VII. Kult heroizmu

Psalm nadziei zamyka te marzenia i widzenia Krasińskiego, w których myśl o Polsce, rzucona na nieskończonym tle myśli o Bogu i o celu stworzenia, rozwiewała się w tym ogromie, poniekąd tracąc wyrazistość swoją.

Odtąd schodzi on do rzeczywistości i wzrok swój skierowawszy ku tej przyszłej epoce, w której sfera polityki przez Polskę w sferę religii przekształconą będzie, zbliża się do Cieszkowskiego, ale owiany tchnieniem uprzednich, wielkich eschatologicznych marzeń, dostrzega nader wyraźnie granicę między ową trzecią epoką, która ma być tylko przygotowaniem, a Dniem Ducha Świętego i żywota wiecznego w Duchu, który będzie końcem czasów — wie, że „po fazach historycznych nastąpią inne wyższe i dalsze”¹⁰⁴ — i tym się wyróżniał od Cieszkowskiego.

Marzenia Przedświtu utwierdziły poetę w świadomości ogromu trudów i prac przygotowanych, spadających na Polskę w wielkim dziele odrodzenia świata. Świadomości tej wypływem były trzy następne Psalmy Miłości, Żalu i Dobrej woli, streszczające się w błaganiu: „Daj nam, o Panie, świętymi czynami samych wskrzesić siebie!”

Modlitwa ta rzuca światło na nową stronę w myśli Krasińskiego. Niejednokrotnie wskazywano już na sprzeczność w umyśle poety między mesjaniczną historiozofią jego a posuwającą się aż do pesymizmu trzeźwością w sądach o społeczeństwie polskim. Jakże jedno z drugim pogodzić i wytłumaczyć? Jedynym rozwiązaniem mogło tu być złożenie nadziei wszystkich w jednostkach wyższych, wybranych, w tym zapowiedzianym w Przedświcie „nowym ludzi plemieniu, jakich jeszcze nie widziano”; oni jedni czynami swoimi wskrzeszą Polskę — i w rzeczy samej ku nim myśl swoją kierował Krasiński.

Myśl ta żywa już w nim była od lat młodych. Pojęcie o moralnych powinnościach tych, co przewodniczą tłumom myślą czy też czynem, miał nader wysokie. „Biada — wołał on w Nie-Boskiej komedii — temu przez kogo strumień piękności płynie, a sam pięknością nie jest”. I myślą tą ogarnięty, przedstawiał on w Nie-Boskiej komedii zboczenia indywidualizmu, gdy kultem samego siebie się staje, a potem w Irydionie, w przeciwieństwie do Henryka i Pankracego w Nie-Boskiej, stwarzał on bohatera ofiary, wcielającego tę wyższą formę indywidualizmu, w której znaczenie i wartość osoby mierzymy jej zdolnością do wyrzekania się siebie dla ogółu. Ale Irydion nie wzniósł się był jeszcze na szczyt indywidualizmu, gdyż siebie składał w ofierze nie Bogu, nie Prawdzie absolutnej, lecz Grecji, którą ukochał nade wszystko, czyli czemuś, co przemija, co jest względne, a nie absolutne. Ojczyzny nie umiał on poddać idei Boga — i dlatego posłan był w epilogu do Polski, do „ziemi mogił i krzyżów”, aby tam zmazać błąd przeszłości, tj. nową ojczyznę w Bogu ukochawszy, Bogu ją poświęcić i z Bogiem ku prawdzie Bożej ją poprowadzić.

Rozwinięciem tej myśli są te wszystkie późniejsze utwory, w których Krasiński, zamykając się w obrębie rzeczywistości zmysłowej, nie nad żywotem wiecznym, lecz nad ziemskimi losami ojczyzny rozmyślał. Wyraźniej jednak niż w Psalmach Miłości, Żalu i Dobrej woli, niż w Dniu dzisiejszym wystąpiła myśl ta we fragmentach noszących tytuł Niedokończony poemat.

Pozbawione wartości artystycznej, rażące nienaturalnym, wymęczonym stylem, przyczyniają się jednak znacznie do wyjaśnienia zasadniczej myśli Krasińskiego. Szczególnie ważny jest VI i ostatni fragment, w którym poeta, zwiastując przyjście trzeciej epoki, zaznacza zgodnie z Traktatem o Trójcy, z Przedświtem i Psalmami Wiary i Nadziei, że epoka ta, którą znamionować ma urzeczywistnienie idei ludzkości w harmonii narodów, będzie przygotowaniem tylko, a nie kresem. Narody bowiem muszą dać wyraz ideom w nich złożonym, zanim każdy osobnik osiągnie w zaświatach swój wiekuisty, „bo człowieczeństwo czymże, jeśli nie szkołą — próbą aniołów”. — Drogą do tej epoki trzeciej jest oczywiście czyn. „Ale gdzież czyn ten, czy widziałeś go?” — pyta prezes młodzieńca. — „Nie”. — „Spójrz w siebie, on tam jest”. — „Jak to, ojcze?” — „W twojej jak w każdej postaci...” albowiem „choć Duch obiecan już przewiewa ponad ziemskim padołem — jeśli go sami nie wysłużym, nie wypragniem, nie wyczynim; jeśli siebie samych nie przeołtarzym Jemu, On nie zaświeci nam — i niepocieszeni zostaniemy”.

Czyli przyjście Królestwa Bożego — chciał przez to powiedzieć poeta-myśliciel — zależy od nas samych. Twórczość Krasińskiego jest więc w wyniku swoim wezwaniem do rozbudzenia wszystkich zasobów ducha, do skierowania ich ku urzeczywistnieniu myśli Bożej, do heroizmu. A heroizm polega na osiągnięciu najwyższej dostępnej człowiekowi mocy, miarą zaś mocy jest oddanie się Bogu, tj. podniesienie do najwyższej potęgi tego, co jest w nas obrazem i podobieństwem Bożym, naszym prawdziwym „ja”. Bohaterem więc, czyli rzeczywistym nadczłowiekiem, nie zaś tą straszną jego antytezą, którą stworzył Nietzsche¹⁰⁵, jest ten, kto nie w siebie patrzy i nie przez siebie na świat, ale „rośnie ku Bogu” wszystkimi siłami jestestwa i wielkość swoją widzi w przepełnieniu siebie nieskończonością Boga — ten, dla którego „domem”, ojczyzną jest nieskończoność, kto w nieskończoności, tj. w Bogu ukochał wszystko, co kochania godne, i czynom swoim nadał nieskończoności znamię, czyli jedności z życiem i miłością Bożą płynącą w duszę każdego, kto ponad rzeczy zmienne wznieść się zdoła.

Heroizmu tego kult, zawarty w III części Dziadów Mickiewicza, jest ostatnim słowem twórczości Krasińskiego i zarazem esencją myśli polskiej. Jest ideą polską, tym, co Polska z siebie dała światu, narodowym objawieniem polskim, jak wyrażał się Stanisław Szczepanowski¹⁰⁶. W objawieniu tym nie było nic teoretycznie nowego, było natomiast głębokie odczucie prawdy chrześcijaństwa, skojarzone z ognistym pragnieniem chrześcijańskiego heroizmu w czynie, odważnie pnącego się ku tym wyżynom ducha, na których rozkwita to, co w jaźni człowieka jest jej absolutnym, niezniszczalnym, boskim pierwiastkiem, zarodem nowego wyższego bytu. Nikłym atomem jest człowiek bez Boga, gdy w nim myśli o Bogu nie ma, ale olbrzymem się staje, gdy moc swoją od Boga czerpie, a Bóg „przypatruje się w nim rosnącej chwale swojej”.

Mickiewicz i Towiański

I. Wykłady w Collège de France

Dość już długo, dość już długo

Brzmiał na strunach wieszczów żal!

Czas uderzyć w strunę drugą,

W czynów stal!

Ale „czynów stal” w najwyższej swojej postaci, objawiającej się rozkwitem pierwiastka boskości w duszy człowieka, dostępna jest tylko wybrańcom. Rozumiał to Krasiński i jako poeta-myśliciel stawał się tłumaczem i krzewicielem ognia, który płonął w wielkiej duszy Mickiewicza, gdy ten, rzucając buntowniczą, duchem egoteizmu przepełnioną indywidualność Konrada pod stopy ks. Piotra i nicestwiąc ją potęgą modlitwy cichego zakonnika, zapalał się tęsknotą do bohaterów-nadludzi, którzy wybuchowe porywy woli żądnej czynu przekształcą w materiał do dokonywania dzieł poczynionych w natchnieniu mistyczną mocą wiary i miłości. Nie poprzestając jednak na tym, Mickiewicz, jakby w poczuciu, że nawet wzięte razem, wszystkie usiłowania bohaterów ducha nie byłyby jeszcze dostateczne do skruszenia siły zła, wygłaszał w tejże części Dziadów proroctwo o mężu-pocieszycielu, który „nad ludy i nad króle podniesiony...” „na sławie zbuduje ogromy swego Kościoła...”, on, „namiestnik wolności na ziemi widomy”. Proroctwu swojemu Mickiewicz pozostał wierny i ujrzał jego urzeczywistnienie. Religia heroizmu, tęsknota za bohaterami czynu coraz wyraźniej w duszy wieszcza krystalizowała się w wyczekiwaniu jednego wybrańca, który wygłosi nowe słowo i wprowadzi świat na nowe tory — i w chwili gdy Krasiński rozsnuwał na tle wielkiej wizji eschatologicznej myśli swoje o posłannictwie narodu polskiego, Mickiewicz zwiastował narodowi i światu, że posłannictwo to już spełnione zostało w osobie wybrańca Bożego Andrzeja Towiańskiego — i wiarę swoją postanowił uzasadnić w wykładach literatury słowiańskiej w Collège de France (w drugiej ich serii), przekształcając katedrę naukową w kazalnicę do głoszenia dobrej nowiny.

Aby przygotować słuchaczy do objawienia, które Polska w nauce Towiańskiego niosła światu, Mickiewicz zaczął od obrazu filozofii niemieckiej, na przykładzie której łatwo, zdaniem jego, dawała się wykazać konieczność nowego zwrotu w kierunku uduchownienia ludzkości. „Myśl niemiecka — twierdził on — wsiąkła całkiem w filozofię, nie masz jej nigdzie indziej” — i dlatego to w filozofii, jako doskonałym wyrazie najpotężniejszych usiłowań myśli, obnażała się bezsilność myśli samej w jej locie ku prawdzie. Na innej przeto drodze należy szukać prawdy.

Za podstawę do wykładów brał Mickiewicz dzieło Niemca Micheleta¹⁰⁷. Sam bezpośredniej znajomości filozofii niemieckiej nie posiadał — i tym się tłumaczy niezupełne, nieraz nawet wadliwe streszczanie rozmaitych jej systemów. To jednak trafnie umiał dostrzec, że ostatnim słowem w ich rozwoju, który ukoronowanie swoje w nauce Hegla znajdował, było ubóstwienie myśli. „Bóg — streszczał poeta Hegla — jako Stwórca rozlany w całym świecie widomym objawia się jako Duch w myśli ludzkiej”, a zatem „nic większego, nic świętszego, nic bardziej boskiego nad myśl”, co znaczy, że „duch ludzki jest jedynym Bogiem”. Dalszych kroków w tym kierunku Mickiewicz nie przypuszczał; Feuerbacha¹⁰⁸ nie znał, tym bardziej Stirnera¹⁰⁹ i Nietzschego przeczuć nie mógł. Ubóstwienie przeto idei absolutnej, uświadamiającej się w myśli ludzkiej, wydało mu się kresem, od którego zacząć się musiał zwrot w stronę religii prawdziwego Boga.

Takie zająwszy stanowisko wobec panującej filozofii niemieckiej, Mickiewicz podniósł z porządku rzeczy znaczenie jej przeciwników: Herdera, Jakobiego, Schleiermachera, Fryderyka Schlegla. Słusznie też do ich grona zaliczył Schellinga w drugiej epoce jego działalności, lecz znając go widocznie tylko ze słyszenia, wychwalał on w nim nie jego usiłowanie wybrnięcia z panteizmu, nie jego obronę idei Boga osobowego, ale to, że na przekór racjonalistycznemu kierunkowi Kanta¹¹⁰ i Hegla dawał on pierwszeństwo intuicji bezpośredniej (intellektuelle Anschauung). W tym podkreśleniu pierwiastka intuicji upatrywał Mickiewicz zgodność z tym, co mu od początku twórczości było hasłem przewodnim: „miej serce i patrzaj w serce”. Oczywiście jednak tylko w sercu czystym mógł się odbić obraz Boga. A zatem, ażeby stworzyć podstawę dla intuicji, wiodącej w głąb bytu, należało podnieść życie wewnętrzne na wyższy poziom, należało — jak wyrażał się Mickiewicz — wyrobić w sobie dobrą wolę.

Otóż przejęcie się tą ideą, zrozumienie i uzasadnienie ścisłego związku między doskonaleniem się moralnym a zdolnością poznawania prawdy poczytywał Mickiewicz za szczególną zasługę myśli polskiej; na tym polegało jej powszechnoludzkie znaczenie; wykazać to przed Europą uważał za powinność swoją — i wykłady swoje o filozofii niemieckiej określał jako wstęp do należytego zgłębienia filozofii, „która się wydaje¹¹¹ w życiu narodów słowiańskich”.

Rozwój myśli filozoficznej niemieckiej kończył się, według Mickiewicza, na północy Niemiec polskim nazwiskiem Cieszkowskiego, który kształcił się w Berlinie i tam w r. 1838 wydał swoje Prolegomena zur Historiosophie, stanowiące właśnie początek upragnionego zwrotu od panteizmu ku głębiom chrześcijaństwa; na południu zaś Niemiec w Heidelbergu i Freiburgu w tymże 1838 roku początkiem podobnego kierunku stawało się także pismo polskie Trentowskiego: Grundlage der Universellen Philosophie.

Do Trentowskiego Mickiewicz pociągu jednak nie czuł, słusznie zarzucając mu, że nie zdołał on wznieść się ponad Heglowskie panteistyczne pojmowanie Boga. Ale natomiast umiał on uczuć i zrozumieć jednostronność tak idealizmu niemieckiego, jak materializmu Francuzów z XVIII wieku i zapragnął przez Polskę podźwignąć filozofię wyżej, wykryć w niej pierwiastek jednoczący ludzi. „Jest w jego stylu i pomysłach — mówił poeta — jakaś siła, jakieś życie, przebija się coś polskiego”. Niestety, marząc o idealnej jedności rodu ludzkiego, nie wiedział on, że dla jej urzeczywistnienia „nie dość jest przed ludźmi rozumować, trzeba im pokazać siłę wyższą, która by zarazem porwała ich ducha i przekonała rozum, że nie wystarczy pisać książki i ogłaszać systemy, trzeba prawdziwość tych systemów udowodnić mocą, życiem”.

Ogromnie Trentowskiego przerósł Cieszkowski. Znaczenie jego, według Mickiewicza, polegało na tym, że wyzwoliwszy się ostatecznie od filozofii niemieckiej niezdolnej pojąć Boga i nieśmiertelności, w przeciwieństwie do niej rozpoczął swój system od Boga i duszy. Uderzył przeto na panteizm niemiecki, zamykający Boga w myśli ludzkiej — wygłosił, że nie myśl jest rzeczą najwyższą w człowieku, lecz duch, jako synteza zmysłów i myśli, porządkującej materiał przez wrażenia zmysłowe dostarczony. Jedno i drugie — zmysły i myśl — są dla ducha narzędziem do osiągnięcia tego najwyższego stanu, w którym znajdował się Konrad pojednany z Bogiem przez ks. Piotra. Wówczas to, w tym stanie, człowiek dochodzi do pełni swego rozwoju, wszystkie jego władze i siły zostają skupione w woli, skierowanej ku najwyższemu dostępnemu jej szczytowi, gdzie jednoczy się ona ze świecącym wśród mroków bytu światłem woli Najwyższej, Bożej — i tej woli staje się promieniem: „ludzie, którzy na tym szczeblu stanęli, nie mogą wątpić, że są nieśmiertelni, jak ci, co chodzą, nie wątpią, że mają władzę ruszania nogami”.

Z uznaniem i radością podnosił Mickiewicz, że, podług Cieszkowskiego, na tę wyżynę duchowości prowadzi intuicja płynąca z natchnienia, które nagrodą jest, wynikiem oderwania się od zgiełku wrażeń zewnętrznych, wejścia w siebie i skupienia się w sobie. Cieszkowski przy tym zrozumiał to, czego nie uwzględnili Niemcy, tj. że po „wejściu w siebie” (intu-itio); powinno nastąpić extra-itio czy foras-itio, czyli że duch powinien też zrealizować. Ale czy możliwe to jest — pytał Mickiewicz — bez pomocy nowej potęgi? Czy ta extra-itio polegać ma tylko na tworzeniu nowych systemów i ogłaszaniu nowych książek? Nie. To by bowiem oznaczało, że duch idzie torem starej epoki zamiast rozpoczynać nową, lecz jeżeli człowiek, wzniósłszy się aż do duchowości, tym samym pojął, że ma dać wzór podniesionego o jeden stopień, tj. duchowego życia, to obowiązkiem jego jest objawić to, „szerząc koło siebie nowe życie”.

Warunkiem zaś siły do stworzenia i szerzenia takiego życia jest świadomość celu wraz z pewnością, że cel ten jest jedynym godnym i niezbędnym. Lecz gdzież szukać kryterium pewności? Z dwóch przeciwległych biegunów myśli i dążeń ludzkości dawano na to dwie wręcz odmienne odpowiedzi. Józef de Maistre¹¹² znajdował pożądane kryterium w Kościele, mówiąc ściślej, w osobie papieża, w którym się skupia cała władza Kościoła, Hegel zaś dał jako kryterium swoją metodę dialektyczną, mającą doprowadzić do prawdy absolutnej — i tę metodę utożsamił on z prawdą samą. I słusznie zaznaczając, że w stosowaniu dialektyki Hegla do życia rzeczywistego uwidoczniły się między jego uczniami krańcowe różnice, Mickiewicz trafnie stąd wnioskował, że konsekwencją metody Hegla był subiektywizm, osadzający siedlisko pewności w każdym z osobna umyśle, czy też w każdym sumieniu.

Stanowisko wyższe, wzniesione ponad krańcami anarchicznego subiektywizmu z jednej strony, z drugiej zaś ślepego zaparcia się siebie i poddawania rozkazom instytucji mieniącej się organem woli Boga na ziemi, zajął Amerykanin Emerson¹¹³. Zalecał on skupić się w sobie, mieć żywą wiarę w Boga i słuchać pilnie Jego natchnień, które będą właśnie głosem prawdy. Mickiewicz jest jednym z pierwszych w Europie, którzy zwrócili uwagę na piękno myśli Emersona. Dostrzegł w niej duchowe pokrewieństwo z myślą polsko-słowiańską. Uznanie życia skierowanego ku Bogu za pierwszorzędny czynnik w zakresie prawdy czyniło go jakby zwiastunem tej nowej orientacji w świecie ducha, do której Polska przygotować miała. Zbliżał się też do Emersona Polak Ludwik Królikowski¹¹⁴, gdy nauczał, że kryterium pewności szukać należy w „zarodzie” Bożym, który ma się znajdować w każdym człowieku na dnie jego sumienia.

Ale Królikowski tylko torował drogę Cieszkowskiemu, który pierwszy głęboko zrozumiał i głęboko uzasadnił ścisłą zależność siły indywidualności od siły, z jaką w niej się objawia ów pierwiastek czy „zaród” Boży. „Słusznie — słowa Mickiewicza — powiedział Cieszkowski, że osobistość poczyna się wraz z życiem duchowym”, czyli że człowiek, który „poczuł się Synem bożym, duchem nieśmiertelnym, już tym samym oddziela się od zbitej w jedno masy swego rodzaju i nie ginie jako indywidualność, ale staje na wyższym szczeblu rozwoju swej jaźni”. — I przez to właśnie wysokie pojęcie o osobie ludzkiej doszedł Cieszkowski do wykrycia istotnego kryterium pewności. Jest nim człowiek sam, gdy się wzniósł na taką wysokość, że czuje swój związek z Bogiem i swoją nieśmiertelność w ciągłym ku Niemu locie. „Było to prawdą — dodawał Mickiewicz — bardzo starożytną, a przecież nieznaną filozofom. Cieszkowski wydobył ją i wyłuszczył dokładnie...” A jednak był on niewolnikiem myśli niemieckiej, „nie otrząsł się bowiem z metody, wierzył w możność zachowania swojej i w jej skuteczność...” „i będzie on — kończył poeta — niewolnikiem, dopóki nie wyjdzie z tego położenia...” „Czas już, żeby otwarcie powiedział Niemcom, że dynastia Heglowska upadła, a parlament filozofii niemieckiej jest zupełnie niedołężny”. — Niedołężny zaś jest, bo nie wystarczą na czasy nadchodzące żadne postulaty ani dezyderaty¹¹⁵ filozoficzne; trzeba, aby ten, co je stawia, miał siłę je rozwiązać i urzeczywistnić. Słowem, trzeba czynu. Wszak Kościół już istniał przed księgą Nowego Zakonu, a Ewangelia ustna trwała lat ze trzydzieści, nim pierwszy z ewangelistów napisał pierwsze jej karty. Niech czyn wraz z żywym słowem wyprzedzą doktrynę. I Chrystus nie budził społeczeństwa według doktryny. Słowa jego nie były przepisem, lecz rozkazem, a wygłaszając je, dawał zarazem moc spełniania, a moc stanowi prawdziwe życie.

Myśl więc zasadnicza tych wykładów, którą Mickiewicz poświęcił dziejom filozofii nowoczesnej, streszczała się w krytyce racjonalizmu, który znamionował filozofię Zachodu, znalazł był w Niemczech swój najwykończeńszy wyraz i tam się wyczerpał, doszedłszy do ostatecznych konsekwencji. Miejsce zaś opróżnione po bankructwie myśli niemieckiej miała zająć filozofia polska, dzięki temu, że przez jej najlepszych przedstawicieli zrozumiane zostało, iż samą myślą nie dochodzi się do prawdy, która dostępna się staje tylko na tej wysokości ducha, gdzie człowiek po drodze przebytej w pracy nad doskonaleniem się wewnętrznym dochodzi do czucia swej jedności z Bogiem. Twierdzenie, które za dni naszych stało się pochodnią filozofii Tołstoja — że źródłem poznania jest życie — miało już pół wieku przed tym natchnionego przedstawiciela w osobie Mickiewicza.

Z uświadomionej w sumieniu polskim i przez Polskę światu zwiastowanej prawdy wypływała świadomość bliskości trzeciego wybuchu chrześcijaństwa, który „nie objawi się wyjściem na świat kilku pisemek, ale zgodnie z poetycznym obrazem Apokalipsy zagrzmi w błyskawicach od Wschodu do Zachodu i ujrzy go wszelkie oko”.

Że temu wybuchowi w Polsce już przeczutemu Polacy dadzą początek, świadczyła obok dzisiejszej filozofii polskiej cała przeszłość dziejowa. Zgodnie z poglądem, który tak słowianofile rosyjscy, jak panslawiści czescy wyprowadzili z humanizmu Herdera, Mickiewicz przeciwstawiał racjonalizmowi europejskiemu, a zwłaszcza niemieckiemu, uczuciowość słowiańską. Tym on tłumaczył, że w czasach przedhistorycznych dziwactwa mitologiczne, idące z rozpasania wyobraźni i myśli, nader słabo zaznaczyły się u Słowian, a natomiast żywiej przechowała się wiara w Boga, „prostackie — jak się wyrażał — uczucie Boga”. Dlatego to z łatwością przyjęli oni chrześcijaństwo, a przyjąwszy, „nie wcisnęli go w ciasne formuły szkolarskie¹¹⁶, lecz zachowali nieskażonym w czystości uczucia swego; toteż do dziś dnia osobne noszą piętno, piętnem tym jest oczekiwanie”.

Ale wśród Słowian pierwszeństwo należy się Polakom — i nie tylko dlatego, że zajęli przodujące pod względem kultury stanowisko. Ważniejsze jest to, że Polacy, przechowawszy i rozwinąwszy w sobie pierwiastek uczuciowości, opartą na nim siłą życia wewnętrznego stworzyli ustrój państwowy noszący na sobie znamię przyszłości. Na miejscu bowiem przymusu zewnętrznego, który w Polsce zredukowany został do najmniejszych rozmiarów, postawiono zasadę miłości ojczyzny i płynącego z niej poczucia solidarności. Państwo polskie określał Mickiewicz jako najwolniejsze w świecie, niemające ani wojska, ani policji, ani skarbu, pozbawione granic naturalnych, oparte tylko na dobrej woli i rycersko-patriotycznych uczuciach szlachty. Liberum veto było najcharakterystyczniejszym wyrazem wysokiego poziomu moralnego społeczeństwa w Polsce, gdyż tylko przy wysokim poziomie moralnym prawo to mogło działać dobroczynnie — i w rzeczy samej nikt go nie śmiał użyć aż do drugiej połowy XVII wieku. „Jednym słowem — kończył Mickiewicz uwagi swoje o Polsce — konstytucja jej miała w sobie niezmierną trudność, wymagała po obywatelach nieustannych i niesłychanych wysileń moralnych, zdawała się nie przypuszczać ludzi innych, jak zawsze wspaniałomyślnych albo chcących być takimi, zawsze mądrych albo starających się o mądrość, zawsze poświęcających się albo gotowych do poświęceń”.

Wymagania te były za ciężkie dla Polaków; nie zdołali oni utrzymać się na wysokości własnych ustaw i państwo ich runęło. Nie zamarł jednak wzniosły nastrój, który owe ustawy zrodził, wydaje on nowy owoc — i Polska wróci niebawem na widownię, tylko „nie z królewskością, która upadła z własnej winy, ani ze szlachtą, która się sama zabiła”, wróci ona w nowej szacie, w blasku nowej idei, która jej męczeństwa jest zdobyczą i nagrodą.

Miał jednak Mickiewicz nadzwyczaj żywą świadomość tego, że żadne rozprawy filozoficzne lub religijne nowej epoki nie stworzą. „Gdyby — mówił on o Królikowskim — zamiast opisywania społeczeństwa nowego począł on był społeczeństwo to tworzyć; gdyby zamiast gadania, jak je zjednoczyć, postawił na wzór choć kilka zjednoczonych przez się — to mogąc wtenczas ze skutków sądzić o zasadach, uwolnilibyśmy go łatwo od rozpraw teologicznych”. — Ale nie, to także wystarczające nie było. Duszę poety ogarniało wątpienie, czy nawet ci zjednoczeni, najuczciwszymi intencjami ożywieni, słowem najlepsi, będą dość silni wobec potęgi zła. Mickiewicz znał wyżyny miłości, na których czuł za miliony, lecz znał również z doświadczenia własnego, jak głęboko wpojone są w duszę pierwiastki buntu przeciw Bogu i z jaką siłą na owych wyżynach miłości wybuchają. Dzięki temu trzeźwiej umiał spojrzeć na rzeczywistość niż Cieszkowski; on wiedział, że ów trzeci wybuch chrześcijaństwa nie będzie jeszcze Dniem Ducha Świętego i jakimś rajem na ziemi, lecz tylko świadczyć będzie o początku nowej epoki, o jeden szczebel wzniesionej nad uprzednią. Ale nawet do dania początku tak względnie skromnemu dziełu trzeba było cudu. „Wszystkie państwa — mówił Mickiewicz — w czasach starożytnych i nowych były zakładane przez wielkich ludzi. Cóż to jest człowiek wielki i czemu jest wielkim? Oto że każdy z nas małych spostrzega cząstkę siebie w jego wielkości. Nie było Araba, który by nie czuł w Mahomecie swoich własnych drgnień duszy. Dlaczego Napoleon był tak wielkim? Oto że każdy Francuz w energii tego człowieka, w rzutkości jego za czuciem, rozstrzygającym wszystko natychmiast, poznawał istotne cechy ducha francuskiego, poznawał, co sam tajemnie czuł w głębi siebie”.

Każda idea potrzebuje do urzeczywistnienia swojego człowieka wzorowego, który by był jej żywym wcieleniem. Tym bardziej dziś, w przededniu nowego wybuchu chrześcijaństwa, który będzie syntezą epok uprzednich, powinien zjawić się mąż opatrznościowy. „Rzecz jasna, że w takich czasach, jak nasze, nie można mówić o syntezie bez człowieka, który by był człowiekiem-syntezą, różniącym się od wszystkich swoich współczesnych nawyknieniami ducha, a zatem wyższym nad duch świata. Jeżeli świat uznaje się być niezdolnym do wydania syntezy, ten, z kogo ona wyjdzie, musi ją zapewne zdobyć sposobami nieznanymi mędrcom świata...” „Wartość całego globu może być zebrana w jednym człowieku”.

W taki to sposób przygotowywał wieszcz słuchaczy do przyjęcia Objawienia, które przynosił światu zrodzony w Polsce zesłaniec Boży. „Ogień święty — mówił on — który jest wspólnym skarbem wszystkich dusz prawdziwie chrześcijańskich, skupiony w jednym człowieku staje się dźwignią wszystkich sił, ogniskiem wszystkich iskier. Zapali on Francję i cały glob oświeci. Taki wypadek jest godnym owocem historii chrześcijaństwa, przeznaczeń Francji i Słowiańszczyzny...” „Jak w epokach poprzednich była sztuka zwana boską, jak byli święci zwani świętymi Pańskimi, tak teraz świat chce mieć naczelników, w których przebijałaby ta boskość, chce mieć prawodawstwo, które można by uznać za boskie”.