Krytyka czystego rozumu

by Immanuel Kant; Piotr Chmielowski

Rozdział pierwszy

§ 13. O zasadach wywodu transcendentalnego w ogóle

Nauczyciele prawa, mówiąc o uprawnieniach i uroszczeniach, rozróżniają w przewodzie prawnym pytanie o tym, co należy się z prawa (quid juris), od pytania dotyczącego strony faktycznej (quid facti), a żądając dowodu co do jednego i drugiego, nazywają pierwszy, mający wykazać uprawnienie lub też pretensję prawną, wywodem [die Deduction]. A my posługujemy się mnóstwem pojęć empirycznych bez niczyjego sprzeciwu i uważamy się za uprawnionych nawet bez wywodu przypisywać im jakiś sens i urojone znaczenie, dlatego że mamy wciąż pod ręką doświadczenie, aby dowieść ich przedmiotowej rzeczywistości. Są jednak pojęcia przywłaszczone [usurpirte], jak np. szczęście, los, obiegające wprawdzie z powszechnym niemal uznaniem, lecz jeśli niekiedy spotkają się z natrętnym pytaniem: quid juris? wówczas ze względu na ich wywód w niemały popada się kłopot, bo niepodobna ani z doświadczenia, ani z rozumu przywieść jakiejś wyraźnej zasady prawnej, która by wyraźnie wykazała prawność ich zastosowania.

Atoli wśród niektórych pojęć, tworzących bardzo zwikłaną tkań poznania ludzkiego, znajdują i takie, co są przeznaczone do czystego zastosowania a priori (całkiem niezależnie od wszelkiego doświadczenia); a ich uprawnienie w tej mierze wymaga zawsze wywodu, ponieważ do prawności takiego użytku wcale nie wystarczają dowody z doświadczenia, a przecież wiedzieć należy, jak te pojęcia mogą się odnosić do przedmiotów, nie pochodzących również z jakiegokolwiek doświadczenia. Dlatego wyjaśnienie sposobu, jak mogą pojęcia a priori odnosić się do przedmiotów, nazywam transcendentalnym ich wywodem i odróżniam go od wywodu empirycznego, który wskazuje sposób, w jaki zdobyte zostało pojęcie przez doświadczenie i zastanowienie [Reflexion] nad nim, a stąd dotyczy nie uprawnienia, lecz tylko faktu, mocą którego weszło się w posiadanie.

Już teraz mamy dwojakie pojęcia całkiem różnego rodzaju, w tym jednakże z sobą zgodne, że jedne i drugie całkiem a priori odnoszą się do przedmiotów, mianowicie pojęcia przestrzeni i czasu, jako formy zmysłowości, oraz kategorie, jako pojęcia rozsądku. Chcieć próbować empirycznego co do nich wywodu, byłoby pracą zupełnie chybioną, gdyż cecha wyróżniająca ich przyrodę na tym właśnie polega, że się do swoich przedmiotów odnoszą, nic z doświadczenia nie zapożyczywszy do ich wyobrażenia. Jeśli więc wywód ich jest potrzebny, to musi być zawsze transcendentalnym.

Można jednakże dla tych pojęć, jak dla wszelkiego poznania, odszukać w doświadczeniu, jeśli nie zasadę ich możliwości, to okolicznościowe przyczyny ich wytwarzania się; wówczas wrażenia zmysłowe dają tu pierwszy pochop do skierowania na nie całej siły poznawczej i wywołania doświadczenia, zawierającego dwa bardzo odmienne pierwiastki, mianowicie materię do poznania zmysłowego i pewną formę do jego uporządkowania według wewnętrznej krynicy czystego oglądania i myślenia, które przy udziale pierwszej [tj. materii], dopiero w ruch się wprawiają i wytwarzają pojęcia. Takie śledzenie pierwszych wysiłków naszej władzy poznawczej, by od poszczególnych spostrzeżeń wznieść się do pojęć ogólnych, jest niewątpliwie wielce pożyteczne i sławnemu Locke’owi zawdzięczamy, że on ku temu najpierw utorował drogę. Atoli przez to wywód czystych pojęć a priori nigdy nie dojdzie do skutku, gdyż nie leży on zgoła na tej drodze; ze względu na przyszłe swoje zastosowanie, mające być całkiem niezależnym od doświadczenia, muszą owe pojęcia móc pokazać zupełnie inną metrykę [Geburtsbrief], aniżeli metrykę pochodzenia z doświadczeń. Ową tedy próbę wskazania źródła fizjologicznego, nie mogącą się właściwie wcale zwać wywodem, gdyż dotyczy tylko quaestionem facti, nazwę wyjaśnieniem posiadania poznania czystego. Stąd widać, że co do tego poznania może być tylko wywód transcendentalny, żadną zaś miarą empiryczny, i że ten ostatni, ze względu na czyste pojęcia a priori, doprowadza jeno do czczych prób, którymi ten tylko zajmować się może, kto nie pojął zupełnie odrębnej przyrody tych poznań.

Ale chociaż się uzna ten jedyny sposób możliwego wywodu poznania czystego a priori, tj. drogą transcendentalną; to jeszcze stąd wcale się nie wyjaśnia, iż jest on tak nieodbicie konieczny. Powyżej pojęcia przestrzeni i czasu śledziliśmy za pomocą dedukcji transcendentalnej aż do ich źródeł oraz wyjaśniliśmy i określiliśmy a priori ich przedmiotową doniosłość. Zapewne, geometria idzie pewnym krokiem poprzez same pojęcia aprioryczne, nie potrzebując upraszać filozofii o uwierzytelnienie, że jej zasadnicze pojęcie o przestrzeni ma czyste i prawne pochodzenie. Atoli zastosowanie tego pojęcia rozciąga się w tej umiejętności na zewnętrzny tylko świat zmysłów, w którym przestrzeń jest czysty formą jego oglądania; w niej to wszelkie poznanie geometryczne, zasadzające się na oglądzie apriorycznym, ma bezpośrednią oczywistość [Evidenz], a przedmioty dawane są a priori (co do formy) przez samoż poznanie w oglądzie [przez unaocznienie]. Przeciwnie, z czystymi pojęciami rozsądkowymi poczyna się nieodzowna potrzeba szukania transcendentalnej dedukcji nie tylko ich samych, ale także i przestrzeni; albowiem ponieważ nie opierają się one na doświadczeniu, odnoszą się zatem do przedmiotów ogólnie, bez żadnych warunków zmysłowości, a ponieważ mówią one o przedmiotach nie za pomocą orzeczeń czystego myślenia a priori⁸¹, nie mogą więc ukazać żadnego przedmiotu nawet w oglądzie apriorycznym, na którym by przed wszelkim doświadczeniem oparły swą syntezę, a stąd nie tylko budzą podejrzenie co do przedmiotowej ważności i obrębów swego zastosowania, lecz nawet owo pojęcie przestrzeni czynią dwuznacznym przez to, że skłonne są używać go ponad warunki oglądu zmysłowego; to też powyżej już nieodzownym był jego wywód transcendentalny. Czytelnik tedy, zanim bodaj jeden krok zrobi na polu czystego rozumu, winien być przeświadczony o nieodwołalnej konieczności takiego transcendentalnego wywodu; inaczej bowiem postępuje na ślepo i nabłąkawszy się tam i sam w kółko, musi znowu wrócić do tej niewiedzy, z jakiej wyszedł. Ale winien też z góry wyraźnie zrozumieć nieuniknioną w tym trudność, ażeby się nie uskarżał na ciemność tam, gdzie rzecz sama jest głęboko zagrzebana, lub żeby za wcześnie nie złościł się na usuwanie przeszkód, gdyż o to idzie, by albo całkowicie się wyrzec wszelkich uroszczeń do świateł czystego rozumu na jego najulubieńszym polu, mianowicie w wyjściu poza granice wszelkiego możliwego doświadczenia, — lub też to krytyczne badanie doprowadzić do doskonałości.

Powyżej na pojęciach przestrzeni i czasu mogliśmy bez wielkiego trudu wykazać, jak one, choć poznania a priori, muszą się mimo to koniecznie wiązać z przedmiotami i umożliwiać syntetyczne ich poznanie, niezależnie od wszelkiego doświadczenia. Ponieważ bowiem tylko za pośrednictwem takich czystych form zmysłowości może się nam ukazać jakiś przedmiot tj. stać się obiektem oglądania empirycznego; więc przestrzeń i czas są to czyste oglądy, zawierające w sobie a priori warunek możliwości przedmiotów jako zjawisk, a synteza w nich ma ważność przedmiotową.

Natomiast kategorie rozsądku nie przedstawiają nam zgoła warunków, pod którymi dane są przedmioty w oglądzie, a zatem mogą się nam w samej rzeczy ukazywać przedmioty, chociażby się nie odnosiły w sposób konieczny do czynności rozsądku, i choćby ten nie zawierał w sobie apriorycznie ich warunków. Stąd wynika tu trudność, niespotykana na polu zmysłowości, a mianowicie, jakim sposobem warunki podmiotowe myślenia mają posiadać ważność przedmiotową tj. stawać się warunkami możliwości wszelkiego poznania przedmiotów; albowiem mogą być dane w oglądzie bądź co bądź zjawiska bez czynności rozsądku. Biorę np. pojęcie przyczyny, oznaczające szczególny rodzaj syntezy, gdyż pewnego prawidła jakiemuś A przyznaje się jakieś całkiem od niego różne B. Nie widać a priori, dlaczego by zjawiska miały zawierać w sobie coś takiego (bo za dowód nie można przytoczyć doświadczeń, ponieważ przedmiotowej ważności tego pojęcia trzeba móc dowieść a priori) i dlatego jest a priori wątpliwym, czy takie pojęcie nie jest bodaj czczym i nigdzie wśród zjawisk nie napotka żadnego przedmiotu. Bo że przedmioty oglądu zmysłowego muszą się stosować do swoich formalnych warunków zmysłowości znajdujących się a priori w umyśle, widać stąd, że inaczej nie stawałyby się przedmiotami dla nas; ale że one jeszcze prócz tego muszą się stosować do warunków, wymaganych przez rozsądek dla syntetycznej jedni myślenia, to się łatwo wywnioskować nie daje. Albowiem mogłyby bądź co bądź zjawiska być takimi, że rozsądek nie uznałby ich za zgodne z warunkami swojej jedności, i wszystko w takim by leżało zamieszaniu, iż np. w szeregu zjawisk nic by się nie nawijało, co by dało w rękę prawidło syntezy, a więc odpowiadało pojęciu przyczyny i skutku; tak że to pojęcie okazałoby się zupełnie czczym, niewartym i bez znaczenia. Mimo to zjawiska nasuwałyby jakieś przedmioty naszemu oglądowi, gdyż oglądanie zgoła nie potrzebuje czynności myślenia.

Gdyby zamierzano uwolnić się od uciążliwości tych poszukiwań, mówiąc, iż doświadczenie dostarcza ustawicznie przykładów takiej prawidłowości zjawisk; przykładów, dających dostateczną pobudkę do wydzielenia z nich pojęcia przyczyny a przez to zarazem dowiedzenia przedmiotowej ważności takiego pojęcia; — to by nie spostrzeżono, że tym sposobem zgoła nie może wywinąć się pojęcie przyczyny, lecz że musiałoby ono być albo zupełnie a priori ugruntowane w rozsądku, albo też zostać całkowicie zaniechane jako proste przywidzenie. Pojęcie to bowiem wymaga stanowczo, żeby jakieś A było tego rodzaju, iżby jakieś B wynikało z niego w sposób konieczny i wedle wręcz ogólnego prawidła. Zjawiska dostarczają nam zaiste wypadków, z których można wyciągnąć prawidło, wedle którego coś pospolicie się dzieje, ale nigdy nie uczą nas, że wynik jest konieczny; stąd synteza przyczyny i skutku przyobleka się w taką dostojność [Dignität], że jej wcale nie można wyrazić empirycznie, a mianowicie, iż skutek nie tylko przyłącza się do przyczyny, lecz jest przez nią wywołany i z niej wynika. Ścisła powszechność prawidła nie jest wcale właściwością prawideł empirycznych, które przez indukcję nie mogą nabyć innej powszechności prócz porównawczej [comparative] tj. bardzo rozległej zastosowalności [Brauchbarkeit]. Otóż użycie czystych pojęć rozsądkowych całkowicie by się zmieniło, gdyby chciano je traktować tylko jak wytwory empiryczne.

§ 14. Przejście do wywodu transcendentalnego kategorii

Dwa tylko możliwe są wypadki, w których wyobrażenia syntetyczne i ich przedmioty mogą się z sobą zejść, wzajemnie do siebie się odnosić w sposób konieczny i jakby z sobą się spotkać: kiedy albo przedmiot czyni jedynie możliwym wyobrażenie, albo też wyobrażenie — przedmiot. Jeżeli zachodzi pierwsze, to związek taki jest tylko empiryczny i wyobrażenie nigdy nie jest możliwe a priori. Tak się rzecz ma ze zjawiskami ze względu na to, co w nich należy do wrażenia. Jeżeli zaś zachodzi drugie, to ponieważ wyobrażenie samo w sobie (gdyż o jego przyczynowości, za pośrednictwem woli, nie ma tu wcale mowy) nie wytwarza swego przedmiotu co do jego istnienia, to przecież ze względu na przedmiot jest wyobrażenie określającym a priori wówczas, gdy tylko przez nie staje się możliwym poznać coś jako przedmiot. Ale są dwa warunki, pod którymi jedynie możliwym jest poznanie przedmiotu, najprzód ogląd, który go daje, lecz tylko jako zjawisko, powtóre pojęcie, w którym zostaje pomyślany przedmiot, odpowiadający owemu oglądowi. Z powyższego zaś widać jasno, że pierwszy warunek, to jest ten, pod którym jedynie przedmioty mogą być oglądanymi, istotnie a priori w umyśle tworzy podstawę dla przedmiotów pod względem formy. Z tym formalnym warunkiem zmysłowości zgadzają się tedy koniecznie wszystkie zjawiska, gdyż przez nie jedynie mogą zjawić się, tj. być empirycznie oglądanymi i danymi. Otóż zachodzi pytanie, czy i pojęcia aprioryczne nie wyprzedzają wszystkiego jako warunki, pod którymi jedynie coś, lubo nie oglądanym, lecz jako przedmiot w ogóle pomyślanym zostaje; w takim bowiem razie wszelkie empiryczne poznanie przedmiotów odpowiadałoby w sposób konieczny takim pojęciom, gdyż bez ich poprzedniego uznania nic nie jest możliwym jako przedmiot doświadczenia. Wszelkie zaś doświadczenie, oprócz oglądu zmysłowego, przez który coś bywa dane, zawiera w sobie jeszcze pojęcie o przedmiocie, który dany jest w oglądzie czyli zjawia się; stąd pojęcia o przedmiotach w ogóle, jako warunki aprioryczne, będą podstawą wszelkiego poznania doświadczalnego; a zatem przedmiotowa ważność kategorii, jako pojęć apriorycznych, polegać będzie na tym, że przez nie jedynie możliwym jest doświadczenie (co do formy myślenia). Wówczas bowiem odnoszą się one w sposób konieczny i a priori do przedmiotów doświadczenia, gdyż tylko za ich pośrednictwem w ogóle może być pomyślanym jakikolwiek przedmiot doświadczenia.

Transcendentalny wywód wszelkich pojęć a priori ma więc zasadę, ku której skierować należy całe dalsze badanie, a mianowicie tę, że one winny być uznane za warunki aprioryczne możliwości doświadczenia (czy to oglądu, jaki w nim się napotyka, czy myślenia). Pojęcia, stanowiące przedmiotową podstawę możliwości doświadczenia, są właśnie dlatego konieczne. Rozwój zaś doświadczenia, w którym się je napotyka, nie jest ich wywodem (lecz objaśnieniem [Illustration]), gdyż inaczej stałyby się przecie przypadkowymi tylko. Bez tego pierwotnego odnoszenia się do możliwego doświadczenia, w którym ukazują się wszystkie przedmioty poznania, nie mogłoby być zgoła pojętym odnoszenie się kategorii do jakiegokolwiek bądź przedmiotu.

Sławny Locke⁸², z braku roztrząsania takiego, napotkawszy czyste pojęcia rozsądku w doświadczeniu, wyprowadził też je z doświadczenia, a jednak postępował tak niewynikliwie [inconsequent], że z nimi odważył się na zakusy takich poznań, które daleko wybiegały poza wszelkie granice doświadczalne. Dawid Hume zrozumiał, że aby móc tego dokonać, trzeba by było koniecznie, aby te pojęcia miały początek a priori. Ale ponieważ nie mógł sobie wyjaśnić, jak się to dzieje, że rozsadek musi sobie wystawiać pojęcia, które w samym rozsądku nie są z sobą złączone, jako złączone przecież sposobem koniecznym w przedmiocie, a nie wpadł na myśl, że może rozsadek przez te pojęcia sam mógł być twórcą doświadczenia, w którym napotyka swoje przedmioty; więc je wyprowadził, zmuszony potrzebą, z doświadczenia (mianowicie s podmiotowej konieczności, wynikłej skutkiem częstego kojarzenia się w doświadczeniu, uważanej w końcu mylnie za przedmiotową, to jest z przyzwyczajenia); a potem postępował już w tym bardzo wynikliwie [consequent], gdyż uznał za niemożliwe wyjście z tymi pojęciami i spowodowanymi przez nie zasadami, poza granicę doświadczalną. Empiryczne zaś wskazanie pochodzenia, jakie obaj podali, nie daje się pogodzić z rzeczywistością umiejętnych poznań a priori, jakie posiadamy, mianowicie z czystą matematyką i ogólnym przyrodoznawstwem, — więc jest odparte faktem.

Pierwszy z tych dwu sławnych mężów otworzył na sciężaj wrota marzycielstwu [Schwärmerei], gdyż rozum, skoro tylko ma po swej stronie uprawnienie, już się nie da powstrzymać w obrębach przez nieokreślone zalecanie umiarkowania; drugi oddał się całkiem sceptycyzmowi, gdyż sądził, ze odkrył tak powszechne, a za rozum poczytywane złudzenie naszej władzy poznawczej. — Zamierzamy obecnie sprobować, czy nie będzie można pomiędzy tymi dwiema podwodnymi skałami szczęśliwie przeprowadzić rozumu ludzkiego, wytknąć mu określone granice a jednak zachować dla niego otwartym całe pole jego celowej działalności.

Wprzódy atoli myślę podać jeszcze wyjaśnienie kategorii. Są one pojęciami o przedmiocie w ogóle; dzięki im ogląd tego przedmiotu poczytywany bywa za określony pod względem jednej z logicznych czynności [Functionen] sądzenia. I tak czynność sądu stanowczego (kategorycznego) była czynnością stosunku podmiotu do orzeczenia, np. wszystkie ciała są podzielne. Ale pod względem logicznego tylko używania rozumu pozostało nieokreślonym, któremu z dwu pojęć chce się dać czynność podmiotu a któremu czynność orzeczenia. Można bowiem również powiedzieć: coś podzielnego jest ciałem. Atoli, gdy pojęcie ciała wstawię pod kategorię substancji, to przez nią określi się, że jego empiryczny ogląd w doświadczeniu zawsze musi być rozpatrywany jako podmiot, nigdy zaś jako orzeczenie tylko; — i tak we wszystkich innych kategoriach.

Wywodu czystych pojęć rozsądkowych rozdział drugi⁸³. Wywód transcendentalny czystych pojęć rozsądkowych

§15. O możliwości połączenia w ogóle

Rozmaite szczegóły wyobrażeń mogą być dane w oglądzie, który jest tylko zmysłowy, tj. jest tylko bierną wrażliwością [Empfänglichkeit], a forma tego oglądu może, być a priori w naszej władzy wyobrażania, nie będąc przecie niczym innym, jak tylko sposobem, w jaki podmiot doznaje działania na siebie. Atoli połączenie [conjunctio] rozmaitości w ogóle nie może dokonywać się w nas przez zmysły i nie może też być równocześnie zawarte w czystej formie zmysłowego oglądania; gdyż jest ono dziełem [Actus] samorzutności władzy wyobrażania, a ponieważ tę, w różnicy od zmysłowości, nazwać trzeba rozsądkiem; zatem wszelkie połączenie, czy jesteśmy go świadomi czy nie, czy jest połączeniem rozmaitych szczegółów oglądu czyli kilku pojęć, czy co do pierwszego jest oglądem zmysłowym czy nie-zmysłowym: — to czynność rozsądku, którą ochrzcimy ogólną nazwą syntezy, aby przez to zarazem uwydatnić, że nie możemy sobie niczego wyobrazić jako połączonego w przedmiocie, nie połączywszy tego wprzódy sami; i wśród wszystkich wyobrażeń połączenie jest jedynym, które nie zostaje dane przez przedmioty, lecz musi być dokonane przez sam podmiot, gdyż jest czynem jego samodzielności [Selbstthätigkeit]. Łatwo tu spostrzec, że czynność ta musi być od początku jednolitą i w każdym połączeniu równą mieć ważność, i że rozbiór, analiza, wydająca się jej przeciwieństwem, zawsze ją ma za swą poprzedniczkę; bo gdzie rozsądek nic wprzódy nie złączył, tam też nic nie może rozłączać [rozbierać], gdyż tylko przezeń danym być mogło władzy wyobrażania jako połączone.

Atoli pojęcie połączenia, oprócz pojęcia rozmaitości i jej syntezy, prowadzi za sobą pojęcie jedni wśród tej rozmaitości. Połączenie jest to wyobrażenie syntetycznej jedności szczegółów rozmaitych⁸⁴.

Wyobrażenie tej jedności nie może więc powstać z połączenia, owszem umożliwia ono pojęcie połączenia dopiero przez to, że się kojarzy z wyobrażeniem rozmaitości. Jedność ta, wyprzedzająca a priori wszelkie pojęcia o połączeniu, nie jest snadź ową kategorią jedności (§ 10); gdyż wszystkie kategorie polegają na logicznych czynnościach w sądach; a w nich już jest pomyślane połączenie, a więc i jedność danych pojęć. Kategoria zatem już ma połączenie za poprzednika. A więc musimy szukać tej jedności (jakościowej § 12) jeszcze wyżej, mianowicie w tym, co zawiera w sobie samą zasadę jedności różnorodnych pojęć w sądach, więc i możliwości rozsądku, nawet w jego logicznym użyciu.

§ 16. O pierwotnie-syntetycznej jedności apercepcji

To zdanie: ja myślę, musi móc towarzyszyć wszystkim moim wyobrażeniom; inaczej bowiem zostałoby coś we mnie wyobrażonym, co nie mogło być zgoła pomyślanym, co tyleż znaczy, jak: wyobrażenie byłoby albo niemożliwym albo przynajmniej niczym dla mnie. To wyobrażenie, które danym być może przed wszelkim myśleniem, zowie się oglądem. A więc wszystka rozmaitość oglądu odnosi się w sposób konieczny do tego: ja myślę w tymże podmiocie, w którym się ta rozmaitość znajduje. Wyobrażenie zaś to jest dziełem samorzutności, tj. nie może być uważane za należące do zmysłowości. Nazywam je czystą apercepcją, by ją odróżnić od empirycznej; lub też także pierwotną apercepcją, ponieważ jest ową świadomością siebie samego, która wydając wyobrażenie: ja myślę, musi móc towarzyszyć wszystkim innym i w każdym uświadomieniu jest jedną i tąż samą; żadne dalsze wyobrażenie już nie może jej towarzyszyć. Jedność tej apercepcji nazywam też transcendentalną jednością samowiedzy, by zaznaczyć możliwość wydobycia z niej poznania apriorycznego. Rozmaite bowiem wyobrażenia, dane w jakimś oglądzie, nie stałyby się wszystkie moimi wyobrażeniami, gdyby wszystkie razem nie należały do jednej samowiedzy, tj. jako moje wyobrażenia (choć ich jako takich nie jestem świadom) muszą koniecznie zastosować się do warunku, pod którym jedynie mogą się społem znajdować w samowiedzy ogólnej, gdyż inaczej nie mogłyby nieprzerwanie należeć do mnie. Z tego pierwotnego połączenia da się wiele wywnioskować.

A mianowicie ta nieprzerwana tożsamość apercepcji rozmaitych szczegółów w oglądzie zawiera syntezę wyobrażeń i możliwą jest tylko w skutek świadomości tej syntezy. Empiryczna bowiem świadomość, towarzysząca różnorodnym wyobrażeniom, jest sama przez się rozproszona i nie odnosi się do tożsamości podmiotu. Odnoszenia się takiego nie zaprowadzam jeszcze przez to, iż każdemu wyobrażeniu daję za towarzysza świadomość, ale przez to, że jedno do drugiego dołączam [hinzusetze] i jestem świadomy ich syntezy. A więc tylko przez to, że rozmaitość danych wyobrażeń mogę połączyć w jednej świadomości, możliwym jest, iż sobie wyobrażam tożsamość świadomości w samych tych wyobrażeniach, tj. analityczna jedność apercepcji możliwą jest tylko przez przyjęcie z góry — jakiejś syntetycznej⁸⁵. Myśl: te wyobrażenia, dane w oglądzie, należą wszystkie razem do mnie, znaczy więc tyleż co: jednoczę je w samowiedzy lub przynajmniej mogę je zjednoczyć, a chociaż sama ta myśl nie jest jeszcze świadomością syntezy wyobrażeń, to przyjmuje już z góry jej możliwość; to jest: jedynie przez to, że rozmaitość wyobrażeń mogę objąć jedną świadomością, nazywam je wszystkie moimi wyobrażeniami, gdyż inaczej miałbym tylekroć wielobarwną różnorodną jaźń [Selbst], ile mam wyobrażeń, których jestem świadom. Syntetyczna jedność rozmaitości oglądów, jako dana a priori, jest tedy podstawą tożsamości apercepcji, wyprzedzającej a priori wszelkie moje określone myślenie. Lecz łączność nie leży w przedmiotach i nie może być z nich wzięta np. przez spostrzeganie i dopiero tym sposobem wprowadzona do rozsądku, lecz jest wyłącznie dziełem [Verrichtung] rozsądku, który sam jest władzą łączenia a priori i sprowadzania rozmaitości danych wyobrażeń do jedności apercepcji; — i ta zasada jest najwyższą w całym poznaniu ludzkim.

Zasada ta koniecznej jedności apercepcji jest wprawdzie sama identyczną, a więc zdaniem analitycznym, głosi jednak syntezę rozmaitości danej w oglądzie jako konieczną, bez której owa nieprzerwana tożsamość samowiedzy nie da się pomyśleć. Bo przez Ja, jako wyobrażenie pojedyncze, nie jest dana wcale rozmaitość; w oglądzie tylko, różnym od niego, może ona być daną, a przez połączenie w świadomości — pomyślaną. Rozsądek, w którym by przez samowiedzę równocześnie dana była wszelka rozmaitość, mógłby oglądać; nasz rozsądek może tylko myśleć a oglądu musi szukać w zmysłach. Jestem tedy świadom identycznej jaźni ze względu na rozmaitość danych mi w oglądzie wyobrażeń, gdyż nazywam je wszystkie razem moimi wyobrażeniami, tworzącymi jedno. A to tyleż znaczy, co: świadom jestem a priori ich koniecznej syntezy, nazywającej się pierwotną syntetyczną jednością apercepcji, której podlegają wszystkie dane mi wyobrażenia, ale pod którą muszą też one być podciągniąte przez jakąś syntezę.

§ 17. Zasada syntetycznej jedności apercepcji jest najwyższą zasadą wszelkiego użytkowania z rozsądku

Najwyższą zasadą możliwości wszelkich oglądów ze względu na zmysłowość było według Estetyki transcendentalnej, że wszelka w nich rozmaitość ulega formalnym warunkom przestrzeni i czasu. Najwyższą zasadą tejże możliwości ze względu na rozsądek jest, że wszelka rozmaitość oglądu ulega pierwotnie-syntetycznej jedności apercepcji⁸⁶. Od pierwszej zależą wszystkie rozmaite wyobrażenia oglądów, o ile nam bywają dane; od drugiej, o ile muszą móc się złączyć w jednej świadomości, gdyż bez tego nic nie może być przez nie pomyślane, ani poznane; dane bowiem wyobrażenia nie mają wspólności w dziele apercepcji: Ja myślę i stąd nie mogłyby być społem objęte w jednej samowiedzy.

Rozsądek jest, mówiąc ogólnie, władzą poznań. Te polegają na określonym stosunku danych wyobrażeń do przedmiotu. Przedmiotem zaś jest to, w pojęciu czego jednoczą się rozmaite szczegóły danego oglądu. Otóż wszelkie zjednoczenie wyobrażeń wymaga jedni świadomości w ich syntezie. A zatem jednia świadomości jest tym, co wyłącznie wytwarza odnoszenie się wyobrażeń do jakiegoś przedmiotu, więc ich przedmiotową ważność, czyli stawanie się poznaniami, — i na czym tedy opiera się nawet sama możliwość rozsądku.

Pierwsze zatem czyste poznawanie rozsądkowe, na którym opiera się całe dalsze z niego użytkowanie, a które jest zarazem zgoła niezależne od wszelkich warunków zmysłowego oglądu, jest zasadą pierwotnej syntetycznej jedności apercepcji. I tak goła forma zewnętrznego zmysłowego oglądania, przestrzeń, wcale jeszcze nie jest poznaniem; daje ona tylko rozmaite szczegóły apriorycznego oglądu ku możliwemu poznawaniu. Atoli ażeby coś poznać w przestrzeni, np. linię, muszę ją poprowadzić i tym sposobem syntetycznie dokonać określonego połączenia danej mi rozmaitości, tak że jedność tego działania jest zarazem jednością świadomości (w pojęciu linii) i przez to dopiero poznaję przedmiot (określoną przestrzeń). Syntetyczna jednia świadomości jest zatem przedmiotowym warunkiem wszelkiego poznania, warunkiem, którego potrzebuję nie tylko sam, ażeby poznać przedmiot, ale od którego zależeć musi każdy ogląd, aby dla mnie stać się przedmiotem, gdyż innym sposobem i bez takiej syntezy rozmaite szczegóły nie zjednoczyłyby się w świadomości.

To ostatnie zdanie jest samo, jak powiedziano, analityczne, lubo syntetyczną jedność czyni warunkiem wszelkiego myślenia; gdyż nie głosi ono nic innego, tylko, że wszystkie moje wyobrażenia w jakimkolwiek danym mi oglądzie muszą zależeć od warunku, pod którym jedynie mogę je zaliczyć, jako moje wyobrażenia, do identycznej jaźni [Selbst], a zatem, jako syntetycznie w apercepcji złączone, objąć spólnie ogólnym wyrażeniem: Ja myślę.

Ale zasada ta nie jest jednak zasadą dla każdego w ogóle możliwego rozsądku, lecz tylko dla takiego, któremu czysta jego apercepcja w wyobrażeniu: Ja jestem nie daje wcale jeszcze nic rozmaitego. Taki zaś rozsądek, któremu by jego samowiedza dawała zarazem rozmaite szczegóły oglądu; rozsądek, który by swoim wyobrażeniem powoływał do bytu przedmioty tego wyobrażenia, nie potrzebowałby wcale osobnego czynu złączenia rozmaitych szczegółów w jedność świadomości, jakiego potrzebuje rozsądek ludzki, który tylko myśli, nie zaś ogląda.

Dla ludzkiego tedy rozsądku jest owa zasada nieodwołalnie pierwszą, tak że on nawet najmniejszego nie może sobie wyrobić pojęcia o innym możliwym rozsądku, albo takim, który by sam [bezpośrednio] oglądał, albo też takim, który by miał za podstawę oglądy zmysłowe wprawdzie, lecz innego rodzaju niż oglądy w przestrzeni i czasie.

§ 18. Czym jest przedmiotowa jedność samowiedzy

Transcendentalną jednością apercepcji jest ta, przez którą wszelka rozmaitość, dana w oglądzie, jednoczy się w pojęcie o przedmiocie. Zowie się dlatego przedmiotową i trzeba ją odróżnić od podmiotowej jedni świadomości, będącej określeniem zmysłu wewnętrznego, przez co owa rozmaitość oglądu dana jest empirycznie do takiego połączenia. Czy mogę być empirycznie świadom rozmaitych szczegółów jako istniejących równocześnie lub następujących po sobie, zależy to od okoliczności czyli warunków empirycznych. Stąd empiryczna jednia świadomości, przez kojarzenie się wyobrażeń, dotyczy sama jeno zjawiska i jest zupełnie przypadkowa. Przeciwnie czysta forma oglądu w czasie, tylko jako ogląd w ogóle, zawierający w sobie daną rozmaitość, zależy od pierwotnej jedni świadomości, wyłącznie w skutek koniecznego odnoszenia się rozmaitych szczegółów oglądu do tego jednego: Ja myślę, a więc w skutek czystej syntezy rozsądku, będącej a priori podstawą syntezy empirycznej. Owa jedność tylko jest sama ważna przedmiotowo; jedność empiryczna apercepcji, której tu nie rozpatrujemy i która wywodzi się jeno z pierwszej wśród danych warunków konkretnych, ma ważność tylko podmiotową. Jeden z wyobrażeniem pewnego słowa łączy rzecz taką, a drugi rzecz inną; a jedność uświadomienia w tym, co jest empiryczne, nie posiada ze względu na to, co jest dane, ważności koniecznej i powszechnej.

§ 19. Logiczna forma wszelkich sądów polega na przedmiotowej jedności apercepcji zawartych w nich pojęć

Nigdy nie mogłem się zadowolić wyjaśnieniem dawanym przez logików o sądzie w ogóle; jest to, powiadają oni, wyobrażenie stosunku między dwoma pojęciami. Nie swarząc się z nimi tutaj o ułomność tego objaśnienia, które bądź co bądź odpowiednie jest tylko co do sądów stanowczych, nie zaś co do hipotetycznych i rozjemczych (bo te oznaczają stosunek nie pojęć, lecz samychże sądów), lubo⁸⁷ z tego przeczenia logiki wypłynęło niejedno uciążliwe następstwo⁸⁸; — zauważę jeno, że nie określono tu wcale, na czym polega ten stosunek. Dokładniej jednak badając związek danych poznań w każdym sądzie i odróżniając go, jako należący do rozsądku, od stosunku według praw odtwórczej wyobraźni (co ma ważność jeno podmiotową), przekonywam się, że sąd jest to nic innego, jak sposób sprowadzania danych poznań do przedmiotowej jedności apercepcji. Ku temu zmierza w nich słówko stosunek określające: jest, by jedność przedmiotową danych wyobrażeń odróżnić od podmiotowej. Ono bowiem oznacza ich związek z pierwotną apercepcją i konieczną ich jedność, chociaż sąd sam jest empiryczny, a więc przypadkowy, np. ciała są ciężkie. Nie chcę wprawdzie powiedzieć przez to, że te wyobrażenia należą do siebie koniecznie już w oglądzie empirycznym, ale że należą do siebie w syntezie oglądów, a to w skutek koniecznej jedności apercepcji, tj. według zasad przedmiotowego określania wszelkich wyobrażeń, o ile stąd wyniknąć może poznanie, które to zasady wszystkie wypływają z zasady — transcendentalnej jedności apercepcji. Przez to jedynie z tego stosunku tworzy się sąd tj. stosunek ważny przedmiotowo i wyróżniający się dostatecznie od stosunku tychże wyobrażeń, w którym by mieściła się tylko ważność podmiotowa, np. według praw kojarzenia się. Według tych praw mógłbym jeno powiedzieć: niosąc jakieś ciało, czuję nacisk ciężkości, ale nie: ciało to jest ciężkie, bo to znaczy tyleż co: te oba wyobrażenia są złączone z sobą w przedmiocie (tj. bez wyróżniania stanu podmiotu), a nie tylko w spostrzeżeniu (choćby nie wiem jak często się powtarzało).

§ 20. Wszystkie oglądy zmysłowe zależne są od kategorii, jako warunków, pod którymi różne szczegóły oglądów mogą jedynie wejść społem w jedną świadomość

Różne szczegóły dane nam w oglądzie zmysłowym poddają się koniecznym sposobem pierwotnej jedności apercepcji, gdyż przez nią wyłącznie staje się możliwą jedność oglądu (§ 17). Tym zaś działaniem rozsądku, przez które rozmaitość danych wyobrażeń (czy to są oglądy czy pojęcia) podciągamy pod apercepcję w ogóle, jest logiczna czynność sądów (§ 19). A zatem wszelka rozmaitość, o ile jest dana w jednym empirycznym oglądzie, określa się pod względem jednej z logicznych czynności sądzenia, tej mianowicie, przez którą wprowadza się do świadomości w ogóle. Otóż kategorie są właśnie tymi czynnościami sądzenia, o ile rozmaitość danego oglądu co do nich jest określona (§ 13). A więc i rozmaitość w danym oglądzie podlega kategoriom w sposób konieczny.

§ 21. Uwaga

Rozmaitość zawarta w oglądzie, który nazywam moim, wyobrażoną zostaje przez syntezę rozsądku jako należąca do koniecznej jedności samowiedzy i to się dzieje przez kategorię⁸⁹. Ta więc wskazuje, że empiryczna świadomość danej rozmaitości w oglądzie tak samo zależy od czystej samowiedzy a priori, jak empiryczny ogląd od czystego zmysłowego, mającego również aprioryczne pochodzenie.

W powyższym tedy zdaniu zrobiłem początek wywodu [Deduction] czystych pojęć rozsądkowych, w którym, ponieważ kategorie mają źródło jeno w rozsądku niezależnie od zmysłowości, muszę nie zważać jeszcze na to, jakim sposobem dawaną bywa rozmaitość dla empirycznego oglądu, a rozpatrzyć się tylko w jedności, jaka przez rozsądek za pośrednictwem kategorii zaprowadzoną zostaje w oglądzie. W dalszym ciągu (§ 26) ze sposobu, w jaki dawany bywa empiryczny ogląd w zmysłowości, okażę, iż jej jedność nie jest wcale inną od tej, jaką według poprzedniego § 20 przepisuje kategoria rozmaitym szczegółom danego oglądu w ogóle; a przez to, iż wyjaśnioną zostanie jej aprioryczna ważność co do wszystkich przedmiotów zmysłowości naszej, osiągnie się dopiero całkowicie zamiar tego wywodu.

Wszelako nie mogłem w powyższym dowodzeniu nie zważać na jeden szczegół, mianowicie na to, że rozmaitość musi być dana dla oglądu jeszcze przed syntezą rozsądkową i niezależnie od niej; ale jak, tego tu nie określam. Bo gdybym pomyślał sobie jakiś rozsądek, który by oglądał sam przez się (dajmy na to boski, który by nie wyobrażał sobie przedmiotów, lecz którego by wyobrażenie samo sobie równocześnie przedmioty dawało lub tworzyło); to wówczas wobec takiego poznawania kategorie nie miałyby żadnego zgoła znaczenia. Są one prawidłami dla takiego jeno rozsądku, którego cała władza polega na myśleniu, tj. na działaniu, sprowadzającym syntezę rozmaitości, danej sobie skądinąd w oglądzie, do jedni apercepcji, który zatem sam przez się nic nie poznaje, lecz tylko łączy i porządkuje materiał do poznawania, ogląd, jaki dany mu być musi przez przedmiot.

Co do właściwości zaś rozsądku naszego, że jedność apercepcji a priori osiąga tylko za pośrednictwem kategorii i tylko przez ten ich rodzaj i liczbę, nie podobna już zgoła dać dalszego uzasadnienia, tak samo jak nie możemy wyjaśnić, dlaczego mamy takie właśnie a nie inne czynności wydawania sądów, lub dlaczego czas i przestrzeń są jedynymi formami naszego możliwego oglądania.

§ 22. Kategoria nie ma żadnego innego użytku ku poznawaniu rzeczy, prócz tylko zastosowania swego do przedmiotów doświadczenia

Pomyśleć obie jakiś przedmiot a poznać jakiś przedmiot to wcale zatem nie to samo. Do poznawania należą mianowicie dwa czynniki: po pierwsze: pojęcie, przez które w ogóle pomyślanym jest przedmiot (kategoria) i po wtóre: ogląd, przez który przedmiot jest dany; bo gdyby pojęciu nie mógł być wcale dany odpowiadający ogląd, to byłoby ono myślą co do formy, ale bez żadnego przedmiotu i przez nie żadne zgoła poznanie jakiejkolwiek rzeczy nie byłoby możliwe, ponieważ, o ile wiem, nic by nie istniało i istnieć nie mogło, do czego by myśl moja dała się zastosować. Otóż wszelki dla nas możliwy ogląd jest zmysłowy (zob. Estetykę), a więc pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez czyste pojęcie rozsądkowe wtedy tylko stać się dla nas może poznaniem, gdy to pojęcie odnieść się daje do przedmiotów zmysłowych.

Ogląd zmysłowy jest albo oglądem czystym (przestrzeń i czas) albo oglądem empirycznym tego, co w przestrzeni i czasie wyobrażeniem jest bezpośrednio przez wrażanie jako rzeczywiste. Dzięki określeniom pierwszego możemy otrzymać aprioryczne poznania przedmiotów (w matematyce), ale tylko co do ich formy, jako zjawisk; czy mogą istnieć rzeczy, które byśmy musieli oglądać w tej formie, to się wcale tu nie rozstrzyga. A zatem wszystkie pojęcia matematyczne same przez się nie są poznaniami, chyba że się z góry przyjmie, iż istnieją rzeczy, które dają się nam przedstawić jedynie zgodnie z formą owego czystego zmysłowego oglądu. Rzeczy w przestrzeni i czasie zaś zostają dane o tyle, o ile są spostrzeżeniami (wyobrażeniami, którym towarzyszy wrażenie), więc przez wyobrażenie empiryczne. A zatem czyste pojęcia rozsądkowe, nawet gdy są stosowane do oglądów apriorycznych (jak w matematyce), tyle jeno dostarczają poznania, o ile owe oglądy, a stąd i pojęcia rozsądkowe, za ich pośrednictwem, mogą być stosowane do oglądów empirycznych. A zatem kategorie za pośrednictwem oglądu dostarczają poznania rzeczy jedynie tylko przez możliwe ich zastosowanie do oglądu empirycznego, tj. służą jeno do umożliwienia poznania empirycznego. A takie poznanie nazywa się doświadczeniem. A zatem kategorie nie mają innego zastosowania przy poznaniu rzeczy, tylko o ile te uznane zostaną za przedmioty możliwego doświadczenia.

§ 23.

Zdanie powyższe ma doniosłość największą, gdyż określa ono granice użytkowania z czystych pojęć rozsądkowych ze względu na przedmioty, tak samo jak Estetyka transcendentalna określiła granice użycia czystej formy naszego oglądu zmysłowego. Przestrzeń i czas, jako warunki możliwości, w jaki sposób nam przedmioty mogą być dane, ważne są jedynie tylko co do przedmiotów zmysłowych, a więc tylko co do doświadczenia. Poza tymi granicami nic zgoła nie przedstawiają, gdyż są jedynie w zmysłach i poza nimi nie mają wcale rzeczywistości.

Czyste pojęcia rozsądkowe są wolne od tego ograniczenia i rozciągają się na przedmioty oglądania w ogóle, czy jest ono podobne do naszego czy nie, jeżeli tylko jest zmysłowym, nie zaś umysłowym [intellectuell]. Takie dalsze rozszerzenie pojęć ponad nasze zmysłowe oglądanie do niczego nam atoli nie służy. Bo wówczas są to czcze pojęcia o jakichś przedmiotach, o których przy ich pomocy nie możemy nawet wydać sądu, czy są możliwe czy też nie, gołe formy myślowe bez przedmiotowej realności, gdyż nie mamy na podorędziu żadnego oglądu, do którego by można zastosować syntetyczną jedność apercepcji, którą one samą tylko w sobie zawierają, — i w ten sposób określić jakiś przedmiot. Sens i znaczenie nadać im może jedynie nasz zmysłowy i empiryczny ogląd.

Jeżeli tedy jakiś przedmiot nie-zmysłowego oglądania przyjmiemy za dany, to można go wprawdzie wyobrazić za pomocą tych wszystkich orzeczeń, jakie już tkwią w założeniu, że nie przysługuje mu nic należącego do zmysłowego oglądu, a więc, że nie jest rozciągły czyli w przestrzeni, że trwanie jego nie jest zgoła czasem, że w nim nie znajdziemy żadnej zmiany (wyniku określeń w czasie) itd. Ale to przecież me stanowi właściwego poznania, kiedy tylko wskazuję, jakim ogląd przedmiotu nie jest, nie mogąc powiedzieć, co w nim się zawiera, gdyż wtedy nie wyobraziłem możliwości jakiegoś przedmiotu dla mego czystego pojęcia rozsądkowego; nie mogłem dać żadnego oglądu, co by mu odpowiadał, tylko mogłem powiedzieć, że nasz ogląd nie ma wagi dla niego. Ale co najgłówniejsza, do takiego czegoś nie mogłaby być zastosowaną ani jedna kategoria, np, pojęcie substancji, tj. czegoś, co by mogło istnieć jako podmiot, nigdy zaś jako gołe orzeczenie, o czym wcale nie wiem, czy może być jakakolwiek rzecz, co by odpowiadała temu określeniu myślowemu, gdyby mi ogląd empiryczny nie przedstawiał wypadku zastosowania. Ale więcej o tym w dalszym ciągu.

§ 24. O zastosowaniu kategorii do przedmiotów zmysłowych w ogóle

Czyste pojęcia rozsądkowe odnoszą się samym tylko rozsądkiem do przedmiotów oglądu w ogóle, bez określenia, czy on jest naszym czy jakimkolwiek innym, ale bądź co bądź zmysłowym; i dlatego właśnie są jeno gołymi formami myśli, przez które żaden jeszcze określony przedmiot poznanym nie zostaje. Synteza czyli połączenie w nich rozmaitych szczegółów odnosiła się tylko do jedni apercepcji i przez to była podstawą możliwości apriorycznego poznania, o ile ono polega na rozsądku, a zatem nie tylko jest transcendentalnym, lecz i czysto umysłowym jeno. A ponieważ w nas podstawą zmysłowego oglądania a priori jest pewna forma zasadzająca się na wrażliwości władzy wyobrażania sobie (zmysłowości): więc rozsądek, jako samorzutność, może określić zmysł wewnętrzny przez rozmaitość danych wyobrażeń a zgodnie z syntetyczną jednością apercepcji, i tym sposobem pomyśleć a priori syntetyczną jedność apercepcji rozmaitych szczegółów oglądu zmysłowego, jako warunek, któremu podlegać koniecznie muszą wszystkie przedmioty naszego (ludzkiego) oglądania; a przez to kategorie, jako gołe formy myśli, pozyskują realność przedmiotową, tj. zastosowanie do przedmiotów, mogących być nam danymi w oglądzie, lecz tylko jako do zjawisk; gdyż te tylko oglądać a priori jesteśmy zdolni.

Tę syntezę rozmaitości zmysłowego oglądu, możliwą a priori i konieczną, można nazwać postaciową (synthesis speciosa) w różnicy od tej, jaką by co do rozmaitości oglądu w ogóle dało się pomyśleć w gołej kategorii, a która zwie się połączeniem umysłowym (synthesis intellectualis); obie są transcendentalne, nie tylko dlatego, że same dokonywają się apriorycznie, lecz że stanowią też a priori o możliwości innego poznania.

Atoli synteza postaciowa, jeżeli się rozciąga tylko na pierwotnie syntetyczną jednię apercepcji, tj. na tę jednię transcendentalną, która pomyślana bywa w kategoriach, musi się, w różnicy od umysłowego jeno połączenia, zwać transcendentalną syntezą wyobraźni. Wyobraźnia jest to władza wyobrażania sobie przedmiotu oglądowo nawet bez jego obecności. A ponieważ wszelkie nasze oglądanie jest zmysłowe, więc wyobraźnia, z powodu podmiotowego warunku, w skutek którego ona jedynie dać może ogląd odpowiadający pojęciom rozsądku, należy do zmysłowości; o ile jednak jej synteza jest dziełem samorzutności, która sama określa [bestimmt], nie zaś, jak zmysł, daje się tylko określać [bestimmbar ist], a więc o ile może a priori określić zmysł co do jego formy, a zgodnie z jednością apercepcji; o tyle wyobraźnia jest władzą określania a priori zmysłowości, a jej synteza oglądów, zgodnie z kategoriami, musi być transcendentalną syntezą wyobrażeń, co jest działaniem rozsądku na zmysłowość i pierwszym jego zastosowaniem (zarazem podstawą wszelkich innych) do przedmiotów możliwego dla nas oglądania. Jako postaciowa różni się od syntezy umysłowej, bez wyobraźni, przez sam jeno rozsądek, dokonanej. Otóż, o ile wyobraźnia jest samorzutnością, nazywam ją też niekiedy wyobraźnią wytwórczą i rozróżniam przez to od odtwórczej, której synteza podlega prawom jedynie empirycznym, mianowicie prawom kojarzenia się, i która zatem w niczym się nie przykłada do wyjaśnienia możliwości poznania apriorycznego i z tego powodu nie należy do filozofii transcendentalnej, lecz do psychologii.

---

Tutaj miejsce wytłumaczyć paradoksalność, która uderzyła pewnie każdego w wykładzie formy zmysłu wewnętrznego (§ 6); a mianowicie, iż ten nas samych wystawia świadomości nie takimi, jakimi jesteśmy sami w sobie, lecz takimi, jakimi sobie się zjawiamy, ponieważ przecie oglądamy jeno w sobie, jak ulegamy wewnętrznemu działaniu, co wydaje się sprzecznością, gdyżbyśmy sami wobec siebie zachowywać się musieli jako podlegli działaniu; stąd to w systematach psychologii uważają pospolicie chętniej za jedno zmysł wewnętrzny i władzę apercepcji, które my starannie wyróżniamy.

Tym, co określa zmysł wewnętrzny, jest rozsądek i jego pierwotna władza łączenia rozmaitych szczegółów oglądu, tj. ich podporządkowania jednej apercepcji (boć na tym polega nawet jego możliwość). Otóż, ponieważ rozsądek w nas ludziach nie jest sam władzą oglądania i nie może nawet go w siebie wchłonąć, choćby było dane w zmysłowości, aby je złączyć niby rozmaitość swego własnego oglądu; więc jego synteza, gdy go w samym sobie tylko rozpatrujemy, jest niczym innym, tylko jednością działania, której jako takiej, świadom jest nawet bez zmysłowości, lecz przez którą zdoła określić samą zmysłowość wewnętrznie co do rozmaitości, jaka by mu była dana według formy oglądu zmysłowego. On to więc, pod nazwą transcendentalnej syntezy wyobraźni, wywiera owo działanie na bierny podmiot, którego jest władzą; o czym słusznie powiadamy, że zmysł wewnętrzny podlega jego działaniu [dass der innere Sinn dadurch afficirt werde]. apercepcja i jej syntetyczna jednia tak dalece nie jest tym samym co zmysł wewnętrzny, że tamta, jako źródło wszelkiego połączenia, rozciąga się do rozmaitości oglądów w ogóle, pod nazwą kategorii, przed wszelkim zmysłowym oglądem do przedmiotów w ogóle; gdy tymczasem zmysł wewnętrzny jest gołą formą oglądania, ale bez połączenia w nim rozmaitości, więc nie zawiera jeszcze żadnego zgoła określonego oglądu, który możliwym się staje jedynie wskutek świadomości określenia go przez transcendentalne działanie wyobraźni (syntetyczny wpływ rozsądku na zmysł wewnętrzny), co nazwałem syntezą postaciową⁹⁰.

Spostrzegamy to wciąż w sobie. Nie możemy pomyśleć linii, nie kreśląc jej w myśli; nie możemy pomyśleć okręgu koła, nie opisując go; nie możemy sobie wcale wyobrazić trzech wymiarów przestrzeni, nie prowadząc z tegoż samego punktu trzech linij wzajemnie do siebie prostopadłych⁹¹; nawet czasu nie możemy sobie wystawić inaczej, jak kreśląc linię prostą (mającą być zewnętrznym upostaciowaniem czasu), i zwracając jedynie uwagę na czynność syntezy rozmaitości, przez którą określamy kolejno zmysł wewnętrzny i przez którą uwydatnia się kolejność tego w nim określenia. Ruch, jako działanie podmiotu (nie jako określenie przedmiotu)⁹², więc synteza rozmaitości w przestrzeni, kiedy od niej [od przestrzeni] się odrywając, zważamy jedynie na działanie, za pomocą którego określamy zmysł wewnętrzny zgodnie z jego formą, jest nawet źródłem dopiero pojęcia kolejności. Rozsądek zatem nie znajduje wcale w zmyśle wewnętrznym takiego połączenia rozmaitości, lecz je dopiero wytwarza, wywierając nań działanie. Jakim zaś sposobem Ja, który myślę, od Ja, co samo siebie ogląda, jest różne (boć mogę sobie wyobrazić inny jeszcze sposób oglądania przynajmniej jako możliwy), a przecież stanowi jedność z tym drugim jako ten sam podmiot; jakim sposobem tedy mogę powiedzieć: Ja, jako umysłowość i myślący podmiot, poznaję siebie danego jako pomyślany przedmiot, i to o tyle jeno, o ile dany jestem sobie w oglądzie tak samo jak wszystkie inne zjawiska, nie tak, jak jestem wobec rozsądku, tylko jak sobie samemu się zjawiam; — to nie przedstawia ani mniej ani więcej trudności, niż to, jakim sposobem mogę być dla siebie samego w ogóle przedmiotem i to przedmiotem oglądania i wewnętrznych spostrzeżeń. Ale że to tak rzeczywiście być musi, można to, poczytując przestrzeń tylko za gołą czystą formę zjawisk zmysłów zewnętrznych, jasno wykazać powołaniem się na wyobrażenie czasu. Czas, nie będący wcale przedmiotem oglądu zewnętrznego, nie inaczej przecie możemy uczynić wyobrażalnym dla nas, jak w obrazie linii, o ile ją kreślimy. Bez takiego sposobu wyobrażenia go nie moglibyśmy wcale poznać jednostki w mierzeniu go. Podobnież określenie długości czasu lub nawet miejsc czasu [Zeitstellen] dla wszystkich spostrzeżeń wewnętrznych, zawsze musimy brać z tego, co nam przemiennego przedstawiają rzeczy zewnętrzne. A zatem określenia zmysłu wewnętrznego musimy porządkować zupełnie takim samym sposobem jak zjawiska w czasie, i jak zjawiska zmysłów zewnętrznych porządkujemy w przestrzeni. Stąd, jeżeli o tych powiadamy, iż przez nie poznajemy przedmioty o tyle jeno, o ile z zewnątrz doznajemy działania; to musimy również zgodzić się i co do zmysłu wewnętrznego, że przezeń tak tylko oglądamy samych siebie, jak wewnętrznie doznajemy działania od samych siebie, tj. że co się tyczy oglądu wewnętrznego, poznajemy nasz własny podmiot tylko jako zjawisko, ale nie wedle tego, czym jest sam w sobie⁹³.

§ 25.

Natomiast jestem świadom samego siebie w transcendentalnej syntezie rozmaitości wyobrażeń w ogóle, więc w syntetycznej pierwotnej jedni apercepcji, nie tak jak sobie się zjawiam, ani też jakim jestem sam w sobie, lecz tylko, że jestem. To wyobrażenie jest myśleniem, nie zaś oglądaniem. A ponieważ do poznawania siebie samych oprócz czynności myślenia, sprowadzającej rozmaitość wszelkiego możliwego oglądu do jedni apercepcji, potrzebny jest jeszcze pewien określony sposób oglądania, dający nam tę rozmaitość; przeto moje własne istnienie nie jest wprawdzie zjawiskiem (a tym mniej złudą tylko), lecz określenie mego istnienia⁹⁴ dokonać się może tylko zgodnie z formą zmysłu wewnętrznego, wedle szczególnego sposobu, w jaki rozmaitość, przeze mnie łączona, dana jest w oglądzie wewnętrznym, a w skutek tego nie mam poznania siebie, jakim jestem, lecz tylko jak sam sobie się zjawiam. Świadomość tedy samego siebie nie jest jeszcze bynajmniej poznaniem samego siebie, pomimo wszystkich kategorii, wytwarzających pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez połączenie rozmaitych szczegółów w jednej apercepcji. Jako chcąc poznać różny ode mnie przedmiot, potrzebuję, prócz pomyślenia przedmiotu w ogóle (w kategorii), jeszcze oglądu, bym mógł określić owo ogólne pojęcie; tak też do poznania siebie samego potrzebuję, prócz świadomości czyli prócz tego, że siebie myślę, jeszcze oglądu rozmaitości we mnie, bym tę myśl mógł określić. Istnieję więc jako umysłowość, świadoma jedynie swojej władzy łączenia; ale co do rozmaitych szczegółów, jakie ma połączyć, podlegam warunkowi ograniczającemu, nazywanemu przez nią zmysłem wewnętrznym, by owo połączenie tylko wedle stosunków czasu, leżących zupełnie pozewnątrz właściwych pojęć rozsądkowych, unaocznić [anschaulich machen]; a zatem może poznać sama siebie tak tylko, jak ze względu na ogląd (nie mogący być umysłowym i danym przez sam rozsądek) samej sobie się zjawia, a nie tak, jakby poznała siebie, gdyby jej oglądanie było umysłowym.

§ 26. Wywód transcendentalny ogólnie możliwego doświadczalnego użytkowania z czystych pojęć rozsądkowych

W wywodzie metafizycznym wykazaliśmy a priori początek kategorii w ogóle przez całkowitą ich zgodność z powszechnymi logicznymi czynnościami myślenia; w transcendentalnym zaś przedstawiliśmy ich możliwość jako apriorycznych poznań przedmiotów oglądu w ogóle (§ 20, 21).

Obecnie mamy wyjaśnić możność apriorycznego poznania przedmiotów, jakie się tylko zmysłom naszym nawijają, za pomocą kategorii, i to nie według formy oglądu przedmiotów, lecz według praw ich połączenia, a więc możność przepisywania niejako prawa przyrodzie a nawet uczynienia jej możliwą. Bo bez takiej przydatności kategorii nie byłoby jasnym, jakim sposobem wszystko, co jeno zmysłom naszym się nawija, musi podlegać prawom, wypływającym a priori z samego tylko rozsądku.

Przede wszystkim zaznaczam, że przez syntezę ujęcia [Apprehension] rozumiem zjednoczenie rozmaitości w empirycznym oglądzie, przez które umożliwia się spostrzeżenia, tj. empiryczna jego świadomość (jako zjawiska).

Posiadamy formy zarówno zewnętrznego jak i wewnętrznego zmysłowego oglądu a priori w wyobrażeniach przestrzeni i czasu, i z nimi zawsze zgodną być musi synteza ujęcia rozmaitych szczegółów zjawiska, ponieważ ona sama dokonać się może tylko wedle tej formy. Ale przestrzeń i czas wyobrażamy sobie a priori nie tylko jako formy zmysłowego oglądu, lecz jako same oglądy (zawierające w sobie szczegóły rozmaite), a więc z określeniem w nich jedni rozmaitości owej (zob. Estetykę transcendentalną⁹⁵). A zatem już nawet jedność syntezy rozmaitości, czy to pozewnątrz nas czy w nas, a więc też i połączenie, z którym zgodne być musi wszystko, co ma być wyraźnie wyobrażane w przestrzeni lub w czasie, dane jest równocześnie a priori wraz z tymi oglądami (nie w nich), jako warunek syntezy wszelkiego ujęcia. Ta jedność syntetyczna atoli nie może być żadną inną, jak jednością połączenia rozmaitych szczegółów danego oglądu w ogóle w pierwotnej świadomości, zgodnie z kategoriami, zastosowaną jeno do naszego zmysłowego oglądu. A więc wszelka synteza, umożliwiająca dopiero spostrzeganie, podlega kategoriom; a że doświadczenie jest poznaniem z powiązanych ze sobą spostrzeżeń, zatem kategorie są warunkami możliwości doświadczenia i a priori mają ważność także dla wszystkich przedmiotów doświadczenia.

---

Kiedy więc np. empiryczny ogląd domu przez apercepcję rozmaitości, zawartej w tym oglądzie, przemieniam na spostrzeżenie; to podstawę tego stanowi we mnie konieczna jedność przestrzeni i zewnętrznego zmysłowego oglądu w ogóle, i ja niejako rysuję kształt owego domu, zgodnie z tą syntetyczną jednością rozmaitości w przestrzeni. Atoli taż sama syntetyczna jedność, jeśli nie zważam na formę przestrzeni, ma siedzibę swą w rozsądku i jest kategorią syntezy jednorodności w oglądzie w ogóle, tj. kategorią ilości, z którą zatem owa synteza ujęcia, tj. spostrzeżenie, musi być zupełnie zgodna⁹⁶.

Kiedy (biorąc inny przykład) spostrzegam zamarzanie wody, to ujmuję dwa stany (płynności i twardości) jako takie, które są względem siebie w stosunku czasu. Atoli w czasie, który jako ogląd wewnętrzny daję za podstawę zjawisku, wyobrażam sobie koniecznie syntetyczną jedność rozmaitych szczegółów, bez której ów stosunek nie mógłby być dany w oglądzie w sposób określony (ze względu na następstwo czasu). Otóż ta jedność syntetyczna, jako warunek a priori, pod którym łączę rozmaitość oglądu w ogóle, jeśli nie zważam na stałą formę mego wewnętrznego oglądania, na czas, — jest kategorią przyczyny, za pomocą której, zastosowując ją do mojej zmysłowości, określam, pod względem stosunku, wszystko, co się dzieje, w czasie w ogóle. A więc ujęcie w takim wypadku, zatem i sam ten wypadek wedle możliwego spostrzegania, podlega pojęciu stosunku skutków i przyczyn; — i tak we wszystkich innych razach.

---

Kategorie są to pojęcia, przepisujące a priori prawa zjawiskom, więc przyrodzie, jako ogółowi wszelkich zjawisk (natura materialiter spectata [=przyroda rozważana pod względem materialnym]); i oto ponieważ nie zostały one wyprowadzone z przyrody i nie kierują się według niej jako swego wzoru (gdyż inaczej byłyby jeno empirycznymi), pytamy się, jak to pojąć, że przyroda musi się według nich kierować, tj. jak one mogą a priori określać połączenie rozmaitych szczegółów przyrody, nie biorąc połączenia tego od niej? Oto rozwiązanie tej zagadki.

Wcale a wcale nie jest dziwniejszym, jakim sposobem prawa zjawisk w przyrodzie muszą się zgadzać z rozsądkiem i jego aprioryczną formą, tj. jego zdolnością łączenia rozmaitości w ogóle, aniżeli jakim sposobem sameż zjawiska zgadzają się z formą zmysłowego oglądu a priori. Bo prawa tak samo nie istnieją w zjawiskach, lecz tylko w stosunku do podmiotu, w którym tkwią zjawiska, o ile on posiada rozsądek, jak nie istnieją zjawiska same w sobie, lecz tylko w stosunku do tejże istoty, o ile ma zmysły. Rzeczom samym w sobie przysługiwałaby ich prawidłowość w sposób konieczny, nawet poza rozsądkiem, który je poznaje. Ale zjawiska są to jeno wyobrażenia rzeczy, których nie można poznać co do tego, czym one są same w sobie. Jako wyobrażenia tylko, nie podlegają one żadnemu innemu prawu łączności, prócz tego, jakie przepisuje władza łącząca. Otóż tym, co łączy z sobą rozmaite szczegóły oglądu zmysłowego, jest wyobraźnia, zależąca od rozsądku ze względu na jedność umysłowej syntezy swojej, a od zmysłowości ze względu na rozmaitość ujęcia. A ponieważ od syntezy ujęcia zależy wszelkie możliwe spostrzeganie, a ona sama, empiryczna synteza, od transcendentalnej, a więc od kategorii; wszystkie przeto możliwe spostrzeżenia, więc i wszystko, co się kiedy dostać może do świadomości empirycznej, tj. wszystkie zjawiska przyrody, muszą co do swego połączenia, podlegać kategoriom, od których zależy przyroda (rozważana tylko jako przyroda w ogóle), jako od pierwotnego powodu swojej koniecznej prawidłowości (jako natura formaliter spectata [=przyroda rozważana pod względem formalnym]). Atoli i czysta władza rozsądkowa nie starczy na przepisywanie a priori, przez same kategorie, zjawiskom więcej praw nad te, na których opiera się przyroda w ogóle, jako prawidłowość zjawisk w przestrzeni i czasie. Prawa szczegółowe, ponieważ dotyczą zjawisk określonych empirycznie, nie mogą być z owych praw ogólnych wyprowadzone w całości, jakkolwiek wszystkie od nich zależą. Aby te prawa szczegółowe móc poznać, trzeba doświadczenia; o samym atoli doświadczeniu w ogóle i o tym, co może być poznane jako jego przedmiot, pouczają jedynie owe prawa aprioryczne.

§ 27. Wynik tego wywodu pojęć rozsądkowych

Nie możemy sobie żadnego przedmiotu pomyśleć bez pośrednictwa kategorii; nie możemy żadnego pomyślanego przedmiotu poznać bez pośrednictwa oglądów, odpowiadających owym pojęciom. Otóż wszystkie oglądy nasze są zmysłowe, a to poznanie, o ile przedmiot jego mamy dany, jest empiryczne. Empiryczne zaś poznanie jest to doświadczenie. A zatem żadne inne poznanie a priori nie jest dla nas możliwe, tylko wyłącznie o przedmiotach możliwego doświadczenia⁹⁷.

To jednak poznanie, ograniczone tylko do przedmiotów doświadczenia, nie całe wzięte zostało z doświadczenia; bo zarówno co do czystych oglądów, jak co do pojęć rozsądkowych, są to przecież pierwiastki poznania, znajdujące się w nas a priori. Otóż mamy tylko dwie drogi, na których można pomyśleć konieczną zgodność doświadczenia z pojęciami o jego przedmiotach: albo doświadczenie umożliwia te pojęcia, albo też te pojęcia umożliwiają doświadczenie. Pierwsze ze względu na kategorie (jak i ze względu na czysty ogląd zmysłowy) nie da się przyjąć, gdyż kategorie są to pojęcia a priori, a więc niezależne od doświadczenia (twierdzenie o ich źródle empirycznym byłoby jakimś rodzajem generatio aequivoca [=samorodztwa]). A zatem pozostaje tylko drugie (niby system epigenezy⁹⁸ czystego rozumu), mianowicie, że kategorie zawierają, ze strony rozsądku, podstawy możliwości wszelkiego doświadczenia w ogóle. Jakim zaś sposobem umożliwiają one doświadczenie i jakie podają nam zasady jego możliwości w zastosowaniu do zjawisk, to w następnym oddziale o transcendentalnym użyciu rozwagi szerzej się przedstawi.

Gdyby ktoś pomiędzy dwiema wymienionymi jako jedyne drogami zechciał zaproponować jeszcze drogę pośrednią, mianowicie, jako by kategorie nie były pomyślanymi przez nas samych pierwszymi apriorycznymi zasadami poznania naszego, ani też zaczerpniętymi z doświadczenia, lecz podmiotowymi, wraz z istnieniem naszym równocześnie nam zaszczepionymi uzdolnieniami [Anlagen] do myślenia, które przez Stwórcę naszego tak zostały urządzone, że ich użycie dokładnie przystaje do praw przyrody, wedle których odbywa się doświadczenie (niby system preformacyjny⁹⁹ czystego rozumu); to (prócz tego, że przy takiej hipotezie niepodobna przewidzieć końca, dokąd by posuwać wypadało przypuszczenie z góry określonych uzdolnień do przyszłych sądów) rozstrzygającym względem wspomnianej drogi pośredniej byłoby, że w takim razie brakło by kategoriom tej konieczności, która ich pojęcia istotę stanowi. Bo np. pojęcie przyczyny, orzekające konieczność pewnego skutku przy oznaczonym z góry uwarunkowaniu, byłoby fałszywe, gdyby opierało się tylko na dowolnej zaszczepionej nam podmiotowej konieczności łączenia pewnych empirycznych wyobrażeń według takiego prawidła stosunku. Nie mógłbym powiedzieć: skutek jest złączony z przyczyną w przedmiocie (tj. w sposób konieczny), lecz tylko: tak jeno jestem urządzony, że wyobrażenia tego nie mogę sobie pomyśleć inaczej aniżeli jako powiązane w ten sposób. A toż właśnie jest tym, czego sobie życzy najbardziej sceptyk; wówczas bowiem cała wiedza nasza, osiągnięta przez rzekomą przedmiotową ważność sądów naszych, byłaby po prostu złudą jeno; i nie zabrakło by też ludzi, co by do tej podmiotowej konieczności (która musi być odczutą) wcale się nie przyznali: a co najmniej z nikim by nie można się było sprzeczać o to, co polega jedynie na rodzaju organizacji jego podmiotu.

Krótkie streszczenie tego wywodu

Wywód ten jest przedstawieniem czystych pojęć rozsądkowych (a wraz z nimi wszelkiego teoretycznego poznania a priori) jako zasad możliwości doświadczenia, przedstawieniem doświadczenia jako określenia — zjawisk w przestrzeni i czasie w ogóle, — wreszcie przedstawieniem określenia jako formy rozsądku, na zasadzie pierwotnej syntetycznej apercepcji, w odniesieniu do przestrzeni i czasu, jako pierwotnych form zmysłowości.

---

Do tego tylko miejsca uważam podział na paragrafy za potrzebny, ponieważ zajmowaliśmy się pojęciami pierwiastkowymi. A że teraz zamierzamy uwydatnić ich użycie, to wykład może się rozwinąć bez paragrafów, w nieprzerywanym już związku.

Analityki transcendentalnej księga druga. Analityka zasad

Logikę ogólną zbudowano według planu, bardzo dokładnie zgadzającego się z podziałem wyższych władz poznawczych. A tymi są: rozsądek, rozwaga i rozum. Stąd nauka owa zajmuje się w swojej analityce pojęciami, sądami i wnioskami, zupełnie zgodnie z czynnościami i kolejnością owych sił umysłu, które obejmujemy rozległą nazwą rozumu [w oryg. det Verstandes, zgodnie z duchem języka niemieckiego] w ogóle.

A że wspomniana, wyłącznie formalna logika nie zważa całkiem na treść poznania (czy ono jest czyste czy empiryczne) i zaprząta się tylko formą myślenia w ogóle (poznania pojęciowego [dyskursywnego]); może więc w swojej części analitycznej objąć także kanon dla rozumu, którego forma ma swój niewątpliwy przepis, dający się odnaleźć a priori, bez rozpatrywania szczegółowej przyrody używanego przy tym poznania, a tylko przez rozczłonkowanie czynności rozumowych na ich czynniki.

Logika zaś transcendentalna, ponieważ ogranicza się do pewnej określonej treści, mianowicie do czystego jeno poznania a priori, nie może co do tego podziału naśladować tamtej. Okazuje się bowiem, że transcendentalne użycie rozumu nie ma ważności przedmiotowej, więc nie należy do logiki prawdy, tj. do analityki, lecz jako logika złudy wymaga osobnej części w szkolnym układzie naukowym pod nazwa dialektyki transcendentalnej.

Rozsądek tedy i rozwaga mają swój kanon przedmiotowo ważnego, więc prawdziwego użycia w logice transcendentalnej i należą tym samym do jej części analitycznej. Lecz rozum w wysiłkach swoich, by coś orzec o przedmiotach apriorycznych i rozszerzyć poznawanie poza granice możliwego doświadczenia, jest całkowicie dialektycznym tylko, a jego pozorne twierdzenia nie nadają się zgoła do kanonu, jaki analityka powinna przecie zawierać.

Stąd analityka zasad będzie jeno kanonem dla rozwagi, uczącym ją zastosowania pojęć rozsądkowych, — zawierających uwarunkowanie apriorycznych prawideł, — do zjawisk. Z tego powodu, biorąc za temat właściwe zasady rozsądku, posłużę się nazwą nauki [Doctrin] rozwagi, przez co ta sprawa dokładniej się odznamionuje.

Wstęp. O rozwadze transcendentalnej w ogóle

Jeżeli rozsądek w ogóle objaśniają jako władzę tworzenia prawideł, to rozwaga jest władzą podciągania [zu subsumiren] pod prawidła, tj. odróżnienia, czy coś podpada pod dane prawidła, czy nie (casus datae legis (=wypadek, w którym dane prawo znajduje zastosowanie]). Logika ogólna nie zawiera wcale przepisów dla rozwagi i nie może ich nawet zawierać. Bo nie zważając zgoła na treść poznania, za całe zajęcie swoje ma to jedynie, by gołą formę poznania w pojęciach, sądach i wnioskach rozczłonkować analitycznie i tym sposobem wydobyć formalne prawidła wszelkiego użytkowania z rozsądku. Gdyby zaś chciała okazać ogólnie, jak trzeba podciągać pod te prawidła, tj. odróżniać, czy coś pod nie podpada czy nie; to nie mogłoby się to stać inaczej jak znowuż za pośrednictwem prawidła. A to, właśnie dlatego, że jest prawidłem, wymaga wskazówki rozwagi; i tak się okazuje, że rozsądek jest wprawdzie zdatny do pouczenia i zaopatrzenia w prawidła, lecz że rozwaga jest tym szczególnym talentem, który nie żąda być pouczanym, lecz uprawianym tylko. Stąd też jest ona cechą specyficzną tak zwanego dowcipu naturalnego [Mutterwitz], którego braku żadna szkoła nie wynagrodzi; bo chociaż ta może ograniczonemu rozsądkowi dostarczyć pełni prawideł, wziętych z cudzego zasobu, i wszczepić je weń niejako: to przecież zdolność właściwego posługiwania się nimi, musi istnieć w samym uczniu, i żadne prawidło, jakie by mu się w tym celu przepisało, nie jest zabezpieczone od złego użycia, w braku owego daru przyrodzonego¹⁰⁰. Zatem lekarz, sędzia lub statysta może mieć w głowie dużo pięknych prawideł patologicznych, prawnych lub politycznych, tak dalece, że potrafiliby gruntownym ich zostać nauczycielem, a przecież w ich zastosowaniu łatwo się potknie, albo dlatego, że mu brak przyrodzonej rozwagi (chociaż nie rozsądku), i lubo wybornie zna rzeczy ogólne in abstracto, niezdolen jest rozstrzygnąć, czy jakiś wypadek in concreto do nich należy, — albo też dlatego, że nie przygotował się dostatecznie do takiego sądu za pośrednictwem przykładów i rzeczywistego wykonywania zajęć. Jest to jedna z wielkich korzyści przykładów, że zaostrzają rozwagę. Bo co się tyczy właściwości i ścisłości wiedzy rozsądkowej, to przykłady pospolicie robią im pewien uszczerbek, gdyż rzadko jeno z całą dokładnością spełniają warunek prawidła (jako casus in terminis [=wypadek w ściśle oznaczonych granicach]), a nadto osłabiają częstokroć ów wysiłek rozsądku, by roztrząsać prawidła ogólnie i niezależnie od szczegółowych okoliczności doświadczenia, według ich przydatności, wreszcie przyzwyczajają do posługiwania się nimi jako formułami raczej niż zasadami. Tak więc przykłady są podpórkami rozwagi, bez których nigdy nie może się obejść ten, co z natury nie posiada talentu w tej mierze.

Atoli chociaż logika ogólna nie może dać rozwadze żadnych przepisów, zupełnie inaczej się rzecz ma z logiką transcendentalną, tak iż się nawet wydaje, jakoby jej właściwym zajęciem było, za pomocą określonych prawideł poprawiać i ubezpieczać rozwagę w użyciu czystego rozsądku. Bo do tego, ażeby rozsądkowi na polu czystego poznania a priori zapewnić rozszerzenie, więc jako doktryna¹⁰¹, wydaje się filozofia zupełnie niepotrzebną, albo raczej źle zastosowaną, gdyż po wszystkich dotychczasowych z tym próbach mało zdobyto gruntu, albo nic wcale; natomiast jako krytyka, chroniąca od fałszywych kroków rozwagi (lapsus judicii) w użyciu niewielu czystych pojęć rozsądkowych, jakie posiadamy, chociaż pożytek w tym razie jest tylko ujemny, to ku temu nadaje się filozofia z całą swoją przenikliwością i sztuka badawczą.

Ma atoli filozofia transcendentalna to w sobie szczególnego, że oprócz prawidła (a raczej ogólnego warunku prawideł), danego w czystym pojęciu rozsądku, może zarazem wskazać a priori wypadek, w którym ono winno być zastosowane. Przyczyna tej wyższości, jaką ma w tym względzie przed wszystkimi innymi pouczającymi umiejętnościami (prócz matematyki), leży w tym właśnie, że mówi o pojęciach, które powinny odnosić się a priori do swoich przedmiotów; a więc ich przedmiotowa ważność nie może być wykazana a posteriori, gdyż to by zgoła nie naruszyło owego ich dostojeństwa; równocześnie atoli musi wyłożyć warunki, pod którymi dane być mogą przedmioty w zgodzie z owymi pojęciami, w ogólnych lecz wystarczających znamionach, bo w przeciwnym razie pozostałyby one bez wszelkiej treści, jako gołe formy logiczne, a nie jako czyste pojęcia rozsądkowe.

Ta transcendentalna nauka rozwagi zawierać będzie dwa główne oddziały: pierwszy, traktujący o warunku zmysłowym, pod którym jedynie używane być mogą czyste pojęcia rozsądkowe, tj. o schematyzmie czystego rozsądku; drugi zaś o sądach syntetycznych, wypływających a priori z czystych pojęć rozsądkowych pod tymi warunkami, a stanowiących podstawę wszystkich innych poznań apriorycznych, — tj. o zasadach czystego rozsądku.

Transcendentalnej nauki rozwagi (czyli Analityki zasad) oddział pierwszy. O schematyzmie czystych pojęć rozsądkowych

We wszystkich podciągnięciach jakiegoś przedmiotu pod jakieś pojecie — wyobrażenie pierwszego musi być z drugim jednorodne [gleichartig]. tj. pojęcie musi zawierać to, co jest wyobrażone w przedmiocie, mającym być pod nie podciągniętym, gdyż takie jest właśnie znaczenie wyrażenia, iż przedmiot jakiś zawiera się w pojęciu. I tak empiryczne pojęcie talerza z czystym geometrycznym pojęciem okręgu koła łączy jednorodność, gdyż okrągłość, pomyślana w pierwszym, daje się oglądać w drugim. Otóż czyste pojęcia rozsądkowe, w porównaniu z empirycznymi (owszem ze zmysłowymi w ogóle) oglądami, są całkiem niejednorodne i nigdy nie można ich napotkać w jakim bądź oglądzie. W jaki więc sposób możliwym jest podciągnięcie drugiego pod pierwsze, a więc zastosowanie kategorii do zjawisk, kiedy nikt przecie nie powie, że kategoria, np. przyczynowość, może być także zmysłami oglądana i mieści się w zjawisku? To tak naturalne a tak ważne pytanie jest właściwym powodem, że transcendentalna nauka rozwagi jest konieczną, by okazać mianowicie możliwość zastosowania czystych pojęć rozsądkowych do zjawisk w ogóle. We wszystkich innych umiejętnościach, gdzie pojęcia, przez które bywa przedmiot pomyślany ogólnie, od tych, które go wyobrażają in concreto, jak jest dany, nie są tak różne i różnorodne [heterogen], nie ma potrzeby szczegółowego wykładu co do zastosowania jednych względem drugich.

Jasnym jest tedy, iż musi być coś trzeciego, co z jednej strony z kategorią, a z drugiej ze zjawiskiem podziela jednorodność i umożliwia zastosowanie pierwszej do drugiego. To pośrednie wyobrażenie musi być czyste (bez przymieszki empirycznej) a przecież z jednej strony umysłowe, a z drugiej zmysłowe. Takim wyobrażeniem jest transcendentalny schemat [wzorzec]¹⁰².

Pojęcie rozsądkowe zawiera w sobie czystą syntetyczną jedność rozmaitości w ogóle. Czas, jako formalny warunek rozmaitości zmysłu wewnętrznego, więc i łączności wszystkich wyobrażeń, zawiera aprioryczną rozmaitość w czystym oglądzie. Otóż transcendentalne określenie czasu jest z kategorią (wytwarzającą jego jedność) o tyle jednorodne, iż jest powszechne i opiera się na prawidle apriorycznym. Z drugiej strony jest ono ze zjawiskiem jednorodne o tyle, że czas mieści się w każdem empirycznym wyobrażeniu rozmaitości. Stąd możliwym będzie zastosowanie kategorii do zjawisk, za pośrednictwem transcendentalnego określenia czasu, które jako schemat pojęć rozsądkowych, dopomaga do podciągnięcia zjawisk pod kategorię.

Po tym, co się okazało w wywodzie kategorii, nikt, spodziewam się, nie będzie miał wątpliwości w rozstrzygnięciu pytania, czy z owych czystych pojęć rozsądkowych można zrobić użytek nie tylko empiryczny, lecz i transcendentalny, tj. czy się one odnoszą a priori tylko do zjawisk, jako warunki możliwego doświadczenia, czy też mogą być rozciągnięte także, jako warunki możliwości rzeczy w ogóle, na przedmioty same w sobie (bez ograniczenia ich do naszej zmysłowości). Tam bowiem widzieliśmy, że pojęcia są zgoła niemożliwe i żadnego znaczenia mieć nie mogą, jeżeli albo im samym, albo przynajmniej pierwiastkom, z których się składają, dany nie jest przedmiot; a zatem nie mogą się zgoła rozciągać na rzeczy same w sobie (bez względu na to, czy i jakim sposobem dane by nam były); — że dalej jedynym sposobem, w jaki nam przedmioty bywają dawane, jest modyfikacja zmysłowości naszej; — na koniec, że czyste pojęcia a priori, prócz czynności rozsądku w kategorii, muszą jeszcze zawierać a priori formalne warunki zmysłowości (zwłaszcza zmysłu wewnętrznego), mieszczące w sobie warunek ogólny, pod którym jedynie może być kategoria zastosowana do jakiegoś przedmiotu. Ten formalny i czysty warunek zmysłowości, którym skrępowane jest pojęcie rozsądkowe w swoim użyciu, nazwiemy schematem [wzorcem] tego pojęcia rozsądkowego, a postępowanie rozsądku z tymi schematami — schematyzmem czystego rozsądku.

Schemat jest sam w sobie zawsze tylko wytworem wyobraźni; ale ponieważ synteza tejże nie ma na widoku poszczególnego oglądu, lecz tylko jedność w określeniu zmysłowości, należy więc wyróżnić schemat od obrazu. I tak kiedy kładę kolejno po sobie pięć kropek ....., jest to obraz liczby pięć. Przeciwnie, kiedy sobie pomyślę tylko jakąś liczbę w ogóle, czy to będzie pięć, czy sto, to myśl ta jest raczej wyobrażeniem metody, żeby zgodnie z pewnym pojęciem wystawić w jakimś obrazie mnogość (np. tysiąc), aniżeli samym tym obrazem, którego bym w ostatnim wypadku chyba nie mógł objąć okiem i porównać z pojęciem. Otóż wyobrażenie o ogólnym postępowaniu wyobraźni, by pojęciu wytworzyć jego obraz, nazywam schematem do tego pojęcia.

Istotnie podstawą naszych czystych zmysłowych pojęć¹⁰³ nie są obrazy przedmiotów, lecz schematy. Pojęciu trójkąta w ogóle nigdy by nie dorównał w zupełności jego obraz; gdyż nie osiągnąłby tej ogólności pojęcia, która sprawia, że ono popłaca co do wszystkich, czy prostokątnych, czy ostrokątnych itp., tylko zawsze byłby zacieśniony do pewnej części tego zakresu. Schemat trójkąta nigdy gdzie indziej istnieć nie może jak tylko w myślach i oznacza prawidło syntezy wyobraźni co do czystych kształtów w przestrzeni. Tym mniej jeszcze jakikolwiek przedmiot doświadczenia lub jego obraz dosięga pojęcia empirycznego, lecz ono odnosi się zawsze bezpośrednio do schematu wyobraźni, jako prawidło określające nasz ogląd, zgodnie z pewnym pojęciem ogólnym. Pojęcie o psie oznacza prawidło, wedle którego wyobraźnia moja może wykreślić ogólny kształt pewnego czworonożnego zwierzęcia, nie będąc ograniczoną do jakiejś jedynej postaci, którą mi nasuwa doświadczenie, ani do jakiegoś możliwego obrazu, który mogę przedstawić in concreto.

Ten schematyzm naszego rozsądku co do zjawisk i ich gołej formy jest to ukryta w głębiach duszy ludzkiej sztuka, której środków wykonawczych nigdy chyba nie wydobędziemy od przyrody i nie przedstawimy ich oczom nieosłoniętymi. Tyle jeno możemy powiedzieć, że obraz jest wytworem empirycznego uzdolnienia wyobraźni wytwórczej; schemat zaś pojęć zmysłowych (jako figur w przestrzeni) jest wytworem i jakby monogramem czystej wyobraźni a priori, przez którą i wedle której dopiero możliwymi się stają obrazy, które muszą być powiązane z pojęciem zawsze tylko za pośrednictwem schematu, przez nie oznaczonego, a same przez siebie niezupełnie z nim się schodzą [congruiren], Natomiast schemat czystego pojęcia rozsądkowego jest czymś, co nie może być ujęte w żaden zgoła obraz, lecz stanowi jeno czystą syntezę, zgodnie z prawidłem jedności według pojęć w ogóle, wyrażonym przez kategorię, i jest transcendentalnym wytworem wyobraźni, dotyczącym określenia zmysłu wewnętrznego w ogóle, wedle warunków jego formy (czasu), co do wszystkich wyobrażeń, o ile te zgodnie z jednią apercepcji winny się a priori łączyć z sobą w pewnym pojęciu.

Nie zatrzymując się przy suchym i nudnym rozczłonkowywaniu tego, czego się w ogóle wymaga od transcendentalnych schematów do czystych pojęć rozsądkowych, wolimy je raczej przedstawić tu porządkiem kategorii i w powiązaniu z nimi.

Czystym obrazem wszystkich ilostek (quantorum) dla zmysłu zewnętrznego jest przestrzeń; wszystkich przedmiotów zmysłowych w ogóle — czas. Czystym schematem zaś ilości (qumantitatis), jako pojęcia rozsądkowego, jest liczba, będąca wyobrażeniem, obejmującym w sobie kolejne dodawanie jednego do jednego (jednorodnego). A więc liczba jest to po prostu jedność syntezy rozmaitości jednorodnego oglądu w ogóle, dokonana przez to, że ja sam wytwarzam czas w ujęciu oglądu.

Realnością w czystym pojęciu rozsądkowym jest to, co odpowiada jakiemuś wrażeniu w ogóle, a więc to, czego pojęcie samo przez się wskazuje byt (w czasie); — przeczeniem to, czego pojęcie wyobraża niebyt (w czasie). Przeciwstawienie jednego drugiemu dzieje się zatem w różnicy tegoż samego czasu, jako czasu wypełnionego, lub pustego. A ponieważ czas jest tylko formą oglądu, zatem i przedmiotów jako zjawisk; więc tym, co w nich odpowiada wrażeniu, jest transcendentalna materia wszystkich przedmiotów, jako rzeczy samych w sobie (rzeczowość [die Sachheit], realność). Otóż każde wrażenie ma jakiś stopień czyli wielkość, którą mniej lab więcej wypełnić może ten sam czas, tj. zmysł wewnętrzny, co do tego samego wyobrażenia przedmiotu, — dopóki się nie zmieni w nic (=0=negatio). Stąd stosunek i związek, albo raczej przejście od realności do przeczenia, wystawiające każdą realność jako ilostkę [ein Quantum], a schemat realności jako ilości [Quantität] czegoś, o ile to coś wypełnia czas, jest właśnie to ciągłe [nieprzerwane] i jednostajne wytwarzanie jej w czasie, kiedy od wrażenia, posiadającego pewien stopień, schodzi się w czasie aż do zniknięcia wrażenia, lub też przeciwnie od jego zaprzeczenia postępuje się zwolna aż do pewnej jego wielkości.

Schematem substancji jest trwanie realności w czasie, tj. wyobrażenie realności jako podścieliska [Substratum] do empirycznego określenia czasu w ogóle, pozostającego tedy nawet wówczas, gdy wszystko inne się zmienia. (Czas nie upływa, lecz w nim upływa istnienie rzeczy zmiennych. Czasowi więc, który sam jest niezmienny, odpowiada czynnik niezmienny w istnieniu, tj. substancja, i w niej tylko może być określone następstwo i spółbytność zjawiska pod względem czasu).

Schematem przyczyny i przyczynowości rzeczy w ogóle jest czynnik realny, po którym, jeżeli go się dowolnie stwierdzi¹⁰⁴, zawsze następuje jakiś inny. Polega zatem na kolejnym następstwie rozmaitości, o ile kolejność ta poddana jest prawidłu.

Schematem wspólności (wzajemnego oddziaływania) czyli wzajemnej przyczynowości substancji ze względu na ich przypadłości jest sp6łbytność określeń jednych wraz z określeniami drugich, według jakiegoś ogólnego prawidła.

Schematem możliwości jest zgodność syntezy rozmaitych wyobrażeń z warunkami czasu w ogóle (np. że przeciwstawne sobie właściwości w pewnej rzeczy nie mogą być równocześnie, lecz tylko następować po sobie), a więc określenie wyobrażenia jakiejś rzeczy w jakim bądź czasie.

Schematem rzeczywistości jest istnienie w czasie określonym.

Schematem konieczności jest istnienie przedmiotu w każdym czasie.

Z tego wszystkiego widać tedy, że schemat każdej kategorii jest jeno określeniem czasowym¹⁰⁵: jako schemat ilości, zawiera w sobie i wyobraża wytwarzanie (syntezę) samego czasu w kolejnym ujęciu przedmiotu; jako schemat jakości — syntezę wrażenia (spostrzeżenia) z wyobrażeniem czasu czyli wypełnienie czasu; jako schemat stosunku — stosunek spostrzeżeń pomiędzy sobą w każdym czasie (tj. według prawidła określenia czasowego); wreszcie schemat sposobowości i jej kategorii — sam czas jako współzależnik [Correlatum] określenia przedmiotu, czy i jak należy on do czasu. Schematy więc są po prostu apriorycznymi określeniami czasowymi według prawideł, a te odnoszą się porządkiem kategorii do szeregu czasu, do treści czasu, do porządku czasu, wreszcie do ogółu czasu — ze względu na wszystkie możliwe przedmioty.

Stąd jasnym się staje, że schematyzm rozsądku za pomocą transcendentalnej syntezy wyobraźni zmierza po prostu jeno do zjednoczenia wszelkiej rozmaitości oglądu w zmyśle wewnętrznym, a tak pośrednio do jedni apercepcji, jako czynności, odpowiadającej zmysłowi wewnętrznemu (wrażliwości). Są więc schematy czystych pojęć rozsądkowych prawdziwymi i jedynymi warunkami, by tym pojęciom zapewnić odnoszenie się do przedmiotów, a zatem znaczenie; a kategorie ostatecznie nie służą do żadnego innego użytku, jak tylko do możliwego empirycznego, gdyż na to są jeno potrzebne, by przez uzasadnienie koniecznej a priori jedni (z powodu koniecznego zjednoczenia wszelkiej świadomości w pierwotnej apercepcji) poddać zjawiska prawidłom powszechnym syntezy i tym sposobem uczynić je przydatnymi do nieprzerwanego powiązania w jakimś doświadczeniu.

W całości zaś wszelkiego możliwego doświadczenia tkwią wszystkie nasze poznania, a na powszechnym odnoszeniu się do nich polega transcendentalna prawda, wyprzedzająca wszelką empiryczną i umożliwiająca ją.

Wpada atoli w oczy to, iż lubo schemata zmysłowości są dopiero zrealizowaniem kategorii, mimo to ograniczają je także, tj. zacieśniają do warunków, leżących po zewnątrz rozsądku (mianowicie w zmysłowości). Stąd schemat jest właściwie tylko zjawiskiem czyli zmysłowym pojęciem przedmiotu, w zgodzie z kategorią. (Numerus est quantitas phaenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon — — aeternitas necessitas phaenomenon etc. [=Liczba jest to ilość w zjawisku; wrażenie jest to realność w zjawisku, stałość i trwałość rzeczy jest to substancja w zjawisku — — wieczność jest to konieczność w zjawisku itd.]). Otóż jeżeli ten ścieśniający warunek odrzucimy, i w ten sposób uobszernimy, jak się zdaje, ograniczone poprzednio pojęcie; natenczas kategorie w swoim czystym znaczeniu, bez wszelkiego uwarunkowania zmysłowością, musiałyby rozciągać się i na rzeczy w ogóle, jak one są, pomimo że ich schematy wyobrażają tylko, jak się one zjawiają, — a więc musiałyby mieć znaczenie od schematów niezależne i daleko-dalej sięgające. Istotnie, czystym pojęciom rozsądkowym, nawet po oddzieleniu wszelkiego zmysłowego uwarunkowania, pozostaje bądź co bądź jakieś, ale tylko logiczne znaczenie gołej jedności wyobrażeń, którym atoli nie odpowiada żaden przedmiot, a więc i żadne znaczenie, mogące dać pojęcie o przedmiocie. I tak np. substancja, gdy ktoś odrzuci zmysłowe określenie trwałości, nie znaczyłaby nic innego tylko coś, co może być pomyślane jako podmiot (nie będący orzeczeniem czegoś drugiego). Z tym wyobrażeniem nie mogę nic począć, gdyż nie wskazuje mi ono zgoła, jakie ma określenie ta rzecz, która jako taka musiałaby być pierwszym podmiotem. A zatem kategorie, bez schematów, są tylko czynnościami rozsądku wytwarzającymi pojęcia, ale nie wyobrażają żadnego przedmiotu. Takie znaczenie nadaje im dopiero zmysłowość, która realizuje rozsądek, równocześnie go ścieśniając.