III. Czym jest Kościół
W dążności do stworzenia idealnego zakonu, w którym by świat znalazł wskazówki i wzory i wraz z tym moc do dźwignięcia ludzkości na wyższe poziomy, spotykał się Towiański z Mickiewiczem, który do myśli tej zapalił się był jeszcze przed nim. Już w roku 1832 pod wrażeniem ciosów, które spadły na Polskę, Mickiewicz czynił zbawienie jej zależnym od usiłowań ludzi, którzy by miłość ojczyzny zdołali rozświecić światłem ducha religijnego. Myśl ta w roku 1834 znalazła urzeczywistnienie w zawiązanym w Paryżu stowarzyszeniu „Braci zjednoczonych”, z którego wytworzył się później zakon zmartwychwstańców. Teraz, znalazłszy nową pobudkę w nauce Towiańskiego, Mickiewicz stawał się w wykładach swoich w Collège de France zapalonym głosicielem idei Zakonu, dając jej wyraz nierównie wymowniejszy niż Towiański. I u obu — u Mickiewicza i u Towiańskiego — apostołowanie nowego zakonu wywołało nowe pojmowanie obowiązków względem Kościoła, zmusiło ich do rozszerzenia pojęcia Kościoła — i w końcu doprowadziło do konfliktu z Kościołem urzędowym.
Celem człowieka jest Bóg, tj. zbawienie siebie w zjednoczeniu się z Bogiem — i w rzeczach tyczących się zbawienia każdy jest obowiązany stawiać stosowne pytania Kościołowi. W odpowiedzi na nie Kościół zalecał modlitwy, ascetyzm, w dziedzinie zaś czynu w wiekach ubiegłych — walkę z niewiernymi. Wszystko to robiono i robią — wołał Mickiewicz — „a ziemia podobniejszą jest dziś do piekła, niźli natenczas była, cóż więc teraz czynić?” — Wprawdzie nie można powiedzieć, ażeby życie zupełnie zamarło w Kościele: „Słyszymy — mówił poeta — o tworzeniu nowych zakonów i zgromadzeń religijnych; ale ktokolwiek je zna, wie dobrze, że to nie są bynajmniej utwory nowe, tylko blade podobieństwa, naśladowania bez życia i siły wzorów dawnych...” „Wstrzemięźliwość, modlitwa, kaznodziejstwo to nic nowego; wiadomo, ile przez nie dokazać można, i nie potrzeba dla praktykowania ich zawiązywać zgromadzeń specjalnych. Zakonem naszym byłby zakon taki, który by wkładał na swoich członków obowiązki nowe, dając im zarazem moc łamania trudów, zwyciężania niebezpieczeństw, przewyższających siły pojedynczego człowieka epoki dzisiejszej”.
Słowem, zakonu trzeba, który by ułatwiał człowiekowi spełnienie najważniejszego czynu, tj. „ofiary ducha”, czyli zaparcia się swego „ja” dla idei. Najwyższym zaś wyrazem takiego zaparcia się byłoby wystawienie siebie na pociski najstraszniejszej niematerialnej broni, jaką jest śmiech. „Kropla jedna — wymownie myśl swoją tłumaczył Mickiewicz — którą gad słaby i pełzający nasączy w swoją miękką paszczękę, bardziej jest niebezpieczną od ukąszenia lwiego, zadaje śmierć niechybną. Są takie dusze, co podobnym sposobem jak płazy, narobiwszy cicho we wnętrzu swoim trucizny, napuszczają nią uśmiech swej twarzy; jad niematerialny razi ducha, odbiera mu władze. Im człowiek jest duchowniejszy, tym tkliwszy na pociski tej nowej broni złego”. Aby pociski takie odeprzeć, trzeba umieć stanąć przeciw nim nie w pozycji adwokata i retora, lecz żołnierza prawdy. Kapłani już nie są do tego zdolni. Z członków Kościoła wojującego wyszli, według miażdżąco złośliwej uwagi poety, na „faktorów141 rekomendujących katolicyzm”. Idą tylko tam, gdzie im nie grozi niebezpieczeństwo: „Wstąpiwszy na kazalnice, prawią śmiało, bo wiedzą, że im to zostawiono, że świat przywykł uważać to za ich rzemiosło — i że nikt nie myśli atakować ich w tej twierdzy obwarowanej ustawami...” „Ale widziałże kto księży mających tyle odwagi i siły, aby który z nich poszedł do Izby Deputowanych142 i mocą słowa nakazał im stanowić prawa odpowiednie godności narodu będącego starszym synem Kościoła, starszym bratem narodów innych?”... Nie. „Bo na taką służbę trzeba więcej odwagi i energii moralnej niż na opowiadanie Ewangelii w Kochinchinie143, trzeba się narazić na najstraszniejszą dla człowieka współczesnego rzecz, na śmiech, trzeba mieć wiarę w moc swego słowa, które skruszy szyderców, trzeba cudu”.
W cudy dziś nie wierzą, ale — dodawał Mickiewicz — „jest sposób udowodnienia rzeczywistości cudów, a to znaleźć tajemnicę robienia ich znowu”.
Św. Bernard po łacinie wzywał do wypraw krzyżowych i porywał tłumy nieumiejące tej mowy. Św. Franciszek Ksawery opowiadał Indianom144 Ewangelię, zanim nauczył się ich języka. Papież Pius V „nawrócił wielu protestantów, nie przemówiwszy do nich ani słowa, samym tylko ukazaniem się pomiędzy nimi”.
Żądał więc Mickiewicz od sług Kościoła tego heroizmu ducha, tej świętości, która daje moc tworzenia cudów. Oczywiście, nie znajdował jej. Kościół składać się nie może z samych tylko bohaterów i świętych. W wygórowanym jednak żądaniu Mickiewicza była cząstka słuszności: rozumiał on, że instytucja przemawiająca do ludzi w imię Boga powinna nosić na sobie znamię jakiejś wyższej cnoty, tymczasem „od wieków — wołał on w swoim ostatnim wykładzie — w czynach Kościoła nie widzimy żadnego pierwiastka, który by nie był znany synom ziemi; nie widzimy nic takiego, co by się nie mogło znaleźć poza Kościołem...” „Nie chcą tego widzieć w Kościele, że wszystko koło nich wzniosło się im nad głowy”. — Instytucja zaś z charakterem moralnym nie może liczyć ani na wpływ, ani na trwałość, skoro moralne aspiracje tych, co poza nią są, poczynają sięgać wyżej i dalej; Kościół wschodni oniemiał i sparaliżowany został, a Kościołowi katolickiemu, który posiadając prawdę, miałby tyle do dania, „zbywa na sługach, nie może znaleźć narzędzi zdolnych szerzyć ten ogień ducha, krzepiącego światło wiary, jaki w nim jest złożony”. — Tłumaczył to Mickiewicz tym, że Kościół ugrzązł w pysze świadomości posiadania prawdy, więc zamiast świecić świętością, chce podbić umysły niezbitą siłą dowodów swej prawdy i boskości, „zamiast pociągać, umie tylko odpychać i potępiać”.
Z takich to zarzutów przez Mickiewicza i Towiańskiego Kościołowi stawianych wypływała konieczność rozszerzenia pojęcia Kościoła. Jakże bowiem ograniczać Kościół do grona jednostek trzymających się pewnej wiązanki dogmatów, skoro w ich liczbie jest tylu, co są hańbą dla Kościoła — i jakże z drugiej strony wykluczać z Kościoła tych, co inne mają credo145, lecz posiadają „czucie chrześcijańskie”? I Towiański wygłaszał bez wahania śmiałe twierdzenie, że w Kościele są wszyscy, co mają czucie chrześcijańskie i w tym czuciu związek z niebem — twierdzenie z pozoru duchem protestantyzmu nacechowane, a jednak w istocie swojej głęboko katolickie. „Istnieje Kościół niewidzialny — pisał jezuita o. Bainvel w „Etudes” (1897, styczeń) — złożony ze sprawiedliwych wszystkich czasów i krajów, począwszy od Abla lub świętobliwego Joba146, a kończąc na ostatnim z tych, których łaska Boża wyszukuje w puszczach lub na dzikich wybrzeżach, albowiem wszyscy oni, choć poza obręb synagogi lub Kościoła katolickiego rzuceni i ze sobą żadnym węzłem niepowiązani, skorzystali z łaski zapewnionej całemu rodzajowi ludzkiemu zasługami Jezusa Chrystusa i doszli do poznania nadprzyrodzonego, bez którego nie masz zbawienia”. — „Oto — pisał L. Laberthonnière147, przytaczając słowa powyższe — jedna z idei zasadniczych katolicyzmu, z tych, które od początku samego zostały dobitnie wyrażone”... „ale zdaje się — słusznie dodawał — że trochę zanadto zapominają o niej”. Wynikało jednak stąd — i Towiański tego nie ukrywał — że ci, co wskutek grzechu albo niedbałości, albo lenistwa czucie chrześcijańskie tracą, tym samym przestają do Kościoła należeć, choćby z imienia w nim byli i nawet przodujące stanowiska zajmowali. Ale Towiański miał gorące przywiązanie do wiary katolickiej, w której się urodził, do sakramentów jej i obrzędów — i kierownictwo tego rozszerzonego Kościoła, o którym marzył, chciał widzieć w ręku następcy św. Piotra. „Powołanie stolicy Apostolskiej — pisał — polega na tym, aby przez wieki, do skończenia świata świeciła światu jako niebieski świecznik jego”. Ale jeżeli ten, co na stolicy Piotra zasiada, i ci inni, którzy z ramienia jego dzierżą najwyższe urzędy i kierują nawą kościelną, „przestaną utrzymywać w sobie ogień Chrystusowy i dźwigać krzyż Chrystusa, jeżeli ogarnie ich lenistwo w służbie Bożej, czy także utracą czucie chrześcijańskie i wskutek tego przestaną należeć do Kościoła?” — Tak — odpowiadał Towiański — „Kościół bez krzyża nie jest Kościołem Chrystusa” — a mówiąc to, dawał wyraz temu znamiennemu słowiańskiemu idealizmowi, który gardzi kontemplacją nadziemskiego świata wzorów, a szuka ideału na ziemi, w dziedzinie czynu, zbliżał się do mistrza Jana Husa148, który jeszcze w wieku XV potępiony został za to, że głosił, iż Stolica Apostolska o tyle jest stróżem Prawdy, o ile tego jest godna. „Skoro więc — ciągnął dalej Towiański — Stolica Apostolska odrzuca krzyż, Kościół opuszcza stolicę, to miejsce naznaczone mu na ziemi, i powraca do Kościoła tryumfującego na niebie jako do źródła swego, zostawiając ziemię bez pomocy niebieskiej”.
Nie było to zupełnie jasne, ale wynikało stąd, że gdy Kościół przestaje świecić światu „jako świecznik”, wówczas człowiek powinien szukać prawdy w sobie, tj. zaufać swej dobrej woli w szukaniu prawdy, z niej jej kryterium uczynić, w przeświadczeniu, że cnota prowadzi do poznania prawdy, „que c’est par la bonté qu’on possède la vérité”, jak wyraził się jeden z najgłębszych katolickich myślicieli współczesnych149. „O ile — mówił Towiański — człowiek nosi wiernie w sercu swoim miłość, ofiarę, krzyż Chrystusa, Chrystus daje mu poznać Kościół swój”... „Czucie, że Kościół jest to jedyny port bezpieczny wśród ciągłej burzy świata, stało się dla mnie pobudką do szukania Kościoła wszędzie, gdziekolwiek i pod jaką bądź formą żyje na ziemi”.
I w tym rozdwojeniu między miłością Kościoła, żądzą oglądania w nim ucieleśnionej myśli Chrystusa, a świadomością, że Kościół, składając się z ludzi ułomnych, na tej wysokości stanąć nie umie, przebył Towiański całe życie, dzieło zaś jego wraz ze wszystkimi swoimi owocami świadczy, że wyjścia z tragizmu rozdwojenia tego nie było. Wszak zebrał on był koło siebie ludzi nie byle jakich, lecz najlepszych — i pomimo tego niezdolny był on i niezdolni byli jego uczniowie do prowadzenia sprawy i do wytworzenia zakonu bojowników Chrystusa, którzy by zdołali wznieść chrześcijańską ludzkość na wyższy poziom życia. Niemniej jednak sprawa, której dał początek, ma doniosłe znaczenie. Jego głębokie przywiązanie do Kościoła, złączone z dążnością do rozszerzenia jego idei i do pociągnięcia ku Kościołowi wszystkiego, co najgodniejsze w świecie, było nowym powiewem w sferze życia katolickiego, powiewem miłości, oświeżającym sumienia katolickie, a w nim, w powiewie tym, było zawarte owo nowe słowo, które on przynosił ludziom.
Ale to nowe słowo owocu wydać nie mogło, bo trafiło na grunt nieprzygotowany, oporny. Grunt ten należało obrobić filozoficznie i religijnie. I w tym względzie Towiański, podnosząc znaczenie pierwiastka moralnego w indywidualności człowieka, a znaczenie indywidualności w Kościele, stawał się poprzednikiem tych, którzy dziś punkt ciężkości w zagadnieniach religijnych przenoszą ze sfery intelektualnej do sfery moralnej150, stawiając życie jako czynnik poznania, głosząc zależność poznania od życia. „Nasza wiedza o bycie — wyraził się jeden z nich — warta jest tyle, ile my jesteśmy warci”, co znaczy w przekładzie na styl Towiańskiego, że „kto ma czucie chrześcijańskie, ten posiada prawdę, w jej pryncypie151”.
Towiański niezupełnie, jak się zdaje, świadomie dawał znamię nie nowej religii, lecz nowego wybuchu życia religijnego temu, co stanowiło istotę myśli i duszy polskiej. Wiek XIX był wiekiem najżywszego i najboleśniejszego odczucia przepaści między rzeczywistością a ideałem; głębiej niż kiedykolwiek bądź przedtem uświadomiono sobie w nim ból istnienia. A bóle i tęsknoty skupiały się w kulcie bohaterów, powstających przeciw istniejącemu porządkowi i zbuntowanych przeciw Opatrzności. Dopiero w poezji polskiej kult ten stał się zwrotem do istotnych podstaw jaźni, tj. do wyrytego w duszy podobieństwa Bożego, do jej pierwiastka mistycznego. W przeciwieństwie do zarysowujących się już wówczas, a wypływających z filozofii Hegla antropocentrycznych rojeń o nadczłowieku, czyli człowieku-bogu, ponad którego nie masz nic na świecie, w wieszczych marzeniach Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego znajdował wspaniałą dla siebie postać, oparty na kulcie Boga-człowieka, czyli Słowa wcielonego, teocentryczny ideał człowieka w jedności swojej z Bogiem i przez nią wznoszącego się na szczyt potęgi. Był to prometeizm chrześcijański, hymn na cześć gwałtowników zdobywających niebo, gloryfikacja czynu, który jest zwycięstwem nad materią, rozrzuceniem granic, które stawia byt zmysłowy, „syntezą człowieka z Bogiem” według głębokiej definicji Blondela152. A gloryfikacja czynu w ten sposób pojętego zawierała w sobie nie tylko tryumfujące odparcie egoteistycznych rozpędów wieku, ale zapowiedź pogłębienia religii i życia wewnętrznego.