Umowa społeczna

by Jean-Jacques Rousseau; Maciej Starzewski

Rozdział I. Wola powszechna jest niezniszczalna

Dopóki pewna liczba zebranych ludzi uważa się za jedno ciało, ma tylko jedną wolę, skierowaną ku wspólnemu zachowaniu się i ku powszechnej pomyślności. Wówczas wszystkie sprężyny państwa silne są i proste; zasady jego są jasne i przejrzyste; nie ma ono wcale zagmatwanych, sprzecznych interesów; dobro wspólne wszędzie z całą oczywistością jest widoczne i wystarczy mieć zdrowy rozsądek, by je spostrzec. Pokój, jedność, równość są nieprzyjaciółmi subtelności politycznych. Trudno jest oszukać ludzi prawych i prostych, ponieważ są prości; przynęty, wyrafinowane pozory nie omamią ich: nie są nawet dość subtelni na to, by być oszukanymi. Kiedy widzi się, jak u najszczęśliwszego z narodów w świecie gromady chłopów normują sprawy państwowe pod dębem i jak zawsze mądrze postępują³¹⁷, czyż można powstrzymać się od pogardy dla wyrafinowań innych narodów, które zdobywają sławę i rządzą taką sztuką i z tyloma tajemnicami?

Państwo w ten sposób rządzone potrzebuje bardzo niewielu praw; a w miarę, gdy staje się rzeczą konieczną ogłosić nowe, konieczność tę spostrzegają wszyscy. Pierwszy, który występuje z wnioskiem, wypowiada jedynie to, co wszyscy już odczuli; i nie potrzeba ani zyskiwania stronników, ani wymowy, by stało się prawem to, co każdy już postanowił zrobić natychmiast, skoro się tylko zapewni, że inni tak samo zrobią, jak on.

Mędrków myli to, że widząc jedynie państwa źle od samego początku urządzone, uderzeni są niemożliwością utrzymania w nich podobnego porządku. Śmieją się, wyobrażając sobie wszystkie głupstwa, jakie jakiś zręczny szalbierz, jakiś wnikliwy mówca mógłby wmówić ludowi Paryża czy Londynu. Nie wiedzą, że lud berneński byłby postawił pod pręgierz Cromwella³¹⁸, a genewski skazał na plagi księcia de Beaufort³¹⁹.

Gdy jednak węzeł społeczny zaczyna się rozluźniać, a państwo zaczyna słabnąć, gdy interesy szczególne zaczynają stawać się nazbyt widoczne, małe zaś społeczności wywierać wpływ na wielką, świadomość wspólnego interesu mąci się, pojawiają się sprzeciwiający się mu, jednomyślność nie panuje już przy głosowaniach, wola powszechna przestaje być wolą wszystkich³²⁰, występują sprzeczności, dysputy i najlepsza rada nie przechodzi bez sporów.

W końcu, gdy państwo bliskie ruiny utrzymuje się jedynie jako złudna i pusta forma, gdy więź społeczna poszarpana została we wszystkich sercach, gdy najpodlejszy interes stroi się bezwstydnie w święte imię dobra publicznego, wówczas wola powszechna niemieje; wszyscy, kierowani tajnymi względami, nie głosują już tak, jak powinni głosować obywatele, jak gdyby państwa wcale nie było; i uchwala się pod fałszywą nazwą praw niesprawiedliwe dekrety, mające na celu jedynie prywatny interes.

Czyż stąd wynika, że wola powszechna jest unicestwiona lub zepsuta? Nie: ona jest zawsze stała, nieulegająca zepsuciu i czysta, lecz poddana została innym wolom, które nad nią górują. Każdy, odłączając swój interes od interesu wspólnego, dobrze widzi, że nie może tych dwóch interesów zupełnie oddzielić; część jednak zła publicznego, jaka nań przypada, niczym mu się być wydaje w porównaniu z wyłącznym dobrem, jakie chce sobie przywłaszczyć. Poza tym swoim szczególnym dobrem chce dobra powszechnego dla swojego własnego interesu, tak samo silnie, jak każdy inny. Nawet sprzedając głos swój za pieniądze, nie gasi w sobie woli powszechnej; odsuwa ją na bok. Popełnia błąd, polegający na zmianie treści pytania i na udzieleniu odpowiedzi na co innego, niż go się pytają; tak, że zamiast powiedzieć w głosowaniu: „Jest korzystne dla państwa”, mówi: „Jest korzystne dla takiego człowieka lub dla takiej partii, by przeszła ta lub inna uchwała”. Prawo przeto porządku publicznego na zgromadzeniach nie tyle polega na utrzymywaniu w nich woli powszechnej, jak na spowodowaniu, by ona zawsze była pytana i ona zawsze odpowiadała.

Miałbym tu wiele do zauważenia o prostym prawie głosowania przy każdym akcie zwierzchniczym, prawie, którego obywatelowi nic odjąć nie może, tudzież o prawie opiniowania, stawiania wniosków, dzielenia ich, dyskutowania, które zawsze rząd usilnie stara się zastrzec jedynie dla swoich członków; ta ważna materia wymagałaby jednak osobnej rozprawy, a w tej nie mogę wszystkiego powiedzieć³²¹.

Rozdział II. O głosowaniu

Z poprzedniego rozdziału widać, że sposób, w jaki załatwia się sprawy ogólne, może dać wskazówkę wcale pewną co do obecnego stanu obyczajów oraz zdrowia ciała politycznego. Im większa zgoda panuje w zgromadzeniach, to znaczy im bardziej zdania zbliżają się do jednomyślności, tym więcej góruje wola powszechna; długie jednak rozprawy, spory, wrzawa świadczą o wpływie interesów szczególnych i o schyłku państwa.

Wydaje się to mniej oczywiste, gdy dwa lub więcej stanów wchodzi w jego skład, jak w Rzymie patrycjusze i plebejusze, których zwady często niepokoiły komicja, nawet za najpiękniejszych czasów Rzeczypospolitej³²²; ten wyjątek jest jednak raczej pozorny niż rzeczywisty; wówczas bowiem, z powodu wewnętrznej wady ciała politycznego, ma się — by użyć tego wyrażenia — dwa państwa w jednym; to, co nie jest prawdziwe o dwóch razem, jest prawdziwe o każdym z osobna. I istotnie, w najburzliwszych nawet czasach plebiscyty ludowe, gdy senat nie mieszał się do nich, uchwalane były zawsze w spokoju i ogromną większością głosów; ponieważ obywatele mieli jeden tylko interes, naród miał jedną wolę.

Po drugiej stronie koła powraca jednomyślność: mianowicie gdy obywatele, popadłszy w niewolę, nie mają już ani wolności, ani woli. Wówczas strach i pochlebstwo zmieniają głosowanie w aklamacje; nie rozprawia się już, uwielbia się lub przeklina. W ten nikczemny sposób wydawał swe opinie senat pod panowaniem cesarzy. Niekiedy odbywało się to ze śmiesznymi ostrożnościami. Tacyt³²³ zauważa, że za panowania Otona³²⁴ senatorowie, obrzucając przekleństwami Witeliusza³²⁵, starali się równocześnie robić straszliwy hałas, a to dlatego, aby — w razie gdyby przypadkiem doszedł do panowania — nie mógł wiedzieć, co każdy z nich powiedział.

Z tych różnych rozważań wyłaniają się zasady, według których należy normować sposób obliczania głosów i porównywania zdań, zależnie od tego, czy łatwiej lub trudniej jest poznać wolę powszechną, a państwo jest bliższe lub dalsze od schyłku.

Jest tylko jedno prawo, które z natury swojej wymaga jednomyślnej zgody: jest nim układ społeczny; stowarzyszenie społeczne bowiem jest aktem najbardziej w świecie wolnym; skoro każdy człowiek rodzi się wolny i panem samego siebie, nikt nie może, pod żadnym pozorem, poddać go sobie bez jego zgody. Postanowić, że syn niewolnika rodzi się niewolnikiem, znaczy postanowić, że nie rodzi się człowiekiem.

Jeżeli więc w chwili zawierania układu społecznego znajdą się sprzeciwiający się mu, ich sprzeciw nie sprowadza nieważności umowy, nie pozwala jednak, by oni nią zostali objęci; są oni cudzoziemcami wśród obywateli. Gdy państwo zostanie założone, zgoda polega na przebywaniu w nim; zamieszkiwać terytorium, znaczy poddawać się władzy zwierzchniczej³²⁶.

Poza tą pierwotną umową głos większości zobowiązuje zawsze wszystkich pozostałych; jest to następstwem samej umowy³²⁷. Powstaje jednak pytanie, w jaki sposób człowiek może być wolny i równocześnie zmuszany do stosowania się do woli niebędącej jego wolą. W jakiż sposób sprzeciwiający się są wolni, a równocześnie podlegli prawom, na które się nie zgodzili?

Odpowiadam, że pytanie jest źle postawione. Obywatel zgadza się na wszystkie prawa, nawet na uchwalone wbrew sobie, a nawet na te, co go karzą, gdy ośmieli się któreś z nich pogwałcić. Wola powszechna jest stałą wolą wszystkich członków państwa; przez nią to są oni obywatelami i wolnymi³²⁸. Gdy się wnosi jakieś prawo na zgromadzenie narodu, właściwie nie zapytuje się ich, czy wniosek przyjmują lub czy go odrzucają, lecz czy ten wniosek zgodny jest, czy nie, z wolą powszechną, która jest ich wolą. Każdy, oddając głos, wypowiada swoje co do tego zdanie, a z obliczenia głosów wynika oświadczenie woli powszechnej. Gdy więc zwycięża zdanie przeciwne mojemu, dowodzi to jedynie, że się pomyliłem i że to, co uważałem za wolę powszechną, nią nie było. Gdyby było zwyciężyło moje osobiste zdanie, byłbym zrobił co innego, niż chciałem; wówczas to nie byłbym wolny³²⁹.

To każe przypuścić, co prawda, że wszystkie cechy woli powszechnej spoczywają w większości; gdy przestaje tak być, jakiegokolwiek byłoby się zdania, nie ma już wolności³³⁰.

Okazując poprzednio³³¹, w jaki sposób podstawiano w uchwałach publicznych w miejsce woli powszechnej wole szczególne, wystarczająco wskazałem środki, jakich można użyć celem zapobieżenia temu nadużyciu; w dalszym ciągu jeszcze będę o tym mówił³³². Co się tyczy stosunku liczby głosów potrzebnego dla oświadczenia tej woli, również podałem już zasady, według których można go oznaczyć. Różnica jednego głosu łamie równość; jeden sprzeciwiający się łamie jednomyślność; między wszakże jednomyślnością a równością w różny nierówny sposób mogą się głosy rozdzielić i można według każdego z tych podziałów ustalić liczbę głosów (wymaganą dla powzięcia uchwały), zależnie od stanu i potrzeb ciała politycznego.

Dwie ogólne zasady mogą służyć do unormowania tych stosunków: pierwsza, że im obrady są bardziej doniosłe i poważne, tym bardziej zdanie zwyciężające powinno zbliżać się do jednomyślności; druga, że im więcej szybkości wymaga sprawa, o którą idzie, tym bardziej powinno się zmniejszać różnicę przepisaną dla rozdziału zdań: przy uchwałach, które należy powziąć natychmiast, powinna wystarczyć większość jednego głosu. Pierwsza z tych zasad wydaje się być odpowiedniejsza dla praw, druga zaś dla spraw. Jakkolwiek jest, przez kombinowanie tych dwóch zasad właśnie ustalają się najlepsze ustosunkowania, według których można określić większość wymaganą dla powzięcia uchwały.

Rozdział III. O wyborach

Co się tyczy wyborów księcia i urzędników, które są — jak już powiedziałem³³³ — aktami złożonymi, to istnieją dwie drogi przeprowadzenia ich, mianowicie wybór i los. W różnych republikach używano jednej i drugiej, i jeszcze obecnie widzi się bardzo skomplikowane pomieszanie obu przy elekcji doży weneckiego.

Monteskiusz³³⁴ mówi: „Wybory za pomocą losowania odpowiadają demokracji”. Zgadzam się, lecz dlaczegóż to? Ciągnie dalej: „Losowanie jest sposobem wyborów niesprawiającym nikomu przykrości; pozwala mieć każdemu obywatelowi rozumną nadzieję służenia ojczyźnie”. To nie są żadne powody.

Jeśli zwrócimy uwagę na to, że wybory naczelników są funkcją rządową, a nie zwierzchniczą, spostrzeżemy, dlaczego droga losowania leży bardziej w charakterze demokracji, gdzie zarząd jest tym lepszy, im mniej liczne są jego działania.

W każdej prawdziwej demokracji urząd jest nie korzyścią, ale ciężkim brzemieniem, którego nie można ze słusznością nakładać raczej na tę, niż na inną jednostkę. Jedynie prawo może nałożyć ten ciężar temu, na którego los padnie: wówczas bowiem, skoro warunek jest równy dla wszystkich, a wybór nie zależy bynajmniej od woli ludzkiej, nie występuje wcale zastosowanie szczególne, które by krzywiło powszechność prawa.

W arystokracji książę wybiera księcia, rząd zachowuje się przez siebie samego, i tu właśnie głosowanie jest zupełnie na miejscu.

Przykład elekcji doży weneckiego nie tylko że nie burzy tego rozróżnienia, lecz przeciwnie, popiera je; ta mieszana forma odpowiada mieszanemu rządowi. Jest bowiem błędem brać rząd wenecki za prawdziwą arystokrację. Jeśli lud nie bierze tam wcale udziału w rządzie, sama szlachta jest tam ludem. Mnóstwo ubogich Barnabotów³³⁵ nigdy nie dostąpiło żadnego urzędu i ma ze swego szlachectwa jedynie czczy tytuł ekscelencji oraz prawo obecności na Wielkiej Radzie. Ponieważ ta Wielka Rada jest równie liczna³³⁶ jak nasza Rada Ogólna w Genewie, jej jaśnie wielmożni członkowie nie większe mają przywileje niż nasi zwyczajni obywatele. Jest rzeczą pewną, że wyjąwszy krańcową nierówność obu republik, mieszczaństwo genewskie jest dokładnym przedstawieniem patrycjatu weneckiego; nasi „urodzeni” i mieszkańcy przedstawiają mieszczan i lud Wenecji; nasi chłopi przedstawiają poddanych stałego lądu; w końcu, w jakikolwiek sposób rozważałoby się tę republikę, abstrahując od jej wielkości, rząd jej nie jest bardziej arystokratyczny niż nasz. Cała różnica polega na tym, że nie mając dożywotniego naczelnika, nie potrzebujemy w tym samym stopniu losowania.

Wybory przez losowanie miałyby mało ujemnych stron w prawdziwej demokracji, gdzie wybór osób stałby się prawie obojętny, ponieważ wszyscy są równi tak pod względem obyczajów i zdolności, jak zasad i majątku. Powiedziałem już jednak, że nie ma prawdziwej demokracji.

Gdy wybór i los są razem stosowane, pierwszy powinien obsadzać miejsca wymagające specjalnych zdolności, takie np. jak urzędy wojskowe; drugi nadaje się do obsadzania miejsc, na których wystarcza rozsądek, sprawiedliwość, uczciwość, takich jak urzędy sądowe, ponieważ w dobrze urządzonym państwie zalety te są wspólne wszystkim obywatelom.

W rządzie monarchicznym losowanie ani wybory nie mają wcale zastosowania. Ponieważ monarcha jest na mocy prawa sam jeden księciem i jedynym urzędnikiem, do niego jedynie należy wybór pomocników. Gdy ksiądz de Saint-Pierre projektował powiększenie liczby rad króla Francji oraz wybór ich członków w drodze głosowania, nie spostrzegł się, że projektował zmianę formy rządu³³⁷.

Pozostawałoby mi jeszcze pomówić o sposobie oddawania i zbierania głosów na zgromadzeniach narodu; może jednak wiadomości historyczne o porządkach rzymskich w tym względzie wytłumaczą bardziej naocznie wszystkie zasady, jakie mógłbym ustalić. Nie jest rzeczą niegodną rozumnego czytelnika przypatrzyć się nieco szczegółowiej, w jaki sposób załatwiano sprawy publiczne i prywatne na radzie złożonej z dwustu tysięcy ludzi.

Rozdział IV. O komicjach rzymskich

Nie posiadamy żadnego pewnego pomnika z pierwszych czasów Rzymu; bardzo prawdopodobne, że większość tego, co się o nich opowiada, jest bajką³³⁸; a na ogół najsilniej odczuwamy brak najbardziej pouczającej części roczników narodów, jaką stanowi historia ich powstania. Doświadczenie uczy nas codziennie, jakie przyczyny wywołują przewroty państwowe; ponieważ jednak nie powstają już nowe narody, możemy tylko tworzyć przypuszczenia, w jaki sposób one powstawały.

Zwyczaje, które znachodzimy³³⁹ jako ustalone, świadczą przynajmniej o tym, że miały one jakiś swój początek. Za najbardziej pewne należy uważać tradycje sięgające tych początków, poparte przez największe autorytety i potwierdzone przez najbardziej silne względy rozumowe. Oto zasady, których starałem się trzymać, dochodząc, w jaki sposób naród najbardziej wolny i najpotężniejszy w świecie wykonywał swą najwyższą władzę.

Po założeniu Rzymu rodząca się republika, to znaczy armia założyciela, złożona z Albanów³⁴⁰, Sabinów³⁴¹ i cudzoziemców, została podzielona na trzy klasy, które na podstawie tego podziału przybrały nazwę trybusów³⁴². Każdy z tych trybusów został znów podzielony na dziesięć kurii, a każda kuria na dekurie, na czele których postawiono naczelników, nazwanych kurionami i dekurionami.

Ponadto z każdego trybusu wzięto oddział stu jeźdźców, czyli kawalerów, nazwany centurią; widać z tego, że podziały te, niezbyt konieczne w małym miasteczku, były z początku jedynie wojskowe. Zdaje się jednak, że jakiś instynkt wielkości pchał małe miasto Rzym do nadania sobie z góry organizacji odpowiedniej dla stolicy świata.

Z tego pierwszego podziału wkrótce wynikła niedogodność: mianowicie trybus Albinów³⁴³ i trybus Sabinów³⁴⁴ zachowywał ciągle ten sam stan liczebny, podczas gdy trybus cudzoziemców³⁴⁵ stale wzrastał przez ustawiczny ich napływ, tak że wkrótce ten ostatni trybus przeszedł liczebnością obydwa inne. Na tę niebezpieczną nierównomierność znalazł Serwiusz lekarstwo w zmianie podziału: mianowicie zniósł podział ze względu na pochodzenie i wprowadził nowy, oparty na dzielnicach miasta, jakie każdy trybus zamieszkiwał. Zamiast trzech trybusów utworzył cztery, z których każdy zajmował jedno ze wzgórz rzymskich i nosił jego nazwę. Tak więc, zaradzając ówczesnej nierówności, zapobiegł jej jeszcze na przyszłość; aby zaś podział ten obejmował nie tylko miejsca, ale i ludzi, zabronił mieszkańcom jednej dzielnicy przenosić się do drugiej, co zapobiegło zmieszaniu się ras.

Podwoił także trzy dawne centurie kawalerii i dodał dwanaście nowych, zawsze jednak pod dawnymi nazwami; środek prosty i słuszny, za pomocą którego przeprowadził ostatecznie wyróżnienie kawalerów od ludu, nie wzbudzając szemrania w tym ostatnim.

Do tych czterech trybusów miejskich dodał Serwiusz piętnaście innych, zwanych trybusami wiejskimi, ponieważ były utworzone z mieszkańców wsi, podzielonych na tyleż kantonów. Później utworzono tyleż nowych, i naród rzymski podzielony został w końcu na trzydzieści pięć trybusów, która to liczba utrzymała się już stale do końca Rzeczypospolitej.

Ten podział na trybusy miejskie i na trybusy wiejskie wywołał następstwo godne uwagi, ponieważ nie ma żadnego innego podobnego przykładu i ponieważ Rzym zawdzięczał mu równocześnie zachowanie swych obyczajów i powiększenie swego władztwa. Można by mniemać, że trybusy miejskie wkrótce przywłaszczyły sobie władzę i zaszczyty i że nie omieszkały upośledzić trybusów wiejskich: stało się jednak wprost przeciwnie. Znane jest zamiłowanie pierwszych Rzymian do życia wiejskiego. To zamiłowanie pochodziło od mądrego prawodawcy, który z wolnością złączył prace rolnicze i wojskowe, a zepchnął — że się tak wyrażę — do miasta rzemiosła, warsztaty, intrygę, majątek i niewolnictwo.

Tak więc, gdy wszystko, co Rzym miał znakomitego, żyło na wsi i uprawiało rolę, przyzwyczajono się tam tylko szukać podpór republiki. Stan ten, będąc stanem najbardziej dostojnych patrycjuszy, był szanowany przez wszystkich; przenoszono³⁴⁶ proste i pracowite życie wieśniaków nad próżniacze i rozluźnione życie mieszczan rzymskich, i niejeden, będąc na wsi rolnikiem, stał się szanowanym obywatelem, podczas gdy w mieście byłby tylko nieszczęśliwym proletariuszem. Nie bez przyczyny mówił Warron³⁴⁷: wielkoduszni przodkowie nasi na wsi założyli kadry silnych i dzielnych ludzi, co ich bronili w czasie wojny, a żywili w czasie pokoju. Pliniusz³⁴⁸ mówi wyraźnie, że szanowano trybusy wiejskie ze względu na ludzi, jacy je tworzyli; gdy przeciwnie, na znak hańby przenoszono do trybusów miejskich tchórzy, których chciano poniżyć. Gdy Sabin Appius Claudius przyszedł osiedlić się w Rzymie, obsypano go tam zaszczytami i wpisano do jednego z wiejskich trybusów, który następnie przybrał jego rodzinne miano. W końcu wszyscy wyzwoleńcy wchodzili do trybusów miejskich, nigdy do wiejskich, i nie ma podczas całego trwania republiki jednego przykładu, by któryś z tych wyzwoleńców dostąpił jakiegokolwiek urzędu, chociaż stał się obywatelem.

Zasada ta była doskonała, lecz posunięto ją tak daleko, że w końcu wywołała zmianę i niewątpliwe nadużycie w całym porządku.

Najpierw cenzorowie³⁴⁹ przywłaszczyli sobie od dawna prawo samowolnego przenoszenia obywateli z jednego trybusu do innego i pozwolili większej ich części wpisać się do trybusu takiego, jaki im się podobał; pozwolenie z pewnością zupełnie bezużyteczne i pozbawiające cenzurę jednego z jej walnych środków. Ponadto, skoro wszyscy wielcy i możni kazali się wpisywać do trybusów wiejskich, a wyzwoleńcy, którzy stali się obywatelami, pozostawali razem z motłochem w trybusach miejskich, trybusy w ogóle przestały mieć swe własne siedziby i terytoria, lecz wszystkie wymieszały się do tego stopnia, że można już było odróżnić członków każdego z nich jedynie przy pomocy rejestrów; w ten sposób, że znaczenie słowa tribus zmieniło się z rzeczowego na osobowe lub raczej stało się prawie urojeniem.

Zdarzało się jeszcze, że trybusy miejskie, będące bardziej pod ręką, często bywały silniejsze na komicjach i sprzedawały państwo tym, co chcieli kupować głosy hołoty, z jakiej się one składały.

Co się tyczy kurii, ponieważ prawodawca utworzył ich dziesięć w każdym trybusie, cały naród rzymski, zamknięty podówczas w murach miasta, dzielił się na trzydzieści kurii, z których każda miała swoje świątynie, swych bogów, urzędników, kapłanów i swoje święta, nazywane compitalia, podobne do paganalii, jakie później obchodziły trybusy wiejskie.

Gdy przy nowym podziale Serwiusza ta liczba trzydziestu nie dała się równo podzielić przez cztery trybusy, Serwiusz nie chciał jej tykać i kurie, uniezależnione od trybusów, stały się odrębnym podziałem mieszkańców Rzymu; nie było jednak mowy o kuriach ani w trybusach wiejskich, ani w składającym je ludzie, ponieważ — skoro trybusy stały się urządzeniem czysto cywilnym i skoro wprowadzono nowy porządek dla powoływania wojska — wojskowe podziały Romulusa okazały się zbędne. Aczkolwiek więc każdy obywatel był wpisany do jakiegoś trybusu, daleko było do tego, by każdy był wpisany do jakiejś kurii.

Serwiusz przeprowadził jeszcze trzeci podział, niemający żadnego związku z dwoma poprzednimi, który dzięki swym następstwom stał się najważniejszy ze wszystkich. Rozdzielił cały naród rzymski między sześć klas, które odróżniały się nie miejscem ani ludźmi, ale majątkiem; w ten sposób, że do pierwszych z tych klas należeli bogaci, do ostatnich ubodzy, do środkowych zaś ci, co posiadali średnie majątki. Tych sześć klas dzieliło się znów na sto dziewięćdziesiąt trzy inne ciała, nazywane centuriami, a te ostatnie ciała były rozdzielone w ten sposób, że sama pierwsza klasa zawierała więcej niż połowę z nich, a ostatnia zaś stanowiła tylko jedno. Stało się zatem, że najmniej licząca ludzi klasa liczyła najwięcej centurii, cała zaś ostatnia klasa liczyła się za jedną centurię, chociaż sama jedna obejmowała więcej niż połowę mieszkańców Rzymu.

By utrudnić narodowi przeniknięcie skutków tej ostatniej formy, Serwiusz starał się nadać jej pozór wojskowy: zaliczył do drugiej klasy dwie centurie płatnerzy³⁵⁰, do czwartej dwie centurie przyborów wojennych; w każdej klasie, z wyjątkiem ostatniej, odróżnił młodych i starych, to znaczy obowiązanych do noszenia broni i zwolnionych od tego przez prawo z powodu wieku; odróżnienie, które bardziej niż odróżnienie majątków wywołało konieczność częstego przeprowadzania na nowo cenzusu, czyli spisu; rozkazał w końcu, by zgromadzenie odbywało się na Polu Marsowym³⁵¹ i by wszyscy będący w wieku służby wojskowej stawiali się tam zbrojnie.

Powód, dla którego nie zastosował w ostatniej klasie tego podziału na młodych i starych, leżał w tym, że motłochowi, który ją składał, nie przyznawano zaszczytu walczenia za ojczyznę; trzeba było mieć ogniska domowe, by otrzymać prawo bronienia ich; i zapewne spośród tych, co tworzą owe niezliczone gromady nędzarzy, którymi błyszczą dzisiaj królewskie armie, nie ma ani jednego, którego nie wypędzono by wzgardliwie z rzymskiej kohorty³⁵² w czasach, kiedy żołnierze byli obrońcami wolności.

Rozróżniono jednak jeszcze w ostatniej klasie proletariuszy od tych, których nazywano capite censi. Pierwsi, niepozbawieni zupełnie wszystkiego, dostarczali państwu przynajmniej obywateli, niekiedy nawet żołnierzy w naglących potrzebach. Co się tyczy tych, którzy zupełnie nic nie mieli i których można było spisywać jedynie według głów, ci za nic byli uważani, a Mariusz³⁵³ był pierwszym, co raczył ich werbować.

Nie rozstrzygając, czy ten trzeci podział był sam w sobie dobry, czy też zły, mogę, jak mi się zdaje, stwierdzić, że w praktyce dał on się zastosować jedynie dzięki prostym obyczajom pierwszych Rzymian, ich bezinteresowności, zamiłowaniu do rolnictwa, pogardzie dla handlu i dla żądzy zysku. Gdzież jest naród współczesny, u którego zachłanna chciwość, niepokój umysłu, intryga, ustawiczne wędrowanie, wieczne przewroty majątkowe pozwoliłyby podobnemu urządzeniu przetrwać dwadzieścia lat bez wstrząśnięcia całym państwem? Trzeba wreszcie dobitnie zaznaczyć, że obyczaje i cenzura, silniejsze od tego urządzenia, naprawiły jego błędy w Rzymie, i że niejeden bogaty ujrzał się zepchniętym do klasy ubogich za to, że nazbyt popisywał się swym bogactwem.

Z tego wszystkiego można łatwo zrozumieć, dlaczego prawie zawsze wzmiankuje się tylko o pięciu klasach, chociaż w rzeczywistości było ich sześć. Ponieważ szósta nie dostarczała ani żołnierzy do armii, ani głosujących na Pole Marsowe³⁵⁴, i była prawie bezużyteczna w republice, rzadko ją za coś liczono.

Takie były różne podziały narodu rzymskiego. Przypatrzmy się teraz skutkom, jakie wywarły na zgromadzenia. Te zgromadzenia, zwołane legalnie, nazywały się comitia; odbywały się zazwyczaj na rynku rzymskim lub na Polu Marsowym i dzieliły się na komicja kurialne, komicja centurialne i komicja trybusowe, zależnie od tej z trzech form, według której były zorganizowane. Komicja kurialne ustanowił Romulus, centurialne Serwiusz, trybusowe trybunowie ludu. Jedynie w komicjach zatwierdzano prawa, wybierano urzędników; a ponieważ nie było obywatela, który nie byłby wpisany do jakiejś kurii, centurii lub do jakiegoś trybusu, wynika stąd, że żaden obywatel nie był pozbawiony prawa głosu i że naród rzymski był naprawdę prawnie i faktycznie zwierzchnikiem.

Potrzeba było trzech warunków, by komicja zebrały się legalnie i by to, co się na nich działo, miało moc prawną: pierwszy, by zwołujące je ciało lub urzędnik byli wyposażeni w konieczną do tego władzę; drugi, by zgromadzenie odbywało się w jednym z dni dozwolonych przez prawo; trzeci, by wróżby były przychylne.

Nie potrzeba tłumaczyć powodu uzasadniającego pierwszy przepis. Drugi jest sprawą porządku; tak więc nie było wolno odbywać komicjów w dnie świąt i targów, kiedy wieśniacy, przybywający do Rzymu w swoich sprawach, nie mieli czasu przepędzać dnia na placu publicznym. Za pomocą trzeciego przepisu senat trzymał w cuglach dumny i ruchliwy naród i w porę miarkował żarliwość buntowniczych trybusów; te jednak znalazły wiele sposobów, by uwalniać się od tego skrępowania.

Pod sąd komicjów poddawano nie tylko prawa i wybór naczelników; ponieważ naród rzymski przywłaszczył sobie najważniejsze funkcje rządu, można powiedzieć, że los Europy normowany był na tych zgromadzeniach. Ta rozmaitość przedmiotów powodowała różnice form, jakie te zgromadzenia przybierały, zależnie od materii, co do których miały orzekać.

By ocenić te różne formy, wystarczy je porównać. Romulus, ustanawiając kurie, miał na celu hamowanie senatu przez naród, narodu zaś przez senat, gdy sam górował nad wszystkim. Za pomocą tej formy obdarzył więc naród całym autorytetem liczby, by zrównoważyć autorytet władzy i bogactw, który pozostawił patrycjuszom. Idąc jednak za monarchicznym duchem, więcej korzyści zostawił patrycjuszom, rozporządzającym wpływami swych klientów³⁵⁵ na wielość głosów. To podziwu godne urządzenie patronatu i klientów było arcydziełem polityki i ludzkości, bez którego patrycjat, tak sprzeczny z duchem republiki, nie mógłby się był utrzymać. Rzymowi tylko przypadł zaszczyt, że dał światu ten piękny przykład, który nigdy nie przyniósł nadużyć, a jednak nigdy nie był naśladowany.

Ponieważ ta sama forma kurii utrzymała się za panowania królów aż do Serwiusza, a panowania ostatniego Tarkwiniusza nie uważano za legalne, przeto ogólnie oznaczano prawa królewskie nazwą leges curiatae³⁵⁶.

Za czasów republiki kurie, ciągle ograniczone do czterech trybusów miejskich i obejmujące jedynie motłoch rzymski, nie mogły dogadzać ani senatowi, stojącemu na czele patrycjuszów, ani trybunom, którzy — chociaż plebejusze — stali na czele dostatnich obywateli. Straciły więc poważanie, i tak wielkie było ich upodlenie, że trzydziestu ich liktorów razem zebranych załatwiało to, co powinny były załatwiać komicja kurialne.

Podział na centurie do tego stopnia sprzyjał arystokracji, że nie spostrzega się od razu, dlaczego senat nie zawsze brał górę w noszących tę nazwę komicjach, które wybierały konsulów, cenzorów i innych kurulnych urzędników. Istotnie, gdy ze stu dziewięćdziesięciu trzech centurii, tworzących sześć klas całego narodu rzymskiego, pierwsza klasa zawierała dziewięćdziesiąt osiem, a głosy obliczano tylko według centurii, sama ta pierwsza klasa górowała liczbą głosów nad wszystkimi pozostałymi. Gdy wszystkie te centurie zgadzały się między sobą, nie zbierano nawet dalej głosów; to, co postanowiła najmniejsza liczba obywateli, uchodziło za postanowienie gromady; i można powiedzieć, że w komicjach centurialnych normowano sprawy większością raczej talarów niż głosów.

Ta krańcowa władza była jednak miarkowana przy pomocy dwóch środków. Najpierw, ponieważ zazwyczaj trybunowie, zawsze zaś wielka liczba plebejuszy należała do klasy bogatych, równoważyło to wpływ patrycjuszy w tej pierwszej klasie.

Drugi środek polegał na tym, że zamiast by centurie głosowały w takiej kolei, w jakiej szły po sobie, na skutek czego zawsze pierwsza centuria musiałaby rozpoczynać, wylosowywano którąś z nich i ta³⁵⁷ sama przystępowała do wyborów; po czym wszystkie centurie, zwoływane innego dnia według swego porządku, powtarzały te same wybory i najczęściej je zatwierdzały. W ten sposób autorytet przykładu odejmowano stopniowi, by powierzyć go losom, stosownie do zasady demokracji.

Jeszcze jedna korzyść wypływała z tego zwyczaju: mianowicie, że obywatele wiejscy mieli czas między dwoma wyborami poinformować się o zaletach kandydata prowizorycznie wybranego, tak by oddać swe głosy z całą znajomością rzeczy. Pod pozorem jednak pośpiechu zniesiono w końcu ten zwyczaj i obydwa wybory odbywały się tego samego dnia.

Komicja trybusowe były właściwą radą narodu rzymskiego. Zwoływali je tylko trybunowie; trybunowie byli na nich wybierani i na nie wnosili swe plebiscyty. Senat nie tylko nie wchodził w ich skład, ale nie miał nawet prawa obecności na nich; i senatorowie, zmuszeni słuchać praw, nad którymi nie mogli głosować, byli pod tym względem mniej wolni niż ostatni z obywateli. Niesprawiedliwość ta nie była niczym uzasadniona i wystarczałaby sama dla nieważności dekretów ciała, do którego nie dopuszczano wszystkich jego członków. Choćby wszyscy patrycjusze byli obecni na tych komicjach stosownie do prawa, jakie im się jako obywatelom należało, stając się wówczas zwyczajnymi jednostkami, nie wywieraliby wcale wpływu przy formie głosowania, w której zbierano głosy według głów i w której najmniejszy proletariusz mógł tyleż, co przewodniczący senatu.

Widzimy więc, że pominąwszy wynikający z tych różnych podziałów porządek przy odbieraniu głosów tak wielkiego narodu, podziały te nie sprowadzały się do form, obojętnych w samych sobie, lecz że każda z nich pociągała za sobą skutki stosowne do celów, które kazały ją przyjąć.

Nie wchodząc co do tego w bliższe szczegóły, należy z poprzednich wyjaśnień wyciągnąć wniosek, że komicja trybusowe najbardziej sprzyjały rządowi ludowemu, komicja zaś centurialne arystokracji. Co się tyczy komicjów kurialnych, gdzie sam motłoch rzymski tworzył większość, to te, nadając się jedynie do popierania tyranii i złych zamiarów, musiały popaść w niesławę, gdy nawet buntownicy sami wstrzymywali się od środka zanadto odsłaniającego ich plany. To pewne, że jedynie w komicjach centurialnych spoczywał cały majestat narodu rzymskiego, gdyż one jedne były zupełne; z tego powodu, że w komicjach kurialnych brakowało trybusów wiejskich, w komicjach zaś trybusowych senatu i patrycjuszy.

Co się tyczy sposobu zbierania głosów, był on u pierwszych Rzymian równie prosty, jak ich obyczaje, aczkolwiek mniej jeszcze prosty niż w Sparcie. Każdy oddawał swój głos ustnie; pisarz w miarę tego spisywał głosy; większość głosów w każdym trybusie rozstrzygała o uchwale narodu; tak samo w kuriach i w centuriach. Zwyczaj ten był dobry, dopóki uczciwość panowała wśród obywateli i dopóki każdy wstydził się oddawać swój głos publicznie za niesłusznym zdaniem lub za niegodnym kandydatem; lecz gdy lud zepsuł się i gdy zaczęto kupować głosy, odpowiedniejsze stało się głosowanie tajne, by kupujących wstrzymywać przez nieufność i by łajdakom ułatwić możność niezostawania zdrajcami.

Wiem, że Cycero³⁵⁸ gani tę zmianę i jej przypisuje w części upadek republiki. Aczkolwiek jednak czuję, jaką wagę powinien mieć tutaj autorytet Cycerona³⁵⁹, nie mogę być jego zdania. Sądzę przeciwnie, że przyśpieszono zgubę państwa, nie przeprowadzając więcej podobnych zmian. Jak sposób życia ludzi zdrowych nie jest właściwy dla chorych, tak samo nie można chcieć rządzić narodem zepsutym za pomocą tych samych praw, które odpowiadają dobremu narodowi. Nic lepiej nie udowadnia tej zasady jak trwanie republiki weneckiej, której cień jeszcze istnieje jedynie dlatego, że prawa jej są odpowiednie tylko dla złych ludzi.

Rozdano więc obywatelom tabliczki, za pomocą których każdy mógł głosować tak, by nikt nie wiedział, jakie jest jego zdanie; wprowadzono także nowe formalności dla odbierania tabliczek, liczenia głosów, porównywania liczby itd.; co nie zapobiegło częstemu podejrzewaniu o nierzetelność urzędników pełniących te funkcje³⁶⁰. Wydawano w końcu dla przeciwdziałania intrydze i kupczeniu głosami edykty, których wielość okazuje ich bezskuteczność.

Pod koniec Rzeczypospolitej często musiano uciekać się do nadzwyczajnych środków, by zaradzić niedostateczności praw. Raz wymyślano cuda, ten środek jednak, który mógł obałamucić lud, nie obałamucał tych, co nim rządzili; to znów nagle zwoływano zgromadzenie, zanim kandydaci mieliby czas rozpocząć kaptowanie sobie głosów; wreszcie zużywano całe posiedzenie na mowy, gdy widziano, że lud przekupiony gotów jest powziąć jakąś złą decyzję. W końcu jednak ambicja odsunęła wszystko, a jest rzeczą nie do wiary, że ten olbrzymi naród, pośród tylu nadużyć, dzięki dawnym swym przepisom wybierał urzędników, uchwalał ustawy, sądził, załatwiał sprawy prywatne i publiczne prawie z tą samą łatwością, z jaką mógłby to robić sam senat.

Rozdział V. O trybunacie

Gdy nie można ustalić ścisłej proporcji między składowymi częściami państwa lub gdy niedające się usunąć przyczyny psują ustawicznie ich wzajemne ustosunkowania, wówczas ustanawia się specjalny urząd, niezłączony wcale z innymi, który każdy czynnik stawia z powrotem w jego właściwy stosunek i tworzy — gdy to jest konieczne — łącznik, czyli termin środkowy, bądź między księciem a narodem, bądź między księciem a zwierzchnikiem, bądź równocześnie z obu stron³⁶¹.

Ciało to, które będę nazywał trybunatem, jest konserwatorem praw i władzy prawodawczej. Służy czasami do chronienia zwierzchnika przed rządem, jak to czynili w Rzymie trybunowie ludu; czasami do podtrzymywania rządu przeciwko narodowi, jak to czyni obecnie w Wenecji Rada Dziesięciu³⁶²; czasami zaś do utrzymywania ogólnej równowagi, jak to czynili eforowie³⁶³ w Sparcie.

Trybunat nie jest istotną częścią składową państwa i nie powinien posiadać żadnej cząstki władzy ani prawodawczej, ani wykonawczej; ale dlatego właśnie jego władza jest największa; nie mogąc bowiem nic zdziałać, wszystkiemu może przeszkodzić. Jest bardziej uświęcony i bardziej szanowany jako obrońca praw niż książę, który prawa wykonywa, i niż zwierzchnik, który je nadaje. Okazało się to jasno w Rzymie, gdy dumni patrycjusze, gardzący zawsze całym ludem, zmuszeni byli ustępować przed prostym urzędnikiem ludowym, niemającym ani auspicjów³⁶⁴, ani jurysdykcji.

Trybunat mądrze miarkowany jest najsilniejszą podporą dobrego ustroju; gdy jednak ma choćby cokolwiek za dużo siły, wywraca wszystko; co do słabości, nie leży ona w jego charakterze, i by tylko czymś był, nigdy tym nie jest mniej niż potrzeba.

Wyradza się w tyranię, gdy uzurpuje władzę wykonawczą, którą ma tylko miarkować, tudzież, gdy chce nadawać prawa, które powinien jedynie ochraniać. Olbrzymia władza eforów, bezpieczna tak długo, dopóki Sparta zachowała swe obyczaje, przyśpieszyła raz rozpoczęte zepsucie. Krew Agisa³⁶⁵ zamordowanego przez tych tyranów pomścił jego następca; zarówno zbrodnia, jak kara eforów przyśpieszyły zgubę republiki, i po Kleomenesie³⁶⁶ Sparta nie była już niczym. Rzym także zginął w ten sam sposób, i nadmierna władza trybunów, stopniowo przez nich przywłaszczana, służyła jeszcze przy pomocy praw wydanych dla wolności za ochronę cesarzom, którzy ją zburzyli³⁶⁷. Co się tyczy Rady Dziesięciu w Wenecji, jest to krwawy trybunał, straszny zarówno patrycjuszom, jak ludowi, który, daleki od udzielania prawom wysokiej ochrony, po upodleniu ich służy już tylko do zadawania w ciemnościach ciosów, których widzieć nie mają odwagi.

Trybunat osłabia się, tak jak rząd, pomnażaniem liczby jego członków. Gdy trybunowie ludu rzymskiego naprzód w liczbie dwóch, później pięciu, chcieli tę liczbę podwoić, senat pozwolił im na to, pewny, że będzie hamował jednych drugimi, co też istotnie nastąpiło.

Najlepszym środkiem zapobieżenia uzurpacjom tak straszliwego ciała, środkiem, o którym dotychczas żaden rząd jeszcze nie pomyślał, byłoby uczynić to ciało niestałym i wyznaczyć okresy czasu, w których by nie funkcjonowało. Te okresy, które nie powinny być tak wielkie, by nadużycia miały czas się utrwalić, może prawo oznaczać w ten sposób, by nadzwyczajnym komicjom łatwo było skrócić je w razie potrzeby.

Wydaje mi się, że ten środek nie przedstawia stron ujemnych, ponieważ — jak to powiedziałem — trybunat, nie będąc częścią ustroju, może być bez szkody dla niego usunięty; a wydaje mi się skuteczny, ponieważ świeżo na nowo ustanowiony urzędnik nie opiera się na władzy, jaką miał jego poprzednik, ale na władzy, jaką mu oddaje prawo³⁶⁸.

Rozdział VI. O dyktaturze

Brak giętkości praw, niepozwalający im naginać się do wypadków, może czasami uczynić je niebezpiecznymi i spowodować przez nie zgubę państwa, które przechodzi kryzys. Porządek i powolność form wymagają przestrzeni czasu, jakiej nieraz okoliczności nie dają. Tysiące wypadków może się zdarzyć, tysiące wypadków, których prawodawca nie przewidział, a przezorność koniecznie wymaga poczucia, że nie można wszystkiego przewidzieć.

Nie trzeba więc pragnąć takiego ustalenia urządzeń politycznych, by aż pozbawiać się możności zawieszenia ich działania. Nawet Sparta pozwalała zasypiać swym prawom.

Tylko jednak bardzo wielkie niebezpieczeństwa mogą przeciwważyć niebezpieczeństwo zmącenia porządku publicznego, i świętą władzę praw wolno wstrzymać jedynie wtedy, gdy chodzi o ocalenie ojczyzny. W tych rzadkich i widocznych wypadkach zapewnia się bezpieczeństwo publiczne w drodze specjalnego aktu, który obowiązek czuwania nad nim oddaje najgodniejszemu. Tego pełnomocnictwa można udzielić w dwojaki sposób, zależnie od rodzaju niebezpieczeństwa.

Jeżeli dla zaradzenia niebezpieczeństwu wystarcza powiększyć działalność rządu, ześrodkowuje go się w rękach jednego lub dwóch z jego członków: w ten sposób nie zmienia się władzy praw, lecz jeno formę zarządzania nimi. O ile jednak niebezpieczeństwo jest tak wielkie, że aparat praw staje się przeszkodą do uchronienia się przed nim, wówczas mianuje się najwyższego naczelnika, który nakazuje milczenie wszystkim prawom i na chwilę zawiesza władzę zwierzchniczą. W takim wypadku wola powszechna nie ulega wątpliwości i oczywiste jest, iż naród przede wszystkim pragnie, by państwo nie zginęło. W ten sposób zawieszenie władzy prawodawczej nie znosi jej wcale: urzędnik nakazujący jej milczenie nie może kazać jej, by przemawiała; panuje nad nią, nie mogąc jej reprezentować; może robić wszystko, z wyjątkiem praw.

Pierwszego sposobu używał senat rzymski, gdy sakralną formułą wkładał na konsulów obowiązek zajęcia się ocaleniem ojczyzny; drugi sposób miał zastosowanie, gdy jeden z dwóch konsulów mianował dyktatora³⁶⁹, zwyczaj, którego przykład dała Rzymowi Alba³⁷⁰.

W początkach republiki często bardzo uciekano się do dyktatury, państwo nie stało jeszcze na dość trwałej podstawie, by mogło utrzymać się jedynie siłą swej organizacji. Ponieważ obyczaje pozwalały obejść się bez wielu ostrożności, które byłyby konieczne w innych czasach, nie obawiano się ani tego, by dyktator nadużył swej władzy, ani by usiłował zachować ją poza terminem. Przeciwnie, wydawało się, że tak wielka władza jest ciężarem dla tego, kto był w nią przyobleczony, tak śpieszył się zrzucić ją, jak gdyby stanowisko polegające na zastępowaniu praw było nazbyt uciążliwe i niebezpieczne.

Toteż niebezpieczeństwo nie nadużycia, ale poniżenia każe mi zganić to nadmierne stosowanie najwyższego urzędu w pierwszych czasach. Gdy bowiem szafowano nim przy wyborach, poświęceniach, rzeczach czysto formalnych, można było obawiać się, by nie stał się mniej straszny w potrzebie i by nie przyzwyczajono się uważać za czczy tytuł jedynie tytułu używanego podczas czczych tylko ceremonii.

Pod koniec republiki Rzymianie, stawszy się bardziej nieufnymi, oszczędzali dyktatury w sposób równie mało uzasadniony, jak wtedy, kiedy nią szafowali hojnie. Łatwo było spostrzec, że obawa ich była bezpodstawna; że słabość stolicy zabezpieczała ją przed urzędnikami, których miała w swym łonie; że dyktator mógł w pewnych wypadkach bronić wolności publicznej, nie mogąc nigdy zrobić przeciwko niej zamachu; i że kajdany Rzymu nie będą wykute w Rzymie samym, lecz w jego armiach. Słaby opór, jaki stawił Mariusz³⁷¹ Sulli³⁷², a Pompejusz³⁷³ Cezarowi³⁷⁴, dobitnie okazał, czego można oczekiwać od władzy wewnętrznej przeciwko sile zewnętrznej.

Pomyłka ta stała się przyczyną wielkich błędów: błędem było na przykład, że nie zamianowano dyktatora za czasów sprawy Katyliny³⁷⁵; skoro bowiem rozchodziło się jedynie o samo miasto i co najwyżej o kilka prowincji italskich, dyktator z nieograniczoną władzą, jaką dawały mu prawa, byłby łatwo rozproszył spisek, który został zduszony jedynie dzięki szczęśliwemu zbiegowi przypadków, na który nigdy ludzie przezorni nie powinni byli liczyć.

Zamiast tego senat zadowolił się oddaniem całej swej władzy konsulom, skąd wynikło, że Cycero, chcąc działać skutecznie, zmuszony był przekroczyć tę władzę w bardzo ważnym punkcie, i jeżeli pierwsze wybuchy radości kazały pochwalić jego postępowanie, to jednak słusznie zażądano odeń rachunku za przelanie krwi obywateli wbrew prawu, zarzut, którego nie można byłoby postawić dyktatorowi. Wymowa konsula porwała jednak wszystkich; i on sam, choć Rzymianin, umiłowawszy bardziej swą sławę niż ojczyznę, nie tyle szukał najbardziej legalnego i pewnego środka ocalenia państwa, ile sposobu wyciągnięcia dla siebie całego zaszczytu z tej sprawy³⁷⁶. Toteż słusznie oddano mu cześć jako oswobodzicielowi Rzymu i słusznie ukarano jako tego, co złamał prawa. Jakkolwiek chlubne było jego odwołanie z wygnania, pewną jest rzeczą, że była to łaska.

Zresztą, w jakikolwiek sposób nadano by te ważne pełnomocnictwa, ważną jest rzeczą ustalić ich trwanie na czas bardzo krótki, który nigdy nie mógłby być przedłużony: w przełomach, powodujących ustanowienie dyktatury, państwo szybko bądź ginie, bądź zostaje uratowane, a gdy nagła potrzeba minie, dyktatura staje się tyrańska lub zbędna. W Rzymie, gdzie dyktatorów mianowano tylko na sześć miesięcy, większość ich składała urząd przed tym terminem. Gdyby termin był dłuższy, może mieliby pokusę jeszcze go przedłużyć tak, jak to uczynili decemwirowie z terminem jednorocznym. Dyktator miał jedynie czas, by uczynić zadość potrzebie, co spowodowała jego wybór; nie miał już czasu myśleć o innych projektach.

Rozdział VII. O cenzurze

Tak samo jak oświadczenie woli powszechnej następuje w drodze prawa, oświadczenie sądu publicznego następuje w drodze cenzury; opinia jest rodzajem prawa, którego ministrem jest cenzor, a które zastosowuje on jedynie do poszczególnych przypadków na wzór księcia.

Trybunał cenzoralny nie tylko zatem nie jest panem opinii narodu, lecz jest jedynie jej wyrazicielem, i skoro tylko od niej się oddala, natychmiast orzeczenia jego stają się czcze i bezskuteczne.

Nie potrzeba odróżniać obyczajów narodu od przedmiotów jego czci; wszystko to bowiem wiąże się z tą samą zasadą i z konieczności miesza się z sobą. Nie natura to wcale decyduje u wszystkich narodów świata o wyborze ich przyjemności, lecz opinia. Wyprostujcie opinie ludziom, a obyczaje ich oczyszczą się same przez się. Kocha się zawsze to, co jest piękne lub co się uważa za piękne; ale sąd o tym dopuszcza omyłki: ten sąd zatem należy unormować. Kto wydaje sąd o obyczajach, sądzi o honorze, kto zaś sądzi o honorze, przyjmuje za swe prawo opinię.

Opinie narodu rodzą się z jego ustroju; aczkolwiek prawo nie normuje obyczajów, prawodawstwo je rodzi; gdy prawodawstwo słabnie, obyczaje wyradzają się; wówczas jednak sąd cenzorów nie zdziała tego, czego nie mogła zdziałać siła praw.

Wynika stąd, że cenzura może być pożyteczna do zachowania obyczajów, lecz nigdy do ich przywrócenia. Ustanawiajcie cenzorów, gdy prawa jeszcze są żywotne; gdy tylko nimi być przestają, trzeba zwątpić o wszystkim: nic z tego, co słuszne, nie ma już siły, kiedy prawa jej już nie mają.

Cenzura utrzymuje obyczaje, nie pozwalając psuć się opiniom, zachowując ich prawość przy pomocy mądrych zastosowań, często nawet ustalając je, gdy jeszcze są chwiejne. Zwyczaj sekundantów w pojedynkach³⁷⁷, aż do szaleństwa krzewiący się w królestwie francuskim, zniosły te tylko słowa edyktu królewskiego: „Co się tyczy tych, co są na tyle podli, by przyzywać sekundantów...”. Sąd ten, ubiegając sąd powszechności, od razu go zdecydował. Gdy jednak te same edykty chciały orzec, że jest także podłością bić się w pojedynku — co jest prawdą, lecz jest sprzeczne z powszechną opinią — powszechność śmiała się z tego orzeczenia, co do którego powzięła już swoje zdanie.

Ponieważ — jak powiedziałem gdzie indziej³⁷⁸ — opinia publiczna nie podlega przymusowi, nie potrzeba nawet śladu jego w trybunale, powołanym do reprezentowania opinii. Nie można dosyć podziwiać, z jaką sztuką sprężyna ta, całkowicie zagubiona przez nowożytnych, była wprawiona w ruch u Rzymian, a jeszcze lepiej u Lacedemończyków³⁷⁹.

Gdy pewien człowiek złych obyczajów podał dobrą radę na zgromadzeniu Spartan, eforowie, nie uwzględniając jej, postarali się o to, by ten sam wniosek postawił cnotliwy obywatel. Jakiż zaszczyt dla tego, jakaż hańba dla tamtego, choć nie udzielono ani pochwały, ani nagany żadnemu z nich! Pewni pijacy z Samos³⁸⁰ zanieczyścili trybunał eforów: nazajutrz edyktem publicznym pozwolono Samijczykom być gburami. Prawdziwa kara mniej byłaby surowa niż podobna bezkarność. Gdy Sparta orzekła o tym, co jest uczciwe lub nim nie jest, Grecja nie wnosi odwołania od jej sądu.

Rozdział VIII. O religii państwowej

Z początku ludzie nie mieli innych królów prócz bogów ani też innego rządu prócz teokratycznego. Rozumowali jak Kaligula³⁸¹ i wówczas rozumowali trafnie. Trzeba długiego zepsucia uczuć i myśli, by móc się zdecydować wziąć bliźniego swego za pana i pochlebiać sobie, że tak będzie się można czuć dobrze.

Z tego samego już, że stawiano Boga na czele każdej społeczności politycznej, wynikło, iż było tylu bogów, ile narodów. Dwa narody sobie obce i zawsze prawie nieprzyjazne nie mogły uznawać długo tego samego pana; dwa wojska walczące z sobą w bitwie nie mogą słuchać tego samego wodza. Z narodowych podziałów wypłynął przeto politeizm, a stąd znów nietolerancja teologiczna i państwowa, które z natury rzeczy są tym samym, jak to później przedstawię.

Urojenie Greków, że odnajdują swych bogów u barbarzyńskich ludów, płynęło z innego ich urojenia, polegającego na tym, że uważali siebie za naturalnych zwierzchników tych ludów. W naszych czasach jednak śmieszna jest erudycja, obracająca się koło tożsamości bóstw różnych narodów; jak gdyby Moloch, Saturn i Kronos³⁸² mogli być tym samym bogiem; jak gdyby Baal Fenicjan, Zeus Greków i Jowisz Latynów³⁸³ mogli być tym samym; jak gdyby istoty będące tworami wyobraźni, noszące różne miana mogły mieć jeszcze coś z sobą wspólnego!

Na pytanie, dlaczego w świecie pogańskim, kiedy każde państwo miało swoją religię i swoich bogów, nie było wcale wojen religijnych, odpowiadam, że dlatego właśnie, ponieważ każde państwo, mając zarówno własną religię, jak własny rząd, nie odróżniało wcale swoich bogów od swoich praw. Wojna polityczna była równocześnie wojną teologiczną; granice narodów wyznaczały — że się tak wyrażę — tereny bogom. Bóg jednego narodu nie miał żadnego prawa wobec innych narodów. Pogańscy bogowie nie byli bogami zazdrosnymi; dzielili się między sobą panowaniem nad światem. Niekiedy nawet Mojżesz i lud hebrajski przyjmowali ten pogląd, mówiąc o bogu Izraela. Co prawda, za nic mieli oni bogów Kananejczyków³⁸⁴, ludu wyjętego spod prawa, skazanego na zagładę, którego dziedziny mieli zająć; posłuchajcie jednak, w jaki sposób mówili o bóstwach sąsiednich narodów, których nie było im wolno napadać: „Czyż nie należy wam się z prawa — mówił Jefte do Ammonitów — posiadanie tego, co jest własnością boga waszego Chamosa?³⁸⁵ Takim samym prawem my posiadamy ziemie, które nasz zwycięski bóg nabył”³⁸⁶. Zdaje mi się, że jest to wyraźne uznanie równorzędności praw Chamosa i praw boga Izraela.

Gdy jednak Żydzi, poddani królom Babilonu, następnie zaś królom Syrii, chcieli upierać się przy nieuznawaniu żadnego innego boga prócz swojego, odmowa ta, uważana za bunt przeciwko zwycięzcy, ściągnęła na nich prześladowania, o których się czyta w ich historii, a których nie ma żadnego innego przykładu przed chrześcijaństwem³⁸⁷.

Gdy więc każda religia była związana jedynie z prawami państwa, które ją przepisywało, nie było innego sposobu nawrócenia jakiegoś ludu prócz podbicia go, i innych misjonarzy prócz zdobywców; a skoro prawo pobitych nakazywało obowiązek zmiany wiary, trzeba było najpierw zwyciężyć, a potem dopiero o tym mówić. Nie tylko że ludzie nie walczyli za bogów, lecz właśnie — jak u Homera — bogowie walczyli za ludzi; każdy prosił swojego boga o zwycięstwo i wynagradzał go nowymi ołtarzami. Rzymianie przed zdobyciem jakiejś twierdzy prosili jej bogów, by ją opuścili; i jeżeli pozostawili Tarentyjczykom³⁸⁸ ich rozgniewanych bogów, to dlatego, że uważali wówczas tych bogów za poddanych swoim bogom i za zmuszonych do hołdowania im. Zostawiali pobitym ich bogów, tak jak zostawiali im ich prawa. Często wieniec dla Jowisza kapitolińskiego³⁸⁹ był jedynym haraczem, jaki nakładali.

W końcu, gdy Rzymianie rozprzestrzenili wraz ze swym panowaniem swoją wiarę i swoich bogów i gdy sami często przyjmowali wiarę i bogów od zwyciężonych, przyznając jednym i drugim prawo obywatelstwa, ludy tego rozległego państwa powoli znalazły się w posiadaniu mnóstwa bogów i wiar, mniej więcej wszędzie jednakich; i oto w jaki sposób poganizm stał się w końcu w całym znanym świecie jedną i tą samą religią.

W tych to okolicznościach przyszedł Jezus założyć na ziemi królestwo ducha, co przez oddzielenie systemu teologicznego od systemu politycznego spowodowało, że państwo przestało być jednością, oraz wywołało wewnętrzne różnice, które nigdy nie przestały wstrząsać narodami chrześcijańskimi. Otóż ponieważ ta nowa idea królestwa z tamtego świata nie mogła nigdy pomieścić się w głowach pogan, uważali oni zawsze chrześcijan za prawdziwych buntowników, którzy pod pozorem fałszywej uległości czekali tylko na stosowną chwilę, by uniezależnić się i stać się panami, tudzież zręcznie przywłaszczyć sobie władzę, dla której w słabości swojej udawali szacunek. Taka była przyczyna prześladowań.

To, czego poganie obawiali się, nadeszło. Wówczas wszystko zmieniło oblicze: pokorni chrześcijanie odmienili mowę i wkrótce ujrzano, jak to rzekome królestwo z tamtego świata staje się pod rządami widomej głowy najgwałtowniejszym despotyzmem na tym świecie.

Tymczasem, skoro zawsze istniał książę i prawa państwowe, następstwem tej podwójnej władzy był wieczny konflikt jurysdykcji, uniemożliwiający w państwach chrześcijańskich wszelką dobrą organizację; i nigdy nie było można poradzić sobie z tym, by wiedzieć, kogo trzeba słuchać: władzy czy księdza.

Jednakowoż kilka narodów, nawet w Europie lub w jej sąsiedztwie, chciało zachować, względnie przywrócić dawny system — ale bez powodzenia: duch chrześcijaństwa opanował wszystko. Kult religijny pozostał zawsze niezależny od zwierzchnika, z powrotem uniezależnił się od niego, i był nadal niezwiązany w sposób konieczny z ciałem państwowym. Mahomet miał bardzo zdrowe poglądy; dobrze związał swój polityczny system i dopóki forma jego rządu utrzymała się pod panowaniem następców jego, kalifów, rząd ten miał najściślejszą jedność, i dlatego był dobry. Barbarzyńcy jednak podbili Arabów, którzy doszli do rozkwitu, stali się uczonymi, cywilizowanymi, miękkimi i gnuśnymi; wówczas zaczął się na nowo przedział między obydwoma władzami; aczkolwiek jest mniej widoczny u Mahometan niż u chrześcijan, istnieje jednak, zwłaszcza w sekcie Alego³⁹⁰, i są państwa, jak na przykład Persja, gdzie ustawicznie daje się odczuwać.

Pośród nas królowie angielscy ustanowili się naczelnikami Kościoła, tak samo uczynili carowie; przez tytuł ten jednak stali się nie tyle panami, jak wykonawcami woli Kościoła; nabyli nie tyle prawo przeprowadzania w nim zmian, ile władzę podtrzymywania go; nie są w nim prawodawcami, są jedynie książętami. Wszędzie, gdzie duchowieństwo tworzy korporację³⁹¹, jest w swoim dziale panem i prawodawcą. W Anglii więc i w Rosji istnieją dwie władze, tak samo jak gdzie indziej.

Ze wszystkich chrześcijańskich autorów jedyny filozof Hobbes spostrzegł wyraźnie i zło, i lekarstwo, odważył się zaproponować zjednoczenie obydwu głów orła i sprowadzenie wszystkiego do jedności politycznej, bez której nigdy ani państwo, ani rząd nie będą dobrze zorganizowane; powinien był jednak spostrzec, że duch panujący w chrześcijaństwie nie da się pogodzić z jego systemem i że interes księdza zawsze pokona interes państwa. Znienawidzono jego politykę nie tyle dla tego, co jest w niej straszne i fałszywe, jak dla tego, co w niej słuszne i prawdziwe³⁹².

Mniemam, że rozwijając z tego punktu widzenia fakty dziejowe, można by łatwo odeprzeć sprzeczne z sobą poglądy Bayle’a³⁹³ i Warburtona, z których pierwszy twierdzi, że żadna religia nie jest pożyteczna dla ciała politycznego, a drugi przeciwnie, utrzymuje, że chrześcijanizm jest najsilniejszą jego podporą. Pierwszemu można by dowieść, że religia tworzyła zawsze podstawę nowo założonego państwa; drugiemu zaś, że chrześcijański zakon w gruncie rzeczy przynosi większą szkodę niż korzyść silnej organizacji państwa. Aby być całkowicie zrozumianym, trzeba mi tylko jeszcze nadać więcej ścisłości zanadto ogólnikowym pojęciom o religii, z punktu widzenia mojego przedmiotu.

Religia, rozważana w stosunku swoim do społeczności, która jest bądź powszechna, bądź szczególna³⁹⁴, da się również podzielić na dwa gatunki, mianowicie religię człowieka i religię obywatela. Pierwsza, bez świątyń, bez ołtarzy, bez obrzędów, ograniczona do czysto wewnętrznego wyznawania najwyższego Boga oraz do wieczystych obowiązków moralności, jest czystą i prostą religią Ewangelii, prawdziwym teizmem oraz tym, co można nazwać boskim prawem naturalnym³⁹⁵. Druga, zamknięta w obrębie jednego tylko kraju, daje mu bogów, własnych jego i opiekuńczych patronów: ma swoje dogmaty, obrzędy, kult zewnętrzny przez prawa przepisany; prócz jednego wyznającego ją narodu wszystko jest w jej oczach niewierne, obce, barbarzyńskie; rozciąga ona obowiązki i prawa człowieka tylko tak daleko, jak swe ołtarze. Takie były religie wszystkich pierwotnych narodów, a można im dać miano bożego prawa państwowego, czyli pozytywnego.

Jest jeszcze trzeci rodzaj religii, dziwaczniejszy, który obdarzając ludzi dwoma prawodawstwami, dwiema ojczyznami, poddaje ich pod sprzeczne obowiązki i nie pozwala im być równocześnie pobożnymi i obywatelami. Taka jest religia Lamów³⁹⁶, taka jest religia Japończyków, takie jest chrześcijaństwo rzymskie. Można je nazwać religią księży. Wynika z niej rodzaj mieszanego i aspołecznego prawa, niemającego nazwy.

Jeżeli rozważa się ze stanowiska polityki te trzy rodzaje religii, to każda z nich ma swoje wady. Trzecia jest tak oczywiście zła, że szkoda czasu na bawienie się w dowodzenie tego. Wszystko, co łamie jedność społeczną, nic nie jest warte; wszystkie urządzenia wikłające człowieka w wewnętrzne sprzeczności są bez wartości.

Druga ma tę zaletę, że jednoczy wiarę w Boga i miłość praw, oraz tę, że czyniąc z ojczyzny przedmiot uwielbienia obywateli, uczy ich, że służyć państwu, znaczy służyć jego bogu opiekuńczemu. Jest to rodzaj teokracji, w której nie powinno być innego arcykapłana prócz księcia ani innych księży prócz urzędników. Wówczas umrzeć za ojczyznę, to iść na męczeństwo; gwałcić prawa, to być bezbożnym; a poddać winnego hańbie publicznej, to poświęcić go gniewowi bogów: sacer esto³⁹⁷.

Jest jednak zła w tym, że opierając się na błędzie i na kłamstwie, oszukuje ludzi, czyni ich łatwowiernymi, przesądnymi i topi prawdziwy kult bóstwa w czczym ceremoniale. Jest jeszcze zła, gdy stając się wyłączną i tyrańską, czyni naród i krwawym, i nietolerancyjnym, tak że dyszy mordem i rzezią i mniema spełniać święty czyn, gdy zabija każdego, kto nie uznaje jego bogów. To stawia taki naród w naturalny stan wojenny ze wszystkimi innymi, w stan szkodliwy dla jego własnego bezpieczeństwa.

Pozostaje więc religia człowieka, czyli chrześcijaństwo, nie to dzisiejsze, lecz owo ewangeliczne, całkowicie od tamtego różne. Dzięki tej świętej, szczytnej, prawdziwej religii ludzie, dzieci tego samego Boga, uważają się wszyscy za braci, a jednocząca ich społeczność nie rozwiązuje się nawet ze śmiercią.

Religia ta jednak, nie pozostając z ciałem politycznym w żadnym szczególnym stosunku, pozostawia prawom jedynie tę siłę, którą czerpią same z siebie, a żadnej innej im nie dodaje; i w ten sposób traci działanie jeden z najsilniejszych więzów społeczności poszczególnej. Więcej jeszcze, nie tylko że nie przywiązuje serc obywateli do państwa, ale je jeszcze od niego oddala, jak od wszystkiego, co ziemskie. Nie znam nic bardziej przeciwnego duchowi społecznemu.

Powiadają, że naród prawdziwych chrześcijan tworzyłby najbardziej doskonałą społeczność, jaką tylko sobie można wyobrazić. Widzę jedną tylko wielką trudność w tym przypuszczeniu, a mianowicie tę, że społeczność prawdziwych chrześcijan nie byłaby już społecznością ludzką.

Twierdzę nawet, że ta przypuszczalna społeczność nie byłaby przy całej swej doskonałości ani najsilniejsza, ani najtrwalsza; z powodu jej doskonałości brakłoby jej spójności; wada niszcząca ją tkwiłaby właśnie w jej doskonałości.

Każdy spełniałby swój obowiązek; naród ulegałby prawom, naczelnicy byliby sprawiedliwi i umiarkowani, urzędnicy uczciwi i nieprzekupni; żołnierze gardziliby śmiercią; nie byłoby ani próżności, ani zbytku — wszystko to bardzo pięknie, ale patrzmy dalej.

Chrześcijaństwo jest religią czysto duchową, zajętą wyłącznie rzeczami niebieskimi: ojczyzna chrześcijanina nie jest z tego świata. Pełni swój obowiązek, prawda; czyni to jednak z głęboką obojętnością na to, czy trudy jego uwieńczy powodzenie, czy nie. Byleby sobie nic nie miał do wyrzucenia, mało go obchodzi, czy dobrze, czy źle się dzieje na tym padole. Gdy państwo kwitnie, gdy mu się powodzi, on ledwo ośmiela się cieszyć szczęśliwością publiczną; obawia się wzbić w pychę z powodu sławy swego kraju; gdy państwo ginie, błogosławi ręce Bożej, co zaciążyła nad jego narodem.

Aby społeczeństwo żyło w spokoju i aby utrzymała się harmonia, trzeba, aby wszyscy bez wyjątku obywatele byli równie dobrymi chrześcijanami; gdyby jednak na nieszczęście znalazł się choć jeden ambitny, choć jeden hipokryta, jakiś Katylina na przykład, jakiś Cromwell, to ten na pewno łatwo pochwyci władzę nad swymi pobożnymi współobywatelami. Chrześcijańskie miłosierdzie nie pozwala pochopnie myśleć źle o bliźnim. Skoro tylko przez jakiś podstęp znajdzie on sposób omamienia ich i zawładnięcia jakąś częścią władzy publicznej, już staje się człowiekiem wielce czcigodnym: Bóg chce, by go szanowano; wkrótce staje się potęgą: Bóg chce, by jej słuchano. Jeżeli depozytariusz władzy nadużywa jej, jest biczem, którym Bóg karze swe dzieci. Będzie się sobie robiło skrupuły, czy można wypędzić przywłaszczyciela: trzeba by zaburzyć spokój publiczny, chwycić się gwałtu, przelewać krew; wszystko to źle się godzi z łagodnością chrześcijańską; a zresztą, czyż nie wszystko jedno, czy się jest wolnym, czy niewolnikiem na tym padole nędzy? Istotną rzeczą jest pójść do nieba, a rezygnacja jest jednym więcej środkiem do tego celu.

Gdy wybucha wojna z cudzoziemcem, obywatele bez trudu idą w bój; żaden z nich nie myśli uciekać; pełnią swój obowiązek, nie pożądając jednak zwycięstwa; umieją raczej umierać niż zwyciężać. Alboż to nie wszystko jedno, czy będą zwycięzcami, czy zwyciężonymi? Czyż Opatrzność nie wie lepiej, czego im potrzeba? Proszę sobie wyobrazić, jak może wyzyskać ich stoicyzm nieprzyjaciel dumny, gwałtowny, namiętny! Postawcie naprzeciw nich te szlachetne narody, które trawiła płomienna miłość sławy i ojczyzny; wyobraźcie sobie waszą chrześcijańską republikę naprzeciw Sparty czy Rzymu: pobożni chrześcijanie zostaną pobici, zmiażdżeni, wytępieni, zanim znajdą czas opatrzyć się, albo będą zawdzięczać swoje ocalenie jedynie pogardzie, jaką nieprzyjaciel ku nim poweźmie. Piękna była, moim zdaniem, przysięga żołnierzy Fabiusza³⁹⁸; nie przysięgali oni umrzeć lub zwyciężyć, przysięgli, że powrócą zwycięzcami, i dotrzymali przysięgi; nigdy chrześcijanie nie złożyliby takiej przysięgi: mniemaliby, że kuszą Boga.

Mylą się jednak, mówiąc: republika chrześcijańska; obydwa te słowa wykluczają się wzajemnie. Chrześcijaństwo głosi jedynie poddaństwo i zależność. Duch jego zbyt sprzyja tyranii, by nie miała ona zawsze tego wyzyskiwać. Prawdziwi chrześcijanie są stworzeni na niewolników; wiedzą o tym i wcale się tym nie przejmują; to krótkie życie za mało ma wartości w ich oczach.

Mówią nam, że wojska chrześcijańskie są znakomite. Zaprzeczam temu. Proszę mi je pokazać! Co do mnie, nie znam wcale wojsk chrześcijańskich. Przytoczą mi krucjaty. Nie sprzeczając się co do wartości krzyżowców, zauważę, że dalecy od chrześcijaństwa, byli oni żołnierzami księży, byli obywatelami Kościoła; bili się za jego ojczyznę duchową, którą Kościół, nie wiadomo w jaki sposób, zamienił na doczesną. Właściwie mówiąc, mieści się to w pogaństwie; skoro Ewangelia nie ustanawia religii narodowej, wszelka święta wojna nie jest możliwa wśród chrześcijan.

Za panowania pogańskich cesarzy chrześcijańscy żołnierze odznaczali się dzielnością; zapewniają o tym wszyscy autorzy chrześcijańscy, i wierzę temu: była to rywalizacja o honor z wojskami pogańskimi. Gdy tylko cesarze przyjęli chrześcijaństwo, współzawodnictwo to już się nie utrzymało; i gdy krzyż wypędził orła, cała dzielność rzymska znikła.

Pozostawiając jednak rozważania polityczne³⁹⁹ na boku, powróćmy do prawa i ustalmy zasady co do tego ważnego punktu. Jak powiedziałem, prawo, jakie układ społeczny daje zwierzchnikowi nad poddanymi, nie przekracza granic pożytku publicznego⁴⁰⁰. Poddani winni są więc zwierzchnikowi rachubę ze swoich przekonań o tyle tylko, o ile te przekonania posiadają wagę dla wspólnoty⁴⁰¹. Otóż państwu zależy bardzo na tym, by każdy obywatel miał jakąś religię, która nakazywałaby mu kochać jego obowiązki; dogmaty tej religii interesują jednak państwo, tudzież jego członków o tyle tylko, o ile dotyczą moralności i obowiązków, jakie wyznający ją powinien spełniać wobec drugich. Poza tym każdy może mieć przekonania, jakie mu się tylko podoba; a nie należy do zwierzchnika wdawać się w nie, ponieważ władza jego nie rozciąga się na tamten świat, nie obchodzi go, jaki los spotka poddanych w przyszłym życiu, byleby tylko w tym życiu byli dobrymi obywatelami.

Istnieje więc czysto państwowe wyznanie wiary, a ustalenie jego artykułów należy do zwierzchnika, ściśle mówiąc nie jako dogmatów religijnych, ale jako społecznych odczuć, bez których niemożliwe jest być dobrym obywatelem ani wiernym poddanym⁴⁰². Nie mogąc zobowiązać nikogo do wierzenia w to, może wygnać z państwa każdego, kto w to nie wierzy; może go wygnać nie jako bezbożnego, ale jako niespołecznego człowieka, jako niezdolnego do szczerego ukochania praw, sprawiedliwości i poświęcenia w potrzebie życia dla obowiązku. Gdyby zaś ktoś, uznawszy publicznie te same dogmaty, postępował tak, jakby w nie nie wierzył, niech będzie ukarany śmiercią; dopuścił się najcięższej zbrodni: skłamał w obliczu praw.

Dogmaty państwowej religii powinny być proste, nieliczne, wypowiedziane ze ścisłością, bez wyjaśnień i bez komentarzy. Istnienie potężnego Bóstwa, rozumnego, dobroczynnego, przewidującego i zapobiegającego, życie przyszłe, szczęście sprawiedliwych, kara na złych, świętość umowy społecznej i praw — oto pozytywne dogmaty. Co do negatywnych dogmatów, ograniczam je do jednego: jest nim nietolerancja; wchodzi ona w skład religii, któreśmy wyłączyli.

Moim zdaniem mylą się ci, co odróżniają nietolerancję państwową od nietolerancji teologicznej. Obydwie te nietolerancje są nierozłączne. Niemożliwe jest żyć w spokoju z ludźmi, których się uważa za potępionych; miłować ich znaczyłoby nienawidzić Boga, który ich karze; bezwzględnie trzeba ich albo nawrócić, albo zamęczyć. Wszędzie, gdzie przyjęto nietolerancję teologiczną, musi mieć ona jakieś państwowe skutki⁴⁰³, a skoro tylko je ma, zwierzchnik nie jest już odtąd zwierzchnikiem, nawet w rzeczach doczesnych, i odtąd księża są prawdziwymi panami; królowie są tylko urzędnikami.

Obecnie, gdy nie ma i być już nie może religii wyłącznie narodowej, powinno się tolerować wszystkie religie, które tolerują inne, o ile dogmaty ich nie zawierają nic sprzecznego z obowiązkami obywatelskimi. Ktokolwiek jednak ośmiela się mówić: „Poza Kościołem nie masz zbawienia”, winien być wygnany z państwa, chyba że państwo byłoby Kościołem, a książę byłby arcykapłanem. Taki dogmat jest dobry tylko przy rządzie teokratycznym; przy każdym innym jest zgubny. Powód, dla którego, jak mówią, Henryk IV przyjął religię rzymską⁴⁰⁴, powinien kazać ją porzucić każdemu uczciwemu człowiekowi, a przede wszystkim każdemu księciu, który umie myśleć⁴⁰⁵.