Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki zasad) oddział drugi. Systemat wszystkich zasad czystego rozsądku

W oddziale poprzednim rozpatrzyliśmy transcendentalną rozwagę tylko według warunków ogólnych, pod którymi jeno wolno jej używać czystych pojęć rozsądkowych do sądów syntetycznych. Teraz zadaniem naszym jest: sądy, rzeczywiście a priori przez rozum wśród tej krytycznej przezorności wytwarzane, przedstawić w związku systematycznym, do czego nam bezwątpienia nasz wykaz kategorii winien być naturalnym i bezpiecznym przewod nikiem. One to bowiem, swoim odnoszeniem się do możliwego doświadczenia, wytworzyć winny wszelkie czyste rozsądkowe poznanie a priori; ich zaś stosunek do zmysłowości w ogóle dlatego właśnie wykaże w całości i systematycznie wszystkie transcendentalne zasady użytkowania z rozsądku.

Zasady aprioryczne noszą tę nazwę nie stąd tylko, że zawierają w sobie podstawy innych sądów, ale i stąd również, że one same nie polegają na wyższych i powszechniejszych poznaniach. Właściwość ta jednak nie zawsze zwalnia je od udowodnienia. Bo chociaż ono nie mogłoby przedmiotowo być rozwiniętym, gdyż stanowi raczej podstawę wszelkiego poznania przedmiotu, nie przeszkadza to wszelako, żeby nie można było zaczerpnąć dowodu z podmiotowych źródeł możliwości poznania przedmiotu w ogóle, owszem jest on nawet niezbędny, gdyż inaczej zasada obarczona byłaby największym podejrzeniem o podstępne jeno twierdzenie [einer bloss erschlichenen Behauptung].

Po wtóre, poprzestaniemy na tych tylko zasadach, które się odnoszą do kategorii. A więc zasady Estetyki transcendentalnej, wedle których przestrzeń i czas są warunkami możliwości wszech rzeczy jako zjawisk; podobnież zacieśnienie tych zasad, mianowicie, iż one nie mogą być stosowane do rzeczy samych w sobie, — nie należą do naszego wyodrębnionego tu pola badania. Również i zasady matematyczne nie stanowią części tego systematu, gdyż zostały one wydobyte tylko z oglądu, a nie z czystych pojęć rozsądkowych; możliwość ich atoli, gdyż są przecie sądami syntetycznymi a priori, znajdzie tu z konieczności swe miejsce, nie po to zaiste, ażeby dowodzić ich trafności i apodyktycznej pewności, czego wcale nie potrzebują, — lecz tylko, by uczynić zrozumiałą i dedukcyjnie wykazać możliwość takich oczywistych poznań a priori.

Będziemy jednak musieli mówić także o zasadzie sądów analitycznych, a to zwłaszcza w przeciwstawieniu do zasady sądów syntetycznych, którymi się właściwie zajmujemy, — ponieważ właśnie to przeciwstawienie oswobadza teorię tych drugich od wszelkiego fałszywego rozumienia i stawia je wyraźnie przed oczy we właściwej ich przyrodzie.

Systematu zasad czystego rozsądku rozdział pierwszy. O najwyższej zasadzie wszystkich sądów analitycznych

Jakakolwiek byłaby treść poznania naszego, i w jakikolwiek by sposób odnosiło się ono do przedmiotu: to ogólnym, choć tylko ujemnym warunkiem wszystkich sądów naszych w ogóle jest, żeby sobie wzajem nie przeczyły; w przeciwnym razie sądy te same w sobie (nawet bez względu na przedmiot) są niczym. Atoli lubo nawet w sądzie naszym nie ma sprzeczności, może on przecież pojęcia tak powiązać, jak tego przedmiot nie dopuszcza, lub też bez jakiejkolwiek podstawy danej nam a priori lub a posteriori, która by sąd taki usprawiedliwiała; i tak sąd, pomimo że jest wolny od wszelkiej sprzeczności, może być albo fałszywym albo bezpodstawnym.

Otóż zdanie: żadnej rzeczy nie przynależy orzeczenie z nią sprzeczne, zowie się prawem sprzeczności i jest ogólnym, chociaż ujemnym tylko sprawdzianem wszelkiej prawdy; lecz należy też dlatego do logiki tylko, gdyż popłaca jedynie co do poznań, jako poznań w ogólności, bez względu na ich treść, — i powiada, że sprzeczność całkiem je niszczy i znosi.

Można jednak zrobić z niego i użytek dodatni, tj. nie tylko by wygnać fałsz i błąd (o ile polega na sprzeczności), ale także by poznać prawdę. Bo jeżeli sąd jest analityczny, czy to przeczący, czy twierdzący, to jego prawdziwość musi zawsze móc być dostatecznie poznaną według prawa sprzeczności. Przeciwieństwo bowiem tego, co w poznaniu przedmiotu już się zawiera i jest pomyślane jako pojęcie, słusznie zawsze`ulegnie zaprzeczeniu, a samo pojęcie musi być stwierdzone jako konieczne, gdyż jego odwrotnik [das Gegentheil] byłby sprzeczny z przedmiotem.

Stąd też winniśmy prawo sprzeczności uznać za powszechną, zupełnie dostateczną zasadę wszelkiego poznania analitycznego; lecz dalej nie sięga jego ważność i przydatność jako dostatecznego sprawdzianu prawdy. To bowiem, że mu się nie może przeciwić żadne zgoła (poznanie, samo siebie nie niszcząc, czyni je wprawdzie conditio sine qua non [=warunkiem nieodzownym], lecz nie podstawą określającą prawdziwość poznania naszego. A że my tu właściwie mamy do czynienia tylko z częścią syntetyczną poznania naszego: to będziemy zawsze wprawdzie zważali na to, by nigdy nie postępować wbrew tej nienaruszalnej zasadzie, ale też co do prawdziwości tego rodzaju poznania, nigdy od tej zasady nie możemy się spodziewać jakiegoś wyjaśnienia.

Istnieje wszakże jedna formuła tego sławnego, choć wszelkiej treści pozbawionego i formalnego jeno prawa, zawierająca syntezę, którą do niego przymieszano nieoględnie i całkiem niepotrzebnie. Brzmi ona: Niepodobna, ażeby coś równocześnie było i nie było. Prócz tego, że tu przyłączono bez potrzeby pewność apodyktyczną (przez słowo: niepodobna), która sama przez się rozumieć się musi, jako płynąca z zasady; zdanie to zawarunkowane jest czasem, i mówi jakoby rzecz: A, która jest czymś=B, nie mogła być równocześnie non-B; ale i jedno i drugie (zarówno B, jak non-B) mogą być kolejno po sobie. Np. człowiek, który jest młodym, nie może być równocześnie starym, ale tenże człowiek może bardzo dobrze być w pewnej chwili młodym, a w innej nie-młodym tj. starym. Otóż prawo sprzeczności, jako logiczna tylko zasada, nie powinno ograniczać wyroków swoich do stosunków czasowych; stąd owa formuła jest z celem jego sprzeczna. Nieporozumienie stąd jeno pochodzi, że orzeczenie o pewnej rzeczy oddziela się najprzód od jej pojęcia, a potem jego odwrotnik wiąże się z tym orzeczeniem, co nie wydaje nigdy sprzeczności z podmiotem, lecz tylko z jego orzeczeniem, które syntetycznie z tamtym zostało złączone, — i to wówczas tylko, gdy pierwsze i drugie orzeczenia umieszczone zostaną w tym samym czasie. Gdy powiadam: człowiek, który jest nieuczony, nie jest uczony, warunek: równocześnie musi być przy tym: gdyż ten, co w pewnym czasie jest nieuczonym, może być przecież uczonym w innym czasie. Ale jeżeli powiadam: żaden nieuczony człowiek nie jest uczonym, to zdanie jest analityczne, gdyż cecha (nieuczoności) wchodzi teraz do pojęcia podmiotu, a w takim razie zdanie przeczące wynika bezpośrednio z prawa sprzeczności, i warunku: równocześnie, wcale tu dodawać nie trzeba. I to jest właśnie powodem, żem powyżej jego formułę tak odmienił, ażeby przyroda zdania analitycznego wyrażona przez nią została dobitnie.

Systematu zasad czystego rozsądku rozdział drugi. O najwyższej zasadzie wszystkich sądów syntetycznych

Wyjaśnienie możliwości sądów syntetycznych jest zadaniem, którym logika ogólna nie zajmuje się wcale i którego nawet z nazwy znać nie potrzebuje. Ale w logice transcendentalnej stanowi ono zajęcie najważniejsze ze wszystkich, a nawet jedyne, jeśli jest mowa o możliwości sądów syntetycznych a priori, jako też o warunkach i zakresie ich ważności. Dokonawszy bowiem tego, może ona zupełnie odpowiedzieć swojemu celowi, by mianowicie określić obszar i granice czystego rozsądku.

W sądzie analitycznym pozostaję przy danym pojęciu, by z niego coś wydobyć. Jeżeli ma być twierdzącym, przypisuję temu pojęciu to tylko, co w nim zostało już pomyślane; jeżeli ma być przeczącym, wykluczam z niego tylko jego odwrotnik. W sądach zaś syntetycznych winienem wyjść z danego pojęcia, by coś zupełnie innego, niż w nim było pomyślane, rozpatrywać w stosunku z nim, — co zatem nigdy nie bywa ani stosunkiem tożsamości, ani też sprzeczności, i przy czym dojrzeć nie można w sądzie samym sobie ani prawdy ani błędu.

A więc przyzwoliwszy, że trzeba wyjść poza dane pojęcie, by z nim porównać inne syntetycznie, to niezbędnym jest coś trzeciego, w czym jedynie powstać może synteza dwu pojęć. A czymże jest to trzecie, jako pośrednik wszelkich sądów syntetycznych? Jest nim tylko jakiś ogół [Inbegriff], w którym mieszczą się wszystkie nasze wyobrażenia, mianowicie zmysł wewnętrzny i jego aprioryczna forma, czas. Synteza wyobrażeń polega na wyobraźni; syntetyczna zaś ich jedność (nieodzowna dla sądu) — na jedni apercepcji. W tym więc szukać należy możliwości sądów syntetycznych, a ponieważ wszystko troje zawiera źródła wyobrażeń apriorycznych, zarazem możliwości czystych sądów syntetycznych, owszem będą one nawet koniecznymi z tych powodów, jeżeli ma przyjść do skutku poznanie przedmiotów, zasadzające się wyłącznie na syntezie wyobrażeń.

Jeżeli poznanie ma posiadać realność przedmiotową, tj. odnosić się do jakiegoś przedmiotu i mieć w nim znaczenie i sens, to przedmiot winien móc być danym w jaki bądź sposób. Bez tego, pojęcia są czcze; myśli się wprawdzie coś przez nie, ale przez to myślenie nic w istocie się nie poznaje, tylko się igra samymi wyobrażeniami. Dać jakiś przedmiot, jeśli to znowuż nie ma się pojmować pośrednio tylko, lecz przedstawiać się bezpośrednio w oglądzie, znaczy nie co innego tylko wyobrażenie przedmiotu odnieść do doświadczenia (czy to rzeczywistego, czy możliwego jeno). Nawet przestrzeń i czas, chociaż pojęcia te tak są wolne od wszelkiej przymieszki empirycznej i chociaż pewnym jest, że się w umyśle wyobrażają całkiem a priori, nie miałyby przecież ważności przedmiotowej, ani też sensu i znaczenia, gdyby ich konieczne użytkowanie nie wykazało się na przedmiotach doświadczenia; ba, ich wyobrażenie jest gołym schematem, odnoszącym się wciąż do odtwórczej wyobraźni, przywołującej przedmioty doświadczenia, bez którego nie miałyby one żadnego znaczenia; — i tak też jest ze wszystkimi pojęciami bez różnicy.

A więc możliwość doświadczenia jest tym, co wszystkim poznaniom naszym a priori nadaje realność przedmiotową. Otóż doświadczenie polega na syntetycznej jedności zjawisk, tj. na syntezie według pojęć o przedmiocie zjawisk w ogóle, bez której nie byłyby one nawet poznaniem, lecz rapsodią¹⁰⁶ spostrzeżeń, które by się nie dawały spoić w jakiś wątek według prawideł nieprzerwanie z sobą powiązanej (możliwej) świadomości, a więc też i w transcendentalną a konieczną jednię apercepcji. Podstawą zatem doświadczenia są zasady jego formy apriorycznej, mianowicie powszechne prawidła jedności w syntezie zjawisk, a przedmiotowa tych prawideł realność, jako warunków koniecznych, może być zawsze wykazana w doświadczeniu, a nawet w jego możliwości. Atoli poza tym stosunkiem syntetyczne sądy a priori są całkiem niemożliwe, gdyż nie mają nic trzeciego, mianowicie żadnego przedmiotu, na którym by syntetyczna jedność ich pojęć mogła dowieść realności przedmiotowej.

Jakkolwiek więc o przestrzeni w ogóle, czyli o kształtach, jakie w niej kreśli wytwórcza wyobraźnia, poznajemy a priori w sądach syntetycznych tak wiele, że istotnie nie potrzebujemy ku temu żadnego doświadczenia; to przecież poznawanie to było by prostu jeno zajmowaniem się samymi urojeniami, gdybyśmy nie musieli uważać przestrzeni za warunek zjawisk, tworzących materiał doświadczenia zewnętrznego; stąd owe czyste sądy syntetyczne, lubo pośrednio tylko, odnoszą się przecież do możliwego doświadczenia, albo raczej do samej jego możliwości, i na tym jedynie opierają przedmiotową ważność syntezy swojej.

A ponieważ doświadczenie, jako synteza empiryczna, w możliwości swojej jest jedynym rodzajem poznania, które wszelkiej innej syntezie nadaje realność; więc ta, jako poznanie a priori, przez to tylko osiąga prawdę (zgodność z przedmiotem), że nie mieści w sobie nic innego prócz tego. co jest konieczne do syntetycznej jedności doświadczenia w ogóle.

Najwyższą więc zasadą wszystkich sądów syntetycznych jest: każdy przedmiot zależy od koniecznych warunków syntetycznej jedności rozmaitych szczegółów oglądu w możliwym doświadczeniu.

Tym to sposobem stają się możliwymi syntetyczne sądy a priori, gdy formalne warunki apriorycznego oglądu, syntezę wyobraźni, i konieczną jej jedność w apercepcji transcendentalnej odnosimy do możliwego poznawania doświadczalnego w ogóle, i powiadamy: warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia, i dlatego posiadają przedmiotową ważność w syntetycznym sądzie a priori.

Systematu zasad czystego rozsądku rozdział trzeci. Systematyczne przedstawienie wszystkich syntetycznych zasad czystego rozsądku

Że w ogóle istnieją gdziekolwiek zasady, należy to przypisać jedynie czystemu rozsądkowi, który jest nie tylko władzą prawideł względem tego, co się dzieje, lecz samym źródłem zasad, wedle których wszystko (co nam jeno jako przedmiot ukazywać się może) z konieczności zależy od prawideł, gdyż bez nich nigdy by zjawiskom nie mogło przysługiwać poznanie odpowiadającego im przedmiotu. Nawet prawa przyrody, rozważane jako zasady empirycznego użytkowania z rozsądku, mieszczą w sobie równocześnie wyrażenie konieczności, a więc co najmniej przypuszczenie określenia, które wypływa z powodów, ważnych a priori i przed wszelkim doświadczeniem. Atoli wszystkie bez równicy prawa przyrody zależne są od wyższych zasad rozsądku, ponieważ zastosowują je tylko do poszczególnych wypadków zjawiska. Te tylko zatem wyłącznie dają pojecie, zawierające warunek i jakby wykładnik prawidła w ogóle; doświadczenie zaś daje wypadek jeno, zależny od prawidła.

Nie może być w tym właściwie żadnego niebezpieczeństwa, że tylko zasady empiryczne poczytuje się za zasady czystego rozsądku, lub też na odwrót; konieczność bowiem według pojęć; odznaczająca te drugie, a jej brak w jakim bądź twierdzeniu empirycznym, chociażby nawet miało ważność powszechną, dostrzec łatwo, więc bez trudu ustrzec się można takiego pomieszania. Są atoli czyste zasady a priori, których przecież nie chciałbym podawać za właściwe czystemu rozsądkowi, dlatego, że wydobyte zostały nie z czystych pojęć, lecz z czystych oglądów (lubo za pośrednictwem rozsądku); rozsądek zaś jest władzą pojęć. Matematyka ma takie zasady, lecz ich zastosowanie do doświadczenia, więc ich ważność przedmiotowa, owszem możliwość takiego syntetycznego poznania a priori (ich dedukcja) opiera się przecież zawsze na czystym rozsądku.

Stąd do moich zasad nie wliczę zasad matematyki, ale wliczę te, na których opiera się a priori ich możliwość i przedmiotowa ważność, które zatem należy uważać za naczelne zasady tych zasad [Principien dieser Grundsätze], — i przejdę od pojęć do oglądu, nie zaś od oglądu do pojęć.

W zastosowaniu czystych pojęć rozsądkowych do możliwego doświadczenia, użycie ich syntezy jest albo matematyczne, albo dynamiczne, gdyż rozciąga się już to na ogląd tylko, już to na istnienie zjawiska w ogóle. Aprioryczne warunki oglądu są atoli co do możliwego doświadczenia na wskroś konieczne; a warunki istnienia przedmiotów możliwego empirycznego oglądu same w sobie są tylko przypadkowe. Stąd zasady użycia matematycznego są bezwarunkowo konieczne, tj. brzmią apodyktycznie; zasady zaś użycia dynamicznego będą mieć wprawdzie także znamię apriorycznej konieczności, lecz tylko pod warunkiem empirycznego myślenia w doświadczeniu, więc tylko pośrednio i nie wprost, a zatem nie będą zawierały owej bezpośredniej oczywistości (bez szkody wszelako ich pewności odnoszonej powszechnie do doświadczenia), jaka tamtym jest właściwa. Ale to lepiej da się ocenić przy zamknięciu tego systematu zasad.

Wykaz kategorii daje nam całkiem naturalną wskazówkę co do wykazu zasad, gdyż te są jedynie prawidłami przedmiotowego użycia pierwszych. Według tego wszystkie zasady czystego rozsądku są to:

1. Pewniki [Axiomen] oglądania

2. Antycypacje [Przypustniki] spostrzegania

3. Analogie [Podobieństwa] doświadczenia

4. Wymagalniki [Postulate] empirycznego myślenia w ogóle

Nazw tych dobrałem przezornie, aby nie zatrzeć różnic co do oczywistości i sposobu stosowania tych zasad. Niebawem atoli okaże się, że co się tyczy zarówno oczywistości jak i apriorycznego określania zjawisk według kategorii ilości i jakości (gdy się baczy na formę tychże), zasady ich tym się mianowicie wyróżniają od zasad dwu innych kategorii, że tamte mogą osiągnąć pewność naoczną [intuitywną], te zaś tylko pojęciową [dyskursywną], lubo i jedne i drugie — zupełną. Tamte więc nazwę matematycznymi, te zaś dynamicznymi zasadami¹⁰⁷. Zauważyć jednak trzeba, że w pierwszym razie nie mam zasad matematyki, a w drugim zasad ogólnej (fizycznej) dynamiki na widoku, lecz tylko zasady czystego rozsądku w stosunku do zmysłu wewnętrznego (bez różnicy danych w nim wyobrażeń), przez które otrzymują wszystkie tamte swą możliwość. Nazywam je więc tak raczej ze względu na zastosowanie niż na ich treść; i przechodzę do ich rozważania w tym samym porządku, jak zostały wymienione w wykazie.

1) Pewniki oglądania

Zasadą ich jest: Wszystkie oglądy są to wielkości ekstensywne¹⁰⁸ ¹⁰⁹.

DOWODZENIE

Wszystkie zjawiska zawierają, co do formy, jakiś ogląd w przestrzeni i czasie, będący dla nich w ogóle podstawą aprioryczną. Nie mogą więc być ujęte, tj. wejść do empirycznej świadomości inaczej, jak tylko za pośrednictwem syntezy rozmaitych szczegółów, przez którą wytwarzają się wyobrażenia określonej przestrzeni lub określonego czasu, tj. za pośrednictwem złożenia jednorodnych czynników i uświadomienia syntetycznej jedni tej rozmaitości (jednorodności). Otóż świadomość urozmaiconej jednorodności w oglądzie w ogóle, o ile przez to dopiero możliwym się staje wyobrażenie pewnego przedmiotu, jest pojęciem pewnej wielkości (quantum). A zatem nawet spostrzeżenie jakiegoś przedmiotu, jako zjawiska, umożliwia się tylko przez tęż syntetyczną jednię rozmaitości danego zmysłowego oglądu, przez co pomyślaną zostaje jedność złożenia urozmaiconej jednorodności w pojęciu jakiejś wielkości; tj. zjawiska ogółem są wielkościami, i to wielkościami ekstensywnymi, ponieważ jako oglądy w przestrzeni lub czasie muszą być wyobrażone przez tę samą syntezę, przez którą określane są przestrzeń i czas w ogóle¹¹⁰.

Wielkością ekstensywną nazywam taką, w której wyobrażenie części wytwarza możliwość wyobrażenia całości (a więc je koniecznie poprzedza). Nie mogę sobie wyobrazić żadnej linii, choćby najmniejszej, nie kreśląc jej w myśli, tj. nie wytwarzając z jednego punktu kolejno wszystkich części i tym dopiero sposobem unaoczniając ten ogląd. Tak samo rzecz się ma z każdym by najmniejszym czasem. Wystawiam sobie w nim tylko kolejne następstwo jednej chwili po drugiej, przez co wytwarzają się wszystkie cząstki czasu i przez ich dodanie do siebie wreszcie — pewna określona wielkość czasu. A ponieważ gołym oglądem we wszystkich zjawiskach jest albo przestrzeń, albo czas, więc każde zjawisko jako ogląd jest wielkością ekstensywną, gdyż tylko przez kolejną syntezę (części z częścią) w ujęciu może zostać poznane. Wszystkie zjawiska tedy są już oglądane jako nagromadzenia (mnogość danych poprzednio części), co nie zdarza się z wielkościami każdego rodzaju, lecz z takimi jeno, które przez nas są wyobrażane i ujmowane jako wielkości ekstensywne.

Na tej kolejnej syntezie wyobraźni wytwórczej, w wytwarzaniu kształtów, opiera się matematyka rozciągłości (geometria) ze swymi pewnikami, wyrażającymi warunki zmysłowego oglądania a priori, pod którymi jedynie może się uskutecznić schemat czystego pojęcia zjawiska zewnętrznego; np. między dwoma punktami można przeprowadzić jedną tylko linię prostą; dwie linie proste nie zamykają przestrzeni itd. To są pewniki, dotyczące właściwie tylko poszczególnych wielkości (quanta) jako takich.

Ale co się tyczy samej wielkości (quantitas) tj. odpowiedzi na pytanie: jak wielkim coś jest? — to nie ma w tej mierze we właściwym rozumieniu żadnych pewników, chociaż te i owe z pomiędzy takich twierdzeń są syntetycznie bezpośrednio pewnymi (indemonstrabilia [=twierdzenia, których się nie dowodzi]). Bo że równe dodane do równego lub od niego odjęte daje w wyniku także równe¹¹¹, są to zdania analityczne, gdyż jestem bezpośrednio świadom tożsamości jednego wytwarzania wielkości z drugim; pewniki zaś powinny być zdaniami syntetycznymi a priori. Natomiast oczywiste zdania stosunków liczbowych są wprawdzie istotnie syntetycznymi, ale nie powszechnymi, jak twierdzenia geometryczne, i właśnie też dlatego nie — pewnikami, lecz mogą być nazwane formułami liczbowymi. Że

, to nie jest zdanie analityczne. Bo ani w wyobrażeniu 7, ani w 5, ani w wyobrażeniu złożenia obu nie wystawiam sobie liczby 12 (że w dodawaniu obu liczb powinienem ją sobie pomyśleć, o tym tu nie mówimy, bo w sądzie analitycznym o to jedynie chodzi, czy w wyobrażeniu podmiotu myślowo mieszczę istotnie orzeczenie). Ale chociaż jest ono syntetycznym, to jest przecież tylko zdaniem jednostkowym. O ile tu patrzy się tylko na syntezę jednorodnych szczegółów (jednostek), synteza dokonać się może w jeden-jedyny sposób, jakkolwiek użycie tych liczb jest potem powszechne. Kiedy powiadam: trzema iniami, z których dwie, razem wzięte, są większe od trzeciej, daje się narysować trójkąt; to mam tu jedynie czynność wytwórczej wyobraźni, która może kreślić linie większe i mniejsze oraz kazać się im zbiegać pod wszelakimi dowolnymi kątami. Przeciwnie liczba 7 możliwą jest tylko w jeden-jedyny sposób, tak samo jak liczba 12, wytworzona przez syntezę 7 z 5. Takie tedy zdania należy nazywać nie pewnikami (inaczej bowiem byłoby ich nieskończenie wiele), lecz formułami liczbowymi.

Owa transcendentalna zasada matematyki zjawisk pozwala naszemu poznawaniu a priori znacznie się rozszerzyć. Ona to bowiem jedynie sprawia, że czysta matematyka z całą swą ścisłością daje się stosować do przedmiotów doświadczenia, co bez tej zasady nie byłoby wcale jasnym samo przez się, owszem powodowało niejedną już sprzeczność. Zjawiska nie są wcale rzeczami samymi w sobie. Ogląd empiryczny jest możliwym tylko za pomocą czystego (przestrzeni i czasu); co zatem mówi geometria o tym oglądzie, ważnym jest także bezsprzecznie o tamtym, a takie wybiegi, jakoby przedmioty zmysłowe nie zgadzały się z prawidłami konstrukcji w przestrzeni (np. nieskończonej podzielności linij lub kątów), muszą zamilknąć. Przez nie bowiem odmawia się przestrzeni, a z nią zarazem całej matematyce — ważności przedmiotowej, i nie wie się już zgoła, dlaczego i jak dalece ma być stosowana do zjawisk. Synteza obszarów przestrzennych i czasów, jako istotnej formy wszelkiego oglądania, jest tym, co umożliwia zarazem ujęcie zjawiska, więc wszelkie zewnętrzne doświadczenie, a zatem wszelkie poznanie przedmiotów, i co matematyka w czystym użyciu udowadnia co do tamtego, to z konieczności ważnym jest i co do tego. Wszystkie przeciw temu zarzuty są to jeno szermowania [Chicanen] mylnie pouczonego rozumu, który błędnie zamierza przedmioty zmysłowe oswobodzić od formalnego warunku zmysłowości naszej, i wyobraża je, chociaż są jeno zjawiskami, jako przedmioty same w sobie, dane rozsądkowi; w którym to razie nic by o nich poznać nie było można syntetycznie a priori, a więc i za pomocą czystych pojęć o przestrzeni; umiejętność zaś, to pojęcie określająca, mianowicie geometria, nie byłaby nawet możliwą.

2) Antycypacje spostrzegania

Zasadą ich jest: We wszystkich zjawiskach realność, będąca przedmiotem wrażenia, ma wielkość intensywną, tj. pewien stopień¹¹².

DOWODZENIE

Spostrzeganie jest to świadomość empiryczna tj. taka, w której jest równocześnie wrażenie. Zjawiska, jako przedmioty spostrzegania, nie są czystymi (formalnymi tylko) oglądami, jak przestrzeń i czas (gdyż te same w sobie nie mogą być spostrzegane). Zawierają zatem prócz oglądu jeszcze materie do jakiego bądź przedmiotu w ogóle (przez co wyobrażamy sobie coś istniejącego w przestrzeni lub w czasie), tj. realność wrażenia, a więc jedynie podmiotowe wyobrażenie, którego świadomymi stać się możemy stąd tylko, iż podmiot doznaje na sobie działania, — i które odnosimy do przedmiotu w ogóle. Otóż w przejściu od świadomości empirycznej do czystej możliwa jest przemiana stopniowa, gdy realność świadomości całkowicie znika a pozostaje tylko formalna świadomość (a priori) rozmaitych szczegółów w przestrzeni i czasie, a więc i synteza wytwarzania wielkości wrażenia, od jego początku, czystego oglądu=0, aż do jego dowolnej wielkości. A ponieważ wrażenie samo w sobie nie jest wcale wyobrażeniem przedmiotowym i nie napotykamy w nim oglądu ani przestrzeni, ani czasu; przysługiwać mu przeto będzie nie ekstensywna wprawdzie, ale zawsze jakaś wielkość (a to przez jego ujęcie, w którym świadomość empiryczna w pewnym czasie może uróść z niczego=0 do danej sobie miary), to jest wielkość intensywna, odpowiednio do której trzeba będzie wszystkim przedmiotom spostrzegania, o ile ono zawiera w sobie wrażenie, przypisać wielkość intensywną, tj. pewien stopień wpływu na zmysł¹¹³.

Wszelkie poznanie, przez które mogę poznać i określić a priori to, co należy do poznania empirycznego, można, nazwać antycypacją; i bezwątpienia w tym to znaczeniu używał Epikur swego wyrażenia πρόληψις¹¹⁴. Ale ponieważ jest coś w zjawiskach, czego nigdy nie poznajemy a priori i co też zatem stanowi właściwą różnicę poznania empirycznego od apriorycznego, mianowicie wrażenie (jako materia spostrzegania), więc wynika, że jego to istotnie wcale antycypować nie można. Natomiast czyste określenia w przestrzeni i czasie, zarówno co do kształtu, jak wielkości, moglibyśmy nazywać antycypacjami zjawisk, gdyż one a priori wyobrażają to, cokolwiek a posteriori danym bywa w doświadczeniu. Przypuściwszy atoli, że się coś przecie znajduje, co daje się a priori poznać w owym wrażeniu jako wrażeniu w ogóle (choćby jakieś poszczególne wrażenie nie zostało dane); zasługiwałoby to w wyjątkowym jeno rozumieniu [im ausnehmenden Verstande] na nazwę antycypacji; dziwnym się bowiem wydaje, że się wyprzedza doświadczenie w tym właśnie, co dotyczy jego materii, którą tylko z niego można zaczerpnąć. I tak się ma tu rzecz istotnie.

Ujęcie, za pomocą wrażenia jedynie, wypełnia tylko chwilę (jeżeli zwłaszcza nie biorę pod uwagę kolejnego następstwa wielu wrażeń). Więc jako coś w zjawisku, czego ujęcie nie jest wcale kolejny syntezą, idącą od części do całego wyobrażenia, nie ma wcale wielkości ekstensywnej; brak wrażenia w tejże chwili wyobrażałby ją jako pustą, zatem=0. Otóż tym, co w oglądzie empirycznym odpowiada wrażeniu, jest realność (realitas phaenomenon), co brakowi tegoż — przeczeniem=0. Każde atoli wrażenie ulegać może uszczupleniu, tak że może maleć, i tym sposobem powoli znikać. Stąd pomiędzy realnością w zjawisku i przeczeniem istnieje ciągła [nieprzerwana] łączność wielu możliwych wrażeń pośrednich, których różnica między sobą jest wciąż mniejsza od różnicy między danym wrażeniem a zerem, czyli całkowitym przeczeniem. To znaczy: czynnik realny w zjawisku ma zawsze jakąś wielkość, której jednak nie znajdujemy w ujęciu, gdy to odbywa się przy pomocy wrażenia tylko w jednej chwili, a nie przy pomocy kolejnej syntezy wielu wrażeń, więc nie idzie od części do całości, — ma zatem jakąś wielkość, lecz nie ekstensywną.

Otóż tę wielkość, którą ujmujemy tylko jako jednostkę, i w której wielość tylko przez przybliżenie do przeczenia=0 może być wyobrażona, nazywam wielkością intensywną. A więc realność w zjawisku ma wielkość intensywną, tj. pewien stopień. Jeśli tę realność rozważa się jako przyczynę (czy to wrażenia, czy innej realności w zjawisku, np. zmiany), to stopień realności jako przyczyny nazywa się momentem, np. momentem ciężkości, a to dlatego, że stopień oznacza tu wielkość, której ujęcie nie jest kolejne, lecz chwilowe tylko. Ale to poruszam tutaj mimochodem tylko, gdyż zajmować się przyczynowością nie mam jeszcze obecnie potrzeby.

I tak tedy każde wrażenie, więc i każda realność w zjawisku, jakkolwiek byłaby małą, posiada pewien stopień, tj. wielkość intensywną, mogącą wciąż jeszcze się uszczuplać, i między realnością a przeczeniem jest ciągła łączność możliwych realności i możliwych mniejszych spostrzeżeń. Każda barwa, np. czerwona, ma pewien stopień, który jakkolwiek byłby małym, nigdy nie jest najmniejszym; i tak też rzecz się ma wszędzie z ciepłem, z momentem ciężkości itd.

Własność wielkości szczegółowych, wedle której żadna w nich część nie jest możliwie najmniejszą (żadna część nie jest pojedynczą), zowie się ich ciągłością [Continuität]. Przestrzeń i czas są to quanta continua [=wielkości ciągłe], gdyż żadna ich część nie może być daną bez zamknięcia jej w granice (punkty i chwile), a więc tak jeno, iż ta część jest sama znowuż przestrzenią lub czasem. Przestrzeń zatem składa się tylko z obszarów przestrzennych, czas — z czasów. Punkty i chwile są jeno granicami, tj. miejscami ich ścieśnienia; miejsca atoli wskazują zawsze z góry na owe oglądy, które mają się ograniczyć czyli określić, a z samych tylko miejsc, jako ze składowych części, które by mogły być dane jeszcze przed przestrzenią i czasem, niepodobna złożyć ani przestrzeni ani czasu. Takie wielkości nazwać też można płynącymi [fliessende], ponieważ synteza (wyobraźni wytwórczej) w ich wytwarzaniu jest pochodem w czasie, którego ciągłość zwykło się oznaczać zwłaszcza wyrażeniem płynienia (upływu).

Wszystkie zjawiska w ogóle są to zatem wielkości ciągłe, czy to według ich oglądu, jako ekstensywne, czy też według spostrzeżenia tylko (wrażenia, a stąd realności), jako intensywne wielkości. Jeżeli synteza rozmaitych szczegółów zjawiska przerywa się, to będziemy mieli nagromadzenie [Aggregat] wielu zjawisk, nie zaś zjawisko we właściwym znaczeniu jako quantum; nagromadzenie bowiem powstaje nie wskutek samego dokonywania wytwórczej syntezy pewnego rodzaju, lecz wskutek powtarzania ciągle przerywanej syntezy. Kiedy 13 talarów nazywam pewnym quantum pieniędzy, to używam tej nazwy o tyle słusznie, że rozumiem przez to zawartość grzywny czystego srebra, która jest bądź co bądź wielkością ciągłą, gdzie żadna część nie jest najmniejszą, lecz każda część mogłaby wytworzyć kawałek pieniężny, który by zawierał w sobie zawsze materię do jeszcze mniejszych. Ale jeżeli przez ową nazwę rozumiem 13 okrągłych talarów, jako tyleż monet (bez względu na to, jaka w nich jest zawartość srebra), to niestosownie nazywam to jakimś quantum talarów, lecz muszę je mianować nagromadzeniem [agregatem] tj. pewną liczbą pieniędzy. A ponieważ podstawą wszelkiej liczby jest jednostka, więc zjawisko jako jedność jest pewnym quantum, a jako takie jest zawsze czymś ciągłym [continuum].

Jeżeli tedy wszystkie zjawiska, rozważane czy to jako ekstensywne czy jako intensywne, są wielkościami ciągłymi, to i zdanie, że wszelka też zmiana (przejście jakiejś rzeczy z jednego stanu w inny) jest ciągłą, łatwo by tu udowodnić z matematyczną oczywistością, gdyby przyczynowość zmiany w ogóle nie leżała całkowicie poza granicami filozofii transcendentalnej i nie domagała się zasad empirycznych. Bo że jest możliwą jakaś przyczyna, co by zmieniała stan rzeczy, tj. czyniła je odwrotnikiem pewnego danego stanu, o tym rozsądek nie daje nam a priori żadnej wiadomości, nie tylko dlatego, że zgoła nie pojmuje możliwości takiej (gdyż tej jedni brak nam w wielu poznaniach a priori), lecz i dlatego, że zmienność dotyka pewnych jeno określeń zjawisk, o jakich doświadczenie jedynie pouczyć może, gdy tymczasem jej przyczyna mieści się w czynniku niezmiennym. A ponieważ nie mamy tu nic przed sobą, czym byśmy posłużyć się mogli, prócz czystych zasadniczych pojęć wszelkiego możliwego doświadczenia, w których nie powinno być nic empirycznego; to, by nie naruszyć jedności systematu, nie możemy tu wyprzedzać ogólnego przyrodoznawstwa, opartego na pewnych zasadniczych doświadczeniach.

Mimo to nie brak nam dowodów wielkiego wpływu, jaki ma ta nasza zasada, — w antycypowaniu spostrzeżeń i w dopełnianiu nawet ich niedostatku tak dalece, że przecina ona drogę wszystkim mylnym wnioskom, jakie by stąd wyciągnąć chciano.

Jeżeli wszelka realność w spostrzeżeniu ma pewien stopień, między którym a przeczeniem znajdują się nieskończone schody coraz to mniejszych stopni, a jednak każdy zmysł musi mieć pewien określony stopień odbierania wrażeń; więc jest niemożliwym żadne spostrzeżenie, a zatem i żadne doświadczenie, które by wykazywało całkowity brak wszelkiego realnego czynnika w zjawisku, czy to bezpośrednio czy pośrednio (jakimi bądź wykrętasami we wnioskowaniu), tj. z doświadczenia nie można nigdy wyciągnąć dowodu o pustej przestrzeni albo o pustym czasie. Bo po pierwsze, całkowitego braku czynnika realnego w oglądzie zmysłowym nie można nawet spostrzec, a po wtóre, nie można go wywnioskować z żadnego poszczególnego zjawiska ani z różnicy stopnia jego realności, czyli nie wolno go nigdy przyjąć dla wyjaśnienia zjawiska. Bo chociaż cały ogląd pewnej przestrzeni lub czasu jest na wskroś realny, tj. żadna ich część nie jest pusta, to przecie, ponieważ każda realność ma swój stopień, który wobec niezmienionej wielkości ekstensywnej zjawiska może poprzez niezliczone schody maleć aż do nicestwa (do pustki), muszą istnieć nieskończenie rozmaite stopnie, którymi by się wypełniały przestrzeń i czas, a wielkość intensywna musi móc być w rozmaitych zjawiskach mniejszą lub większą, jakkolwiek wielkość ekstensywna oglądu pozostaje jednakową.

Podamy na to przykład. Prawie wszyscy przyrodoznawcy, spostrzegając wielką różnicę ilości materii różnego rodzaju w tej samej objętości (już to wskutek momentu ciężkości czyli wagi, już to wskutek momentu oporu względem innych ruchomych materii), wnioskują z tego jednogłośnie, że objętość ta (wielkość ekstensywna zjawiska) musi być we wszystkich materiach pustą, lubo w rozmaitej mierze. Ale któremuż z tych po większej części matematycznych i mechanicznych przyrodników przyszłoby kiedy na myśl, że ten swój wniosek oparli jedynie na założeniu metafizycznym, którego tak niby bardzo unikają? przyjmując, że czynnik realny w przestrzeni (nie chciałbym go nazwać nieprzenikliwością lub ciężarem, bo to są pojęcia empiryczne) wszędy jest jednakowy i daje się wyróżnić tylko według wielkości ekstensywnej, tj. według mnogości. Temu założeniu, ku któremu nie mogli mieć żadnej podstawy doświadczalnej, które zatem jest tylko metafizyczne, przeciwstawiam dowód transcendentalny, który nie zamierza wprawdzie wyjaśnić różnicy w wypełnianiu przestrzeni, ale całkowicie usuwa rzekomą konieczność owego założenia, iż wspomnianej różnicy nie można wyjaśnić inaczej, jak tylko przez przyjęcie pustych przestrzeni, — i ma tę zaletę, że przynajmniej użycza rozsądkowi swobody pomyślenia sobie owej różnicy w inny sposób, gdyby dla wyjaśnienia przyrody konieczną się okazała jakaś hipoteza. Widzimy bowiem, że chociażby jednakowe przestrzenie wypełnione były całkowicie różnorodnymi materiami tak, iż w żadnym z dwu nie byłoby punktu, w którym by nie można było odnaleźć obecności materii; to przecież każdy czynnik realny posiada, przy tej samej jakości, pewien stopień (oporu czyli ważenia), który bez zmniejszenia wielkości ekstensywnej czyli mnogości może maleć w nieskończoność, zanim przejdzie w pustkę i zniknie. I tak jakieś zgęszczenie, wypełniające pewną przestrzeń, np. ciepło, i w takiż sposób każda inna realność (w zjawisku), nie pozostawiając wcale pustą by najmniejszej nawet cząstki przestrzeni tej, może w stopniach swoich maleć w nieskończoność, a przecież tymi mniejszymi stopniami tak samo wypełniać, jak większymi — inne zjawiska. Zamiarem moim nie jest tu zgoła utrzymywać, że tak istotnie rzecz się ma z różnorodnymi materiami, według ich ciężaru właściwego, lecz tylko dowieść z zasady czystego rozsądku, iż przyroda spostrzeżeń naszych umożliwia taki sposób objaśnienia, i że mylnie przyjmują czynnik realny zjawiska za jednakowy co do stopnia, a za różny tylko co do nagromadzenia [Aggregation] i jego wielkości ekstensywnej, oraz że to twierdzą jakoby na mocy zasady rozsądku a priori.

Wszelako ta antycypacja spostrzeżenia dla badacza, obytego z rozmyślaniem transcendentalnym i przez to trzymającego się na ostrożności, ma zawsze w sobie coś rażącego i budzi w tej mierze pewną wątpliwość, jakoby rozsądek mógł antycypować takie syntetyczne zdania, jakim jest zdanie o stopniu wszelkiej realności w zjawiskach, a więc i zdanie o możliwości różnicy wewnętrznej wrażenia samego, choć się usunie na bok empiryczną jego jakość; stąd warto zająć się jeszcze rozwiązaniem pytania: jakim sposobem może tu rozsądek orzekać syntetycznie a priori o zjawiskach, i antycypować je w tym nawet, co właściwie i jedynie jest empirycznym, mianowicie co dotyczy wrażenia.

Jakość wrażenia jest zawsze tylko empiryczna i nie może być zgoła wyobrażona a priori (np. barwy, smak itd.) Atoli czynnik realny, odpowiadający wrażeniom w ogóle, w przeciwieństwie do przeczenia

, wyobraża tylko coś, czego pojęcie mieści w sobie byt, i oznacza jeno syntezę w empirycznej świadomości w ogóle. Mianowicie w zmyśle wewnętrznym świadomość empiryczna może się wznosić od 0 do każdego wyższego stopnia, tak że wielkość ekstensywna oglądu (np. oświetlona powierzchnia) wzbudza równie wielkie wrażenie, jak nagromadzenie [Aggregat] wielu innych (słabiej oświetlonych) razem. Można więc całkiem nie zważać na ekstensywną wielkość zjawiska, a jednak przy samym tylko wrażeniu w jednej chwili wyobrazić sobie syntezę równomiernego wzmagania się od zera aż do danej empirycznej świadomości. A zatem wszystkie wrażenia, jako takie, dane bywają wprawdzie tylko a posteriori, ale ich właściwość, że mają pewien stopień, można poznać a priori. Rzecz godna zastanowienia, że co wielkości w ogóle możemy poznać a priori tylko jedną-jedyną jakość, mianowicie ciągłość, a co do wszelkiej jakości (czynnika realnego zjawisk) nic więcej a priori prócz intensywnej wielkości, mianowicie, że mają pewien stopień, wszystko inne pozostawia się doświadczeniu.

3) Analogie doświadczenia

Zasadą ich jest: Doświadczenie możliwym jest tylko wskutek wyobrażenia o koniecznym powiązaniu z sobą wrażeń¹¹⁵.

DOWODZENIE

Doświadczenie jest poznawaniem empirycznym, tj. poznawaniem, określającym przedmiot za pomocą spostrzeżeń. Jest ono zatem syntezą spostrzeżeń, która nie jest sama zawarta w spostrzeganiu, lecz zawiera w sobie syntetyczną jednię rozmaitych szczegółów w świadomości, stanowiącą czynnik istotny poznania przedmiotów zmysłowych tj. doświadczenia (nie tylko oglądu lub wrażenia zmysłowego). Otóż w doświadczeniu, spostrzeżenia przyłączają się do siebie przypadkowo tylko, tak że konieczność ich powiązania nie widnieje, ani widnieć nie może z samychże spostrzeżeń, gdyż ujęcie jest tylko zestawieniem rozmaitych szczegółów zmysłowego oglądu, ale nie napotyka się w nim wyobrażenia o konieczności połączonego istnienia zjawisk, zestawionych ze sobą przez nie, w przestrzeni i czasie. Ale ponieważ doświadczenie jest poznaniem przedmiotów za pomocą spostrzeżeń; więc ma być w nim wyobrażony stosunek w istnieniu rozmaitości, nie tak jak ona zestawiona bywa w czasie, ale jak jest w czasie przedmiotowo, a czasu samego nie można spostrzegać; zatem określenie istnienia przedmiotów w czasie może się dokonać jedynie przez połączenie w czasie w ogóle, czyli tylko przez łączące a priori pojęcia. A że te zawsze prowadzą za sobą zarazem konieczność, więc doświadczenie możliwym jest tylko w skutek wyobrażenia o koniecznym powiązaniu spostrzeżeń¹¹⁶.

Trzy sposoby [modi] czasu są to: trwałość, następstwo i współistnienie [Zugleichsein]. Stąd trzy prawidła wszelkich stosunków czasowych w zjawiskach, wedle których to prawideł istnienie każdego ze zjawisk można określić co do jedności wszelkiego czasu, wyprzedzą wszelkie doświadczenie i możliwym je dopiero uczynią.

Ogólna zasada wszystkich trzech analogii polega na koniecznej jedności apercepcji ze względu na wszelką możliwą empiryczną świadomość (spostrzeżenie) w każdym czasie; zatem, ponieważ tamta jest podstawą a priori, na syntetycznej jedności wszelkich zjawisk wedle ich stosunku w czasie. Pierwotna bowiem apercepcja odnosi się do zmysłu wewnętrznego (ogółu wszystkich wyobrażeń), a to a priori do jego formy, tj. do stosunku urozmaiconej empirycznej świadomości w czasie. W pierwotnej apercepcji ma być tedy zjednoczona cała ta rozmaitość, według swych stosunków czasowych; gdyż orzeka to a priori transcendentalna ich jedność, od której zależy wszystko, co do mego (tj. mego jednolitego) poznania winno się liczyć, a więc co może stać się dla mnie przedmiotem. Ta syntetyczna jedność w stosunku czasowym wszelkich spostrzeżeń, określona a priori, jest więc prawem orzekającym, że wszystkie empiryczne określenia czasu muszą się stosować do prawideł ogólnego określenia czasu; analogie zaś doświadczenia, o których teraz rozprawiać mamy, winny być takimi prawidłami.

Zasady te mają w sobie to szczególnego, że rozważają nie zjawiska i nie syntezę ich empirycznego oglądu, lecz tylko istnienie i ich stosunek wzajemny ze względu na to ich istnienie. Otóż sposób, w jaki coś w zjawisku się ujmuje, może być a priori tak określony, że prawidło jego syntezy zdoła zarazem dać a priori ten ogląd w każdym nasuwającym się empirycznym przykładzie, t. j, wydobyć go stamtąd. Istnienie atoli zjawisk nie może zostać poznane a priori, a chociaż na tej drodze moglibyśmy dojść do wywnioskowania jakiegoś istnienia, nie poznalibyśmy go jednak jako określone, tj. nie moglibyśmy antycypować tego, czym jego empiryczny ogląd różni się od innych.

Dwie poprzednie zasady, nazwane przeze mnie matematycznymi ze względu na to, że uprawniają zastosowanie matematyki do zjawisk, rozciągały się na zjawiska co do ich możliwości tylko i uczyły, jak mogły według prawideł syntezy matematycznej powstawać zjawiska zarówno co do swego oglądu, jak i co do realnego czynnika w ich spostrzeganiu; stąd zarówno przy jednym, jak przy drugim mogą być użyte ilości liczbowe a wraz z nimi określenie zjawiska jako wielkości. I tak np. mogę stopień wrażeń światła słonecznego złożyć z jakich 200000 oświetleń księżycowych i podać go określonym a priori, tj. skonstruować. Stąd tamte zasady możemy nazwać ustawodawczymi [constitutive].

Zupełnie inaczej musi się mieć rzecz z tymi, które mają a priori podciągnąć pod prawidła istnienie zjawisk. Ponieważ bowiem nie da się ono skonstruować, więc rozciągać się one będą jedynie na stosunek istnienia i nie mogą wydać wcale innych zasad jak tylko kierownicze [regulative]. Niepodobna tu więc myśleć ani o pewnikach, ani o antycypacjach; ale, kiedy dane nam jest jakieś spostrzeżenie w pewnym stosunku czasowym do innego (choć nieokreślonego), to nie można powiedzieć a priori, jakie to inne i jak wielkie spostrzeżenie, lecz tylko, jak ono co do istnienia, w tym sposobie [modus] czasu, połączone jest koniecznie z tamtym. W filozofii analogie znaczą coś bardzo odmiennego niż to, co przedstawiają w matematyce. W tej są to formuły, orzekające równość dwu stosunków wielkościowych i są zawsze ustawodawczymi, tak że gdy są dane trzy człony proporcji, to dany jest już przez to i czwarty, tj. może być skonstruowany. W filozofii zaś analogia jest równością nie dwu ilościowych, lecz jakościowych stosunków, gdzie z trzech danych członów mogę tylko poznać i a priori podać stosunek do czwartego, ale nie ten czwarty człon sam; posiadam wszakże prawidło do szukania tego człona w doświadczeniu i cechę odnalezienia go w nim. Analogia doświadczenia będzie więc tylko prawidłem, wedle którego ze spostrzeżeń ma wyniknąć jedność doświadczenia (nie spostrzeżenie samo jako ogląd empiryczny w ogóle); a jako zasada przedmiotów (zjawisk) mieć będzie ważność nie ustawodawczą, lecz kierowniczą tylko. Toż samo powie się również o postulatach empirycznego myślenia w ogóle, dotyczących i syntezy gołego oglądu (formy zjawiska) i spostrzegania (materii zjawiska) i doświadczenia (stosunku tych spostrzeżeń), mianowicie, że są one tylko zasadami kierowniczymi i różnią się od matematycznych, będących ustawodawczymi, nie co do pewności wprawdzie, zaręczonej i jednym i drugim apriorycznie, lecz co do rodzaju oczywistości, tj. co do ich czynnika oglądowego (a więc i co do unaocznienia).

Ale cośmy przy wszystkich zasadach syntetycznych zaznaczyli, to i tu szczególniej trzeba uwydatnić, a mianowicie, że analogie te maja znaczenie i ważność nie jako zasady transcendentalnego¹¹⁷, lecz tylko empirycznego użycia rozsądku, a więc mogą być dowiedzione wyłącznie jako takie, że zatem zjawiska powinny być podciągane nie pod kategorie wprost, lecz tylko pod ich schematy. Albowiem, gdyby przedmioty, do których by miały być stosowane te zasady, były rzeczami samymi w sobie, to niepodobieństwem byłoby cokolwiek w nich poznać a priori syntetycznie. Otóż są to przecież tylko zjawiska, których dokładne poznanie, na czym wszystkie zasady aprioryczne ostatecznie muszą zakończyć, stanowi wyłącznie możliwe doświadczenie; a więc celem tych zasad nie może być co innego jak tylko uwarunkowanie jedności poznania empirycznego w syntezie zjawisk, a tę pomyśleć można jeno w schemacie czystego pojęcia rozsądkowego; jej zaś jedność, jako syntezy w ogóle, doprowadza do skutku kategoria, żadnym zmysłowym warunkiem nie ścieśniona. A więc za pomocą tych zasad uprawnieni będziemy składać zjawiska, tylko według analogii, z logiczną i ogólną jednością pojęć, a stąd w samejże zasadzie posługiwać się wprawdzie kategorią, lecz w wykonaniu (w zastosowaniu do zjawisk) położyć obok schemat jej, niby klucz do jej użycia, zamiast tegoż użycia samego a raczej zamiast kategorii, jako ścieśniający warunek, pod nazwą formuły jej użytkowania.

A. Pierwsza analogia. Zasada trwałości substancji

Wobec wszelkiej przemiany zjawisk substancja trwa, a jej ilość [Quantum] ani się pomnaża ani maleje w przyrodzie¹¹⁸.

DOWODZENIE

Wszystkie zjawiska są w czasie, w którym, jako podścielisku [Substrat] (jako trwałej formie oglądu wewnętrznego), jedynie wyobrażona być może zarówno spółbytność [jednoczesność, Zugleschsein] jak i następstwo [Folge]. Czas zatem, w którym ma być pomyślana wszelka przemiana zjawisk, pozostaje i nie zmienia się, ponieważ jest tym, w czym może być wyobrażone następstwo po sobie i spółbytność tylko jako ich określenia. Otóż czas sam przez się nie może być spostrzegany. A więc w przedmiotach spostrzegania, tj. w zjawiskach, musi się znajdować podścielisko, wyobrażające czas w ogóle i umożliwiające spostrzeganie wszelkiej przemiany czy jednoczesności przez stosunek zjawisk do niej w ujęciu. Podścieliskiem zaś wszelkiej realności, tj. tego, co należy do istnienia rzeczy, jest substancja, wobec której wszystko, co należy do istnienia, może być pomyślane tylko jako określenie. A zatem czynnikiem trwałym, w stosunku do którego mogą być jedynie określone wszystkie stosunki czasowe zjawisk, jest substancja w zjawisku, tj. realność jego, co jako podścielisko wszelkiej przemiany pozostaje zawsze tym samym. A ponieważ ta w istnieniu nie może się przemieniać, więc jej ilość [Quantum] w przyrodzie nie może się ani pomnażać, ani maleć¹¹⁹.

Nasze ujęcie rozmaitości zjawiska jest zawsze kolejne, a zatem zawsze przemienne. Przy jego jedynie pomocy nie możemy nigdy określić, czy ta rozmaitość, jako przedmiot doświadczenia, istnieje równocześnie czy też następuje po sobie, jeżeli podstawy jej nie stanowi coś, co jest zawsze, tj. coś stałego i trwałego, czego wszelka przemiana i jednoczesność są po prostu sposobami tylko (modi czasu) istnienia czynnika trwałego. Jedynie więc w tym czynniku trwałym możliwe są stosunki czasowe (bo współbytność i kolejność są jedynymi stosunkami w czasie), tj. czynnik trwały jest podścieliskiem samegoż empirycznego wyobrażenia o czasie, jedynie umożliwiającym wszelkie określenie czasowe. Trwałość wyraża w ogóle czas jako ustawiczny współzależnik [corrrelatum] wszelkiego istnienia zjawisk, wszelkiej przemiany i wszelkich okoliczności. Bo przemiana nie dotyka samego czasu, tylko zjawisk w czasie (tak jak jednoczesność nie jest sposobem [modus] samego czasu, gdyż w nim części nie są równoczesne, lecz wszystkie idą po sobie). Gdyby się chciało przypisać samemu czasowi następstwo po sobie, to trzeba by sobie pomyśleć jeszcze inny czas, w którym by to następstwo było możliwe. Jedynie tylko wskutek czynnika trwałego osiąga istnienie w rozmaitych częściach kolei czasu po sobie jakąś wielkość, którą nazywamy trwaniem [Dauer]. Bo w samym jeno następstwie istnienie ciągle znika i zaczyna się, i nigdy nie ma najmniejszej wielkości. Bez tego zatem czynnika trwałego nie ma zgoła stosunku czasu. Atoli czas sam przez się nie może być spostrzegany, więc ten czynnik trwały w zjawiskach jest podścieliskiem wszelkiego określenia czasowego, a zatem i warunkiem możliwości wszelkiej syntetycznej jedni spostrzeżeń, tj. doświadczenia, i w tym trwałym czynniku wszelkie istnienie i wszelka przemiana w czasie może być tylko uważana za sposób [modus] istnienia tego, co powstaje i trwa. A więc we wszystkich zjawiskach czynnik trwały jest samymże przedmiotem, tj. substancją (phaenomenon); wszystko zaś, co się przemienia lub przemieniać się może, należy jeno do sposobu, w jaki ta substancja czy substancje istnieją, a zatem do ich określeń.

Sądzę, że po wszystkie czasy nie tylko filozof, lecz nawet zwykły zdrowy rozsądek przyjmował i zawsze też niewątpliwie przyjmować będzie tę trwałość, jako podścielisko wszelkiej przemiany zjawisk, tylko że filozof wyraża się o tym w sposób trochę bardziej określony, mówiąc: wobec wszystkich zmian w świecie, substancja trwa, a zmieniają się jeno przypadłości. Nigdzie atoli nie napotykam próby nawet dowodu na to tak syntetyczne zdanie; rzadko też kładą je na czele, co mu przecież przystoi, czystych i całkowicie a priori ustalonych praw przyrody. Istotnie zdanie, że substancja jest trwałą, brzmi tautologicznie. Tylko ta trwałość bowiem jest powodem, dla którego kategorię substancji stosujemy do zjawiska, i trzeba było by dowodzić, że we wszelkich zjawiskach jest coś trwałego, przy którym zmienność jest tylko określeniem jego istnienia. A ponieważ dowodu takiego nie można nigdy przeprowadzić dogmatycznie, tj. z pojęć, gdyż dotyczy on syntetycznego zdania a priori, i nigdy nie pomyślano o tym, że takie zdania ważne być mogą jedynie w odniesieniu do możliwego doświadczenia, a więc i dowieść ich można tylko przez wywód możliwości tegoż doświadczenia; to nie dziw, że go przy wszelkim doświadczeniu brano wprawdzie za podstawę (bo czuje się jego potrzebę wobec poznania empirycznego), ale nigdy go nie dowodzono.

Zapytano pewnego filozofa: ile waży dym? On odpowiedział: od wagi spalonego drewna odejmij wagę pozostałego popiołu, a będziesz miał wagę dymu. Z góry więc przyjmował jako rzecz niezaprzeczoną, że materia (substancja) nawet w ogniu nie ginie, tylko jej forma doznaje odmiany. Podobnież zdanie: z niczego nic nie powstaje, było tylko innym wnioskiem z zasady trwałości, albo raczej stałego istnienia podmiotu właściwego — w zjawiskach. Bo jeżeli to w zjawisku, co się chce nazwać substancją, ma być właściwym podścieliskiem wszelkiego określenia czasowego, to tym jedynie i wyłącznie powinno móc być określone zarówno wszelkie istnienie w czasie ubiegłym, jak i przyszłym. Stąd pewnemu zjawisku dlatego jeno możemy dać nazwę substancji, że przyjmujemy jej byt we wszelkim czasie, czego wyrazem: trwałość, nie uwydatniamy nawet należycie, bo on głównie odnosi się do przyszłości. Ale że wewnętrzna konieczność trwania nadal jest nieoddzielnie złączona z koniecznością ciągłego istnienia i w przeszłości, więc wyraz ten niech pozostanie. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti (=nic nie może rodzić się z niczego, ani też w nic się obracać] oto dwa zdania, złączone z sobą przez starożytnych nierozdzielnie, a które teraz niekiedy rozdzielają w skutek złego ich rozumienia, bo sobie wyobrażają, iż zdania te rozciągają się na rzeczy same w sobie, i że pierwsze z nich byłoby jakoby przeciwne zależności świata od przyczyny najwyższej (nawet co do jego substancji); ale troska to niepotrzebna, gdyż mówi się tutaj jeno o zjawiskach na polu doświadczenia, którego jedność nigdy nie byłaby możliwa, gdybyśmy przyznali, że powstają wciąż nowe rzeczy (co do substancji). Wówczas bowiem odpadłoby to, co wyłącznie może wyobrażać jedność czasu, mianowicie tożsamość podścieliska, przy której wyłącznie wszelka przemiana ma jedność nieprzerwaną. A ta trwałość jest po prostu tylko dla nas sposobem wyobrażania sobie istnienia rzeczy (w zjawisku).

Określenia substancji, nie będące niczym innym jeno szczególnymi sposobami jej istnienia, zowią się przypadłościami. Są one zawsze realne, gdyż dotyczą istnienia substancji (przeczenia są to jedynie określenia, wyrażające niebyt czegoś w substancji). Jeżeli tedy temu czynnikowi realnemu w substancji przyznaje się osobne istnienie (np. ruchowi, jako przypadłości materii), to istnienie to zowie się inherencją, w różnicy od istnienia substancji, które zowią subsystencją. Z tego jednak wypływa dużo nieporozumień; dokładniej więc i trafniej się powie, gdy się oznaczy przypadłość tylko jako sposób, w który substancja określona jest dodatnio (twierdząco — positiv]. Jednakowoż, dzięki warunkom logicznego użycia rozsądku naszego, nieuchronną jest rzeczą jakby oddzielać to, co może się zmieniać w istnieniu substancji, kiedy sama substancja pozostaje niezmieniona, i rozpatrywać to w stosunku do właściwego czynnika trwałego i zasadniczego [das Radicale]; stąd też i ta kategoria mieści się w rubryce stosunków, więcej jako ich uwarunkowanie, aniżeli iżby sama zawierała jakiś stosunek.

Na tej trwałości opiera się także sprostowanie pojęcia zmiany. Powstawanie i ginienie nie są zmianami tego, co powstaje lub ginie. Zmiana jest to sposób istnienia, następujący po innym sposobie istnienia tegoż samego przedmiotu. Stąd wszystko, co się przemienia, jest trwającym, a tylko jego stan się odmienia. A ponieważ ta odmiana dotyczy tylko określeń, które mogą ustać lub też na nowo się zacząć, możemy więc użyć wyrażenia, wydającego się trochę paradoksalnym: tylko czynnik trwały (substancja) ulega przemianie; czynnik za4 ruchomy [das Wandelbare] nie doznaje wcale przemiany (przeinaczenia [Veränderung], lecz odmiany kolejnej [Wechsel], gdyż jedne określenia ustają, a drugie się zaczynają.

Przemianę tedy można spostrzec tylko w substancjach, a powstawanie i ginienie samo przez się, gdy nie dotyczy określenia jeno czynnika trwałego, nie może być zgoła możliwym spostrzeżeniem, gdyż właśnie ten czynnik trwały możliwym czyni wyobrażenie o przejściu z jednego stanu w drugi, i z niebytu do bytu, które zatem poznane być mogą empirycznie tylko jako kolejno odmieniające się określenia tego, co pozostaje niezmiennym. Jeżeli przyzwolicie, że coś wprost bytować zaczyna, to musicie mieć jakąś chwilę czasu, kiedy tego nie było. Ale do czegóż ją przyczepicie, jeśli nie do tego, co już istnieje? Bo pusty czas, który by to wyprzedzał, nie jest wcale przedmiotem spostrzegania; a jeżeli to powstawanie zwiążecie z rzeczami, które wprzód były i trwałą aż do tego, co powstaje, to to drugie było jeno określeniem pierwszego, jako czynnika trwałego. Tak też jest i z ginieniem; ono bowiem przypuszcza z góry empiryczne wyobrażenie czasu, kiedy jakieś zjawisko już nie istnieje.

Substancje (w zjawisku) są podścieliskami wszelkich określeń czasowych. Powstawanie jednych a ginienie drugich z pomiędzy nich zniosłoby jedyny warunek empirycznej jedności czasu, a zjawiska odnosiłyby się wtedy do dwojakiego czasu, w którym by upływało obok siebie istnienie, co jest niedorzecznością. Bo jest jeden tylko czas, w którym wszystkie różne czasy muszą być wstawiane nie razem, lecz tylko kolejno po sobie.

A zatem trwałość jest koniecznym warunkiem, jedynie dozwalającym określić w możliwym doświadczeniu wszystkie zjawiska jako rzeczy czyli przedmioty. Jakim zaś jest empiryczny sprawdzian tej koniecznej trwałości a z nią i substancjalności zjawisk, o tym dalszy ciąg da nam sposobność powiedzieć, co potrzeba.

B. Druga analogia. Zasada kolei czasu według praw przyczynowości

Wszystkie przemiany dokonywają się według prawa powiązania przyczyny ze skutkiem¹²⁰.

DOWODZENIE

(Poprzednia zasada wykazała, że wszystkie zjawiska kolei czasu razem są tylko przemianami, tj. kolejnym bytem i niebytem określeń substancji, która trwa; więc bytem samejże substancji, następującym po jej niebycie, lub jej niebytem, następującym po bycie, innymi słowy, że powstawania i ginienia samej substancji wcale niema. Zasadę tę można by też w ten sposób wyrazić: Wszelka odmiana (kolejność) zjawisk jest tylko przemianą [przeinaczeniem]; gdyż powstawanie i ginienie substancji nie są jej przemianami, bo pojęcie przemiany przyjmuje z góry tenże sam podmiot z dwoma przeciwnymi określeniami jako istniejący, a więc i trwający. — Po tym ostrzeżeniu następuje dowodzenie).

Spostrzegam, że zjawiska następują po sobie, tj. że w jakimś czasie istnieje pewien stan rzeczy, którego odwrotnik istniał w stanie poprzednim. Łączę zatem właściwie dwa spostrzeżenia w czasie. Otóż połączenie nie jest bynajmniej dziełem samego jeno zmysłu i oglądu, lecz wytworem syntetycznej władzy wyobraźni, określającej zmysł wewnętrzny pod względem stosunku czasowego. Dwa wspomniane stany może ona złączyć dwojakim sposobem, tak żeby albo jeden albo drugi wyprzedzał w czasie: bo czas sam w sobie nie może być spostrzeganym i w odniesieniu do niego nie może być określonym jakoby empirycznie w przedmiocie to, co poprzedza i co następuje. Jestem więc tylko świadom, że wyobraźnia moja umieszcza jedno wpierw, drugie potem, nie zaś, że w przedmiocie jeden stan wyprzedza drugi, czyli, innymi słowy, samo spostrzeganie bynajmniej nie określa przedmiotowego stosunku następujących po sobie zjawisk. Ażeby ten poznać jako określony, trzeba sobie stosunek między obu stanami tak pomyśleć, żeby przez to określonym zostało jako konieczne, który z nich należy umieścić wpierw, a który potem, nie zaś odwrotnie. Pojęciem zaś, prowadzącym za sobą konieczność syntetycznej jedni, może być tylko czyste pojęcie rozsądkowe, nie znajdujące się w spostrzeganiu, a takim jest tu pojęcie stosunku przyczyny i skutku, z których pierwsza określa drugi w czasie jako następstwo, nie zaś jako coś, co by mogło wyprzedzać w wyobraźni (lub w ogóle nie być wcale spostrzeżonym). A więc przez to jedynie, że następstwo zjawisk, zatem wszelką przemianę, poddajemy prawu przyczynowości, staje się możliwym samo doświadczenie tj. empiryczne poznawanie zjawisk; to też i one same, jako przedmioty doświadczenia, są możliwymi tylko według tego prawa¹²¹.

Ujęcie rozmaitości zjawiska jest zawsze kolejne. Wyobrażenia części następują po sobie. Czy tak też następują w przedmiocie, to jest drugim punktem zastanowienia [Reflexion], który nie jest zawarty w pierwszym. Można wprawdzie wszystko, a nawet każde wyobrażenie, o ile jesteśmy go świadomi, nazwać przedmiotem [Object], ale głębszego wymaga to badania, co ma znaczyć to słowo wobec zjawisk, nie o ile są one (jako wyobrażenia) przedmiotami, lecz tylko o ile oznaczają przedmiot. O ile one, tylko jako wyobrażenia, są zarazem przedmiotami świadomości, wtedy nie różnią się wcale od ujęcia, tj. od włączenia ich w syntezę wyobraźni; trzeba więc powiedzieć: rozmaitość zjawisk rodzi się w umyśle zawsze kolejno. Gdyby zjawiska były rzeczami samymi w sobie, to żaden człowiek nie zdołałby z kolejności wyobrażeń rozpoznać, jak ich rozmaite szczegóły są powiązane w przedmiocie. Bo mamy przecie do czynienia tylko z naszymi wyobrażeniami; — jakimi są rzeczy same w sobie (bez względu na wyobrażenia, którymi na nas działają), to leży całkowicie poza dziedziną naszego poznania. Chociaż tedy zjawiska nie są rzeczami samymi w sobie, lecz że one jedynie mogą nam być dane do poznania; winienem więc okazać, jaka to łączność w czasie przysługuje rozmaitości w samychże zjawiskach, kiedy jej wyobrażenie w ujęciu jest zawsze kolejne. I tak np. ujęcie rozmaitych szczegółów w zjawisku domu, stojącego przede mną, jest kolejne. Otóż pytamy się, czy rozmaite szczegóły tego domu są kolejnymi także w sobie, — na co chyba nikt nie przystanie. Atoli, skoro swoje pojęcia o jakimś przedmiocie podniosę aż do znaczenia transcendentalnego, to ten dom nie będzie rzeczą samą w sobie, tylko zjawiskiem, tj. wyobrażeniem, którego transcendentalny przedmiot jest nieznany. Cóż więc rozumiem przez pytanie: jakim by sposobem łączyły się rozmaite szczegóły w zjawisku (która przecież samo w sobie jest niczym). Tutaj to, co się mieści w ujęciu kolejnym, rozpatruje się jako wyobrażenie, a zjawisko dane mi, aczkolwiek jest po prostu jeno ogółem wyobrażeń, jako ich przedmiot, z którym moje pojęcie, wydobyte z wyobrażeń ujęcia, powinno się zgadzać. Nietrudno dostrzec, że, ponieważ zgodność poznania z przedmiotem jest prawdą, można się tu pytać jeno o formalne warunki prawdy empirycznej, i że zjawisko, w przeciwstawieniu do wyobrażeń ujęcia, wtedy tylko może być wyobrażonym jako ich przedmiot, różny od nich, jeżeli zależy od prawidła, odróżniającego je od wszelkiego innego ujęcia i czyniącego koniecznym jakiś sposób połączenia rozmaitości. Tym w zjawisku, co zawiera warunek tego koniecznego prawidła ujęcia, jest przedmiot.

Ale zajmijmy się dalej zadaniem naszym. Że coś się dzieje, tj. że coś czyli stan jakiś się wytwarza, czego przedtem nie było, tego nie można spostrzec empirycznie, jeśli nie wyprzedzi zjawisko, stanu tego nie zawierające w sobie, gdyż rzeczywistość, następująca po jakimś pustym czasie, więc i powstawanie, którego nie wyprzedza żaden stan rzeczy, nie może być ujęta, podobnież jak i sam pusty czas. Każde ujęcie zdarzenia jest zatem spostrzeżeniem, które następuje po innym. Ale ponieważ we wszelkiej syntezie ujęcia tak się rzeczy mają, jak to powyżej wskazałem co do zjawiska domu, więc przez to jeszcze nie wyróżnia się owo spostrzeżenie od innych. Widzę atoli także, iż, gdy nazwę w jakimś zjawisku, zawierającym stawanie się, poprzedni stan spostrzegania A, następny zaś B, to B po A w ujęciu może tylko następować, spostrzeżenie zaś A nie następować po B, lecz je wyprzedzać. Widzę np. statek płynący w dół rzeki, moje spostrzeżenie jego miejsca poniżej następuje po spostrzeżeniu jego miejsca powyżej biegu rzeki, i niepodobna, ażeby w ujęciu tego zjawiska statek miał być spostrzeżonym wpierw powyżej, a potem poniżej nurtu. Porządek w następstwie spostrzegania w ujęciu jest tu zatem określony i od niego zależy właśnie ujęcie. W poprzednim przykładzie domu spostrzeżenia moje w ujęciu mogły zacząć od jego wierzchu a skończyć na poziomie, albo też zacząć od dołu a skończyć na górze; podobnież mogły rozmaitość oglądu empirycznego ujmować z prawej lub lewej strony. W szeregu tych spostrzeżeń nie było wcale tego określonego porządku, który by koniecznie wymagał, abym w ujęciu od czegoś zaczął, chcąc rozmaite szczegóły powiązać z sobą empirycznie. Natomiast prawidło to znajduje się zawsze przy spostrzeganiu tego, co się staje, i ono to czym koniecznym porządek następujących po sobie spostrzeżeń (w ujęciu tego zjawiska).

W tym tedy razie będę musiał podmiotowe następstwo ujęcia wyprowadzić z przedmiotowego następstwa zjawisk, gdyż tamto jest zresztą całkiem nieokreślone i nie odróżnia jednego zjawiska od drugiego. Tamto samo jedynie nic nie dowodzi co do powiązania rozmaitości w przedmiocie, gdyż jest zupełnie dowolne. To zatem polegać będzie na porządku rozmaitych szczegółów zjawiska, porządku, wedle którego ujęcie jednego (co się staje) następuje po ujęciu drugiego (co wyprzedza) zgodnie z pewnym prawidłem. Przez to tylko mogę być uprawnionym do powiedzenia o samym zjawisku, a nie tylko o moim ujęciu, że w tamtym znajduje się jakieś następstwo, czyli innymi słowy, że nie mogę dokonać ujęcia inaczej tylko właśnie wedle tego następstwa.

A więc wedle takiego prawidła musi w tym, co w ogóle poprzedza jakieś zdarzenie, mieścić się warunek do prawidła, zgodnie z którym zawsze i w sposób konieczny następuje to zdarzenie; na odwrót atoli nie mogę cofać się od zdarzenia i (za pomocą ujęcia) określać tego, co poprzedza. Bo od chwili następnej nie wraca się żadne zjawisko do poprzedniej, chociaż odnosi się do jakiejś poprzedniej; od danego zaś czasu przejście do określonego następnego jest natomiast konieczne. Stąd, ponieważ jest przecie coś, co następuje, to muszę to koniecznie odnieść do czegoś innego, co poprzedza, i po czym według jakiegoś prawidła, tj. w sposób konieczny, następuje, tak że zdarzenie, jako uwarunkowane uwiadamia nas na pewno o jakimś warunku, ten zaś jest określeniem zdarzenia.

Przypuśćmy, że nie poprzedza pewnego zdarzenia nic, po czym by ono według pewnego prawidła nastąpić musiało; w takim razie wszelkie następstwo spostrzegania byłoby określonym tylko w ujęciu, tj. tylko podmiotowo, ale bynajmniej nie przedmiotowo, i nie wiedzielibyśmy, co winno być poprzedzającym a co następującym w spostrzeżeniach. Mielibyśmy tym sposobem grę jeno wyobrażeń, nie odnoszącą się do żadnego zgoła przedmiotu, tj. nasze spostrzeganie nie wyróżniłoby wcale jednego zjawiska od drugiego co do stosunków czasowych, ponieważ kolejność w ujmowaniu wciąż jest jednorodna, a więc nie ma nic w zjawisku, co je określa, tak że przez to pewne następstwo staje się koniecznym przedmiotowo. Nie powiem tedy, że w zjawisku następują po sobie dwa stany, lecz tylko, że jedno ujęcie następuje po drugim, co jest czymś jeno podmiotowym i nie określa żadnego przedmiotu, a więc nie może zgoła popłacać przed poznaniem jakiegokolwiek przedmiotu (choćby tylko w zjawisku).

Dowiadując się więc, że się coś dzieje, przyjmujemy przy tym zawsze z góry, że poprzedza coś, po czym tamto coś następuje według prawidła. Bo bez tego nie powiedziałbym o przedmiocie, że następuje, gdyż następowanie samo w moim ujęciu, jeżeli nie jest prawidłem określone ze względu na coś poprzedzającego, nie uprawnia żadnego następowania w przedmiocie. A więc odbywa się to zawsze ze względu na prawidło, wedle którego zjawiska w następstwie swoim, tj. tak jak się stają, określone są stanem poprzednim, że ja moją podmiotową syntezę (ujęcia) czynię przedmiotową, i jedynie tylko przy takim założeniu, możliwym jest samo doświadczenie czegoś, co się staje.

Zdaje się wprawdzie, że to sprzeciwia się wszystkim uwagom, jakie zawsze czyniono co do trybu naszego użytkowania z rozsądku, jakobyśmy spostrzeżonymi i porównanymi zgodnymi następstwami wielu zdarzeń po poprzednich zjawiskach spowodowani byli dopiero do odkrycia prawidła, zgodnie z którym pewne zdarzenia zawsze następują po pewnych zjawiskach; i przez to dopiero zdecydowali się do wytworzenia pojęcia przyczyny. W takim razie pojęcie to byłoby jeno empirycznym, a prawidło, podane przez nie, że wszystko, co się dzieje, ma przyczynę, byłoby równie przypadkowe, jak samo doświadczenie; jego powszechność i konieczność byłyby wtedy tylko wymyślone [angedichtet] i nie miałyby wcale prawdziwej powszechnej ważności, gdyż nie posiadałyby podstawy apriorycznej, tylko indukcyjną. Ale z tym tak się ma rzecz jak z innymi czystymi wyobrażeniami a priori (np. przestrzeń i czas), które dlatego tylko możemy wydobyć z doświadczenia jako jasne pojęcia, że je sami włożyliśmy w doświadczenie i tego dopiero przez tamte dokonaliśmy. Zapewne, logiczna jasność tego wyobrażenia o prawidle określającym kolejność zdarzeń, jako o pojęciu przyczyny, wtedy jeno jest możliwa, kiedyśmy w doświadczeniu użytek z niego zrobili; lecz wzgląd na to prawidło, jako warunek syntetycznej jedności zjawisk w czasie, był przecie podstawą samegoż doświadczenia, a więc wyprzedzał je a priori.

Idzie więc o to, by pokazać na przykładzie, że my nigdy, nawet w doświadczeniu, nie przyznajemy następstwa (zdarzenia, że się coś dzieje, czego poprzednio nie było) przedmiotowi, i nie odróżniamy go od następstwa podmiotowego w ujęciu naszym, jak tylko wówczas, kiedy służy nam za podstawę prawidło, zmuszające nas do zauważenia raczej takiego porządku spostrzeżeń niż innego, owszem, to zmuszenie jest właściwie tym, co umożliwia wyobrażenie kolejności w przedmiocie.

Mamy w sobie wyobrażenia, których możemy też stać się świadomi. Ale choćby świadomość ta była nie wiem jak dokładną i ścisłą [pünktlich], to przecież pozostają one tylko wyobrażeniami, tj. wewnętrznymi określeniami umysłu naszego, w tym lub owym stosunku czasowym. Czym się więc to dzieje, że wyobrażeniom tym naznaczamy przedmiot, czyli poza ich realnością podmiotową, jako modyfikacji, przypisujemy im jeszcze jakąś tam przedmiotową? Znaczenie przedmiotowe nie może polegać na odnoszeniu się do innego wyobrażenia (o tym, co by się chciało powiedzieć o przedmiocie); bo wznawia się wtedy pytanie: jakim sposobem wyobrażenie wychodzi znowu z siebie samego i zyskuje znaczenie przedmiotowe jeszcze poza podmiotowym, właściwym mu jako określeniu stanu umysłu? Badając, jaką to nową właściwość nadaje wyobrażeniom naszym odnoszenie się do przedmiotu i co za dostojność przez to otrzymują, przekonywamy się, że nie czyni ono nic innego, tylko koniecznie zmusza do połączenia wyobrażeń w pewien sposób, i poddaje je pewnemu prawidłu, że na odwrót tylko przez to iż koniecznym jest pewien porządek w stosunku czasowym wyobrażeń naszych, udziela się im znaczenia przedmiotowego.

W syntezie zjawisk rozmaite szczegóły wyobrażeń następują zawsze po sobie. Przez to nie wyobrażamy żadnego przedmiotu, gdyż przez to następstwo, wspólne wszystkim ujęciom, nic nie jest wyróżnionym jedno od drugiego. Ale skoro spostrzegę lub z góry przyjmę, że w tym następstwie jest odnoszenie się do stanu poprzedniego, z którego wynika wyobrażenie według pewnego prawidła; to wyobrażam coś jako zdarzenie czyli coś, co się dzieje, tj. poznaję przedmiot, który muszę umieścić w czasie w pewnym określonym miejscu, nie mogącym mu być wydzielonym inaczej, stosownie do stanu poprzedniego. Kiedy więc spostrzegam, że się coś dzieje, to w tym wyobrażeniu zawiera się przede wszystkim to, że coś poprzedza, gdyż dopiero w odniesieniu do tego ukazuje się zjawisko w stosunku czasowym, mianowicie, iż istnieje teraz, gdy w poprzedzającym czasie nie było go wcale. Swoje atoli określone miejsce czasowe w tym stosunku może ono osiągnąć przez to jedynie, iż w stanie poprzednim przyjmujemy z góry coś, po czym ono następuje zawsze, tj. według pewnego prawidła. Z tego wynika po pierwsze, że nie mogę odwrócić szeregu i nie mogę tego, co się dzieje, umieścić przed tym, po czym następuje, a po wtóre, że jeżeli istnieje stan, który poprzedza, to to określone zdarzenie następuje nieodwołalnie i koniecznie. To sprawia, że wśród wyobrażeń naszych nastaje porządek, w którym to, obecne (o ile się stało), wskazuje na jakiś stan poprzedni, jako na nieokreślony jeszcze co prawda spółzależnik [Correlatum] tego zdarzenia, nam danego, który jednak odnosi się do tegoż, jako do swego następstwa w sposób określający i wiąże je z sobą koniecznie w szeregu czasu.

Otóż jeżeli koniecznym prawem zmysłowości naszej, więc formalnym warunkiem wszelkich spostrzeżeń, jest, że czas poprzedni określa następny w sposób konieczny (gdyż do czasu następnego nie mogę się dostać inaczej jak tylko poprzez poprzedzający); to nieuchronnym prawem empirycznego wyobrażenia szeregu czasu jest, że zjawiska czasu minionego określają każde istnienie w czasie następnym, i że te, jako zdarzenia, istnieją o tyle tylko, o ile tamte określają ich istnienie w czasie, tj. ustalają je według pewnego prawidła. Bo w zjawiskach tylko możemy poznać empirycznie tę ciągłość w łączności czasów.

Do wszelkiego doświadczenia i jego możliwości potrzebny jest rozsądek, a pierwszym jego tu przyczynkiem nie to jest, że czyni wyobrażenie przedmiotów wyraźnym, lecz to, że umożliwia wyobrażenie przedmiotu w ogóle. Dzieje się to w ten sposób, że rozsądek przenosi porządek czasu na zjawiska i ich istnienie, przyznając każdemu z nich jako następstwo w stosunku do zjawisk poprzednich miejsce w czasie określone a priori, bez którego by nie zgadzały się z samym czasem, określającym a priori miejsce wszystkim swoim częściom. To określenie miejsca nie może być przecież wzięte ze stosunku zjawisk do czasu bezwzględnego (gdyż ten nie jest wcale przedmiotem spostrzegania), lecz na odwrót, zjawiska muszą swoje miejsca w czasie same wzajemnie określać i czynić je koniecznymi w porządku czasu; t j. to, co następuje lub się dzieje, musi według powszechnego prawidła następować po tym, co się zawierało w stanie poprzednim; z czego powstaje szereg zjawisk, wywołujący za pośrednictwem rozsądku i czyniący koniecznym tenże sam porządek i stały związek w szeregu możliwych spostrzeżeń, jaki odnajdujemy a priori w formie oglądu wewnętrznego (czasie), w którym muszą się mieścić wszystkie spostrzeżenia.

Że się zatem coś dzieje, jest to spostrzeżenie, należące do możliwego doświadczenia, a stające się rzeczywistym wówczas, kiedy patrzę na zjawisko jako na określone co do swego miejsca w czasie, więc jako na przedmiot, który według prawidła zawsze znalezionym być może w łączności spostrzeżeń. Tym prawidłem zaś określania czegoś według następstwa czasu jest: że w tym, co poprzedza, mieścić się musi warunek, pod którym zdarzenie następuje zawsze (tj. w sposób konieczny). A więc prawo dostatecznej przyczyny jest podstawą możliwego doświadczenia, mianowicie przedmiotowego poznania zjawisk co do ich stosunku w następczym szeregu czasu.

Dowód zaś tego prawa polega tylko na czynnikach następujących. Do wszelkiego empirycznego poznania potrzebna jest synteza rozmaitości przez wyobraźnię, synteza, która zawsze jest kolejną, tj. wyobrażenia następują w niej zawsze jedne po drugich. Następstwo atoli w wyobraźni co do porządku (co winno poprzedzać, a co następować) nie jest wcale określone, a szereg jakichś następujących wyobrażeń może być brany zarówno wstecz jak i wprost. Ale jeśli ta synteza jest syntezą ujęcia (rozmaitości danego zjawiska), to porządek jest określony w przedmiocie, albo, mówiąc dokładniej, jest tu porządek kolejnej syntezy określony przez przedmiot, porządek, wedle którego gdy coś jest danym, coś innego musi koniecznie nastąpić. Jeżeli tedy spostrzeżenie moje ma zawierać w sobie poznanie pewnego zdarzenia, że coś mianowicie się dzieje rzeczywiście; to musi być ono sądem empirycznym, w którym myślimy, że następstwo jest określone, tj. że dopuszcza inne zjawisko wyprzedzające w czasie, po którym następuje w sposób konieczny, według prawidła. W przeciwnym razie, gdybym stwierdził to poprzedzające zjawisko, a zdarzenie nie nastąpiło potem koniecznie; to musiałbym uważać całą sprawę za podmiotową igraszkę urojeń moich, a gdybym przecie wyobrażał sobie przez to coś przedmiotowego, musiałbym to nazwać sennym marzeniem. A więc stosunek zjawisk (jako możliwych spostrzeżeń), wedle którego coś, co następuje (co się dzieje), jest określone w czasie co do swego istnienia w sposób konieczny i według prawidła przez coś, co poprzedza; zatem stosunek przyczyny do skutku jest warunkiem przedmiotowej ważności naszych sądów empirycznych co do szeregu spostrzeżeń, a więc ich empirycznej prawdy, a zatem i doświadczenia. Stąd zasada stosunku przyczynowego w następstwie zjawisk ważną jest również co do wszystkich przedmiotów doświadczenia (pod warunkami kolejności), gdyż jest ona podstawą możliwości takiego doświadczenia.

Odsłania się tu atoli jeszcze jedna wątpliwość, którą usunąć potrzeba. Zasada powiązania przyczynowego wśród zjawisk ograniczona jest w naszej formule do ich kolejnego następstwa, kiedy przy jej zastosowaniu okazuje się, że odpowiada ona i towarzyszeniu sobie zjawisk, tak że przyczyna i skutek mogłyby istnieć równocześnie. Np. w pokoju mamy ciepło, jakiego nie znajdujemy na otwarłem powietrzu. Oglądam się za przyczyną i znajduję piec gorący. Otóż ten, jako przyczyna, jest równocześnie ze swoim skutkiem, ciepłem pokojowym; nie ma więc tu kolejnego następstwa co do czasu między przyczyną a skutkiem, lecz są one razem, a prawo jednak obowiązuje. Największa część przyczyn sprawczych w przyrodzie istnieją równocześnie ze swymi skutkami, a następstwo czasowe tych ostatnich przez to tylko jest spowodowane, że przyczyna nie może wywrzeć całego swego skutku w jednaj chwili. Atoli w chwili, kiedy ten dopiero co powstaje, zawsze jest równocześnie z przyczynowością swojej przyczyny [mit der Causalität ihrer Ursache], bo gdyby tamta na chwilę przedtem ustała, to ten nigdy by nie nastąpił. Tu trzeba zauważyć, że mamy na uwadze porządek czasu, nie zaś jego upływanie; stosunek pozostaje, choćby czas wcale nie upływał. Czas między przyczynowością przyczyny i jej bezpośrednim skutkiem może być niedostrzegalnie znikomym [verschwindend], (a więc zarazem i skutek), lecz stosunek jednej do drugiego daje się przecie zawsze określić co do czasu. Kiedy kulę, leżącą na wypchanej poduszce i wygniatającą w niej dołek, uważam za przyczynę, to istnieje ona równocześnie ze skutkiem. Rozróżniam atoli jedną od drugiego za pomocą stosunku czasowego w dynamicznym połączeniu obojga. Bo gdy kulę na poduszkę kładę, to na jej poprzednio gładkiej powierzchni powstaje dołek; jeżeli zaś poduszka ma już (nie wiem skąd) jakiś dołek, to z niego wcale nie powstaje ołowiana kula.

A zatem następstwo czasu jest bądź co bądź jedynym empirycznym sprawdzianem skutku w odniesieniu do przyczynowości przyczyny, która go poprzedza. Szklanka jest przyczyną podniesienia się wody ponad swój poziom, chociaż oba zjawiska są równoczesne. Bo gdy czerpię szklanką z jakiegoś większego naczynia, to następuje coś, mianowicie zmiana stanu poziomego, jaki w tamtym się znajdowała, na wklęsły, jaki przybiera w szklance.

Przyczynowość ta prowadzi do pojęcia czynności, to do pojęcia siły, a przez nią do pojęcia substancji. Ponieważ mego zamiaru krytycznego, rozciągającego się jedynie do źródeł syntetycznego poznania a priori, nie chcę pomnażać rozbiorami, mającymi na widoku tylko wyjaśnienie (nie zaś rozszerzenie) pojęć, więc pozostawiam szczegółowy ich wykład przyszłemu systematowi czystego rozumu; jakkolwiek analizę taką napotyka się w obfitości nawet już w dotychczas znanych podręcznikach tego rodzaju. Nie mogę jednak pominąć zastanowienia się nad empirycznym sprawdzianem substancji, o ile ta zdaje się lepiej i łatwiej objawiać przez działanie aniżeli przez trwałość zjawiska.

Gdzie jest działanie, więc czynność i siła, tam jest także substancja, i w niej to jedynie trzeba szukać siedziby owego owocnego źródła zjawisk. Doskonale, ani słowa! ale gdy się ma orzec, co się rozumie przez substancję, a chce się uniknąć błędnego koła, to nie tak łatwo za to odpowiadać. Jakimże sposobem z działania wywnioskujemy zaraz trwałość czynnika działającego, co przecież jest tak istotnym i tak szczególnym znamieniem substancji (phaenemenon)? Jednakże po tym, cośmy powiedzieli, rozwiązanie pytania nie przedstawia znów tak wielkiej trudności, chociaż byłoby ono całkiem nierozwiązalnym wedle pospolitego sposobu postępowania (ze swymi pojęciami analitycznie tylko). Działanie oznacza już stosunek podmiotu przyczynowości do skutku. A ponieważ wszelki skutek polega na tym, co się dzieje, a więc na czynniku przemiennym, oznaczającym czas podług kolejności; ostatnim więc jego podmiotem jest czynnik trwały jako podścielisko wszystkiego, co mija, to jest substancja. Bo wedle zasady przyczynowości, działania są zawsze podstawą wszelkiej [kolejnej] zmiany zjawisk, nie mogą zatem mieścić się w podmiocie, który sam przemija gdyż inaczej potrzebne były by inne działania i inny podmiot, który by tę [kolejną] zmianę określał. Dzięki temu działanie, jako dostateczny sprawdzian empiryczny, dowodzi tedy substancjalności, i nie potrzebuję dopiero szukać jego trwałości przez porównywanie spostrzeżeń, czego by zresztą na tej drodze nie można było dokonać tak wyczerpująco, jak tego się wymaga dla wielkości i ścisłej powszechności pojęcia. Bo że pierwszy podmiot przyczynowości wszelkiego powstawania i ginienia nie może sam (na polu zjawisk) powstawać i ginąć, to wniosek niewątpliwy, znaczący toż samo co empiryczna konieczność i trwałość w istnieniu, a więc toż samo co pojęcie substancji jako zjawiska.

Kiedy się coś dzieje, to już powstawanie, bez względu na to, co powstaje, jest samo w sobie przedmiotem badania. Przejście z niebytu jakiegoś stanu w ten stan, przypuściwszy nawet, iż ten nie zawiera żadnej jakości w zjawisku, wymaga już samo przez się zbadania. Powstawanie to dotyczy, jak pod numerem A okazano, nie substancji (bo ta nie powstaje), lecz jej stanu. Jest to więc tylko przemiana [Veränderung], nie zaś poczęcie się z niczego. Jeżeli to poczęcie się uważamy za działanie jakiejś obcej przyczyny, to nazywamy je stworzeniem [Schöpfung], którego nie można przyjąć za zdarzenie wśród zjawisk, gdyż sama jego możliwość już by usunęła jednię doświadczenia; chociaż, jeśli wszystkie rzeczy rozważam nie jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie i jako przedmioty samego tylko rozumu; to lubo są one substancjami, mogą być przecież poczytane za zależne, co do swego istnienia, od obcej przyczyny; wówczas atoli pociągnęłoby to za sobą całkiem inne znaczenie wyrazów i nie odnosiłoby się do zjawisk, jako możliwych przedmiotów doświadczenia.

Jakim sposobem cośkolwiek w ogóle zdoła się przemienić; jak to być może, iżby po jednym stanie w pewnym punkcie czasu mógł następować stan przeciwny w innym punkcie czasu: o tym nie mamy a priori najmniejszego nawet pojęcia. Do tego potrzeba znajomości sił rzeczywistych, która daną być może tylko empirycznie, np. sił poruszających, czyli, co na jedno wychodzi, pewnych kolejnych zjawisk (jako ruchów), wykazujących takie siły. Formę atoli każdej przemiany, warunek, pod którym ona jedynie zajść może jako powstanie innego stanu (jakąkolwiek byłaby jej treść, tj. stan ulegający przemianie), a zatem kolejność samychże stanów (to co się stało) można przecież rozważać a priori według prawa konieczności i warunków czasu¹²².

Kiedy jakaś substancja ze stanu

przechodzi w stan inny

, to chwila pierwszego stanu jest różna od chwili drugiego i następuje po niej. Podobnież i drugi stan jako realność (w zjawisku) jest różny od pierwszego, w którym jej nie było, jak różne

od zera; tj. choćby stan

różnił się od stanu

tylko co do wielkości, to przemiana jest powstawaniem

, którego w poprzednim stanie nie było, i w stosunku do którego on jest

(zeru).

Pytamy więc: jak przechodzi pewna rzecz ze stanu

w inny stan

. Między dwiema chwilami jest zawsze czas, a między dwoma stanami jest w nich zawsze różnica, mająca pewną wielkość (gdyż wszystkie części zjawisk są wciąż znowu wielkościami). Każde zatem przejście z jednego stanu w inny odbywa się w czasie, zawartym pomiędzy dwiema chwilami, z których pierwsza określa stan, z którego rzecz wychodzi, a druga stan, w który przechodzi. Obie więc są granicami czasu przemiany, zatem i stanu pośredniego między obu stanami i jako takie należą spólnie do całej przemiany. Otóż każda przemiana ma przyczynę, wykazującą w całym czasie, w którym tamta się odbywa, przyczynowość swoją. A zatem przyczyna ta nie wywołuje swojej zmiany nagle (od razu czyli w jednej chwili), lecz w przeciągu pewnego czasu, tak że w miarę, jak czas od chwili zaczęcia

rośnie aż do swego wykończenia w

, wytwarza się też wielkość realności (

) poprzez wszystkie pomniejsze stopnie, zawarte pomiędzy pierwszym a ostatnim. Wszelka więc przemiana umożliwia się jedynie ciągłym działaniem przyczynowości, które, o ile jest jednostajne, zowie się momentem. Z tych momentów nie składa się przemiana, ale wytwarza się przez nie jako ich skutek.

Oto jest prawo ciągłości przemiany wszelkiej, a jego podstawą jest to, że ani czas, ani też zjawisko w czasie nie składa się z części, które są najmniejszymi: i że mimo to stan rzeczy przy swej przemianie przechodzi przez wszystkie te części, jako pierwiastki, do swego drugiego stanu. Żadna różnica realności w zjawisku, tak samo jak żadna różnica w wielkości czasów, nie jest najmniejsza i tak wykluwa się nowy stan realności z pierwszego, w którym jej nie było, poprzez wszystkie nieskończone jej stopnie, których wzajemne różnice ogółem są mniejsze od różnicy między

(zero) a

Nie obchodzi nas tutaj, jaką korzyść z tej zasady mogłoby wyciągnąć przyrodoznawstwo. Ale to, jakim sposobem taka zasada, która zdaje się tak rozszerzać nasze poznanie przyrody, możliwą jest całkiem a priori, wymaga — i bardzo — starannego zbadania, choćby pierwszy rzut oka dowodził, iż jest rzeczywista i słuszna, i choćbyśmy się stąd uważali za zwolnionych od odpowiedzi na pytanie, jakim sposobem jest ona możliwą. Bo tyle jest nieuzasadnionych uroszczeń rozszerzenia poznania naszego przez czysty rozum, że trzeba wziąć sobie za ogólną zasadę nieufność w tej wierze zupełną, i bez dokumentów, jakich dostarczyć może wywód gruntowny, w nic podobnego nie wierzyć i nie przyjmować nawet na mocy najjaśniejszego dowodzenia dogmatycznego.

Wszelki przyrost poznawania empirycznego i każdy krok naprzód w spostrzeganiu jest tylko po prostu rozszerzeniem określenia zmysłu wewnętrznego, tj. pochodem [Fortgang] w czasie, jakiekolwiek byłyby przedmioty: zjawiska lub czyste oglądy. Ten pochód w czasie określa wszystko, a nie jest w sobie niczym już dalszym określony; tj. części jego są dane tylko w czasie i przez jego syntezę, ale synteza nie jest dana przed nim. Z tego powodu każde przejście w spostrzeganiu do czegoś, co następuje w czasie, jest określeniem czasu przez wzbudzenie tego spostrzegania, a ponieważ tamten jest zawsze i we wszystkich swych częściach jakąś wielkością, więc przez wzbudzenie spostrzegania jako pewnej wielkości poprzez wszystkie stopnie, z których żaden nie jest najmniejszym, od zera poczynając aż do swego określonego stopnia. Stąd tedy widnieje możliwość apriorycznego poznania prawa przemian pod względem ich formy. Antycypujemy tylko nasze własne ujęcie, którego formalny warunek, jako mieszczący się w nas samych przed wszelkim danym zjawiskiem, musi bądź co bądź móc być poznanym a priori.

A zatem, jako czas zawiera w sobie zmysłowy aprioryczny warunek możliwości nieprzerwanego pochodu rzeczy istniejących do następujących, tak samo rozsądek, za pośrednictwem jedni apercepcji, jest apriorycznym warunkiem możliwości nieprzerwanego określania wszystkich miejsc dla zjawisk w tym czasie, szeregiem przyczyn i skutków, z których pierwsze pociągają za sobą nieuchronnie istnienie drugich, i przez to empirycznemu poznaniu stosunków czasowych nadają ważność na wszystkie czasy (powszechnie), a więc ważność przedmiotową.

C. Trzecia analogia. Zasada spółbytności [równoczesności, Zugleichsein], według prawa wzajemnego oddziaływania czyli wspólności

Wszystkie substancje, o ile mogą być spostrzegane w przestrzeni jako równoczesne, oddziaływają wzajem na siebie ustawicznie¹²³.

DOWODZENIE

Rzeczy istnieją równocześnie, jeżeli w oglądaniu empirycznym spostrzeganie jednej może nastąpić po spostrzeganiu drugiej i nawzajem (co w czasowym następstwie zjawisk dziać się nie może, jak to okazaliśmy przy drugiej zasadzie). I tak mogę skierować swoje spostrzeganie najprzód na księżyc a potem na ziemię, lub też na odwrót najprzód na ziemię, a potem na księżyc, i dlatego, że spostrzegania tych przedmiotów mogą na przemian po sobie następować, powiadam, że istnieją równocześnie. Spółbytność tedy jest to istnienie rozmaitości w tym samym czasie. Ale samego czasu nie można spostrzegać, ażeby stąd, iż rzeczy mieszczą się w tym samym czasie, wywnioskować, że ich spostrzeżenia mogą na przemian po sobie następować. Synteza więc wyobraźni w ujęciu podawałaby każde z tych spostrzeżeń tylko jako takie, które istnieje w podmiocie, kiedy nie ma drugiego, i nawzajem nie zaznaczałaby jednak, że przedmioty są równocześnie, tj. kiedy jest jeden, w tym samym czasie jest i drugi, i że to jest konieczne, ażeby spostrzeżenia mogły na przemian po sobie następować. A zatem potrzeba będzie jakiegoś pojęcia rozsądkowego o wzajemnym następstwie określeń rzeczy tych istniejących razem obok siebie, by powiedzieć, że wzajemne następstwo wrażeń ma podstawę w przedmiocie, i spółbytność przez to wyobrazić przedmiotowo. Otóż stosunek substancji, gdzie jedna zawiera określenia, których podstawa mieści się w drugiej, jest stosunkiem wpływu [das Verhältniss des Einflusses], a jeżeli nawzajem ten zawiera podstawę określeń w drugi, — stosunkiem wspólności czyli wzajemnego oddziaływania [das Verhältniss der Gemeinschaft oder Wechselwirkung]. A więc spółbytność substancji w przestrzeni nie inaczej może być poznana w doświadczeniu, tylko przez przyjęcie z góry wzajemnego ich na siebie oddziaływania; ono zatem jest też warunkiem możliwości samych rzeczy jako przedmiotów doświadczenia¹²⁴.

Rzeczy są spółbytne [zugleich], o ile istnieją w jednym i tym samym czasie. Ale po czym poznajemy, że są w jednym i tym samym czasie? Po tym, gdy porządek w syntezie ujęcia tej rozmaitości jest obojętny, tj. może od A iść przez B, C, D do E, lub też na odwrót od E do A. Bo gdyby synteza zachodziła w czasie po kolei (w porządku poczynającym od A a kończącym na E), to byłoby niemożliwym ujęcie we wrażeniu rozpoczynać od E i iść wstecz ku A, gdyż A należy do czasu minionego, i nie może już być wcale przedmiotem ujęcia.

Przypuśćcie teraz, że w rozmaitości substancji jako zjawisk każda z nich jest całkiem odosobniona, tj. żadna nie działa na drugą; to powiadam, że ich spółbytność nie stałaby się przedmiotem możliwego spostrzegania, i że istnienie jednej żadną ścieżką syntezy empirycznej nie zaprowadziłoby do istnienia drugiej. Bo jeżeli pomyślicie sobie, iż dzieli je od siebie zupełnie pusta przestrzeń, to spostrzeganie, idące od jednej do drugiej w czasie, określiłoby wprawdzie istnienie jednego spostrzeżenia za pośrednictwem następującego, ale nie mogłoby rozróżnić, czy zjawisko przedmiotowo następuje po pierwszym, czy też raczej jest mu równoczesne.

A więc prócz samego istnienia musi być jeszcze coś, przez co A określa miejsce dla B w czasie, i na odwrót znów B dla A, gdyż pod tym tylko warunkiem można sobie owe substancje empirycznie wyobrazić jako istniejące równocześnie. Otóż to tylko określa drugiemu jego miejsce w czasie, co jest przyczyną jego lub jego określeń. A zatem każda substancja (ponieważ może być następstwem tylko te względu na swe określenia) musi zawierać w sobie przyczynowość pewnych określeń w drugiej, a zarazem skutki przyczynowości tejże drugiej, tj. muszą one posiadać wspólność dynamiczną (bezpośrednio lub pośrednio), jeżeli ma być poznana równoczesność w jakimkolwiek możliwym doświadczenia. Otóż to wszystko jest konieczne co do przedmiotów doświadczenia, gdyż inaczej niemożliwym by się stało samo doświadczenie o tych przedmiotach. Dla wszystkich tedy substancji w zjawisku, o ile są równocześnie, koniecznym jest pozostawać ze sobą w ustawicznej wspólności wzajemnego na siebie oddziaływania.

Wyraz wspólność [Gemeinschaft] jest w naszym [niemieckim] języku dwuznaczny i może znaczyć zarówno tyle co communio, jak i tyle co commercium. Używamy go tutaj w tym drugim rozumieniu, jako wspólności dynamicznej, bez której nawet wspólność miejsca (communio spatii) nigdy by nie mogła być poznana empirycznie. Łatwo w doświadczeniach naszych zauważyć, że tylko ciągłe [nieprzerwane] wpływy we wszystkich miejscach przestrzeni mogą zmysł nasz kierować od jednego przedmiotu do drugiego, że światło, igrające między naszym okiem a ciałami wszechświata, wywołuje pośrednią wspólność między nami a nimi, i tym sposobem dowodzi równoczesnego ich bytu, że nie moglibyśmy żadnego miejsca empirycznie zmienić (tej zmiany spostrzec), gdyby materia nie umożliwiała nam wciąż spostrzegania miejsca naszego; a to tylko za pośrednictwem swego wzajemnego wpływu może wykazać ich równoczesność, a przez to (lubo pośrednio tylko), aż do najodleglejszych przedmiotów, ich współistnienie [die Coexistenz]. Bez wspólności każde spostrzeżenie (zjawiska w przestrzeni) jest od drugiego odcięte, a łańcuch wyobrażeń empirycznych, tj. doświadczenie, trzeba by przy każdym nowym przedmiocie wciąż na nowo rozpoczynać, gdyż poprzedni nie mógłby się z nim bynajmniej złączyć czyli znaleźć się w stosunku czasowym. Przez to nie chcę wcale zbijać pustej przestrzeni, bo ona może istnieje tam, dokąd spostrzeżenia nasze nie sięgają, gdzie zatem nie ma empirycznego poznania równoczesności; ale wtedy nie jest ona przedmiotem dla jakiego bądź naszego możliwego doświadczenia.

Do objaśnienia może posłużyć, co następuje. W umyśle naszym wszystkie zjawiska, jako zawarte w możliwym doświadczeniu, muszą zostawać we wspólności (communio) apercepcji; a o ile przedmioty mają być wyobrażone w powiązaniu ze sobą, jako istniejące równocześnie, muszą miejsce swoje w czasie wzajemnie określać i przez to tworzyć całość. Jeżeli ta podmiotowa wspólność ma się oprzeć na podstawie przedmiotowej lub być odniesiona do zjawisk jako substancji, to spostrzeganie jednej jako podstawa winno umożliwiać spostrzeganie drugiej, i na odwrót, aby kolejność, istniejąca zawsze w spostrzeżeniach jako ujęciach, nie była przyznawana przedmiotom, lecz żeby te mogły zostać wyobrażone jako bytujące równocześnie. A to jest właśnie wpływ wzajemny, tj. wspólność realna (commercium [=obcowanie]) substancji, bez której empiryczny stosunek równoczesności nie mógłby się też znaleźć w doświadczeniu. Przez tę wspólność realną, zjawiska, o ile są rozdzielone, a jednakże pozostają w łączności z sobą, wytwarzają rzecz złożoną (compositum reale), a takie złożenia możliwymi się stają w sposób rozmaity.

Trzema dynamicznymi stosunkami, z których wynikają wszystkie inne, są więc: stosunek przypadłości [Inhärenz], następstwa [Consequenz] i złożenia [Composition].

Takie oto są trzy analogie doświadczenia. Są one po prostu zasadami określania istnienia zjawisk w czasie, według wszystkich trzech jego sposobów [modi], według stosunku do samegoż czasu jako pewnej wielkości (wielkości istnienia tj. trwania), według stosunku w czasie jako szeregu (następstwo po sobie), na koniec według stosunku w czasie jako ogóle wszelkiego istnienia (spółbytności). Ta jednia określenia czasowego jest na wskroś dynamiczna, tj. czas nie jest tu uważany za coś takiego, w czym by doświadczenie bezpośrednio wyznaczało każdemu istnieniu jego miejsce, bo to niemożliwe, gdyż czas bezwzględny nie jest zgoła przedmiotem spostrzegania, przez co by zjawiska mogły być trzymane w kupie; lecz tylko prawidło rozsądku, przez które wyłącznie może istnienie zjawisk osiągnąć jednię syntetyczną co do stosunków czasu, wyznacza każdemu z nich jego miejsce w czasie, a więc a priori i jako ważne na wszelki czas i po wszystkie czasy.

Przez przyrodę (w znaczeniu empirycznym) rozumiemy łączność zjawisk co do ich istnienia, według prawideł koniecznych, tj. według praw. Są więc pewne prawa i to aprioryczne, umożliwiające dopiero jakąś przyrodę; prawa empiryczne mogą istnieć i można je odnaleźć tylko za pośrednictwem doświadczenia, lecz jedynie dzięki owym prawom pierwotnym, umożliwiającym dopiero samo doświadczenie. Nasze analogie przedstawiają zatem właściwie jedność przyrody w łączności wszystkich zjawisk pod pewnymi wykładnikami, wyrażającymi po prostu tylko stosunek czasu (jako obejmującego w sobie wszelkie istnienie) do jedni apercepcji, jedni, mogącej zajść tylko w syntezie według prawideł. Razem wzięte, orzekają więc: wszystkie zjawiska mieszczą się w jednej przyrodzie i muszą się w niej mieścić, gdyż bez tej jedności apriorycznej nie byłaby możliwą jedność doświadczenia, a więc i określenie w niej przedmiotów.

A co do sposobu dowodzenia, jakim się posługiwaliśmy przy tych transcendentalnych prawach przyrody, i co do ich właściwości, trzeba zrobić uwagę, która bardzo doniosłą chyba będzie zarazem jako przepis dla każdej innej próby dowodzenia umysłowych a równocześnie syntetycznych zdań a priori. Gdybyśmy chcieli byli dowodzić tych analogii dogmatycznie, tj. z pojęć, mianowicie, że wszystko, co istnieje, znajduje się w tym jeno, co jest trwałe; że wszelkie zdarzenie dopuszcza w poprzednim stanie coś, po czym ono następuje według prawidła, na koniec, że w rozmaitości, istniejącej równocześnie, stany w odniesieniu do siebie nawzajem są razem (związane są wspólnością): to wszelki wysiłek byłby zupełnie daremnym. Bo przy pomocy samych tylko pojęć o rzeczach, choć by się te pojęcia nie wiem jak rozczłonkowywało, niepodobna przejść od jednego przedmiotu i jego istnienia do istnienia przedmiotu drugiego lub do sposobu jego bytowania. Cóż nam tedy pozostawało? Możliwość doświadczenia, jako poznania, w którym wszystkie przedmioty muszą nam ostatecznie móc być danymi, jeśli ich wyobrażenie ma mieć dla nas realność przedmiotową. W tym tedy trzecim czynniku, którego istotna forma polega na syntetycznej jedni apercepcji wszystkich zjawisk, znaleźliśmy aprioryczne warunki nieprzerwanego i koniecznego określenia czasu istnienia wszelkiego w zjawisku, określenia, bez którego niemożliwym byłoby nawet empiryczne określenie czasowe; znaleźliśmy tez prawidła syntetycznej jedni a priori, za pośrednictwem których mogliśmy antycypować doświadczenie.

Wobec braku tej metody i wobec urojenia, że zdania syntetyczne, zalecane przez doświadczalne użycie rozsądku jako jego zasady, dadzą się dowieść dogmatycznie, skutek był ten, że tak często, a zawsze na próżno próbowano znaleźć dowód na prawo dostatecznej przyczyny. O dwu innych analogiach nikt nie pomyślał, chociaż się nimi milczkiem zawsze posługiwano¹²⁵; brakowało bowiem wskazówki kategorii, która sama tylko może wykryć i uwydatnić wszelką przerwę [Lücke] rozsądku zarówno w pojęciach, jak i w zasadach.

4). Wymagalniki empirycznego myślenia w ogóle

1. Co się zgadza z formalnymi warunkami doświadczenia (wedle oglądu i pojęć), jest możliwe¹²⁶.

2. Co się wiąże z materialnymi warunkami doświadczenia (wrażenia), jest rzeczywiste.

3. Czego łączność z rzeczywistością określają powszechne warunki doświadczenia, jest konieczne (istnieje w sposób konieczny).

OBJAŚNIENIE

Kategorie sposobowości to mają w sobie szczególnego, że pojęcia, któremu są dodane jako orzeczenia, w najmniejszej mierze nie pomnażają jako określenia przedmiotu, lecz wyrażają tylko stosunek do władzy poznawczej. Choć pojęcie jakiejś rzeczy jest już całkiem zupełne, mogę przecież jeszcze pytać co do tego przedmiotu, czy on jest jeno możliwy, czy też rzeczywisty, albo jeżeli jest takim, czy nawet musi być koniecznym? Przez to nie są pomyślane jakieś dalsze określenia w samymże przedmiocie; tylko pytamy się jedynie, jak on się ma (wraz ze wszystkimi określeniami swoimi) względem rozsądku i jego empirycznego użytkowania, względem rozwagi empirycznej i względem rozumu (w jego zastosowaniu do doświadczenia)?

Stąd też właśnie zasady sposobowości są po prostu tylko wyjaśnieniami pojęć możliwości, rzeczywistości i konieczności w ich użyciu empirycznym, a zarazem są zacieśnieniami [Restrictionen] wszystkich kategorii do użytku jedynie empirycznego, nie pozwalając na transcendentalny¹²⁷ i nie dopuszczając go. Bo jeżeli te posiadają nie samo tylko logiczne znaczenie, wyrażając analitycznie formę myślenia, lecz mają także dotyczyć rzeczy i ich możliwości, rzeczywistości i konieczności, to muszą się rozciągać na możliwe¹²⁸ doświadczenie i jego syntetyczną jednię, w której wyłącznie dawane nam bywają przedmioty poznania.

Wymagalnik możliwości rzeczy żąda tedy, żeby ich pojęcie zgadzało się z formalnymi warunkami doświadczenia w ogóle. Ta za przedmiotowa forma doświadczenia w ogóle zawiera w sobie wszelką syntezę, potrzebną do poznania przedmiotów. Pojęcie, obejmujące w sobie jakąś syntezę, trzeba uważać za czcze; nie odnosi się ono do żadnego przedmiotu, jeżeli synteza ta nie należy do doświadczenia, czy to jako z niego wzięta, a wtedy nazywa się pojęciem empirycznym, czy też jako taka, na której, jako na warunku apriorycznym polega doświadczenie w ogóle (jego forma), a wtedy jest pojęciem czystym, które przecież należy do doświadczenia, ponieważ jego przedmiot w nim jedynie napotkać można. Bo skądże weźmiemy cechę możliwości jakiegoś przedmiotu, pomyślanego przez syntetyczne pojęcie a priori, jeżeli nie dostarczy jej nam synteza, stanowiąca formę empirycznego poznania przedmiotów? Że w pojęciu takim nie powinna się mieścić żadna sprzeczność, jest to oczywiście koniecznym logicznym warunkiem; ale to nie wystarcza wcale do zapewnienia przedmiotowej realności pojęcia, tj. możliwości takiego przedmiotu, jaki w pojęciu został pomyślany. I tak w pojęciu figury, zamkniętej między dwiema liniami prostymi, nie ma sprzeczności, bo pojęcia o dwu liniach prostych i ich zetknięciu się nie zawierają zaprzeczenia jakiejś figury; niemożliwość atoli nie polega tutaj na pojęciu samym w sobie, lecz na jego konstrukcji w przestrzeni, tj. na warunkach przestrzeni i jej określeniu; a te mają znów swoją przedmiotową realność, tj. rozciągają się do możliwych rzeczy, ponieważ zawierają w sobie a priori formę doświadczenia w ogóle.

A teraz pokażemy naocznie rozległy pożytek i wpływ tego wymagalnika możliwości. Kiedy sobie wyobrażam rzecz jakąś, która jest trwałą tak, że wszystko, co się kolejno zmienia, liczy się tylko do jej stanu: to z takiego jeno pojęcia nigdy nie mogę poznać, czy rzecz taka jest możliwą. Albo wyobrażam sobie coś, co ma mieć tę własność, że gdy ono istnieje, to zawsze i nieuchronnie następuje po nim coś innego; można by to sobie bądź co bądź pomyśleć bez sprzeczności, ale nie można z tego osądzić, czy własność taka (jako przyczynowość) napotyka się w jakiejś możliwej rzeczy. Wreszcie mogę sobie wyobrazić różne rzeczy (substancje), tak urządzone, że stan jednej pociąga za sobą jakieś następstwo w stanie drugiej, i nawzajem; ale czy taki stosunek może przysługiwać jakimś rzeczom, tego niepodobna wyprowadzić z tych pojęć, zawierających dowolną jedynie syntezę. Przez to więc tylko, że w pojęciach tych wyrażają się a priori stosunki spostrzeżeń w każdym doświadczeniu, poznaje się ich przedmiotową realność, tj. ich transcendentalną prawdziwość, i to zaiste niezależnie od doświadczenia, ale bynajmniej nie niezależnie od odnoszenia się do formy doświadczenia w ogóle, — oraz syntetyczną jednię, w której wyłącznie można poznać przedmioty empirycznie.

Gdyby się atoli zechciało tworzyć nowe pojęcia o substancjach, siłach, wzajemnych oddziaływaniach, z tego materiału, jakiego dostarcza nam spostrzeganie, lecz nie biorąc w doświadczeniu przykładu nawet ich powiązania: to by się popadło w same urojenia, których możliwość nie ma w sobie żadnej zgoła cechy, gdyś przy nich nie bierze się doświadczenia za nauczyciela, ani z niego nie wydobywa się tych pojęć. Takie pojęcia urojone mogą osiągnąć znamię swej możliwości nie a priori, jak kategorie, jako warunki, od których zależy całe doświadczenie, lecz tylko a posteriori jako takie, które daje nam samo doświadczenie; s możliwość ich albo winna być poznaną a posteriori i empirycznie, albo też wcale poznaną być nie może. Jakaś substancja, która by trwale obecną była w przestrzeni, nie wypełniając jej jednak (np. owa rzecz pośrednia między materią a myślącymi istotami, jaką niektórzy chcieli wprowadzić), albo jakaś osobna zasadnicza siła umysłu naszego, mogąc naprzód oglądać przyszłość (a nie wywnioskowywać ją tylko); albo wreszcie jakaś jego władza pozostawania we wspólności myśli z innymi ludźmi (choćby nie wiem jak oddalonymi): są to pojęcia, których możliwość jest zgoła bezpodstawna, gdyż nie mogą one się oprzeć na doświadczeniu i jego znanych prawach, a bez tego jest to dowolne połączenie myśli, które chociaż nie zawiera w sobie sprzeczności, nie może przecież rościć żadnej pretensji do przedmiotowej realności, a więc i do możliwości takiego przedmiotu, jaki się pomyśleć zapragnie. Co dotyczy realności, to zakazanym jest samo przez się pomyśleć ją sobie in concreto, nie biorąc doświadczenia na pomoc, gdyż ona rozdana się tylko na wrażenie, jako materię doświadczenia, a nie dotyka formy stosunku, z którą by bądź co bądź igrać było można w urojeniach.

Pomijam atoli wszystko, czego możliwość da się wyprowadzić tylko z rzeczywistości w doświadczeniu, i rozważam tu jedynie możliwość rzeczy z pojęć apriorycznych, o których to rzeczach nie przestaję utrzymywać, że one nigdy nie mogą wynikać z takich pojęć same dla siebie, lecz zawsze tylko jako formalne i przedmiotowe warunki doświadczenia w ogóle.

Wydaje się wprawdzie na pozór, jakoby możliwość trójkąta mogła być sama w sobie poznana z pojęcia o nim (od doświadczenia jest ono niezależne na pewno); bo istotnie możemy mu całkiem a priori dać przedmiot, tj. skonstruować go. Ale ponieważ jest to tylko forma przedmiotu, pozostałby on zawsze tylko wytworem wyobraźni, którego przedmiot co do możliwości byłby wciąż wątpliwym, bo do tego wymaga się czegoś więcej jeszcze, mianowicie, żeby taka figura pomyślaną została zgodnie z tymi samymi warunkami, na których opierają się wszystkie przedmioty doświadczenia. Otóż, że przestrzeń jest formalnym apriorycznym warunkiem doświadczeń zewnętrznych, że ta sama kształtująca synteza, przez którą kreślimy w wyobraźni trójkąt, jest całkiem jednorodną z tą, jakiej dokonywamy w ujęciu zjawiska, by z tego utworzyć sobie pojęcie doświadczalne: — to tylko i to jedynie wiąże z tym pojęciem wyobrażenie o możliwości takiej rzeczy. I tak też możliwość wielkości ciągłych, owszem wielkości w ogóle, ponieważ, pojęcia o nich są wszystkie syntetyczne, nigdy nie widnieje z samych pojęć, lecz dopiero z pojęć jako formalnych warunków określenia przedmiotów w doświadczeniu w ogóle. I gdzieżby miano szukać przedmiotów, odpowiadających pojęciom, jeżeli nie w doświadczeniu, które jedynie daje nam przedmioty? — jakkolwiek my, nie czekając na doświadczenie, możemy poznawać i charakteryzować możliwość rzeczy, jedynie w odniesieniu do formalnych warunków, pod którymi w doświadczeniu w ogóle bywa coś określone jako przedmiot, a zatem całkiem a priori, lecz zawsze tylko w odniesieniu do doświadczenia i w jego granicach.

Wymagalnik poznawania rzeczywistości rzeczy żąda spostrzegania, więc wrażenia świadomego siebie, wprawdzie nie bezpośrednio od samego przedmiotu, którego istnienie mamy poznać, ale w każdym razie od jego łączności z jakimś rzeczywistym spostrzeżeniem, według analogii doświadczenia, przedstawiających wszelkie realne powiązanie w doświadczeniu w ogóle.

W samym tylko pojęciu jakiejś rzeczy nie można odnaleźć żadnej cechy jego istnienia. Bo chociażby ono było tak zupełne, iżby najmniejszej nie brakło drobnostki, by pomyśleć sobie rzecz ze wszystkimi jej wewnętrznymi określeniami; to istnienie nie ma z tym wszystkim nic zgoła do czynienia, lecz tylko z pytaniem: czy rzecz taka jest nam dana, tak żeby jej spostrzeżenie mogło bądź co bądź iść przed pojęciem. Bo gdy pojęcie idzie przed spostrzeżeniem, to znaczy tylko, że jest możliwe; natomiast spostrzeżenie, dające materiał pojęciu, jest jedynym znamieniem rzeczywistości. Można wszelako nawet przed spostrzeżeniem rzeczy, a zatem porównawczo a priori poznać jej istnienie, jeśli tylko łączy się ona z niektórymi spostrzeżeniami, według zasad empirycznego ich powiązania (według analogii). Wówczas bowiem istnienie rzeczy łączy się z naszymi spostrzeżeniami w możliwym doświadczeniu, i możemy według wskazówki owych analogii przedostać się od naszego rzeczywistego spostrzeżenia do rzeczy w szeregu możliwych spostrzeżeń. I tak poznajemy istnienie materii magnetycznej, przenikającej wszystkie ciała, ze spostrzeżenia przyciągania opiłek żelaznych, chociaż z powodu właściwości narządów naszych niemożliwym jest dla nas bezpośrednie spostrzeganie owej materii. w ogóle bowiem, wedle praw zmysłowości i osnowy [Context] spostrzeżeń naszych, doszlibyśmy w doświadczeniu nawet do bezpośredniego empirycznego ich oglądania, gdyby zmysły nasze były delikatniejsze, gdyż ich grubość nic nie obchodzi formę możliwego doświadczenia w ogóle. Dokąd zatem starczy spostrzeganie i jego przynależność według praw empirycznych, dotąd sięga też nasze poznanie istnienia rzeczy. Jeżeli nie rozpoczniemy od doświadczenia, albo jeżeli nie będziemy postępowali wedle praw empirycznej łączności zjawisk, to na próżno puszyć się będziemy, że chcemy odgadnąć czy wybadać istnienie jakiejś rzeczy.

Potężny atoli zarzut¹²⁹ przeciwko tym prawidłom pośredniego dowodzenia istnienia czyni idealizm, którego odparcie znajdzie tu miejsce odpowiednie.