Odparcie idealizmu
Idealizm (rozumiem tu id. materialny [tj. treściowy]) jest to teoria, utrzymująca, że istnienie przedmiotów w przestrzeni po zewnątrz nas jest albo wątpliwe i nieudowodnione, albo też wprost nieprawdziwe i niemożliwe; pierwszy jest to problematyczny idealizm Kartezjusza, podającego jedno tylko empiryczne twierdzenie (assertio), mianowicie: ja jestem, za niewątpliwe; drugi jest to dogmatyczny idealizm Berkeley’a, który oświadcza, że przestrzeń ze wszystkimi rzeczami, którym on naznacza ją jako warunek nieodłączny, jest czymś, co samo w sobie jest niemożliwe a stąd i rzeczy w przestrzeni poczytuje za proste urojenia. Idealizm dogmatyczny jest nieuchronny, jeżeli się uważa przestrzeń za przymiot, mający przysługiwać rzeczom samym w sobie; gdyż wówczas jest ona wraz ze wszystkim, czemu służy za uwarunkowanie, marą [ein Unding]. Podstawę atoli tego idealizmu jużeśmy zburzyli w Estetyce transcendentalnej. Idealizm problematyczny, który nic w tej mierze nie twierdzi, lecz tylko uwydatnia niemożność udowodnienia istnień innych prócz naszego własnego za pośrednictwem bezpośredniego doświadczenia, jest rozumny i zgodny z gruntownym filozoficznym trybem myśli, mianowicie, że zanim się znajdzie dostateczny dowód, nie można sobie pozwolić na jakiś sąd stanowczy. Żądany dowód winien więc wykazać, że o rzeczach zewnętrznych mamy także doświadczenie, a nie tylko urojenie; a tego niepodobna dokonać inaczej, jak mogąc udowodnić, że nawet nasze wewnętrzne doświadczenie, dla Kartezjusza niewątpliwe, umożliwia się tylko przez przyznanie z góry oświadczenia zewnętrznego.
Twierdzenie
Już sama tylko, empirycznie atoli określona, świadomość mego własnego istnienia dowodzi istnienia przedmiotów w przestrzeni po zewnątrz mnie.
DOWODZENIE
Jestem świadom swego istnienia jako określonego w czasie. Wszelkie określenie czasowe dopuszcza z góry coś trwałego w spostrzeżeniu. Ten trwały pierwiastek jednak nie może być we mnie oglądem. Wszystkie bowiem określniki mojego istnienia, dające się we omie odnaleźć, są to wyobrażeniami jako takie wymagają same wyróżnionego od siebie trwałego pierwiastku, względnie do którego mogłaby zostać określona ich przemiana, a więc i moje istnienie w czasie, w którym one przemianie ulegają130. Zatem spostrzeganie tego trwałego pierwiastku umożliwia się tylko przez rzecz po zewnątrz mnie, a nie przez samo wyobrażenie rzeczy po zewnątrz mnie. A więc określenie mego istnienia w czasie możliwym jest jedynie dzięki istnieniu przedmiotów rzeczywistych, jakie po zewnątrz siebie spostrzegam. A że świadomość w czasie jest połączona sposobem koniecznym ze świadomością możliwości tego określenia czasowego, jest więc również sposobem koniecznym połączona z istnieniem rzeczy po zewnątrz mnie, jako warunkiem określenia czasowego, tj. świadomość mego własnego istnienia jest zarazem bezpośrednią świadomością istnienia innych rzeczy po zewnątrz mnie.
Uwaga 1. W dowodzeniu powyższym można spostrzec, że grę, prowadzoną przez idealizm, zwróciło się z większą słusznością przeciwko niemu samemu. On przyjmował, że jedynym bezpośrednim doświadczeniem jest wewnętrzne, i że z niego dopiero wyprowadza się wniosek o rzeczach zewnętrznych, ale tylko w sposób niepewny, jak bywa zawsze, kiedy się z danych skutków wnioskuje o określonych przyczynach, boć przecie i w nas samych może leżeć przyczyna wyobrażeń, które przypisujemy, może mylnie, rzeczom zewnętrznym. Tymczasem tutaj dowodzi się, że właściwie doświadczenie zewnętrzne jest bezpośrednim131, że tylko za jego pośrednictwem umożliwia się, wprawdzie nie świadomość naszego własnego istnienia, ale przecie jego określenie w czasie, tj. doświadczenie wewnętrzne. Zapewne, wyobrażenie: ja jestem, wyrażające świadomość, mogącą towarzyszyć wszelkiemu istnieniu, jest tym, co zawiera w sobie bezpośrednio istnienie podmiotu; nie zawiera jednak żadnego jego poznania, a więc i nie empirycznego, tj. doświadczenia; bo do tego potrzeba, prócz myśli o czymś istniejącym, jeszcze oglądania, jak tu, wewnętrznego, co do którego, tj. co do czasu, podmiot musi być określonym, ku czemu przedmioty zewnętrzne są nieodzowne; a więc nawet samo wewnętrzne doświadczenie możliwym jest tylko pośrednio i tylko przy pomocy zewnętrznego.
Uwaga 2. Z tym też zgadza się doskonale wszelkie doświadczalne użytkowanie z naszej władzy poznawczej w określeniu czasu. Nie tylko że wszelkie określenie czasowe możemy postrzegać jedynie dzięki kolejnej zmianie w stosunkach zewnętrznych (ruch) w odniesieniu do pierwiastku trwałego w przestrzeni (np. ruch słońca względem przedmiotów ziemskich); lecz nie mamy nawet nic trwałego, cobyśmy podłożyć mogli pod pojęcie substancji, jako ogląd, prócz tylko materii; a nawet ta trwałość nie jest zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, lecz przypuszczona a priori jako konieczny warunek wszelkiego określenia czasowego, a więc także jako określenie zmysłu wewnętrznego, co do naszego własnego myślenia, przez istnienie rzeczy zewnętrznych. Świadomość samego siebie w wyobrażeniu Ja nie jest wcale oglądem, lecz tylko wyobrażeniem umysłowym [eine blosse intellectuelle Vorstellung] samoistności myślącego podmiotu. Stąd to Ja nie ma też najmniejszego orzeczenia oglądu, które by, jako trwałe, mogło służyć za współzależnik [Correlat] określeniu czasowemu w zmyśle wewnętrznym, jakim jest, dajmy na to, nieprzenikliwość w materii, jako oglądu empirycznego.
Uwaga 3. Z tego, że do umożliwienia określonej świadomości nas samych niezbędnym jest istnienie przedmiotów zewnętrznych, nie wynika, jakoby każde oglądowe wyobrażenie rzeczy zewnętrznych zamykało w sobie zarazem ich istnienie, gdyż owo wyobrażenie może być przecież skutkiem tylko wyobraźni (tak w sennych marzeniach, jak w obłąkaniu); istnieje ono tylko dzięki odtworzeniu dawniejszych spostrzeżeń zewnętrznych, które, jak okazano, możliwe są jedynie przy pomocy rzeczywistości zewnętrznych przedmiotów. Tu miano tylko dowieść, że doświadczenie wewnętrzne w ogóle staje się możliwym wyłącznie dzięki doświadczeniu zewnętrznemu w ogóle. Czy to lub owo mniemane doświadczenie nie jest urojeniem tylko, to potrzeba wybadać wedle jego szczegółowych określeń i przez zestawienie ze sprawdzianami wszelkiego rzeczywistego doświadczenia.
Co się wreszcie tyczy trzeciego wymagalnika, to rozciąga się on na materialną konieczność w istnieniu, a nie na formalną tylko i logiczną — w powiązaniu pojęć. A ponieważ żadne istnienie przedmiotów zmysłowych nie może być poznane całkiem a priori, ale jeno porównawczo a priori względnie do innego danego już istnienia, lecz i wtedy nawet może przyjść do takiego tylko istnienia, jakie gdzieś zawartym być musi w związku doświadczenia, którego dane spostrzeżenie jest częścią: więc też konieczność istnienia nigdy nie może zostać poznaną z pojęć, lecz zawsze tylko z łączności z tym, co jest spostrzeganym, wedle powszechnych praw doświadczenia. Otóż nie ma żadnego istnienia, które by mogło zostać poznane jako konieczne pod warunkiem innych danych zjawisk, prócz istnienia skutków z danych przyczyn wedle praw przyczynowości. A zatem poznać możemy nie konieczność istnienia rzeczy (substancyj), lecz tylko konieczność istnienia ich stanu i to z innych stanów, danych w spostrzeganiu, według empirycznych praw przyczynowości. Stąd wynika, że sprawdzian konieczności mieści się jedynie w prawie możliwego doświadczenia, iż wszystko, co się dzieje, określone jest a priori, przez swoją przyczynę w zjawisku. Poznajemy zatem jeno konieczność skutków w przyrodzie, których przyczyny są nam dane, a cecha konieczności w istnieniu nie sięga dalej niż pole możliwego doświadczenia, a nawet na tym polu nie popłaca ona co do istnienia rzeczy jako substancji, gdyż te nigdy nie mogą być rozpatrywane jako skutki empiryczne czyli coś, co się dzieje i powstaje. Konieczność tedy dotyczy tylko stosunków zjawisk wedle dynamicznego prawa przyczynowości; i na tym opiera się możliwość wnioskowania a priori z jakiegoś danego istnienia (przyczyny) o innym istnieniu (skutku). Wszystko, co się dzieje, jest koniecznym hipotetycznie: oto zasada, poddająca przemianę w świecie pewnemu prawu, tj. prawidłu istnienia koniecznego, bez czego by nie istniała sama przyroda. Stąd zdanie: nic się nie dzieje z ślepego przypadku (in mundo non datur casus) jest apriorycznym prawem przyrody; podobnież, żadna konieczność w przyrodzie nie jest ślepą, lecz uwarunkowaną, więc zrozumiałą koniecznością (non datur fatum (=nie ma Przeznaczenia]). Oba są takimi prawami, co poddają grę przemian przyrodzie rzeczy (jako zjawiskom), czyli, co jest równoznaczne, jedności rozsądku, w którym wyłącznie tylko należeć mogą do doświadczenia, jako syntetycznej jedni zjawisk.
Obie te zasady liczą się do dynamicznych. Pierwsza jest właściwie wynikiem zasady przyczynowości (pod analogiami doświadczenia). Druga należy do zasad sposobowości, przydającej do określenia przyczynowego jeszcze pojęcie konieczności, zależnej jednak od prawidła rozsądku.
Zasada ciągłości w szeregu zjawisk (przemian) zakazała wszelkiego przeskoku (in mundo non datur saltus), ale też w ogóle wszystkich empirycznych oglądów w przestrzeni, zakazała wszelkiej przerwy czy rozpadliny między dwoma zjawiskami (non datur hiatus); tak bowiem wyrazić da się to zdanie, że nic nie może wejść do doświadczenia, co by dowodziło próżni (vacuum), lub ją dopuszczało bodaj jako część syntezy empirycznej. Bo co się tyczy próżni [das Leere], dającej się pomyśleć poza polem możliwego doświadczenia (świata), to nie należy ona do jurysdykcji samego rozsądku, rozstrzygającego jeno pytania, odnoszące się do użytkowania danych zjawisk na rzecz poznania empirycznego, — i stanowi zadanie dla idealnego [idealische] rozumu, który wybiega poza dziedzinę możliwego doświadczenia i chce wydawać sądy o tym, co je samo otacza i ogranicza; musi więc być rozważonym w dialektyce transcendentalnej.
Te cztery zdania (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum) łatwo moglibyśmy, tak jak wszystkie zasady transcendentalnego pochodzenia, wystawić wedle ich porządku, zgodnie z porządkiem kategorii i każdemu wskazać właściwe jego miejsce; lecz wyćwiczony już czytelnik sam tego dokona lub też łatwo odkryje ku temu wskazówkę. Jednoczą się zaś one wszystkie w tym, by w syntezie empirycznej nie dopuszczać nic takiego, co by uszczerbek i szkodę wyrządzić mogło rozsądkowi i nieprzerwanemu związkowi wszystkich zjawisk, tj. jedności jego pojęć. W nim bowiem tylko możliwą jest jednia doświadczenia, w której wszystkie spostrzeżenia miejsce swoje mieć muszą.
Czy pole możliwości jest większe od pola obejmującego całą rzeczywistość, a to znów większe od mnogości tego, co jest konieczne, są to ładne [artige] pytania, mogące nawet znaleźć rozwiązanie syntetyczne; ale i one podpadają tylko jurysdykcji rozumu; gdyż wypowiadają mniej więcej tyleż co: czy wszystkie rzeczy, jako zjawiska, należą wręcz do ogółu i osnowy [Context] jednego-jedynego doświadczenia, którego częścią jest każde dane spostrzeżenie, tak że ten ogół nie mógłby zostać złączonym z żadnymi innymi zjawiskami; czy też moje spostrzeżenia mogą należeć do więcej niż jednego możebnego doświadczenia (w jego powszechnej łączności). Rozsądek doświadczeniu w ogóle daje a priori prawidło tylko co do podmiotowych i formalnych warunków, zarówno zmysłowości jak apercepcji, umożliwiających toż doświadczenie. Innych form oglądania (niż przestrzeń i czas), oraz innych form rozsądku (niż dyskursywnego myślenia czyli poznania przez pojęcia), chociażby były możebne, nie zdołamy sobie w żaden sposób wymyślić i uczynić zrozumiałymi; ale, gdybyśmy nawet zrobić to zdołali, nie przystawałyby one do doświadczenia, jako jedynego poznawania, w którym przedmioty są nam dane. Czy mogą być jakieś inna spostrzeżenia niż te, co należą w ogóle do naszego całego możliwego doświadczenia132; czy zatem może istnieć całkiem inne jeszcze pole materii, — tego rozsądek rozstrzygnąć nie potrafi; zajmuje się on tylko syntezą tego, co jest dane. Zresztą wielce rażącą jest nędzota naszych zwykłych wniosków, służących do wytworzenia wielkiego państwa możliwości, którego małą jeno cząstką jest wszelka rzeczywistość (wszelki przedmiot doświadczenia). Wszystko, co rzeczywiste, jest możliwe; z tego wolno tylko wedle logicznych prawideł odwracania sądów wyprowadzić zdanie szczegółowe: niektóra możliwość jest rzeczywistą, co tyle chyba znaczy jak: wiele jest możliwości, które nie są rzeczywistymi. Z pozoru zdaje się wprawdzie, jakoby można wprost nawet podnieść liczbę możliwości ponad liczbę rzeczywistości przez to, że coś jeszcze przybyć musi do tamtej, ażeby tę wytworzyć. Ale ja takiego przybytku do możliwości nie znam. Bo co by ponad nią dodanym być musiało, byłoby niemożliwym. Może przybyć tylko do mego rozsądku coś ponad zgodność z formalnymi warunkami doświadczenia, mianowicie powiązanie z jakimś spostrzeżeniem; lecz co z nim jest powiązane według praw empirycznych, jest rzeczywistym, chociaż bezpośrednio nie da się postrzegać. Atoli żeby w nieprzerwanym związku z tym, co mi jest dane w spostrzeżeniu możliwym był inny szereg zjawisk, a zatem więcej niż jedno-jedyne, wszechobejmujące doświadczenie, — nie da się wywnioskować z tego, co jest danym, a tym mniej jeszcze gdy nic danym nie jest, gdyż bez materiału nic nigdzie pomyśleć niepodobna. Co jest możliwym tylko pod warunkami, które same są tylko możebnymi, nie jest możliwym w całej pełni [in aller Absicht]. A w takiej pełni właśnie pojmuje się to pytanie, kiedy chce się wiedzieć, czy możliwość rzeczy rozciąga się dalej, niż sięgnąć może doświadczenie.
Wzmiankowałem tylko o tych pytaniach, aby nie zostawić żadnej przerwy w tym, co wedle pospolitego mniemania należy do pojęć rozsądkowych. W istocie jednak bezwzględna możliwość (ważna w całej pełni) nie jest wcale pojęciem tylko rozsądkowym i w żaden sposób nie może mieć zastosowania empirycznego, lecz należy wyłącznie do rozumu, wybiegającego poza wszelkie możliwe empiryczne użytkowanie z rozsądku. Musieliśmy się tedy zadowolić tutaj krytycznym jedynie zastrzeżeniem, pozostawiając zresztą tę sprawę w ciemności aż do dalszego kiedyś zastanowienia.
Mając zakończyć ten czwarty numer a wraz z nim i systemat wszystkich zasad czystego rozsądku, muszę jeszcze wskazać powód, dlaczego zasady sposobowości nazwałem właśnie wymagalnikami. Wyrazu tego nie biorę tutaj w tym znaczeniu, jakie mu niektórzy nowsi pisarze filozoficzni nadali, wbrew rozumieniu matematyków, do których on przecie właściwie należy, mianowicie, jakoby słowo „wymagać” [postuliren] miało znaczyć toż samo, co podawać jakieś zdanie za bezpośrednio pewne, bez uzasadnienia lub dowodu; gdyż gdybyśmy się na to zgodzić mieli przy sądach syntetycznych, jakkolwiek byłyby oczywistymi, iż wolno je uczcić bezwarunkowym uznaniem, bez dedukcji, na mocy własnego ich wyroku: to przepadłaby wszelka krytyka rozsądku; a ponieważ nie brak najzuchwalszych uroszczeń, jakimi nie gardzi nawet wiara pospolita (która przecież nie jest uwierzytelnieniem [kein Creditiv]); więc rozsadek nasz stanie otworem każdemu obłędowi, nie mogąc odmówić swego uznania wyrzeczeniom takim, które, choć bezprawnie, lecz tym samym tonem pewności zażądają przyjęcia jako pewniki rzeczywiste. A więc kiedy do pojęcia jakiejś rzeczy dołącza się syntetycznie a priori jakieś określenie, to do takiego zdania niezbędnie dodać należy, jeżeli nie dowód, to przynajmniej wywód uprawnienia tego, co się w nim utrzymuje.
Zasady sposobowości nie są jednak przedmiotowo-syntetycznymi, gdyż orzeczenia możliwości, rzeczywistości i konieczności nie pomnażają bynajmniej pojęcia, o którym zostały wypowiedziane, przez to, iż do wyobrażenia przedmiotu dodają coś jeszcze. Ale ponieważ mimo to są one bądź co bądź syntetycznymi, więc są nimi tylko podmiotowo, tj. do pojęcia jakiejś rzeczy (realności), nic zresztą o niej nie wypowiadając, dołączają siłę poznawczą, w której owo pojęcie powstaje i ma swą siedzibę, tak że jeśli w rozsądku jeno wiąże się z formalnymi warunkami doświadczenia, to przedmiot jego zowie się możliwym; jeżeli się łączy ze spostrzeżeniem (wrażeniem, jako materią zmysłów) i przez nie jest określone za pośrednictwem rozsądku, to przedmiot jest rzeczywistym; a jeżeli przez łączność spostrzeżeń jest określony według pojęć, to przedmiot nazywa się koniecznym. A więc zasady sposobowości nie wypowiadają o jakimś pojęciu nic innego prócz czynności władzy poznawczej, która pojęcie to rodzi. Otóż w matematyce wymagalnikiem zwie się twierdzenie praktyczne, mieszczące w sobie tylko syntezę, za pomocą którego dajemy sobie dopiero jakiś przedmiot i wytwarzamy jego pojęcie, np. daną linią, z danego punktu na płaszczyźnie nakreślić okrąg koła; takiego twierdzenia nie można dowodzić dlatego, że postępowanie, przez nie żądane, jest właśnie tym, przez co dopiero wytwarzamy pojęcie o takiej figurze. Stąd takim samym prawem możemy także „wymagać” zasad sposobowości, gdyż one nie pomnażają swego pojęcia o rzeczach w ogóle133, lecz wskazują tylko sposób, w jaki ono się łączy z siłą poznawczą.
Ogólna uwaga do systematu zasad134
Jest to godnym pilnego baczenia, że nie zdołamy zrozumieć możliwości żadnej rzeczy według kategorii, lecz zawsze musimy mieć w pogotowiu ogląd, by nim dowieść przedmiotowej realności czystego pojęcia rozsądkowego. Weźmy np. kategorie stosunku. Z samych tylko pojęć niepodobna zrozumieć, jak 1) może coś istnieć tylko jako podmiot, a nie jako określenie jeno innych rzeczy, tj. jak może być substancją; albo jak 2) musi być coś innego dlatego, te coś je poprzedziło, więc jak cośkolwiek w ogóle może być przyczyną; albo jak 3) gdy istnieje kilka rzeczy, to z tego, że jedna z nich jest, coś wpływa na resztę i nawzajem, i w ten sposób może się ujawnić jakaś wspólność substancji. To samo stosuje się do wszystkich innych kategorii, np. jak rzecz pewna może być jednorodna z wieloma, tj. być jakąś wielkością itd. Dopóki tedy brak oglądu, nie wiadomo, czy za pomocą kategorii jest jakiś przedmiot pomyślanym, i czy gdziekolwiek może im przysługiwać jakiś przedmiot; i tak stwierdzamy, że one same w sobie nie są wcale poznaniami, lecz tylko formami myślenia, aby z danych oglądów wytwarzać poznania.
Stąd też pochodzi także, iż z samych kategorii nie można utworzyć żadnego zdania syntetycznego. Np. we wszelkim istnieniu jest substancja, tj. coś, co może istnieć tylko jako podmiot, a nie jako gołe orzeczenie; albo, każda rzecz jest jakąś wielkością [ein Quantum] itd. — w takich zdaniach nie ma nic, co by nam mogło posłużyć do wyjścia poza dane pojęcie i połączenia z niem innego. Dlatego to nigdy się nie powiodło dowiedzenie jakiegoś syntetycznego zdania za pomocą samych czystych pojęć rozsądkowych, np. zdania: wszystko, co przypadkiem istnieje, ma jakąś przyczynę. Nigdy tu dalej posuwać się było niepodobna, jak do dowodzenia, że bez takiego związku nigdy byśmy nie mogli pojąć istnienia czegoś przypadkowego, tj. nie moglibyśmy a priori za pomocą rozsądku poznać istnienia takiej rzeczy; ale z tego bynajmniej nie wynika, iżby ten związek był zarazem warunkiem możliwości rzeczy samych. Jeżeli tedy zechcemy sobie przypomnieć nasze dowodzenie zasady przyczynowości, to zauważymy, że mogliśmy ją udowodnić tylko co do przedmiotów możliwego doświadczenia: wszystko, co się dzieje (wszelkie zdarzenie) przypuszcza z góry przyczynę; — i to w ten sposób, że mogliśmy ją udowodnić nie z samych pojęć, lecz tylko jako podstawę możliwości doświadczenia, więc poznania jakiegoś przedmiotu danego w oglądzie empirycznym. Niepodobna wprawdzie zaprzeczyć, że mimo to zdanie, iż wszelka przypadkowość musi mieć jakąś przyczynę, jasno się każdemu przedstawia z samych tylko pojęć; ale wówczas pojęcie czegoś przypadkowego jest już tak urobione, że mieści w sobie nie kategorię sposobowości (jako coś, czego niebyt daje się pomyśleć), lecz kategorię stosunku (jako coś, co może istnieć jedynie jako wynik czegoś innego); a w takim razie jest zdaniem identycznym: Co może istnieć tylko jako wynik, ma swoją przyczynę. Istotnie, kiedy mamy podać przykłady istnienia przypadkowego, powołujemy się zawsze na przemiany, a nie tylko na możliwość myśli o odwrotniku135. Przemiana zaś jest to zdarzenie, które jako takie jest możliwe tylko dzięki przyczynie, którego zatem niebyt jest w sobie możliwy; i tak poznajemy przypadkowość stąd, że coś może istnieć tylko jako skutek działania pewnej przyczyny; jeżeli więc jakąś rzecz uważamy za przypadkową, to jest to zdaniem analitycznym, gdy się powiada, że ma ona jakąś przyczynę.
Dziwniejszym jest jeszcze to, że chcąc zrozumieć możliwość rzeczy, zgodnie z kategoriami, a więc okazać przedmiotową realność tychże, potrzebujemy nie tylko jakichś oglądów, lecz zawsze właśnie oglądów zewnętrznych. Wziąwszy np. pod uwagę czyste pojęcia stosunku, przekonywamy się, że 1) by pojęciu substancji odpowiednio dać coś trwałego w oglądzie (i przez to wykazać przedmiotową realność tego pojęcia), potrzebujemy oglądu przestrzeni (materii), bo tylko przestrzeń określa trwale; czas zaś, więc i wszystko, co jest w zmyśle wewnętrznym, upływa ustawicznie; 2) aby przedstawić przemianę jako ogląd odpowiadający pojęciu przyczynowości, musimy wziąć dla przykładu ruch, jako przemianę w przestrzeni, ba, jedynie tym sposobem możemy sobie unaocznić przemiany, których możliwości nie zdoła pojąć żaden czysty rozsądek. Przemiana jest to połączenie wręcz sobie przeciwstawnych określeń w istnieniu tejże samej rzeczy. Jak to być może, iżby z pewnego danego stanu wynikał wręcz mu przeciwny stan tej samej rzeczy, tego żaden rozum nie może bez przykładu nie tylko pojąć, lecz bez oglądu nie może nawet zrozumiałem sobie uczynić; a ten ogląd jest oglądaniem ruchu pewnego punktu w przestrzeni, którego istnienie w rozmaitych miejscach (jako następstwo przeciwstawnych określeń) jedynie dopiero unaocznia nam zmianę. Bo nawet, gdy następnie zechcemy przemiany wewnętrzne wystawić sobie w myśli, to nosimy przez ogląd zewnętrzny uczynić kształtownie pochwytnym czas, jako formę zmysłu wewnętrznego, za pomocą linii, a wewnętrzną przemianę jako kreślenie tej linii (ruch), a więc kolejne istnienie nas samych w rozmaitym stanie. A właściwym tego powodem je»t to, że wszelka przemiana przypuszcza z góry coś trwałego w oglądzie choćby tylko zostać spostrzeżoną jako przemiana; w zmyśle zaś wewnętrznym nie napotykamy żadnego zgoła trwałego oglądu. — Nakoniec kategoria wspólności, co do możliwości swojej, nie da się wcale pojąć samym tylko rozumem, i niepodobna też przedmiotowej realności tego pojęcia dojrzeć bez oglądu i to oglądu zewnętrznego w przestrzeni. Bo jakże pomyśleć sobie taką możliwość, że, kiedy istnieje kilka substancji, może coś z istnienia jednej wynikać dla istnienia drugiej i nawzajem (jako skutek), i dlatego, że w pierwszej coś jest, to i w innych także musi być coś, czego z istnienia tylko tych drugich wyrozumieć niepodobna? — tego bowiem wymaga wspólność, ale nie można tego pojąć wśród rzeczy, z których każda przez swoją subsystencję całkowicie się od innych odosabnia. Stąd Leibniz, przypisując wspólność substancyom świata takim, jakimi się przedstawiają myśli tylko w rozsądku, musiał użyć bóstwa za pośrednika, gdyż z samego ich istnienia wydała mu się ona, i słusznie, nie-do-pojęcia. A przecież możliwość wspólności (substancji jako zjawisk) bardzo dobrze pochwytną dla siebie uczynić możemy, wyobrażając ją sobie w przestrzeni, a zatem w oglądzie zewnętrznym. Przestrzeń bowiem zawiera w sobie już a priori formalne zewnętrzne stosunki jako uwarunkowanie możliwości stosunków realnych (w działaniu i przeciwdziałaniu, więc we wspólności). — Równie łatwo okazać można, że możliwość rzeczy jako pewnych wielkości a więc i przedmiotowa realność kategorii ilości, da się wyłożyć tylko w oglądzie zewnętrznym, a za jego pośrednictwem następnie zastosować także do zmysłu wewnętrznego. Atoli, by uniknąć rozwlekłości, muszę pozostawić objaśnienie tego przykładami rozmyślaniu czytelnika.
Cała ta uwaga jest bardzo doniosła, nie tyle z powodu potwierdzenia odparcia idealizmu, jakieśmy poprzednio podali, lecz raczej ze względu jeszcze na to, że gdy mówić będziemy o samopoznaniu [Selbsterkenntniss] z wewnętrznej jedynie świadomości i określeniu przyrody naszej bez pomocy zewnętrznych empirycznych oglądów, wskaże nam obręby możliwości takiego samopoznania.
Ostatnim wnioskiem z całego tego rozdziału jest zatem: wszystkie zasady czystego rozsądku są po prostu jeno zasadami apriorycznymi możliwości doświadczenia, i do doświadczenia tylko odnoszą się wszystkie syntetyczne zdania a priori; owszem ich możliwość nawet polega całkowicie na tym odnoszeniu się.
Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki Zasad) oddział trzeci. O podstawie rozróżniania wszystkich przedmiotów w ogóle na Phaenomena i Noumena136
Krainę czystego rozsądku nie tylkośmy obecnie przejechali, i każdą jej część troskliwie obejrzeli, lecz i przemierzyli nawet i każdej w niej rzeczy określili miejsce stosowne. Ale kraina ta jest wyspą, zamkniętą przez samą przyrodą w granice niezmienne. Jest to kraina prawdy (nazwa urocza!), otoczona szerokim i burzliwym oceanem, właściwą siedzibą złudy, gdzie niejedna ława mgły i niejedna rychło topniejąca bryła lodu kłamie nowe lądy i zwodząc wciąż żeglarza puszczającego się na odkrycia czczymi nadziejami, plącze go w przygody, których się nigdy wyrzec, ale też nigdy z nich wywikłać się nie zdoła. Zanim się atoli odważymy wpłynąć na to morze, by je wybadać we wszystkich szerokościach i zapewnić się, czy też czego spodziewać się na nim wolno; pożytecznym będzie wprzódy raz jeszcze rzucić okiem na mapę lądu, który opuścić mamy, i zapytać najpierw, czybyśmy się nie mogli bądź co bądź zadowolić tym, co on w sobie mieści, lub czy z konieczności zadowolić się tym nie musimy, jeżeli zresztą nigdzie nie ma gruntu, na którym byśmy pobudować się mogli; po wtóre zaś, z jakiego też tytułu posiadać możemy sam ten ląd i uważać się za zabezpieczonych przeciwko wszelkim wrogim uroszczeniom. Chociaż na te pytania odpowiedzieliśmy już dostatecznie w ciągu Analityki; to przecież treściwym przeglądem jej rozwiązań wzmocnić można przekonanie, zbierając w jednym punkcie ich składniki.
Widzieliśmy mianowicie, że wszystko, co rozsądek czerpie z samego siebie, nie zapożyczając się u doświadczenia, do tego mu bądź co bądź jedynie służy, iżby mógł to zastosować wyłącznie w doświadczeniu. Zasady czystego rozsądku, czy są a priori ustawodawczymi (jak matematyczne), czy tylko kierowniczymi (jak dynamiczne), mieszczą w sobie wyłącznie tylko czysty schemat do możliwego doświadczenia; to bowiem otrzymuje swoją jedność tylko od jedni syntetycznej, której użycza rozsądek pierwotnie i sam przez się syntezie wyobraźni w odniesieniu do apercepcji, i z którą zjawiska, jako dane (data) do możliwego poznawania, muszą już być a priori w związku i w zgodzie. Atoli, chociaż te prawidła rozsądkowe nie tylko są prawdziwe a priori, lecz są nawet źródłem wszelkiej prawdy, tj. zgodności naszego poznania z przedmiotami, przez to że zawierają w sobie podstawę możliwości doświadczenia, jako ogółu poznania wszelkiego; nie dość nam się przecie wydaje, żeby nam wykładano to tylko, co jest prawdziwe, lecz i to także, co wiedzieć pragniemy. Jeżeli tedy przez to krytyczne poszukiwanie niczego więcej nie dowiadujemy się ponad to, czego byśmy sami przez się mogli dokonać w empirycznym tylko użytkowaniu z rozsądku, nawet bez tego tak subtelnego badania; to wydaje się, jakoby korzyść, z niego płynąca, nie warta była zachodu i przygotowań. Można wprawdzie odpowiedzieć na to, że nie ma niekorzystniejszej dla rozszerzenia poznania naszego ciekawostki nad tę, co zawsze naprzód chce się dowiedzieć o pożytku, zanim się zapuścimy w poszukiwania i zanimbyśmy wyrobić sobie mogli najmniejsze pojęcie o tym pożytku, nawet gdyby ten postawiono nam przed oczyma. Wszelako istnieje pewna korzyść, którą nawet najtępszemu i najniechętniejszemu uczniowi takiego transcendentalnego poszukiwania można uczynić zrozumiałą a zarazem nawet interesującą, a mianowicie to, że rozsadek zajęty tylko swoim empirycznym zastosowaniem, nie zastanawiający się nad źródłami swego własnego poznania, może się wprawdzie bogacić, ale nie zdoła dokonać jednej rzeczy, tj. wytknąć granic swemu zastosowaniu i wiedzieć, co też leży wewnątrz lub po zewnątrz jego całej dziedziny; gdyż do tego niezbędne są te głębokie badania, jakieśmy podjęli. A jeżeli nie potrafi rozróżnić, czy pewne pytania należą do jego widnokręgu czy nie, to nigdy bezpiecznym nie będzie ani co do twoich praw ani co do swego posiadania, lecz musi się przygotować na wielokrotne zawstydzające upomnienia, gdy wciąż przekracza granice swej posiadłości (co jest nieuniknionym) i błąka się wśród urojeń i mamideł.
Że więc rozsądek ze wszystkich swoich apriorycznych zasad, ba, ze wszystkich swoich pojęć nie może zrobić innego użytku nad empiryczny, nigdy zaś transcendentalnego, jest to twierdzenie, które, jeżeli trafić zdoła do przekonania, ciągnie za sobą doniosłe ustępstwa. Transcendentalnym137 jest użycie pewnego pojęcia w jakiejś zasadzie wówczas, gdy to pojęcie odnosimy do rzeczy w ogóle i samych w sobie; empirycznym zaś, gdy je odnosimy tylko do zjawisk, tj. przedmiotów możliwego doświadczenia. A że wszędzie to drugie tylko zachodzić może, widać z tego, co następuje. Do każdego pojęcia potrzebna jest po pierwsze forma logiczna pojęcia (myślenia) w ogóle, a po wtóre także możliwość dania mu przedmiotu, do którego by się odnosił. Bez przedmiotu nie ma ono żadnego sensu i jest zupełnie czcze co do treści, chociażby zresztą mieściło w sobie wciąż logiczną czynność wytwarzania pojęcia z jakichś danych. Otóż przedmiot nie może być dany pojęciu inaczej, jak tylko w oglądzie, a lubo czysty ogląd możliwy jest a priori jeszcze przed przedmiotem, to przecież i on może uzyskać swój przedmiot, więc i przedmiotową ważność, dopiero przez ogląd empiryczny, którego jest gołą jeno formą. A zatem wszystkie pojęcia, a wraz z nimi wszystkie zasady, chociażby nie wiem jak były możliwymi a priori, odnoszą się przecie do oglądów empirycznych, tj. do danych (data) możliwego doświadczenia. Bez tego nie mają one zgoła ważności przedmiotowej, ale są prostą igraszką, czy to wyobraźni, czy rozsądku, względnie — z ich wyobrażeniami. Dla przykładu weźmy jeno pojęcia matematyki i to najpierw w ich oglądach czystych. Przestrzeń ma trzy wymiary; między dwoma punktami może być tylko jedna linia prosta itd. Chociaż wszystkie te zasady i wyobrażenie przedmiotu, którym się zajmuje owa umiejętność, rodzą się w umyśle całkiem a priori; to przecież nic by zgoła nie znaczyły, gdybyśmy nie mogli przedstawić ich znaczenia na zjawiskach (na przedmiotach empirycznych). Stąd wymaga się też uzmysłowienia [sinnlich zu machen] pojęcia oderwanego, tj. przedstawienia przedmiotu, odpowiadającego mu, za pomocą unaocznienia [oglądu], gdyż bez tego, pojęcie nie miałoby (jak powiadają) sensu [Sinn] tj. pozostałoby bez znaczenia. Matematyka spełnia to żądanie dzięki konstrukcji kształtu, który jest zjawiskiem uobecnionym dla zmysłów (chociaż powstałem a priori). Pojecie wielkości w tej samej umiejętności szuka opory i sensu w liczbie, a ta w palcach, w gałkach liczydła [an den Korallen des Rechenbretts], albo w kreskach i punktach, stawianych przed oczy. Pojęcie zawsze rodzi się a priori, wraz z syntetycznymi zasadami lub formułami z takich pojęć; lecz ich użycia i odniesienia do domniemanych przedmiotów nie można ostatecznie szukać nigdzie indziej, jak w doświadczeniu, którego możliwość (co do formy) tamte zawierają w sobie a priori.
Że w takim właśnie wypadku znajdują się też wszystkie kategorie i wysnute z nich zasady, widać stąd także, że ani jednej z nich nie możemy określić realnie tj. możliwości ich przedmiotu nie możemy uczynić zrozumiałą138, nie schodząc natychmiast do warunków zmysłowości, więc do formy zjawisk, gdyż do nich, jako do swych jedynych przedmiotów, muszą być one ostatecznie ograniczone; jeśli bowiem odejmie się ten warunek, odpada wszelkie znaczenie tj. odnoszenie się do przedmiotu, i niepodobna sobie żadnym przykładem uprzytomnić, co właściwie za rzecz rozumieć trzeba przez takie pojęcia139.
Pojęcia wielkości w ogóle nikt nie może wyjaśnić, chyba tak: że jest ona określeniem jakiejś rzeczy, przez które można sobie pomyśleć, ile razy jednostka w niej się mieści. Ale to „ile-razy” opiera się na kolejnym powtórzeniu, więc na czasie i na syntezie (jednorodności) w tym czasie. — Realność można w przeciwieństwie do przeczenia wtedy tylko wyjaśnić, gdy się wspomni o czasie (jako ogóle wszelkiego bytu), który albo czymś jest wypełniony, albo pusty. — Jeżeli odrzucę trwałość (będącą istnieniem po wszystkie czasy), to do pojęcia substancji nic mi nie zostaje, prócz logicznego wyobrażenia podmiotu, które zamyślam zrealizować przez to, iż wyobrażam sobie coś, co istnieć może tylko jako podmiot (nie będąc orzeczeniem czegokolwiek). Ale nie tylko że nie znam zgoła warunków, pod którymi by ten logiczny przymiot mógł przysługiwać jakiej bądź rzeczy, lecz nawet niepodobna nic z tego dalej zrobić, ani wyciągnąć najbłahszego wniosku, gdyż nie zostaje przez to określony przedmiot użycia pojęcia tego, i wcale się nawet nie wie, czy ono w ogóle znaczy cośkolwiek. — Z pojęcia przyczyny (odrzuciwszy czas, w którym coś po czymś następuje według jakiegoś prawidła) nie znalazłbym w czystej kategorii nic innego nad to, że jest coś takiego, z czego da się wnioskować o istnieniu czegoś innego; a przez to nie tylko nie można by zgoła wyróżnić od siebie przyczyny i skutku, lecz przy tym ponieważ owa możność wnioskowania wymaga niebawem warunków, o których nic nie wiem, więc pojęcie nie miałoby żadnego określenia, jak ono ma przystawać do jakiegoś przedmiotu. Mniemana zasada: wszelka przypadkowość ma jakąś przyczyną, kroczy wprawdzie dosyć poważnie, jakby miała w sobie samej własną swą godność. Jednakże, pytam: co rozumiecie przez przypadkowość? a wy odpowiadacie: jest to to, czego niebyt jest możliwy. Chciałbym więc bardzo wiedzieć, po czym poznacie tą możliwość niebytu, jeżeli nie wyobrazicie sobie w szeregu zjawisk kolejności, a w niej istnienia, następującego po niebycie (lub na odwrót), a więc kolejnej zmiany. Bo że niebyt jakiejś rzeczy nie jest sam a sobą sprzeczny, to jest kulawym powołaniem się na warunek logiczny, który wprawdzie jest dla pojęcia konieczny, ale wcale nie wystarcza dla realnej możliwości. Toć mogę każdą istniejącą substancję usunąć w myślach, nie będąc sprzecznym sam z sobą; ale stąd nie mogę wnioskować o przedmiotowej przypadkowości substancji w jej istnieniu, tj. o możliwości jego niebytu w samym sobie. — Co się tyczy pojęcia wspólności, to łatwo wymiarkować, że, kiedy czyste kategorie, zarówno substancji jak przyczynowości, nie dopuszczają żadnego wyjaśnienia określającego przedmiot, to i przyczynowość wzajemna w obcowaniu substancji ze sobą (commercium) również mieć go nie może. Możliwości, istnienia i konieczności nikt jeszcze dotąd nie mógł objaśnić inaczej jak tylko za pomocą oczywistej tautologii, jeżeli chciano czerpać ich definicję z samego jeno czystego rozsądku. Bo mamidło, polegające na tym, że logiczną możliwość pojęcia (że samo sobie nie przeczy) podsuwa się pod transcendentalną możliwość rzeczy (że pojęciu odpowiada jakiś przedmiot), może oszukać i zadowolić tylko niedoświadczonych140.
Z tego wypływa bezspornie, że czyste pojęcia rozsądkowe nigdy nie mogą być zużytkowane transcendentalnie, lecz zawsze tylko empirycznie, i że zasady czystego rozsądku mają znaczenie tylko w odniesieniu do powszechnych warunków możliwego doświadczenia, do przedmiotów zmysłowych, ale nigdy nie można ich odnieść do rzeczy w ogóle (nie biorąc pod uwagę sposobu, w jaki je oglądać-byśmy zdołali).
Analityka transcendentalna ma zatem ten ważny wynik, że rozsądek nigdy nie może a priori nic więcej dokonać, jak tylko antycypować formę możliwego doświadczenia w ogóle; a ponieważ to, co nie jest zjawiskiem, nie może być wcale przedmiotem doświadczenia, więc nigdy nie może przekroczyć obrębów zmysłowości, w zakresie której jedynie przedmioty bywają nam dawane. Jego zasady są jedynie zasadami wykładu zjawisk, a dumna nazwa ontologii, pyszniącej się, że może a priori dać syntetyczne poznania rzeczy w ogóle w systematycznej doktrynie (np. zasadę przyczynowości), musi ustąpić miejsca skromniejszej nazwie analityki jeno czystego rozsądku.
Myślenie jest to czynność, odnosząca dany ogląd do pewnego przedmiotu. Jeżeli sposób tego oglądania nie jest dany w jaki bądź sposób, to przedmiot jest tylko transcendentalny, a pojęcie rozsądkowe nie ma innego zastosowania prócz transcendentalnego, mianowicie jednię w pomyśleniu rozmaitości w ogóle. Czysta tedy kategoria, w której odrzucony zostaje wszelki warunek oglądu zmysłowego, jako jedynego dla nas możliwego, nie określa żadnego przedmiotu, tylko wyraża mydlenie o przedmiocie w ogóle, według rozmaitych sposobów (modi). Otóż do użytkowania z pojęcia należy jeszcze czynność rozwagi, przez którą jakiś przedmiot zostaje pod nie podciągnięty, więc przynajmniej formalny warunek, pod jakim coś nam może zostać danym w oglądzie. Jeżeli brakuje tego warunku rozwagi (schematu), to odpada wszelkie podciąganie; gdyż nic nam nie zostaje dane, co by mogło zostać podciągniętym pod pojęcie. Samo transcendentalne zatem użytkowanie z kategorii nie jest wistocie zgoła użytkowaniem i nie ma wcale określonego albo też, przynajmniej co do formy, określić się dającego przedmiotu. Stąd wynika, że czysta kategoria nie dochodzi też do żadnej syntetycznej zasady a priori, i że zasady czystego rozsądku mają empiryczne tylko zastosowanie, nigdy zaś transcendentalnego, a poza polem możliwego doświadczenia nigdzie nie może być syntetycznych zasad a priori.
Może więc dobrze będzie tak się wysłowić: czyste kategorie, bez formalnych warunków zmysłowości, mają tylko transcendentalne znaczenie, ale nie mają wcale transcendentalnego zastosowania, gdyż ono samo w sobie jest niemożliwe, ponieważ kategoriom brak wszelkich warunków jakiegoś zastosowania (w sądach), mianowicie formalnych warunków podciągnięcia jakiego bądź domniemanego przedmiotu pod te pojęcia. A że one (jako czyste jeno kategorie) nie mają mieć zastosowania empirycznego, a transcendentalnego mieć nie mogą; więc nie posiadają żadnego zastosowania, kiedy się je odłączy od wszelkiej zmysłowości; tj. nie mogą być zastosowane do żadnego domniemanego przedmiotu; są raczej tylko czystą formą użycia rozsądku co do przedmiotów w ogóle i co do myślenia, lecz same przez się nie mogą służyć do pomyślenia lub określenia przedmiotu jakiego bądź.
141Jednakże tai się tu na dnie trudne do wyminięcia złudzenie. Kategorie, co do swego początku, nie opierają się na zmysłowości, jak formy oglądu, przestrzeń i czas; zdają się zatem pozwalać na zastosowanie rozszerzone poza wszelkie przedmioty zmysłów. Atoli są one ze swej strony znowuż tylko formami myśli, zawierającymi jedynie logiczną władzę jednoczenia z sobą a priori rozmaitych danych oglądu w jedną świadomość; a więc, gdy im się odejmie jedyne dla nas możliwe oglądanie, to mniej jeszcze mają znaczenia niż owe czyste zmysłowe formy, przez które przynajmniej dany nam bywa jakiś przedmiot, gdy tymczasem właściwy rozsądkowi naszemu sposób wiązania rozmaitych szczegółów nie znaczy nic zgoła, jeżeli nie przyłączy się ów ogląd, w którym jedynie szczegóły te mogą być dane. — Mimo to w pojęciu naszym, gdy pewne przedmioty, jako zjawiska, nazywamy istotami zmysłowymi (Phaenomena), odróżniając sposób, w jaki oglądamy, od ich właściwości samej w sobie — tkwi już to, że albo te istoty według tejże właściwości, lubo jej w nich nie oglądamy, albo też inne możliwe rzeczy, nie będące wcale przedmiotami zmysłów naszych, jako przedmioty pomyślane tylko przez rozsądek, przeciwstawiamy jakoby tamtym i nazywamy istotami myślnymi (Noumena [Verstandeswesen]). Otóż pytamy, czy nasze czyste pojęcia rozsądkowe nie mają znaczenia co do tych drugich i czy nie mogą być jakimś sposobem ich poznania?
Zaraz atoli z początku pokazuje się tu dwuznaczność, mogąca spowodować wielkie nieporozumienie. Ponieważ rozsądek, nazywając jakiś przedmiot pod jakimś względem fenomenem tylko, wytwarza oprócz tego względu zarazem jeszcze wyobrażenie o jakimś przedmiocie samym w sobie, i mniema, że może i o takim przedmiocie utworzyć pojęcia; a ponieważ rozsądek nie dostarcza innych pojęć prócz kategorii; więc przedmiot w tym drugim znaczeniu musiałby móc zostać pomyślanym przynajmniej przez te czyste pojęcia rozsądkowe; ale przez to doznaje pokusy uważania całkiem nieokreślonego pojęcia o jakiejś istocie myślnej, jako o czymś w ogóle zostającym poza naszą zmysłowością, za pojęcie określone o istocie, którąbyśmy w jakiś sposób rozsądkiem poznać niby mogli.
Jeżeli przez noumenon rozumiemy jakąś rzecz, nie będącą przedmiotem naszego zmysłowego oglądu, gdy oderwiemy się od naszego sposobu oglądania jej; to jest to noumenon w rozumieniu ujemnym [im negativem Verstande]. Ale jeśli rozumiemy przez to przedmiot oglądania niezmysłowego, to przyjmujemy jakiś osobny rodzaj oglądania, mianowicie umysłowy [intellectuelle], który jednak nie jest naszym, którego też możliwości dostrzedz nie możemy; — a to by było noumenon w znaczeniu dodatnim [in positiver Bedeutung]. Otóż nauka o zmysłowości jest zarazem nauką o noumenach w rozumieniu ujemnym, tj. o rzeczach, które rozsądek musi sobie pomyśleć bez owego odnoszenia się do naszego sposobu oglądania, a więc nie tylko jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie, o których jednak w tym oderwaniu miarkuje równocześnie, iż żadnego nie może zrobić użytku ze swoich kategorii w tym sposobie rozważania ich, gdyż one mają znaczenie tylko w odniesieniu do jedności oglądów w przestrzeni i czasie, i tę właśnie jedność mogą określić a priori ogólnymi łącznymi pojęciami jedynie dzięki samej idealności przestrzeni i czasu. Gdzie tej jedności czasu znaleźć nie można, a więc przy noumenie, tam ustaje zupełnie całe użycie, a nawet całe znaczenie kategorii; gdyż nie daje się zrozumieć nawet możliwość rzeczy, mających odpowiadać kategoriom, a z tego powodu śmiem tylko powołać się na to, com w ogólnej uwadze do poprzedniego oddziału przytoczył zaraz na początku. Otóż możliwości rzeczy jakiejś nigdy nie można dowieść z samego braku sprzeczności w pojęciu o niej, lecz dowodzi się jej, opatrując pojęcie w odpowiadający mu ogląd. Gdybyśmy zatem zechcieli zastosować kategorie do przedmiotów, których nie uważamy za zjawiska; to musielibyśmy mieć za podstawę jakieś inne oglądanie aniżeli zmysłowe, — a wówczas przedmiot byłby noumenem w znaczeniu dodatnim. A ponieważ takie oglądanie, mianowicie umysłowe [die intellectuelle Anschauung] wręcz leży poza granicą naszej władcy poznawczej, więc też i użycie kategorii nie może sięgać poza obręb przedmiotów doświadczenia; a istotom zmysłowym odpowiadają wprawdzie istoty myślne; może nawet bytują istoty myślne, do których nasz zmysłowy sposób oglądania wcale się nie odnosi; lecz nasze pojęcia rozsądkowe, jako formy tylko myśli dla naszego zmysłowego oglądu, nie sięgają tamtych w najmniejszej mierze; to więc, co nazywamy noumenem, trzeba jako takie rozumieć tylko w znaczeniu ujemnym [in negativer Bedeutung].
Jeżeli z empirycznego poznania usunę wszelkie myślenie (za pośrednictwem kategorii); to nie pozostanie żadne zgoła poznanie jakiego bądź przedmiotu, ponieważ przez sam tylko ogląd nic nie bywa pomyślanym, a choć to podrażnienie zmysłowości jest we mnie, nie sprawia ono wcale, iżby takie wyobrażenie odnosiło się do jakiegoś przedmiotu. Jeżeli zaś na odwrót odrzucę wszelki ogląd, to pozostanie jeszcze przecie forma myślenia, tj. sposób określenia jakiegoś przedmiotu dla rozmaitych szczegółów możliwego oglądu. Stąd kategorie rozciągają się o tyle dalej, niż ogląd zmysłowy, iż pomyśleć mogą przedmioty w ogóle, nie zważając na szczególny sposób (zmysłowości), w jaki by te dane nam być mogły. Ale nie określają przez to większej dziedziny przedmiotów, bo żeby one danymi być mogły, niepodobna przyznać, nie przypuściwszy wprzódy, że jest możliwy inny rodzaj oglądania niż zmysłowy, a do tego nie jesteśmy żadną miarą uprawnieni.
Nazywam problematycznym pojęcie takie, które nie zawiera w sobie sprzeczności, które również jako granicznik danych pojęć zgadza się z innymi poznaniami, lecz którego przedmiotowej realności nie można poznać w żaden sposób. Pojęcie noumenu tj. rzeczy, którą pomyśleć sobie trzeba nie jako przedmiot zmysłów bynajmniej, lecz jako rzecz tamą w sobie (za pomocą czystego rozsądku), nie jest wcale sprzeczne z sobą, boć przecie nie można utrzymywać o zmysłowości, iż jest jedynym możliwym rodzajem oglądania. Następnie, pojęcie to jest konieczne, by nie rozciągać oglądu zmysłowego aż na rzeczy same w sobie, a zatem, aby ograniczyć przedmiotową ważność zmysłowego poznania (bo reszta, do której ogląd ów nie sięga, dlatego właśnie zowie się noumenami, aby przez to wskazać, iż owe poznania nie mogą rozszerzać swej dziedziny na wszystko, co rozsądek myśli). Ostatecznie jednak możliwość takich noumenów nie daje się zrozumieć, a obszar poza dziedziną zjawisk jest (dla nas) pusty, tj. posiadamy rozsądek, rozciągający się problematycznie dalej niż ona, lecz nie mamy oglądu, ba, nawet pojęcia o jakimś możliwym oglądzie, który by nam mógł dać przedmioty poza polem zmysłowości i umożliwił assertoryczne użycie rozsądku ponad nią. Pojęcie noumenu jest więc tylko pojęciem granicznym [ein Grenzbegriff], by oglądy zmysłowości w pewnych obrębach utrzymać; a zatem może mieć tylko ujemne zastosowanie. Mimo to nie jest ono dowolnie zmyślone, lecz wiąże się z ograniczeniem zmysłowości, nie mogąc wszakże twierdzić nic dodatniego poza jej obszarem.
Podział przedmiotów na fenomena i noumena, a świata na świat zmysłowy i świat myślny, nie może być zatem dopuszczony w znaczeniu dodatnim142, chociaż pojęcia bądź co bądź dopuszczają podział na zmysłowe i umysłowe, gdyż tym drugim nie można naznaczyć przedmiotu, a więc też i podawać ich za przedmiotowo ważne. Jeżeli odstępujemy od zmysłów, to jakże chcemy uczynić zrozumiałem, iż kategorie nasze (które byłyby jedynymi rozporządzalnymi pojęciami dla noumenów) mają gdziekolwiek jeszcze jakieś znaczenie, kiedy na to, ażeby się odnosiły do jakiegoś przedmiotu, potrzeba czegoś więcej jeszcze niż samej jedności myślenia, mianowicie danym być musi jakiś możliwy ogląd, do którego tamte mogłyby zostać zastosowane?
Pojęcie noumenu, wzięte tylko problematycznie, pozostaje mimo to nie tylko dopuszczalnym, ale nawet nieuchronnym, jako pojęcie, utrzymujące zmysłowość w pewnych obrębach. Ale w takim razie nie jest to jakiś osobny myślny przedmiot dla naszego rozsądku; owszem rozsądek, dla którego by on istniał, jest sam problematem, mianowicie problematem poznawania przedmiotu nie pojęciowo przez kategorie, lecz intuitywnie w jakimś nie-zmysłowym oglądaniu; a o możliwości tego nie możemy utworzyć sobie najmniejszego nawet wyobrażenia. Tym sposobem tedy rozsądek nasz osiąga rozszerzenie ujemne, tj. nie zostaje zamkniętym w obrębach zmysłowości, lecz raczej sam jej naznacza obręby przez to, iż rzeczy same w sobie (rozważane nie jako zjawiska) zowie noumenami. Natychmiast atoli sam sobie naznacza granice, tak iż noumenów tych nie poznaje wcale za pomocą kategorii, a więc myśleć o nich może tylko pod nazwą Czegoś Nieznanego.
Tymczasem w pismach autorów nowszych znajduję całkiem inne użycie wyrażeń: świat zmysłowy i świat myślny [mundus sensibilis et intelligibilis]143, zupełnie oddalające się od znaczenia przyjętego przez starożytnych; przy czym nie zachodzi wprawdzie żadna trudność, ale też nie napotyka się nic więcej nad czczą gadaninę. Wedle tego użycia podobało się niektórym nazywać ogól zjawisk, o ile jest oglądany, światem zmysłowym, a o ile pomyślaną zostaje ich łączność według powszechnych praw rozsądku, — światem myślnym. Astronomia teoretyczna, wykładająca tylko obserwacje nad gwiaździstym niebem, dawałaby wyobrażenie o pierwszym; astronomia zaś kontemplacyjna (dajmy na to wedle Kopernikowego systemu świata lub też objaśniana według Newtonowskich praw ciążenia) — drugi, mianowicie świat myślny. Ale takie przekręcanie wyrazów jest jeno sofistycznym wybiegiem, by się wywinąć od uciążliwego pytania, tym sposobem, iż ich znaczenie obniża się do poziomu swego umysłu. Zapewne, ze względu na zjawiska, daje się użyć i rozsądek i rozum; ale pytanie w tym, czy one mają jeszcze jakie zastosowanie, jeżeli przedmiot jest nie-zjawiskiem (noumenon), a bierze się go w tym znaczeniu, jeżeli go pomyślimy sobie tylko jako myślny, tj. dany jedynie rozsądkowi, a nie zmysłom bynajmniej. Jest zatem pytanie: czy poza owym empirycznym użyciem rozsądku (nawet w Newtonowskim przedstawieniu budowy świata) możliwym jest użycie transcendentalne, które by się rozciągało na noumenon jako na przedmiot, — i na to pytanie odpowiedzieliśmy w sposób przeczący.
Jeżeli tedy powiadamy: zmysły wyobrażają nam przedmioty, jak się te zjawiają [ukazują], rozsądek zaś, jak są; to drugie brać trzeba nie w transcendentalnym, lecz tylko w empirycznym znaczeniu, mianowicie, jak musimy je sobie wyobrażać jako przedmioty doświadczenia, w ustawicznej łączności zjawisk, nie zaś według tego, czym by one były poza odnoszeniem się do możliwego doświadczenia, a więc i do zmysłów w ogóle, zatem jako przedmioty czystego rozsądku. Bo to na zawsze pozostanie nam nieznanym, tak dalece, że nawet nie wiadomo, czy takie transcendentalne (nadzwyczajne) poznanie jest w ogóle możliwe, a przynajmniej jako takie, które zależy od naszych zwykłych kategorii. Rozsądek zależy od naszych zwykłych kategorii. Rozsądek i zmysłowość mogą w nas tylko w połączeniu określać przedmioty. Kiedy je rozdzielamy, to mamy oglądy bez pojęć lub pojęcia bez oglądów, w obu zaś razach — wyobrażenia, których nie możemy odnieść do żadnego określonego przedmiotu.
Jeżeli, po tych wszystkich przełożeniach, wahałby się ktoś jeszcze wyrzec się transcendentalnego użytkowania z kategorii, to niech zrobi z nimi próbę w jakim bądź syntetycznym twierdzeniu. Analityczne bowiem nie rozprzestrzenia rozsądku; a ponieważ ten zajmuje się tym tylko, co już w pojęciu pomyślanym zostało, więc wcale nie rozstrzyga, czy ono samo w sobie odnosi się do przedmiotów, czy też oznacza tylko jedność myślenia w ogóle (która całkiem nie zważa na to, w jaki sposób przedmiot mógł być dany); dosyć mu wiedzieć, co się zawiera w pojęciu, a obojętnym mu jest, do czego toż pojęcie ściągać się będzie. Niech zatem zrobi próbę z jaką bądź syntetyczną i domniemanie transcendentalna zasadą, jak np. wszystko, co jest, istnieje jako substancja, lub też jako w niej tkwiące określenie; wszelka przypadkowość istnieje jako skutek innej jakiejś rzeczy, mianowicie swojej przyczyny itd. Otóż pytam: skąd on weźmie te zdania syntetyczne, jeśli pojęcia mają posiadać ważność nie w odniesieniu jeno do możliwego doświadczenia, lecz co do rzeczy samych w sobie (noumena)? Gdzież tu jest człon trzeci, niezbędny zawsze w zdaniu syntetycznym, by w nim powiązać z sobą pojęcia, nie mające żadnego logicznego (analitycznego) powinowactwa? Nigdy on twierdzenia swego nie dowiedzie, a co większa, nie zdoła się nawet usprawiedliwić co do możliwości takiego czystego twierdzenia, jeżeli nie uwzględni empirycznego zastosowania rozsądku, a tym sposobem całkiem nie wyrzeknie się czystego i wolnego od zmysłowości sądu. Tak więc pojęcie przedmiotów czystych, wyłącznie myślnych, jest zupełnie czcze co do wszelkich zasad w ich zastosowaniu, gdyż niepodobna wymiarkować, w jaki by sposób miały zostać dane, a myśl problematyczna, pozostawiająca dla nich wciąż miejsce otwarte, służy jeno, tak samo jak pusta przestrzeń, do ograniczenia zasad empirycznych, nie zawierając jednak i nie wykazując jakiego bądź innego przedmiotu poznania poza ich dziedziną.