobić to nam wolno. Ale ponieważ nie możemy zastosować do niego żadnego z naszych pojęć rozsądkowych, wyobrażenie to jest dla nas czczym i służy jedynie do wytknięcia granic naszego zmysłowego poznania, oraz do wyróżnienia przestrzeni, której niepodobna nam wypełnić ani możliwym doświadczeniem, ani też czystym rozsądkiem.
Krytyka czystego rozsądku nie dozwala więc na wytworzenie sobie nowej dziedziny przedmiotów poza tymi, które mogą mu ukazywać się jako zjawiska, ani na wyrywanie się w światy myślne, nawet w pojęcie o nich. Błąd, który kusi ku temu w najpokorniejszy sposób, i może być bądź co bądź uniewinniony, choć nie usprawiedliwiony, leży w tym, że wbrew swemu przeznaczeniu użycie rozsądku czyni się transcendentalnym, i że przedmioty, tj. możliwe oglądy, mają się kierować według pojęć, a nie pojęcia według możliwych oglądów (gdyż na tych jedynie zasadza się ich ważność przedmiotowa). A przyczyną tego znowuż jest, że apercepcja a wraz z nią myślenie wyprzedza wszelkie możliwe określone uporządkowanie wyobrażeń. Mamy więc w myśli coś w ogóle i określamy to coś z jednej strony zmysłowo, lecz przecie odróżniamy przedmiot ogólny i wyobrażony in abstracto od owego sposobu oglądania go; wtedy pozostaje już nam tylko jedyny sposób określenia go przez samo myślenie, co wprawdzie jest gołą jeno formą logiczną bez treści, ale nam wydaje się jednak jakimś sposobem istnienia przedmiotu samego w sobie (noumenon), nie bacząc na ogląd, który na zmysłach tylko naszych poprzestać musi.
Zanim opuścimy Analitykę transcendentalną, musimy dodać coś jeszcze, co chociaż samo w sobie nie ma szczególnej doniosłości, może się jednak wydawać potrzebnym do uzupełnienia systematu. Najwyższym pojęciem, od jakiego zaczynać zwykła filozofia transcendentalna, jest zazwyczaj podział na to, co możliwe i co niemożliwe. Ale ponieważ wszelki podział opiera się na dzielonym pojęciu, trzeba więc podać jeszcze wyższe, a tym jest pojęcie o przedmiocie w ogóle (wziętym problematycznie i bez rozstrzygania, czy jest czymś czy niczym). A że kategorie są jedynymi pojęciami, odnoszącymi się do przedmiotów w ogóle, więc wyróżnienie przedmiotu, czy jest czymś czy niczym, musi się dokonać wedle porządku i wskazówek kategorii:
1) Pojęciom o wszystkim, o wielu i jednym przeciwstawnym jest pojęcie tego, co wszystko usuwa, tj. pojęcie o żadnym; i tak przedmiot pojęcia, któremu nie odpowiada żaden przywieść się mogący ogląd jest=nic, tj. pojęciem bez przedmiotu, jak noumena, których niepodobna zaliczyć do możliwości, chociaż nie powinny też być z tego powodu podawane za niemożliwe (ens rationis [=jestestwo myślne]); — lub jak, dajmy na to, pewne nowe siły zasadnicze, które tworzymy w myśli, mogą wprawdzie bez sprzeczności być pomyślanymi, ale też bez dania przykładu z doświadczenia, a więc nie muszą być zaliczane do możliwości.
2) Realność jest to coś, przeczenie jest to nic, mianowicie pojęcie o braku przedmiotu jakiegoś, jak cień, zimno (nihil privativum [=nic zaprzeczne]).
3) Goła forma oglądu, bez substancji, me jest sama w sobie jakimś przedmiotem, lecz tylko formalnym jego warunkiem (jako zjawiska), jak czysta przestrzeń i czysty czas, które są wprawdzie czymś jako formy oglądania, ale same nie są wcale przedmiotami, które by oglądać się dało (ens imaginarium [=jestestwo urojone]).
4) Przedmiot jakiegoś pojęcia, które samo z sobą jest sprzeczne, jest niczym, ponieważ pojęcie jest niczym, jest niemożliwością, jak snadź prostolinijna figura o dwu bokach (nihil negativum [=nic ujemne]).
Wykaz tego podziału pojęcia o Niczym (bo równoległy podział Czegoś wynika stąd sam przez się), winien by zatem tak być przeprowadzony:
Nic jako
1. Czcze pojęcie bez przedmiotu. Ens rationis
2. Czczy przedmiot jakiegoś pojęcia. Nihil privativum
3. Czczy ogląd bez przedmiotu. Ens imaginarium
4. Czczy przedmiot bez pojęcia. Nihil negativum
Widać stąd, że rzecz myślna (Nr 1) tym odróżnioną została od nicestwa (Nr 4), że tamtej nie należy zaliczać do możliwości, gdyż jest tylko urojeniem (chociaż nie sprzecznym ze sobą), a to przeciwstawne jest możliwości, ponieważ pojęcie usuwa nawet samo siebie. I jedno i drugie zaś są to czcze pojęcia. Natomiast Nihil privativum (Nr 2) i Ens imaginarium (Nr 3) są to czcze dane (data) do pojęć. Gdyby zmysłom nie było danym światło, tobyśmy nie mogli sobie wyobrazić i ciemności także, a gdybyśmy nie dostrzegali jestestw rozciągłych, tobyśmy nie mogli sobie wyobrazić przestrzeni. Zarówno przeczenie, jak i goła forma oglądu nie są wcale przedmiotami [Objecte], bez czynnika realnego.