Wizja Krasińskiego

by Marian Zdziechowski

Wizja eschatologiczna Zygmunta Krasińskiego

I. Krasiński a Schelling

Zygmunt Krasiński, najgłębszy z umysłów filozoficznych, które Polska wydała, poznał Cieszkowskiego i z nim się zbliżył w r. 1839. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzjastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii zawartej w Prolegomenach: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego”. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a bliskiej syntezie, Krasiński te trzy stopnie dialektycznej wiedzy wiązał z trzema władzami ducha, tj. z czuciem, myślą i wolą — i trzecią epokę określał jako epokę woli, tj. czynu, tj. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epoką Ducha absolutnego.

Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie, Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były pierwszym nasieniem filozofii, rzuconym w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety — i w umyśle jego musiała się dokonać synteza jakaś między Cieszkowskim a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań. Przy tym między Krasińskim a Cieszkowskim zachodziła znamienna różnica we wzajemnym ustosunkowaniu tych dwóch bardzo ważnych składników ich osoby duchownej⁵⁰, jakimi były badawczość myśli i uczucie religijne. W istocie filozofii Cieszkowskiego tkwiła dążność do zlania panteistycznego racjonalizmu z religijnością chrześcijańską. Tylko ta religijność była u niego czymś pochodnym raczej niż bezpośrednim owocem wychowania, otoczenia, przyzwyczajeń, nie zaś wylewem duszy. Cieszkowski to „kawałek abstrakcyjnej myśli wykuty z białego nieruchomego dobytku” — tak go określał Krasiński pomimo całego uwielbienia dla przyjaciela⁵¹. Słowem w tym człowieku „niewiedzącym, co namiętność”, nierównie słabsze podstawy miała religijność niż zapał filozoficzny. Dlatego to syntetyczne próby Cieszkowskiego takie robią wrażenie, jak gdyby ich źródłem była jakaś nieśmiałość myśli, przejętej do głębi Heglem, lecz zarazem niezdolnej wyzwolić się z tych powijaków pobożności, którymi ją od dzieciństwa okręcano; dlatego też, streszczając się w naciąganiu religii do filozofii Hegla, są one obniżeniem religii przez racjonalistyczną suchość tej filozofii i zarazem obniżeniem samego Hegla, którego system bez tej domieszki, którą tam włożył Cieszkowski, miałby przynajmniej pozór śmiałego ujęcia wszechświata. Tymczasem u Krasińskiego wzajemny stosunek popędu religijnego i filozoficznej badawczości był odwrotny. Na pierwszy plan występował pierwiastek religii; była ona śmiałym lotem myśli do Boga, wybuchem indywidualności potężnej, duchem Mickiewicza przepojonej, bo, jak Mickiewicz, czującej, że o wielkości człowieka stanowi siła jego spójni z Bogiem. Więc zuchwale piął się Krasiński w górę, świadomy będąc tego, że religia jest drogą do najwyższych wyżyn duchowych — i dzięki temu nie religię naciągał on do filozofii, ale przeciwnie, w filozofii szukał pomocy do głębszego ugruntowania religii.

Potęga religijnego pędu ciągnęła go nie ku Cieszkowskiemu lub Heglowi, lecz w inną stronę, tam, gdzie Heglowi wypowiedział wojnę w imię idei Boga żywego myśliciel wielki a poetyczny — Schelling, czciciel sztuki, jako najwyższego objawu ducha. Przejęty duchowym pięknem człowieka w chwilach tych najczystszych skupień i natchnień, które wyrazu szukając w twórczości artystycznej, porywają nas z ciasnoty indywidualnego istnienia ku wiekuistym źródłom bytu, umiał Schelling odczuć, że doskonałość i siła tego piękna zależy od siły, z jaką objawia się w duszy świadomość obecności w niej obrazu i podobieństwa Bożego. Tę świadomość zabijała filozofia Hegla.

Wprawdzie działalność swoją rozpoczął Schelling jako wyznawca panteizmu, który płynąc ze znamionującego plemię aryjskie upojenia naturą, roztopił ją w osobie człowieka jako jej najpiękniejszego wykwitu. Ale ocknął się, usłyszawszy ostatnie słowo panteizmu w ustach Hegla, gdy ten przedstawił wszechświat jako rozwój idei absolutnej, dochodzącej w człowieku do najwyższego kresu swojego, tj. do uświadomienia się. A zatem w człowieku, przez człowieka Bóg dowiadywał się, że jest Bogiem, bez człowieka byłby on niczym; człowiek stawał na jego miejscu. Ale nie dość tego. Nawet pozostawiając człowieka-boga, jako kres wszechświatowego rozwoju, na stronie, a biorąc Boga, jakim według pojęcia Hegla jest on w istocie swojej, tj. jako ideę absolutną, czyli logiczną abstrakcję, nie można było uniknąć wniosku, że z tej logicznej abstrakcji wszystko we wszechświecie z logiczną koniecznością wynika — a w takim razie dla wolności, streszczającej istotę godności człowieka, nie było już miejsca na świecie.

Te nihilistyczne i materialistyczne konsekwencje, z nauki Hegla płynące, Schelling dostrzegł i postanowił uratować tak wolność człowieka, jak istnienie, a zatem i wolność Boga. Chciał on myśl ludzką na powrót zwrócić do Boga, zgiąć ją przed Nim i zmusić do uznania, że siła jej zawisła⁵² od blasku spoczywającej nad nią myśli Bożej, czyli innymi słowy, że wielki jest człowiek nie przez to, że siłą myśli dochodzi do idei Boga i że tę ideę podobało mu się uznać za objaw obudzenia się Boga, drzemiącego przedtem na niskich szczeblach rozwoju natury — ale przez to jest wielki, że od Boga pochodzi, że nosi w sobie obraz swego Stwórcy i że siłą swej wolnej woli może wznieść się aż do jedności z Nim.

Ale aby przeświadczenie takie wpoić w duszę ludzką, należało wprzódy pokonać największą trudność, jaka istnieje w dziedzinie myśli, tj. pogodzić ze sobą owe dwie idee: Boga i wolności, wykazać, że wszechmocny i wszechwiedzący Bóg, który jest wolą absolutną, nie staje w poprzek wolnej woli człowieka. To zaś znowu wymagało rozwikłania innej zagadki, dręczącej ludzkość od chwili, gdy myśleć poczęła: chcąc bowiem mówić o wolności Boga i człowieka — a istotą wolności jest możność czynienia wyboru między dobrem a złem — trzeba było wyjaśnić, skąd zło powstało, skoro wszystko od Boga pochodzi, a w Bogu ono możliwe nie jest.

Wyjaśnił to Schelling w Traktacie o wolności⁵³ (1809). W każdej istocie — nauczał on — należy rozróżniać między tym, czym ona jest, a tym, skąd powstała, między istnieniem a podstawą czy pierwiastkiem, z którego to istnienie się rozwinęło (Existenz i Grund von Existenz) Zasadę tę stosował on do Boga i podstawę własnego istnienia, którą Bóg w sobie nosi, określa mianem natury w Bogu (Natur in Gott). Stosunek natury w Bogu do Boga tłumaczył jako stosunek między wolą, która chce się stać rozumem, a rozumem. Ponieważ zaś rozum Boży objawia się w działaniu jako miłość, więc można też powiedzieć, że są w Bogu dwie wole: ślepa wola nieuświadomionego pierwiastka (Wille des Grundes) i wolna a świadoma wola miłości (Wille der Liebe). Z „natury w Bogu”, tj. z tego, „co w Bogu nie jest Bogiem” pochodzą rzeczy wszystkie, pochodzą zaś przez Logos, przez Słowo Boże, „przez które wszystko się staje”, albowiem ono jest Bogiem, objawiającym się na zewnątrz, czyli realizującym się, jest światłem rzuconym w ciemność, „świecącym w ciemności, a nieogarniętym przez ciemność”, którą właśnie jest natura w Bogu. W chaosie jej ścierających się ze sobą sił światło Słowa wywołuje ruch i ład. Ale ponieważ Natura w Bogu nie jest wcale materiałem pozbawionym oporności i martwym, lecz istotę jej stanowi wola, więc tworzenie ładu w jej bezładzie polega na pokonywaniu opierającej się ślepej woli, na zdobywaniu jej i przeobrażaniu w boskość. I z tego ścierania się sprzecznych pierwiastków samowoli z rozumem usiłującym je podnieść do jedności z wolą Bożą (Universalwille) wynika stopniowanie form we wszechświecie; każda oznacza nowy krok naprzód w pochodzie natury ku Bogu, każda przygotowuje zwycięstwo światła.

U kresu przyrody staje człowiek, jako uwieńczenie wieków walk światła z ciemnością, Boga z naturą w Bogu, jako tryumfalny koniec wielkiej epopei przeobrażeń bezrozumnej woli życia, poddającej się pięknu Słowa Bożego. Ale na wysokości swojej ogarnięty dumnym czuciem swej mocy, człowiek jaźń swoją przeciwstawia Bogu i stacza się w przepaść ciemności. A ta jego wina staje się jego grzechem pierworodnym, który stanowi tragedię bytu, jest jękiem życia indywidualnego i jękiem historii, lecz zarazem felix culpa, szczęśliwą winą, sprowadzającą pełniejsze, więc szczęśliwsze zjednoczenie człowieka z Bogiem. Oderwana bowiem od Boga jaźń boleśnie odczuwa stan, w którym przebywa, jako przekleństwo i usiłuje odzyskać utraconą jedność z Bogiem. I z nędzy swego bytu wydobywa się ona mocą swoich tęsknot, po szczeblach religii, aż w końcu zyskuje pojednanie ze Stwórcą w osobie Słowa, które się stało Ciałem, tj. Chrystusa, wiekuistego pośrednika między Bogiem a człowiekiem. Odtąd uobecnienie Chrystusa w świadomości ludzkiej staje się celem dziejów; drogą do tego jest stopniowe pokonywanie w sobie i w świecie opornego Bogu żywiołu materii, zbliżające epokę Ducha Świętego, która będzie syntezą wszechświata.

Czasy, które poprzedziły stworzenie świata, Schelling nazywał Epoką Ojca. Po niej następowała epoka Syna, czyli Słowa i Światła walczącego z opornymi chaotycznymi żywiołami natury w Bogu. „Epoka ta rozpoczęła się wraz ze stworzeniem świata, trwa dotąd i trwać będzie, dopóki wszystko, co Bogu jest oporne, nie zostanie przekształcone w podnóże nóg Jego”. Będzie to końcem dzieła stworzenia i zarazem epoką Ducha. Tę myśl o trzech epokach rozwijał Schelling w późniejszych latach swego życia w wykładach, które dopiero po śmierci jego wydane zostały, ale jej zawiązki tkwiły już w traktacie o wolności. „Das Gute — pisał on (Werke VII, 404) — soll aus der Finsternis zur Actualität erhoben werden, um mit Gott unvergänglich zu leben, das Böse aber von dem Guten geschieden, um auf ewig in das Nichtsein verstossen zu werden”. Gdy zaś to nastąpi, „wird das Wort oder das ideale Prinzip sich und das mit ihm eins gewordene Reale gemeinschaftlich dem Geist” unterordnen” (s. 405). Oczywiście, stać się to mogło tylko poza kresem historii.

Czy Krasiński znał dzieła Schellinga? Słusznie zauważył prof. Porębowicz, zastanawiając się nad filozoficznymi wpływami, które działały na Krasińskiego, że „idee unoszą się w powietrzu, niewidzialne jak pył, póki nań smuga światła nie padnie” i że przeto ludzie wchłaniają je z powietrza także, nie tylko z książek, i dlatego „określając poglądy lub wierzenia Krasińskiego, można sprawdzić, czyja teoria doń przylgnęła, ale nie skąd i którędy przyszła”. W listach swoich z lat młodych poeta niekiedy wspominał Schellinga, Hegla zaś ani razu przed r. 1838; ważniejsze to, że z korespondencji Krasińskiego z Reevem⁵⁴, dowiadujemy się, iż Reeve słuchał wykładów Schellinga w Monachium, mógł więc poeta z rozmów z nim dowiedzieć się o myślach i marzeniach Schellinga tyczących się przyszłej epoki Ducha. Ale szczegóły te nie wystarczają, abyśmy wyciągać z nich mieli ściślejsze wskazania co do wpływu Schellinga na Krasińskiego. Możemy więc mówić nie o pochodzeniu duchowym wieszcza polskiego od myśliciela niemieckiego, ale tylko o podobieństwie, które niekoniecznie miało być wyrazem wpływu. Idee Schellinga przyjść mogły z „powietrza”; mogło też być to wszystko, co je u Krasińskiego przypomina, samorodnym objawem jego ducha.

Za tym ostatnim przemawiają słowa jego w liście do Jaroszyńskiego⁵⁵ (1840) wymownie świadczące, jak dręczyła go konieczność pogodzenia panteizmu z afirmacją osobowości Boga: „Bóg li tylko panteistyczny jest taką wyłącznością, takim tylko jednym terminem, jako Bóg li tylko osobisty, pojedynczy, odłączony od wszechświata. Idzie teraz o zlanie tych dwóch bóstw w trzecie, równie osobiste, jak panteistyczne, równie wszystko obejmujące, jak siebie samego. W Trójcy naszej najdoskonalszym punktem jest Duch Święty. Czekaj na niego w filozofii, nie nadszedł jeszcze, nie hegelisty go odkryją; ale przyjdzie i świat padnie przed nim, z samej logiki to wypływa”. Otóż to „zlanie dwóch bóstw w trzecie równie osobiste, jak panteistyczne” było już, jeżeli nie ostatecznie dokonane, to w każdym razie wyraźnie zarysowane w Traktacie o wolności Schellinga — i gdyby Krasiński rzecz tę dokładnie znał, chyba nie pominąłby jej w tym miejscu milczeniem.

Najściślej zaś Krasińskiego, zwłaszcza w jego latach młodych, wiązało z Schellingiem głębokie zrozumienie potęgi zła we wszechświecie. I to właśnie, stawiając ich u granic pesymistycznego poglądu na świat, oddalało obu od tych wielkich dróg ówczesnej literatury i filozofii, na których nieomylnym przewodnikiem zdawał się być Hegel, które pod kierunkiem Hegla tak dokładnie poznał był Cieszkowski. W duszach Schellinga i Krasińskiego potężny romantyczny indywidualizm, objawiający się rozmachem nieskończonych i nienasyconych pragnień, ścierał się z głębokim pociągiem do pesymizmu.

Ale nie był to pospolity pesymizm romantyków, to płaczliwy, to zrozpaczony i bluźnierczy, stosownie do temperamentu jednostki. Pesymizm ten miał głębszą podstawę i głębszą treść; nie był tylko wybuchem mniej lub więcej silnych i stałych skarg, żalów i przekleństw, płynących z poczucia sprzeczności między ideałem a rzeczywistością, ale filozoficznym ujmowaniem wszechświata w postaci nieskończonego a bezcelowego cierpienia. Schelling, wywodząc zło z ciemnych otchłani „natury w Bogu”, patrząc na nie jako na zasadniczy pierwiastek wszelkiego istnienia (Urgrund zur Existenz), posuwając się aż do postawienia pojęć Boga i zła w nierozłącznym ze sobą związku („Damit also das Böse nicht wäre, müsste Gott selbst nicht sein”, Werke VII, 403), stawał się poprzednikiem Schopenhauera; Krasiński zaś, mniej się zastanawiając nad istotą i pochodzeniem zła, natomiast całą siłą duszy odczuwał tożsamość bytu i bólu. Stąd wypływał wniosek, że byt jest złem i że celem życia powinna by być ucieczka od bytu, czyli śmierć i nicość. Ale przed tą ostateczną konsekwencją wzdrygały się romantyczne pierwiastki duszy wieszcza, spragnionej nieśmiertelności i szczęścia. Myśl o nicości przejmowała go obrzydzeniem, z drugiej zaś strony nieśmiertelność pojmował on jako nieskończoną czynność, tj. jako dążenie do celu, oddalającego się od nas w miarę posuwania się ku niemu, jako „wieczystą metempsychozę⁵⁶ nędzy i boleści”. „Warunkiem niezmiennym działania — cel — pisał on do Reeve’a w r. 1836 r. — skoro zaś celem nieskończonym — szczęście, jedno z dwojga być musi: alboby ustała czynność, skoro celu dosięgnie, a wówczas nastaje nicość, alboby trwała odłączona od celu, a wówczas to znów trud i ból. Nie mogę wyjść z tego fatalnego dylematu i kiedyś głowę sobie o to rozbiję. Szczęśliwi ubodzy duchem”.

I w tym dylemacie: albo nicość, albo trud i ból, w usiłowaniu znalezienia wyjścia z niego streszczało się życie wewnętrzne Krasińskiego w owej chwili. Niewątpliwe wyjście znalazł wkrótce, a raczej upewnił się, że było ono tam, gdzie je od początku widział, gdy wkładał w usta Pankracemu słowa: Galilaee, vicisti⁵⁷, gdy Irydiona posyłał do ziemi mogił i krzyżów. Było ono w chrześcijańskim przeświadczeniu o spójni człowieka z Bogiem, ale przykryły je były potem na czas jakiś chmury filozoficznych wątpień. Rozpierzchły się one w świetle rozmyślań, owianych tym samym marzeniem, które Schellinga prowadziło po otchłaniach filozofii, a szło z głębin zrośniętej z duszą aryjską dążności do kojarzenia wiary w Boga żywego z panteistycznym jego odczuwaniem we wszechświecie, w przyrodzie i w człowieku.

Ażeby pogodzić wolność człowieka z wszechmocą i wszechwiedzą Boga, nie ma innego sposobu — rozumował Schelling — jak przenieść człowieka do Boga, tj. uznać, że człowiek nie jest poza Bogiem, lecz w Bogu, i że wszystko, co czyni, stanowi cząstkę życia Bożego⁵⁸. Tę samą myśl wyrażał Krasiński w swoim Modlitewniku dla pani Bobrowej⁵⁹: „Wszak ja myślą Twoją serdeczną, którąś ukochał przed laty i którą kochać będziesz zawsze — dlategoś mnie obdarzył wolnością”... „począłem się w sercu Twoim”... „poczuwam się, że jestem częścią Twoją i sobą zarazem”. Ale myśli te i Krasiński, i Schelling mieli wspólne z ogółem mistyków, natomiast własnym pomysłem Schellinga było przeniesienie natury do Boga i wyprowadzenie stworzenia świata z walki między chaotycznymi potęgami „natury w Bogu” a światłem przenikającego je Słowa, które pokonywa i poddaje je Ojcu. I zdaje się, że odbicie pomysłu Schellinga tkwiło w modlitwie Krasińskiego do Chrystusa, który jest słowem Ojca, który z łona Ojca wychodzi, a w materię wchodzi, albowiem żal mu cierpiącej materii, która w istocie swojej jest przeciwieństwem Boga jako światła, jest ciemnością, chaosem, walką i cierpieniem — i materię zbiera On, czyni Córą swoją, przebóstwia i poddaje Bogu: „Tyś Słowem żyjącym, widomym, dotykalnym. Z głębin nieskończoności wyszedłeś, opisałeś się w kształt, bo żal ci było tej nieszczęśliwej, tej cierpiącej materii — przybrałeś ją, Panie, za córę swoją i ona nieśmiertelną stała się w obliczu Ojca swojego”.

Ale modlitwy te przenikał jeszcze smutek. Przez „zasłonę melancholii, rozesłanej nad całą naturą”⁶⁰ spoglądał wówczas poeta na trudy istnień, wznoszących się z chaosu ku Bogu. Z biegiem czasu wyzwoliła go z objęć smutku myśl o Duchu Pocieszycielu, który wiąże Ojca z Synem, Boga ze światem, który jest miłością, mającą przetworzyć wszystko, co jest, w przyszłej III epoce w raj jedności z Bogiem.

II. Traktat o Trójcy

Wyrazem myśli tej jest wspaniały traktat O trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku. Czymś wyższym, a przynajmniej działającym silniej na serce i umysł niż myśl filozoficzna w rymy zakuta, jest filozofia, którą tchnienie poezji owiewa. Wiersz krępuje myśl, nie dając jej wylać się na zewnątrz z dostateczną wyrazistością, w prozie zaś myśl, wolna będąc od pęt formy, a biorąc do pomocy wieszcze intuicje marzenia, podbija tą mocą, którą ogień fantazji wlewa w poważny tok rozumowania.

„W stosunku do nas — czytamy na samym początku rozprawy — w tym Łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam bytu udzielił”. Słowa te wyraźnie uchylają wszelkie podejrzenia o ukryty panteizm, które często z ust teologów słyszymy. Bóg jest wszystkim, „więc można powiedzieć, że nie ma nic takiego, czym by On nie był, ale ponieważ zarazem i od razu jest wszystkim, więc znowu nie ma nic takiego, nad czym by i za czym by On nie był”⁶¹. „Bóg jest — pisał później Krasiński w liście do Ary Scheffera⁶² (1845) — Osobą i zarazem Naturą rzeczy”, Jaźnią odwieczną i zarazem wszechobejmującą rozlewną wszystkością — i czcząc Go, jedno z drugim w Nim kojarzyć musimy. Albowiem jako „ja” oderwane od świata Bóg byłby żydowskim Jehową, „ciasnym Bogiem jezuitów”, istotą obcą człowiekowi, Panem, przeciw któremu ci, co cierpienia milionów sercem ogarniają — Manfredzi⁶³ i Kaini⁶⁴ — mieliby prawo powstawać, słusznie pytając, dlaczego to, co On zrobił, jest tak źle zrobione, iż krzyknąć trzeba „Żeś Ty nie Ojcem świata, ale...”⁶⁵ i do walki iść z Nim, samą ideę Boga niszcząc... Z drugiej strony czcić Boga jako Naturę rzeczy, zapominając o jego Osobowości, byłoby panteizmem. Jednego i drugiego, ateizmu i panteizmu, unikamy, uznając troistość Boga. Bóg jest ponadświatowym Ojcem, który świat stworzył, Wszechbytem, który innym bytu udziela — i Bóg jest Synem, Wszechmyślą Wszechbytu i jako taki jest w świecie. Pojęcia zaś wszechbytu i wszechmyśli spajamy w pojęciu wszechżycia, które jest wszechmiłością — i pojęciem tym określamy trzecią Osobę Trójcy — Ducha Świętego.

W ten sposób tłumacząc zasadniczy dogmat Kościoła, Krasiński szedł śladem wytkniętym przez najdawniejszych myślicieli chrześcijańskich. Jeszcze św. Augustyn, ażeby uprzystępnić pojęcie troistości Bożej, wskazywał na podobieństwo trójcy, które człowiek w sobie nosi, i rozgraniczał w Bogu sfery bytu, myśli i woli, używając wyrazów esse, scire, velle⁶⁶. Czyli Bóg jest, Bóg myśli i wie, Bóg chce, tj. żyje i działa, a to jego „chcenie” jest jednością bytu i myśli. Ale czy tłumaczenie takie zbliża nas cokolwiek do ukrytego sanktuarium religii? Chyba nie. Wszak jeśli Bóg Ojciec ma być w pojęciu naszym Bytem absolutnym, to Byt ten w objawianiu się swoim nie inaczej może być przez nas uchwycony, niż jako Logos, Słowo twórcze, które było na początku, było u Boga i było Bogiem, a „wszystko przez nie się stało...”, bo „w nim był żywot”⁶⁷, czyli Bóg Syn jest dla nas myślą Ojca, Słowem, Wolą, Czynem, Żywotem. Więc po co odrywać myśl od czynu, wiedzę od woli i trzecią osobę Trójcy określać tymi samymi wyrazami, które nam służą w rozmyślaniu o osobie drugiej? Przystępniejsza nieco dla myśli naszej staje się osoba Ducha Świętego jako jedność nie bytu i myśli, lecz bytu z myślą i wolą, istnienia i działania, czyli jako absolutna szczęśliwość, polegająca na radowaniu się z bytu i dokonanej przez Słowo manifestacji tego bytu⁶⁸. W takim razie esse, scire, veile jako orzeczenia trzech aktów, trzech stanów, trzech osób Bożych, nie będą trójcą Bytu, Myśli i Życia, redukującą się do dwójki treści i formy, lecz trójcą Bytu w sobie, Bytu uzewnętrznionego i Bytu szczęśliwego, który jest wynikiem i niezbędnym uzupełnieniem istnienia i działania, pełnią bytu, nieskończoną radością z dokonanego dzieła i nieskończoną wolnością. I dlatego to imię tej trzeciej osoby — Duch, πνεῦμα, spiritus, tj. tchnienie, jako symbol wolności⁶⁹. Kult Ducha Świętego łączymy z myślą o absolutnym ideale, ku któremu idziemy i który się spełni w apokaliptycznej dali, gdy Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. I myśl tę wyrażał Krasiński w liście do Ary Scheffera, w którym troistość Bożą wyraźniej jeszcze niż w traktacie o Trójcy oświetlał: „Jako Duch Święty Bóg unosi Wszechświat ku doskonalszemu poznaniu woli swojej i objawia stworzeniom swoim, że one także są duchami żywymi, indywidualnymi, że od Niego pochodzą, ku niemu idą i podobne są do Niego”.

Lecz mniejsza o tłumaczenie dogmatu, sięgającego treścią swoją poza kres myśli. Pomimo różnic w odcieniach teologowie Kościoła zachodniego zgadzali się zawsze w jednym: w przedstawianiu osoby Ducha Świętego jako pochodzącej od dwóch pierwszych Osób, kojarzącej Ojca z Synem. I z myślą tą wstępując w głąb natury człowieka, Krasiński wraz z Cieszkowskim wygłaszał twierdzenie, że ciało i dusza, czyli pierwiastki bytu i myśli harmonizować się ze sobą muszą, aby wznieść człowieka na wyżynę duchowości. Ale duchowość rozumiał on inaczej niż Cieszkowski, po Schellingowsku, tj. harmonia pierwiastków stawała się u niego podstawą do zupełnego przeobrażenia natury. „Z miłości Boga mamy dojść do najściślejszego pojednania Bytu z Myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa”. Pisząc te ostatnie, podkreślone przeze mnie słowa Krasiński wkraczał już w eschatologię, której starał się uniknąć Cieszkowski. Puszczał więc cugle fantazji, zrywał ze ścisłością naukową, do której dążył Cieszkowski, lecz za to bardziej był w zgodzie z naturą naszego umysłu, któremu przeciwne jest owo znamionujące Ojcze nasz Cieszkowskiego, wiązanie myśli o szczęściu absolutnym ze znikomością bytu zmysłowego.

Następnie od człowieka pojedynczego idąc do ludzkości, tj. wstępując na widownię dziejów, Krasiński streszczał zasadę troistości w zdaniu, że Bóg łaską swą do bytu nas powołał i w raju umieścił, ażeby po szczeblach postępowego rozwoju doprowadzić do nieba, które dla nas rzeczywistością się stanie w dniu Ducha Świętego, wraz z przeobrażeniem naszym, „albowiem jak ze świata natury wyrasta jaźń człowieka, tak ze świata ludzkości wyrasta jaźń anielska, dalszych wyższych duchów ród, a rody te coraz wyżej wracają ku Bogu”. Tą drogą wiodącą od raju prarodziców do nieba, od niewinności i nieświadomości pierwotnego stanu natury do pełni żywota, od wieków Jehowy do wieków Ducha Świętego — drogą tą są trudy i zasługi stopniowego dostosowywania się do myśli Boga, wcielonej i objawionej w osobie Chrystusa: „tylko przechodząc przez Niego, można dostąpić zbawienia”. Przyjście więc Chrystusa jest punktem środkowym historii. Wieki, co go poprzedziły, były wzdychaniem za Bogiem, który by się zbliżył do człowieka i stał się przyjacielem jego, przyjmując postać ludzką; czasy pochrystusowe są pracą nad urzeczywistnieniem wzoru, który On nam zostawił, nad podnoszeniem człowieka do anielstwa i wprowadzeniem Go w podwoje żywota wiecznego w niebie. Obrazem zaś tego wniebowstąpionego człowieczeństwa jest także Chrystus, albowiem „choć wniebowstąpił, nie odrzucił ciała człowieczego, nieskazitelnego, które tu po zmartwychwstaniu przybrał — i pozostał na wieki Bogiem i zarazem człowiekiem wniebowstępującym, czyli łącznością obu natur — boskiej i ludzkiej”.

W tych słowach zawarte jest zbliżające Krasińskiego do Schellinga określenie trzech epok, głębsze i szersze niż u Cieszkowskiego, a oparte na odmiennym stosowaniu prawa dialektycznego. Litery prawa tego Cieszkowski trzymał się niewolniczo, a mając wzrok utkwiony wyłącznie w historię, brał on starożytność i chrześcijaństwo jako dwa przeciwieństwa, które zlać się muszą w mającej niebawem nastąpić syntezie. Ale pogodzenie przeciwieństw nie inaczej przecie dokonać się może jak na drodze kompromisu, wzajemnych ustępstw, zobopólnego przyznania się do jednostronności i niedostateczności — czyli w danym wypadku ascetyczny ideał chrześcijaństwa uznany być musiał za reakcję przeciw pogańskiej zmysłowości, zawierającą z porządku rzeczy tylko część prawdy w sobie. I zgodnie z tym wygłosił Cieszkowski wyrok potępiający czasy chrześcijańskie, zwłaszcza wieki średnie, nie tylko dlatego, że ideału Chrystusa nie wypełniły, lecz że ideał, którym się kierowały, był fałszywy, jako jednostronne wywyższenie ducha nad materię.

W przeciwieństwie do tego Krasiński, biorąc za punkt wyjścia Boga w Trójcy jedynego, nie mógł w Bogu dopuścić przeciwieństwa i walki między dwoma osobami: Ojcem i Synem — i przeto osobę Syna brał nie jako antytezę, lecz jako przejście od Ojca do Ducha — w dalszym zaś ciągu, tj. w dialektyce tak rozwoju dziejów, jak życia jednostki, upatrywał w drugim pierwiastku też przejście od pierwszego do trzeciego najwyższego, w antytezie łącznik tezy z syntezą, drogę od jednej do drugiej. Wszędzie w Chrystusie, „w każdej jego chwili i czynie i słowie” upatrywał on „przejście od cielesności do pełni Ducha”, przelewanie się natury ludzkiej w boską. „W osobie Chrystusa — pisał wieszcz we wspomnianym liście do Ary Scheffera — objawionym zostało ludziom, że cud niczym innym nie jest, jak naturą rzeczy, byleby tylko Duch ludzki wzniósł się do Boga i z wolnej swojej woli przystał na to, aby z Ojcem swoim Niebieskim mieć jedną i tę samą wolę. — Niepokalane Poczęcie, Przemienienie, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie — wszystko to jest wiekuistym prawem Duchów żywych”.

Z tego stanowiska patrząc na życie Chrystusa, widział w nim „arcymistrzostwo życia”, nauka zaś Chrystusa była nie jednostronnym przeciwieństwem filozofii starożytnych, lecz prawdą absolutną, której wypełnienie absolutne jest niezbędnym warunkiem przyjścia epoki trzeciej. Stąd wynikało przede wszystkim to, że Krasiński nie mógł, jak Cieszkowski, przypuszczać, że jesteśmy już u progu Dnia Ducha Świętego. Następnie, trzy epoki świata w odmiennym musiały przedstawiać się świetle, tj. nie jako jednostronne pogaństwo, jednostronne chrześcijaństwo i synteza jednego z drugim, lecz jako czasy przedhistoryczne, czyli raj błogiej nieświadomości, czasy historyczne, czyli wędrówka przez trudy i bóle ku wyżynom „wniebowstępującego Człowieczeństwa”, i mgliste a oddalone panowanie Ducha Świętego, poprzedzone przez Królestwo Boże na ziemi, „mające zbliżyć duchom wszystkim ludzkim dzień najwyższego ich rozwoju, a po dniu owym następny — żywota wiecznego”. Krasiński stawał w tym poglądzie między Cieszkowskim a Schellingiem.

Dla Cieszkowskiego pytanie, gdzie jest kres żywota, nie istniało; usuwało się w cień wobec pewności, że tu na ziemi możliwe jest jej przeobrażenie w raj — i ten obraz przyszłego nieba na ziemi, które on wystawiał⁷⁰ jako epokę Ducha, pochłaniał go tak gwałtownie, że przestawał myśleć o zaświatowym niebie, o tym miejscu wiekuistego odpoczywania, za którym wzdycha świat chrześcijański. W przeciwieństwie do niego Schelling rozwinął był swoją naukę o trzech epokach nie w ciasnym zakresie doczesnego bytu, ale na nieskończonym wszechświatowym tle. „Wszystko — nauczał on — stworzenie całe, rozwój rzeczy wszystkich idzie od Ojca przez Syna ku Duchowi”⁷¹. I szeroki powiew tej myśli orzeźwiająco działał na myśl Krasińskiego, niosąc ją w bezgraniczną dal światów i istnień. Więc choć się przejął historiozofią Cieszkowskiego, choć radością napełniła go pewność o bliskiej syntezie dziejów, w której pięknem i mocą zajaśnieje Polska, jednak nie zamknął się w tym obrębie. Na ziemię patrzał jako na atom nieskończoności, na którym nosimy „ciężkiego ciała żałobę”. Ale koniec dziejów tego atomu będzie wstępem do epoki Ducha... I ku epoce tej skierował wzrok. Głęboki list Krasińskiego do Małachowskiego⁷² (1841 r.) jest doskonałym wyrazem myśli, która nareszcie wybrnęła z dręczącego dylematu: albo nicość, albo trud i ból — i wypoczęła w kontemplacji tej wielkiej Schellingowskiej epopei wszechświata, w której człowiek przez Słowo podniesiony zostaje do urzeczywistnienia w sobie życia Bożego i do przygotowania czasów Ducha, w których Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. „Indywidualność każda — pisał poeta — czy chce, czy nie chce, czy rozumie tego konieczność, czy nie, poświęcona jest” — poświęcona oczywiście Bogu, bo „jest w Duchu Bożym, jako cząstka tego Ducha, ale cząstka mająca wiedzę, że jest cząstką, utrzymana wiecznie przy wiedzy tej, zatem sobie samej już na kształt całości wyglądająca i będąca istotnie całością”. Indywidualność przeto jest „nieskończenie nieśmiertelna” i jako cząstka Boga ma za widownię swego bytu i działania nie to miejsce tylko, w którym się chwilowo znajduje, lecz cały wszechświat Boży: „Boga wszechrzeczy cząstką jesteśmy, a nie planety tego lub owego, nie do tego punktu skuci lub tamtego, ale wszystkich panami” — więc ze śmiercią kończymy tylko „wygrywać⁷³ rolę cząstki ludzkości”, a zaczynamy w zamian „na większej scenie wygrywać naszą prawdziwą rolę”.

Człowiek ze swoim nieśmiertelnym „poza grób przeciągnionym” „ja” — to promień, który wiecznie podnosi się ku Bogu; podnosi się z ziemskiej planety, ale nie tu koniec jego lotu.

„Jako cząstka ludzkości — czytamy tamże — widoma i rozsypalna posuwamy się ku ostatecznym jej celom: a te są — urzeczywistnienie na planecie Królestwa Niebieskiego dobra, czy przez dalsze podbicie natury, czy przez dalsze rozgoszczenie się ducha miłości w piersiach ludzkich”, a zatem „o ile jesteśmy na świecie tym, o tyle się staramy, by ten świat stał się podobny Bożemu, wszedł w stosunek ściślejszy z Bożym, tj. z tym, z którym sojusz nieśmiertelności naszej indywidualnej nas sprzęga na wieki wszystkie nasze dalsze”. Jednak to wszystko nie jest jeszcze celem ostatecznym. To wszystko czyniąc, „tylko gotujemy — dodawał on — sobie samym na później coś boskiego, punkt jakiś boski w przestrzeniach, by nam umarłym i nieśmiertelnym było na co spojrzeć i z czego się radować i w czym rozkoszować, by wszędzie nam niebo było”.

Słowem „na planecie jest miejsce pokory i śmierci naszej; za planetą miejsce dumy i nieśmiertelności naszej”. Wypływało stąd, że istnienie nasze to ciągły lot w górę, ciągły przeto trud, ale nie ból. Wyobrażenia te zostały już stanowczo i na zawsze w umyśle wieszcza odgraniczone od siebie. Celem trudów lotu jest ten, którego mowa ludzka określa wyrazem „miłość”. I lot, który jest żywotem wiecznym, poetycznie określał wieszcz jako jakąś „wegetacją anielską, która czuje, i widzi, i słyszy swoje własne rośnięcie; osoba nasza na wysokich poziomach swego rozwoju w niebie sama przewodniczy losom swoim przyszłym i przemienia bez bólu, bez wstrząśnienia, zupełnie naturalnie, swoje formy zewnętrzne na coraz doskonalsze i piękniejsze”⁷⁴. Więc lot, który jest żywotem wiecznym, tłumaczył Krasiński myśl swoją, streszczając w liście do Sołtana⁷⁵ Traktat o Trójcy, „jest tworzeniem ciągłym, postępowym samych siebie w Bogu przez własną twórczość i łaskę Boga, czyli rozwijającą się coraz olbrzymiej miłością naszą ku Bogu i Boga przez to samo ku nam. Bo historia i rozwój wszystkich światów to rozwój ich miłości ku Bogu”. A rozwoju tego, czyli żywota wiecznego najwyższym wyrazem będzie szczęśliwość, która przyjdzie wraz z końcem rzeczy, gdy zło pokonane będzie, gdy Słowo podda Ojcu oporne Mu moce i rzeczywistość podniesiona zostanie do jedności z jej idealną zasadą i odwiecznym wzorem, tj. ze Słowem. Będzie to epoką Ducha: Duch powiąże Ojca, który jest Bytem absolutnym, z Synem, który jest Bytem realizującym się w dziele stworzenia, powiąże w Bycie doskonałym, który będzie ostatecznym aktem samoobjawienia się Boga.

Tylko to szerokie, Schellingowskie eschatologiczne, a nie historyczne pojmowanie przeznaczeń ludzkich czyni nam zrozumiałym tęskliwe Krasińskiego wyczekiwanie chwili, by „wszędzie niebo było”. Synteza dziejów, którą dawał Cieszkowski, była dla niego nie alfą i omegą, lecz cząstką wszechświatowego rozwoju, wszechświatowego pędu ku pełni czasów, ku objawieniu się Boga jako Ducha.

III. Syn cieniów

Poetyckim wyrazem tych filozoficznych rozmyślań Krasińskiego są jego Trzy myśli. Mijam najwcześniejszą z nich, Sen Cezary. Nad wizją tą unosi się potężne tchnienie dumań Irydionowych, z którymi ma ona dużo więcej styczności niż z filozofią Cieszkowskiego, Hegla i Schellinga. Za to w Legendzie zadźwięczał już bardzo doniośle odgłos nauki o trzech epokach — i to w postaci nie tej, którą jej nadał był Cieszkowski, ale przypominającej stare marzenia, które od Skota Erygeny⁷⁶ snuły się aż do Schellinga⁷⁷. Przedstawił tu Krasiński „gnącą się w podrzutach” Bazylikę Św. Piotra w Rzymie, niby „ciało umierające”. Daremnie Polacy, otoczywszy starego papieża, „podnieśli szable w górę, jakby na ich ostrzach wstrzymać chcieli spadające mury”. Runęła bazylika, pozostał tylko stos gruzów, a na tym olbrzymim kopcu, niby na tronie, zasiadł kardynał do św. Jana podobny i zwiastował narodzenie się nowej epoki; „odtąd Chrystus ani się rodzi, ani umiera na ziemi”.

Więc nie jest epoka ta dalszym ciągiem historii, lecz apokaliptyczną „stolicą Bożą i Barankową”⁷⁸. A zatem Kościół katolicki nie umiera tu ze starości, jak przypuszczali dotąd komentatorzy Krasińskiego, lecz przetwarza się w „Miasto święte Jeruzalem”, w którym ani kościoła, ani tym bardziej papieża i kapłanów nie będzie, „albowiem pan Bóg Wszechmogący jest kościołem jego i Baranek” (Ap 21, 23). Wobec tego w nowym świetle występuje tu posłannictwo, które poeta wyznaczył Polakom, i nie jest ono w sprzeczności, jak sobie wyobrażano, z mesjanizmem jego: Polacy bowiem, podtrzymując walącą się bazylikę, nie są obrońcami zużytego i skazanego na zagładę porządku, lecz tego, co piękne było w Kościele przeszłości, są więc łącznikiem między starym światem a nowym i tym samym stają nie na końcu, lecz raczej na przodzie narodów. Potwierdzają to słowa kardynała do poety: „Nie trwóż się; za to, że wyrządzili mu (tj. papieżowi) ostatnią przysługę, Pan odwdzięczy im — bo zachodzący, tak jak wschodzący, umarli, tak jak żywi, są z Pana — owszem, im lepiej będzie i synom synów ich...”

Gdy w Legendzie mamy tylko odgłos filozofii Krasińskiego, Syn Cieniów daje nam jej obraz treściwy a silny. W sądzie o tym utworze między prof. hr. Stanisławem Tarnowskim, który odmawiając mu wszelkiej wartości poetyckiej, wyraził się, „że pierwszy rozdział z Hegla, przełożony na wiersze byłby, równie dobry” — a prof. Janem Antoniewiczem⁷⁹, który w odczycie swoim z r. 1897 trafnie określił Syna Cieniów jako jedną z najgłębszych emanacji ducha polskiego, pośrednie stanowisko zajął prof. Porębowicz. Zaliczył on utwór Krasińskiego do najcenniejszych w literaturze naszej, podnosząc jako główny jego przymiot to, że zawiera w sobie wykończony system filozoficzny, mianowicie naukę Hegla, którą doskonale odtwarza.

I w rzeczy samej dokonał tu Krasiński rzeczy najtrudniejszej, przekształcając oderwaną filozofię w żywą poezję; tylko nie Hegla odtworzył on: myśl poety była tu młodszą siostrą myśli Schellinga.

Ujął Krasiński w Synu Cieniów dzieje ducha ludzkiego, który wydobywa się z natury i drogą coraz wyższych przeobrażeń dochodzi do jedności z Absolutem. Ale siłą, co go prowadzi i podnosi, jest tęsknota za Bogiem. Hegel zaś tak odarł był Boga z wszelkiego życia, czyniąc go ideą absolutną i topiąc we wszechświecie i człowieku, że w systemie jego nie było i być nie mogło miejsca dla tęsknoty, której początkiem jest patrzenie w przepaść, dzielącą stworzenie od Stwórcy, poczucie odrębności człowieka i Boga. Uczucie to obudziło się dopiero u Schellinga, a pochłonęło Krasińskiego. Ale należało pogodzić je z innym uczuciem, przeciwnym, które poeta wyrażał w Modlitewniku, nazywając człowieka „myślą serdeczną Boga” „częścią Jego”. Czyli poruszyć należało i rozwiązać dręczące duszę aryjską zagadnienie, które z całą siłą wybuchnęło w w. XIX, stając się punktem wyjścia dla rozmyślań Schellinga, należało zharmonizować aryjski instynkt panteistyczny z głosem sumienia, nakazującym źródła prawdy i prawa szukać w Bogu, który jest Ojcem i Sędzią.

Otóż, wkroczywszy tą drogą w sferę myśli Schellinga, Krasiński prześcignął go potęgą ognia religii, dzięki temu nie wpadł w pychę tej myśli, która w zuchwale zarozumiałym przeświadczeniu, że wszystkiego siłami swymi dopnie, tłumiła u filozofa niemieckiego piękno mistycznych wejrzeń w istotę rzeczy.

Schellingowski był sam tytuł utworu: syna „cieniów” opiewał poeta, tj. syna ciemności, chaosu, ślepej prawoli bytu, słowem, tej „Natur in Gott”, którą zwalcza i pokonywa⁸⁰ światło Logosu. Tym Synem Cieniów nie jest duch świata, jak sądzi prof. Porębowicz; albowiem zająwszy stanowisko Hegla, byłoby trudno w takim razie odróżnić dzieje rozwoju ducha świata od rozwoju idei absolutnej, która też jest duchem świata, a początku nie ma, gdy tymczasem Syna Cieniów „moc... nieznana z ziemi wyrzuciła”, starsza od niego moc, którą Schelling „naturą w Bogu” nazywał. Synem Cieniów jest człowiek, jako owoc tryumfu światła Logosu w walce z oporną ciemnością. Wyższością człowieka jest jego świadomość, ale jako istota myśląca on nie tylko rozwija się i wznosi do coraz wyższej świadomości, lecz poprzedzony być musiał przez istoty stanowiące przejście od natury do rozumu, w których zaczątki myśli dopiero wybijać się zaczynały. Czyli Syn Cieniów, którego „moc nieznana” chaotycznej prawoli bytu, tj. natury w Bogu wyłoniła, zanim się zupełnie rozebrał z powicia natury i wdział „szaty człowieczeństwa”, był „wpółsennym tytanem”, który darł się po górach, jakąś mglistą tęsknotą do gwiazd mlecznych, do życia wyższego gnany:

Aż w starożytnej odmętu zawiei

Wyjdzie przemienion i „Jestem” zawoła;

Ludzka mu piękność wyjrzy wtedy z czoła,

W sercu zakwitnie kwiat biednych nadziei.

I nadzieje te pędzą go przez nowe trudy, złączone z nieznanymi mu przedtem mękami świadomości, a kresem ich jest zrzucenie z siebie tych „szat człowieczeństwa”, które dopiero co wdział, i wejście na wyżynę nowego, nadczłowieczego bytu, w którym nie dosięgną go podmuchy ciemności. Usiłowania jego uwieńczone zostają w osobie Tego, który jest Słowem i Ciałem zarazem, Bogiem i człowiekiem. Odtąd Syn Cieniów staje się „Synem Światłości”, nowe moce w nim kipią, nowe myśli skrzydlą, gorętsza go jeszcze niż wprzódy pcha tęsknota w górę, ale tym czarniejsze wydają mu się odmęty nieprawości ziemi, z których wyrwać się musi, tym zjadliwsze go nieraz ogarnia zwątpienie.

Ale „złe — przejściem — pociesza siebie poeta — tylko pyłem drogi...” Co myślą pojął Syn Cieniów, w Syna Światłości przeobrażony, tego dosięgnie ramieniem, „ujrzy na oczy, co przeczuł natchnieniem...”, dorwie się do gwiazd swoich, bo „w gwiazdę nieba przetworzy krąg ziemi — wiążąc go z niebem innej wstęgą tęczy...”. Otóż tu, olśniony obrazem przyszłego nieba na ziemi, zatrzymałby się był Krasiński, gdyby szedł ślepo za Cieszkowskim. Tymczasem jest to tylko drobną częścią drogi. Przed wyobraźnią poety roztaczają się pasma nowych żywotów, nowych wędrówek ku nieodkrytym jeszcze światom, albowiem

Wszystko, co żyje, świeci, dźwięczy, płonie,

Twoim na drogach twej nieśmiertelności —

wszystko przetworzone być musi w ogromny płomień miłości, w którym roztopi się wszystko, co dzieli stworzenie od Stwórcy. I przez te nowe żywoty, nowe ciała i nowe światy wyciągać będzie Syn Cieniów ramiona swoje do Boga, a Bóg go „na skrzydłach gromów” będzie porywał w „coraz dalsze kraje”, ale

Choć wstęgi mleczne u stóp twoich płyną,

Jak niegdyś ziemskich oceanów fale,

Ty, na nie patrząc, nowe czujesz żale,

Wiesz, że i one, jak tamte, przeminą.

I nie opuści go smutek, nieodstępny wszystkich wędrówek towarzysz, jaki on czuć będzie, widząc, że świat, w którym przebywa, „jeszcze nie jest — jak brzmią niejasne zresztą słowa poety — nieskończonym światem”, nie jest jego „domem”, ojczyzną. W domu poczuje się on wówczas, gdy „jako fal miliony przeminą wszystkie kształty jego” i gdy przestąpiwszy „poza próg wieczności”, przestanie wołać do Boga: „Ty — Boże”, albowiem pozna siebie w Bogu:

I przejrzysz Pana, jakoś ty przejrzany

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I wspomnisz wreszcie, żeś z Panem nad Pany,

Duch ten sam jeden na wieki i wszędzie,

Co jest już teraz — ni był, ani będzie.

I w tej jedności z Bogiem obudzą się dusze wszystkie, których wyrazem jest Syn Cieniów, dusze, które marzyły, które „przez ciąg wieków spać się kładły w grobie, coraz to wyżej z grobu w grób na zmiany wschodząc i żyjąc...”, obudzą się, gdyż każda z nich coś do Boga wniosła:

I wie o sobie — że stała się Synem

Równym ci, Ojcze, i wiecznie jedynym,

Bo w każdej jeden Ty jesteś, o Panie!

I w każdej wołasz: „Ja”, a oprócz Ciebie

Nigdzie nic nie ma i nic nie powstanie.

Te słowa są wspaniałym w zwięzłości swojej obrazem epoki Ducha, jak ją pojął Schelling.

I porwany wspaniałością swej wizji, zwraca się w końcu Krasiński tak do siebie, jak do każdego, kto zdoła przyjąć i zaszczepić w sobie tę myśl o wędrówkach człowieka do Boga i o końcowym przebóstwieniu ludzkości.

Teraz myśl, kochaj — stwarzaj — wiecznie niebo w niebie.

Albowiem niebem może już być żywot tu, na ziemi — i jako niebo przyjmować go należy, jako niebo, któremu nie grozi nicość i w którym wszystko, co się wydaje zaprzeczeniem nieba, przeistacza się w końcu w szczęście wielkiej nadziei.

Słowem, Krasiński zapragnął wytłumaczyć w świetle dogmatu Trójcy Świętej dzieje człowieka i przeznaczenie wszechświata. Bóg, według nauki Kościoła, stworzył rzeczy wszystkie z niczego, ale oczywiście bez woli Boga one powstać nie mogły. Dlatego to w znaczeniu przenośnym można wraz ze św. Grzegorzem z Nyssy⁸¹ nazwać wolę materią świata⁸². Otóż tej woli, którą Schopenhauer określał bliżej jako ślepą wolę bytu, Schelling nadał miano natury w Bogu, z której pochodzi wszystko. W ten sposób odróżniał on, jak widzieliśmy, w jestestwie Boga jakby dwie wole: jedną chaotyczną, ciemną, drugą, która jest rozumem, miłością, Słowem świecącym w ciemności. Krasiński, jakby unikając tych otchłannych przepaści zagadnienia o stosunku Boga do zła — w które za dni naszych zapuścił się wielki myśliciel chrześcijański, Włodzimierz Sołowjow, Schellinga sobie wziąwszy za przewodnika — poprzestał na zaznaczeniu tajemniczości początku rzeczy i to, co dla Schellinga było naturą w Bogu, nazwał mniej wyraziście: mocą nieznaną, mocą ciemności i cieniów. Zagadnienia zła poruszyć nie chciał; o fakcie tym wolał nie wspomnieć. Z tych cieniów, dzięki potędze Słowa, wydostaje się wszystko, co jest we wszechświecie — i wszystko wskutek tego jest rozdarte między tęsknotą za Słowem, które świeci jako wzór, a ciążeniem wstecz ku cieniom. W rozdarciu tym streszczają się dzieje światów i duchów, a skończą się powrotem wszystkiego, co jest, przez Słowo do Boga — i będzie to dniem Ducha, czyli ostatecznym, zupełnym, doskonałym objawieniem się Boga jako Ducha Pocieszyciela, który wszystko ogarnie i skupi w Bogu, i „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie i nic nie powstanie” — i „czasu już nie będzie”⁸³.

IV. Życie w Bogu

Jeśli „oprócz Boga nigdzie nic nie będzie”, to znaczy, że wszystko będzie Bogiem. Mówiąc to Krasiński wpadł w panteizm. Ale któryż z głębiej czujących i myślących synów plemienia aryjskiego zdoła wyzwolić się z panteistycznej skłonności — a z drugiej strony kto, wszedłszy w sferę rozmyślań nad stosunkiem duszy do Boga, zdoła utrzymać się, choćby nawet Aryjczykiem nie był, na nieuchwytnej linii, odgraniczającej od panteizmu kult Boga, z którym jednoczy się dusza w tajemniczych głębiach nadprzyrodzonego życia? Krasiński jednak, jako syn Kościoła, panteistą nie chciał być i nie był. Zrobił wszystko, do czego zdolna jest myśl ludzka, ażeby rozwiązać zadanie pogodzenia teizmu i panteizmu.

Zastanawiając się w Traktacie o Trójcy nad potęgą zła, nad strasznymi kolejami, przez które rodowi ludzkiemu przechodzić trzeba, aby „dostąpić do Ducha”, głęboko przejmował się poeta tak rozpaczą upadków, jak szczęściem tryumfów, a uczucie to dawało mu absolutnie przeciwne panteizmowi jasnowidzenie przyszłego zagrobowego bytu — bytu, który dla tych, co w Bogu zeszli ze świata doczesności, nie zatraceniem będzie indywidualności, lecz jej rozwojem, rośnięciem.

Bóg nie uczynił nas od razu skończonymi istotami, „ale owszem — dowodzi poeta — nieskończonymi nas stworzył”, tj. przeznaczonymi do postępowego rozwoju, a przy tym wolnymi, więc zmuszonymi zasługiwać się, czyli: „siebie samych dotwarzać, by róść ku niebu”. Drogą do tego jest Chrystus: „Każdy przez Chrystusa nieodzownie przejść musi; kto od razu przezeń nie przejdzie, tj. nie uczyni Jego w sobie, nie stanie się, jak On był, onym prawem żywym na ziemi — a któż od razu podoła? — ten musi tego warunku dopełnić gdzie bądź i jak bądź — może kilkakrotną śmiercią i kilkakrotnym nawrotem do żywota na ziemi”, innymi słowy w tym stanie pośmiertnym, który Kościół nazywa czyśćcem. I męki czyśćca malowniczo i zarazem głęboko przedstawiał Krasiński jako ciągłą i żywą obecność ziemskich niedoskonałości, błędów i upadków. „Musi to być pośredni, połowiczny niedopełniony stan...”, albowiem „połową jesteśmy wówczas siebie samych duszami od ciał odstałymi...” „Wszelka przeto twórczość, wszelki czyn albo niepodobny, albo nieskończenie trudny”... „chęci tylko tam są, żądania tylko, wspomnienia tylko, skruchy, łzy, zgryzoty, wyrzuty, nadzieje, błędne przeczucia, wszystko, co tylko urodzić się może w duszy, ale nie przejść w ciało i w rzeczywistość”... „Więc są, jakby nie byli. Będąc, czują, że nie są”... „Stan zmarłych jest stanem ciągłego namysłu, rozważaniem czynu przeszłego i kartowaniem czynu następnego”. — Ten przeto, „pośmiertny półżywot”, który poeta w innym ustępie także „czasem czyśćcowym” nazywa, jest przygotowaniem do nowego życia, mającego nastąpić dopiero wtedy, gdy umarli nabędą siły do urzeczywistnienia myśli, które są owocem ich czyśćcowych rozważań i cierpień — do przetworzenia ich w odpowiednie kształty zmysłowe.

Są jednak szczęśliwi, którzy za życia przeszli przez Chrystusa, tj. zrealizowali Go w sobie, oddali się Bogu i tym się stali jedno z Bogiem, czyli dostąpili nieba. I kreśląc ich doskonałą szczęśliwość, stawał Krasiński na najwyższej wyżynie chrześcijańskiego afirmowania nieskończoności osoby naszej, tego chrześcijańskiego, teocentrycznego indywidualizmu, który dając jedyne ujście najwewnętrzniejszym tęsknotom ducha, rozwiązuje zagadkę bytu. Z siłą głębokiego natchnienia wykazał on, że jedność z Bogiem nie jest w pojęciu chrześcijan ani niewolą, jak sądzą materialiści, ani panteistycznym roztapianiem i zatracaniem osoby swojej, lecz spotęgowaniem jaźni, najpotężniejszym, jakie może być, czuciem jej bezgranicznej mocy. „Można by powiedzieć — nauczał — że człowiek w tym stanie karmi się Bogiem i że przez ten pokarm własna jego jaźń silnieje; zatem jeśli silnieje, nie przepada w osobistości⁸⁴ Bożej i z nią się nie zlewa w nierozdzielną jedność — martwą i głuchą. Jedność Ducha stworzonego z niestworzonym Wszechduchem żywą jest, a nie umarłą jednością, ona żywot coraz silniejszy nadaje”. — Pisząc zaś to, Krasiński pogłębiał to pojęcie o szczęśliwości duszy z Bogiem złączonej, któremu nadawali wyraz nauczyciele Kościoła. Bóg, oświeciwszy duszę, według wyrażenia św. Augustyna⁸⁵, światłem oblicza swojego, tak ją tym przysposobił do zapuszczania się w głębie Majestatu Bożego, że oprócz Boga nic napełnić jej nie jest w stanie! Czyli niczym jest wszechświat cały, ponieważ nic w nim duszy nie nasyci, niczym są myśli, pragnienia, czyny najpotężniejszych umysłów ludzkich, skoro są ku światu zwrócone — w porównaniu z potęgą tego, kogo Bóg napełnia, kto „Bogiem się karmi”. Ale to karmienie się Bogiem przedstawiał Augustyn i przedstawiano powszechnie jako wiekuistą kontemplację Jego doskonałości, mało w to wchodząc, że owa kontemplacja to żywot wieczny i że od pojęcia życia nieodłączne jest pojęcie rozwoju. I nie wiem, czy ktokolwiek przed Krasińskim tak dobitnie określał życie w Bogu jako nieskończone rośnięcie, nieskończone potężnienie indywidualności.

„Im bardziej się z Bogiem łączysz — pisał — tym bardziej sam sobą jesteś, bo gdyby inny był tego łączenia się skutek, tobyś nie ku życiu szedł, ale ku śmierci”... „Im więcej masz z Niego, tymeś sam bardziej sobą samym, a zarazem i bardziej w Nim. Zarazem i dalszyś od przepadnienia na głucho w Nim i bliższyś Jego tym, że jaśniej Go widzisz i święciej wolę Jego wykonywasz. On zawsze jest tym, z którego im więcej się dawa⁸⁶, więcej pozostaje. I ty Jemu wiecznie się poświęcasz i on tobie dawa siebie wiecznie”... „...Między tobą a Nim i Nim a tobą wiecznie krąży przelew udzielającego się żywota. Ty, że Mu oddajesz wolę swą, czyli osobistość, rośniesz, wzmagasz się, silniejesz następnie i ciałem i duszą, On przeto, że tobie oddaje z wszechbytu i wszechmyśli swej część, tym trwa, żyje, coraz wyższy świat stwarza i wyższym udziela się duchom; więc coraz bardziej obcując z wyższymi duchy, rosnącej się chwale swojej przypatruje”.

O beatu visio — czytamy u św. Bernarda⁸⁷ — videre Deum in se ipso, videre in nobis et nos in eo⁸⁸. Tę samą myśl wyrażał Krasiński, gdy w Synu Cieniów szczęśliwość wiekuistą malując, wołał, że „każda dusza na Ciebie (tj. Boga) wyrosła”... „bo w każdej Jeden Ty jesteś, o Panie! — I w każdej wołasz »Ja«, a oprócz Ciebie — nigdzie nic nie ma...” Jednak teolodzy widzieli w tym panteizm. Zdawałoby się, że teraz, gdy jedność z Bogiem wytłumaczył poeta jako wiekuiste obcowanie, w którym dusza coraz głębiej w Bogu się pogrążając, coraz więcej od Boga bierze i tym samym, rosnąc i potężniejąc, coraz bardziej samą sobą się staje — że teraz przynajmniej ustaną wszelkie posądzania o panteizm. Niestety nie. Do umysłów scholastycznych marzenie poety, jak zaraz zobaczymy, nie trafiło.

Rozmyślania o szczęśliwości wiekuistego życia w Bogu pochłaniały poetę w owej epoce — i w listach wyrażał to nieraz piękniej jeszcze niż w Traktacie. „Bóg nas opuścić nie może — pisał do Delfiny Potockiej⁸⁹ — nie ma bowiem chwili jednej ni miejsca jednego, gdzie by Go nie było. Przy rodzeniu się naszym — On, przy śmierci naszej — On, przy przemianie naszej — On, zawsze On jest. Dziwnie nas wyprowadza ze siebie i nazad wprowadza w siebie, a my wiemy o tym, my czujemy to — jakżebyśmy przepaść i zaginąć mogli, kiedy wiemy o Bogu — w tej wiedzy zastrzęgła⁹⁰ konieczność nieśmiertelności naszej — nie czujeszże tego? Nie pojmujeszże, iż wiedzieć o tym, który jest wszystkim, i wszędzie przytomnym i wiecznym, jest żyć Jego życiem, udział mieć w Jego przymiotach — jest być Nim samym pod pewnymi względy?” — Że zaś ta wiedza o Bogu, ten udział w Jego życiu, to królowanie z Nim ma być kresem każdej do Boga dążącej istoty, więc i myśl o śmierci, zamiast obawą, napełniała go słodyczą nadziei: „Przyjdzie czas — pisał dalej — wierz mi, w którym tajemnica zgonu stanie przed ludźmi otworem, wtedy śmierć wyglądać im będzie na coś podobnego do tej kolumnady św. Piotra⁹¹, prowadzącej rzędem filarów w kościół pełen muzyki i światła — wtedy ludzie poważnie i spokojnie konać będą — przestrach i niepewność zmysłów już im więcej w ostatniej chwili nie będzie odbierać spokoju. Boleść śmierci tym samym zniknie — nie już dogorywać i martwieć, ale tylko przemieniać się będą, wiedząc, że się przemieniają i jak to się dzieje — wtedy każdy z umierających na tym planecie uczuje nie już kwiaty, rosnące nad sobą, ale siebie samego rosnącego ku Bogu”.

Krasiński traktatu o Trójcy nie wydał. Utwierdzając się w miarę lat w prawowierności katolickiej, obawiał się w rozprawie swojej niezgody z nauką Kościoła. Wiemy też, że wkrótce po śmierci jego o.o. zmartwychwstańcy⁹² z o. Semenenką na czele napisali odezwę do spadkobierców poety, wzywając ich, aby traktatu o Trójcy nie ogłaszali drukiem, albowiem „byłoby to krzywdą uczynioną zacnemu zmarłemu”... „najwyższą niesprawiedliwością, okrutnym niemiłosierdziem, którego nigdy nie dopuści się ręka przyjacielska”⁹³. Główny zaś zarzut, który stawiali rozprawie Krasińskiego jako „pismu niechrześcijańskiemu tak w zasadzie, jak w konsekwencjach”, polegał na tym, że miało ono „prowadzić do panteizmu, czyli wszechbóstwa, a szczególnie do autoteizmu, czyli własnobóstwa, błędu głównego filozofii niemieckiej, od której się nie różni (!) tylko powierzchownie, innym wystawieniem tej samej rzeczy”.

Takie wyszukiwanie panteistycznych konsekwencji w każdym śmielszym wytworze idealizmu religijnego stało się wypróbowanym środkiem do zabijania wszelkiej żywej myśli w Kościele. Nikt nie przeczy, że panteizm czysty, topiący Boga we wszechświecie, jest przebranym w szatę poezji ateizmem, a panteizm XIX wieku, topiący Boga w człowieku, czyli ten, któremu najdosadniejszy wyraz dał był Hegel, jest czymś gorszym jeszcze, bo pychą myśli, siebie na miejscu Boga stawiającej. Ale z drugiej strony i to uznać trzeba, że teizm czysty, absolutnie wyodrębniając Stwórcę od stworzenia, przekształca Boga w wielkiego mechanika, którego dziełem jest świat, daje Bogu „obraz i podobieństwo człowieka” i — co za tym idzie — przedstawia stosunek Boga do człowieka na wzór stosunku monarchy do poddanych swoich, tj. na podstawie biurokratycznego formalizmu. Dlatego to usiłowania najwznioślejszych umysłów zeszłego stulecia skierowane były ku pogodzeniu panteizmu z teizmem, przyświecały im słowa św. Pawła, że Bóg jest „wszystkim we wszystkich”.

Nie bądźmy żandarmami Pana Boga. Treść religii jest nieskończona, więc nie da się zamknąć w żadnych formułach, w żadnych dogmatach. Dogmaty są tylko symbolami prawdy Bożej, która, jak się wyraził myśliciel katolicki nierównie większy od Semenenki, kardynał Newman⁹⁴, tak przerasta siły umysłu, że „tysiące innych nowych symbolów nie zdołałyby jej wyczerpać ani zgłębić”. Uczcijmy przeto szukanie prawdy u tych najszlachetniejszych umysłów, które duszę całą w to włożyły — i wierzmy, że wkroczywszy w te kraje tajemnic, które się rozciągają poza sferą myśli i mowy ludzkiej, ujrzeli oni daleki, bardzo daleki odblask Prawdy.

V. Eschatologia w Przedświcie

W promieniach filozofii Syna Cieniów i Traktatu o Trójcy rozwinęły się następne pomysły Krasińskiego. Z biegiem lat jednak, dążąc do zharmonizowania swoich panteistycznych upodobań z wiarą w Boga osobowego, podkreślał on w myślach i pismach swoich coraz silniej pierwiastek teizmu — i tą drogą coraz bardziej zbliżał się do Kościoła. Obok tego, a w zgodzie z Cieszkowskim, oddawał się on z zapałem stale rosnącym mesjanicznym marzeniom o Polsce. Ale to ostatnie starał się on, wierny wspaniałemu uniwersalizmowi umysłu swojego, biorącego nie ziemię tylko, lecz cały wszechświat za widownię działania, rozwinąć na tle wielkiej epopei wszechświatowych przeobrażeń. Odbiciem tego nastroju w myśli Krasińskiego jest Przedświt (1843). „Nigdzie nadzieja — pisze Tarnowski — odrodzenia Polski nie wystąpiła w takiej jasności, w takiej zupełności i pewności, a przy tym w takiej względnie trzeźwości i ścisłości, jak w poezji Krasińskiego”, a zwłaszcza w Przedświcie, który „jest koroną i typem tej poezji wieszczej, szczytem, z którego ona potem zacznie schodzić, kwiatem w pełnym rozwoju, po którym ona zacznie więdnąć i opadać; jest w niej punktem najwyższym i zwrotnym”. Lecz słusznie dzięki temu zaliczając Przedświt do „tych rzadkich dzieł poezji, które mają zapewnioną nieśmiertelność nie tylko w literaturze swego narodu, ale i w historii”, Tarnowski niesłusznie upatrzył w nim przewagę myśli nad fantazją, dydaktyki nad poezją. Nie. Przedświt nie jest poematem dydaktyczno-filozoficznym, lecz wizją poety i zarazem myśliciela, wizją promienną, szczęśliwą, porywającą rozmachem swoim. Uczucia patriotyczne i religijne, skąpane, ożywione i wzmocnione w głębiach filozofii, przekształcającej wszechświat w bohaterską epopeję Ducha, zlały się tu w cudowną całość, w której początkiem i zakończeniem, tryumfalną pobudką, wznoszącą w coraz wyższe kręgi, jest miłość. A miłość ta taką potęgą lotu rozskrzydliła poetę, że czytając natchnione przez nią ustępy, zapominamy o wszystkim, co jest w Przedświcie filozofią albo wydaje się dydaktyką, i zapytujemy, czy utwór ten nie jest przede wszystkim poematem miłości, jednym z najpiękniejszych w literaturze świata. Bronisław Chlebowski⁹⁵, zastanawiając się nad pięknem Przedświtu, wysunął na pierwszy plan pierwiastek erotyczny. Wieszcz, zdaniem krytyka, wprowadził wizję przeszłości i przyszłości Polski, aby w ten sposób „uświetnić, opromienić, unieśmiertelnić swą miłość, swe najszczęśliwsze chwile życia i tę, której te chwile zawdzięczał”.

Miłość przedstawił Krasiński w Przedświcie nie jako upojenie przelotne rozkoszą, lecz w wyższym metafizycznym jej znaczeniu, jako wzlot duszy, w którym dusza przebija ziemskie formy uczucia. Tej samej miłości, w tym samym niemal czasie dawał Lermontow⁹⁶ niedościgle silny wyraz, lecz brał ją ze strony tragicznej. Nie widząc we wszechświecie możliwości ukojenia jej tęsknień za rozkoszą nieskończoną i szczęściem absolutnym, wcielał się on w postać Demona, pokłóconego z Bogiem i z porządkiem świata. Miłość była mu bólem bez granic. — Bólem bez granic była ona również dla Leopardiego⁹⁷; wprowadzając go w tajemnice umierania, godziła go z myślą o końcu wszechrzeczy — i opiewał poeta jej braterstwo ze śmiercią. W przeciwieństwie do nich Krasiński marzył tak, jak za dni naszych Fogazzaro⁹⁸ w swoich cudownych Ascensioni umane o tej „wyższej i szlachetniejszej postaci miłości, która da świadectwo nowej erze uduchowienia materii i panowania ducha”; przeczuwał on nadświatowe stany upojenia; w tym się metafizyczność jego objawiała, wzorem był mu Dante⁹⁹. Więc miłość jego w Przedświcie jest miłością szczęśliwą, jest życiem i mocą, tą mocą, co zdwaja siły ducha i niesie mu wieszcze widzenia. Oddane to wszystko w nieśmiertelnym „Czy pamiętasz?...”. „Nie obraz to — pięknie określa Tarnowski — nie opis natury, ale przypomnienie silne jakiejś błogości i piękności w naturze i w duszy człowieka, tak rzadkie przy tym u Krasińskiego uczucie szczęścia, a tak charakterystyczne dla niego wrażenie szczęścia przez zupełną harmonię pomiędzy człowiekiem, światem i Bogiem”. Rzeczywistość się przeobraża w końcu w sen „ze srebra i kryształu”

Daj mi teraz marzyć, daj.

Objaśnieniem i usprawiedliwieniem marzenia tego jest przedmowa, w której, zgodnie z zasadniczą myślą Cieszkowskiego, zostaje stwierdzony fakt, że historia świata chrześcijańskiego, który jest antytezą starożytności, doszła do kresu, do punktu zwrotnego, zwiastującego koniec dzisiejszej epoki. Świadczy o tym anarchia w dziedzinach religii i filozofii: „wszystkich wieków, co przeszły nad ludzkością, marzenia, nadzieje, szlachetne wiary i straszne bluźnierstwa” splecione ze sobą w bezkształtnym pomieszaniu, „wołając do nieba o dzień sądu”, proszą się o śmierć, „by się prędzej przemieniły i nową iskrą życia pojednane zmartwychwstały młodymi na powrót”. W dziedzinie zaś polityki anarchiczno-negacyjnym prądom myśli odpowiada systematyczne gwałcenie prawa Chrystusowego, czego dowodem najbardziej o pomstę wołającym jest zbrodnia rozbiorów Polski.

Nadchodzi więc chwila przesilenia. Z odmętów niepewności, bólów i rozpaczań, w których pogrążył się świat, powstaje tęsknota ogromna, wzywająca pomocy „Ojca, który jest w niebiesiech”. — „A kiedyż — pyta poeta — ta pomoc odmówiona była?” — Będzie więc dana i teraz, a dana po to, aby spełniony został cel dziejów, którym jest „ludzkość, czyli powszechność zgodna z wolą Bożą, znająca i wypełniająca prawo, które Bóg jej nadał”. Gdzież zaś idea ta miałaby zadrgnąć silniej i błysnąć jaśniej niż w narodowości, „której krzywdą najsrożej ludzkość pogwałcona”? Więc przez Polskę, umęczoną na krzyżu historii, „objawi się w sumieniu Ducha ludzkiego, że sfera polityki musi się przemienić w sferę religii”... A zatem niech każdy Polak „pojmie myślą, co dotąd czuł sercem tylko, a zrozumie i wierzyć będzie, że tylko przez Polskę zdoła się zasłużyć na ziemi i zbawić duszę nieśmiertelną, bo tylko w Polsce i przez Polskę zacząć się opatrznie¹⁰⁰ może nowy okres w dziejach świata”.

W przedmowie tej upatrywano powszechnie komentarz do poematu, w poemacie — obraz przyszłej odrodzonej Polski, powołanej do wprowadzenia świata na tory wyższej, trzeciej epoki. Nie spostrzeżono, że owa nowa epoka, jak ją wieszcz w Przedświcie przedstawił, nie będzie wejściem tylko na wyższy szczebel, ale oznaczać będzie zupełne przeobrażenie ludzkości i ziemi. Dopiero teraz w świetle traktatu o Trójcy rozszerza się przed nami i pogłębia pomysł Przedświtu i w natchnieniu Krasińskiego rozpoznajemy wizję eschatologiczną. „Od tego postępu — kończył on przedmowę swoją, mając na myśli przyszły przez Polskę urzeczywistniony okres świata — zależy coraz wyższe dopełnianie się Objawienia Chrystusowego w ludzkości”. A słowa te, nad treścią których nie zastanawiano się dotąd, zawierają jednak klucz do zrozumienia Przedświtu, dowodzą one, że owa trzecia, zapowiedziana i uzasadniona w przedmowie epoka będzie nie końcem ostatecznym, lecz tylko przejściem do wyższych, doskonalszych stanów. W tym właśnie Przedświt wiąże się z Synem Cieniów i Traktatem o Trójcy: fantazja porwała poetę nie, jak Cieszkowskiego, w sferę polepszonych stosunków na ziemi, lecz w rzeczywistą epokę Ducha, w której zło ostatecznie przez Syna zniszczone zostanie. Widzeniem tego jest Przedświt.

Miłość, wlewając prąd mocy w duszę poety, tą mocą i zrodzoną z niej nadzieją napełnia jego myśl o ojczyźnie. Więc „zwątpienie nie krwawi mu serca” ani „trwoga nie brudzi czoła”, wiarą w niebo „kusi on niebo” i wie, że „prawem” Polski jest zmartwychwstanie, które nastąpi „po odbytej grobu próbie”. Ale dlaczego — pyta — upadła Polska? I na skrzydłach fantazji, płonącej wiarą, pędzi on w „kraj pamięci”, w stepy, gdzie spoczęły szczątki bohaterów rycerzy, co legli w obronie ojczyzny — i potężnym zaklęciem myśli, treścią swoją całą związanej z przeszłością, wskrzeszeni, powstają oni z grobów, a słowa hetmana, który wcieleniem był ojczyzny w jej najcięższej chwili, utwierdzają go w szczęśliwej świadomości, że myśl Boża spoczywała nad Polską od świtu jej życia, że w przeczuciu „tej Polski, która będzie” mając się za „gości innych wieków”, szli przodkowie „przez rozwartych dziejów pole” w dal przyszłych przeznaczeń, że

Przez ojców waszych życie

Mimo wiedzy wy musicie

Ku królestwu iść Bożemu,

że ci ojcowie zza grobu bronią ducha Polski, że „nim ten jeszcze wiek przeminie — wejdzie ludów lud jedyny...”

Ulotniło się widzenie. Z sercem ożywczą nadzieją przepełnionym wraca poeta z „kraju pamięci” nad włoskiego jeziora brzeg, aby z Beatrycze¹⁰¹ swoją snuć swój sen o Polsce. I tu szczęśliwa, w nowej nadziei skąpana radość obdarza go nowym widzeniem, a realniejszym, gdyż miejscem jego są nie stepy dalekie, lecz otaczające skały i wody. — Ta zaś druga wizja wiąże się z owym głębokim przeświadczeniem o ścisłej łączności naszego świata z tamtym, którego wyrazem był Traktat. Tamten zaś świat — to dwie społeczności, dwa kościoły: cierpiący w czyśćcu i tryumfujący w niebie. Ale niebo nie jest w myśli poety miejscem wiekuistego odpoczywania, lecz wiekuistego żywota. Krasiński nie dopuszczał biernego radowania się z dokonanego celu. „Żywot wieczny — pisał on w rozprawie o Trójcy — rządzon jest prawem postępu”, tym się różniąc od życia na ziemi, że w nim „nieskończenie łatwo i szybko” duch wznosi się do coraz wyższych stanów, nie zna rozdwojeń i walk wewnętrznych, „ale wciąż myśląc wyższe dobro i piękno, natychmiast je wykonywa czynem. Na ziemi przemiana każda — pasowaniem się i bólem, tam zaś — łączeniem się namiętnym i najwyższą rozkoszą; tu róść tyle znaczy, co konać; często tyle, co umrzeć. Tam zawsze znaczy tyle, co wniebowstępować”. — Życie zaś i stan tej wniebowstąpionej ludzkości pojął on w świetle dogmatu o Świętych Obcowaniu, czyli o związku Kościoła tryumfującego z tymi, co na ziemi zostali, i o dopomaganiu im w urzeczywistnianiu wyższych celów bytu. Więc w widzeniu tym stają przed nim nie pogrążone w kontemplacji, lecz pracujące i czynne duchy przodków, czynem przyspieszające przyjście chwili, kiedy „na świecie — wzrosną życia kształty trzecie”.

Już ich tknęło światło Boże

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Przebóstwieni, rozzłoceni,

Przesuwają się w przestrzeni,

Jakby znowu szli do boju.

A prowadzi ich Królowa Nieba. I z nią zstępują do otchłani, by „po raz drugi zdeptać węża”. Czyli treścią ich nadziemskiego bytu w nowych kształtach, które przyoblekli, jest współdziałanie z twórczym Słowem Bożym, strącającym zło w przepaść niebytu — a od stopniowych tego trudu tryumfów zależą losy ziemi w stopniowych przeobrażeniach jej w niebo skierowanego postępu. — Przebiegu walki poeta nie widzi, wie tylko, że „poszli ze światłem i nadzieją” — i pełniejsze go jeszcze niż przedtem ogarnia szczęście:

Noc minęła — lecz z jej cieni

Wiara w piersiach się została.

Ni tej wiary los już zmieni,

Naszą, naszą przyszłość cała.

Wizja druga, pogrążywszy wieszcza w zachwycenie, nową mocą zbroi wzrok jego ducha i daje mu możność nowej wizji — żywota wiecznego w Duchu Świętym — wobec której nikłym tylko drobiazgiem mogłoby być marzenie o mesjanicznej Polsce. Znika przed nim wszystko, co ludzkie, „prysła ziemskich chwil zawiłość”, myśl pędzi go wraz z ukochaną Beatrycze w nieznaną dal, a tam „z dusz się naszych wzbił duch trzeci — wyższy od nas, niepojęty” — i w objęciu Ducha stają oni w nadzmysłowym świecie, w tym, który będzie, dla którego nie ma wyrazu w mowie ludzkiej:

Ja nie wiem, nie powtórzę —

Ni na dole, ani na górze,

Ni na wodach, ani w chmurze —

Lecz w bezdennej gdzieś topieli,

Gdzieś w odwiecznych świateł fali,

W próżni — kędy się przed nami

Niewidzialne wskroś rozdarło,

Jak ocean się rozwarło

Ponad czasu przepaściami...

tam więc, „ponad czasu przepaściami”, tj. w bycie jakimś, w który Cieszkowski nie sięgał, a do którego wstępem tylko ma być Królestwo Boże na ziemi, jako przygotować mające „wszystkim ludziom dzień najwyższego ich rozwoju”, po którym dopiero przyjdzie „następny dzień żywota wiecznego” — tam widzi wieszcz wszechświat cały, a w nim jeden życia dźwięk rozlany. Jest to:

Pieśń wszechgrzmiąca — wszechjedyna

Niebieskiego świata — Syna

O niebieskim Bogu — Ojcu —

czyli rzeczywistość wydaje mu się tym, czym ją już w zgodzie z Schellingiem w Synu Cieniów kreślił, tj. epopeją walki ze złem, w której mocą Słowa wiekuistego zło strącone zostaje — i przez Słowo Syn Cieniów wchodzi w dzień Ducha Świętego — w raj absolutnej jedności z Bogiem.

W tej zaś walce ze złem, w tym pochodzie ku Bogu narody wszystkie prowadzi Polska, której imię „ludzkość cała”, gdyż w niej życiem pełnym zakwitnęła myśl, którą Bóg w rodzaj ludzki tchnął. — I tu zachwyt wieszcza dosięga swego szczytu:

W tej godzinie,

O, pamiętaj, żeśmy byli

Na najwyższej dusz wyżynie,

Tam, skąd źródło życia płynie.

On wie, że okiem chwytał „to, co jeszcze bez imienia”, i że pierwiastki tego świata wydobywał z „więzów przedstworzenia”, dając mu to, co Bóg tylko daje — „kształt i ciało”.

I z tych zachwytów najwyższych, jakie człowiekowi są dostępne, wraca poeta na ziemię szczęśliwy, bo pokrzepiony pewnością, że przyjdzie, że oto już idzie „nowych ludzi plemię — jakich jeszcze nie widziano” — i że w narodzie polskim, przez cierpienia bez miary na rycerza sprawy Bożej pasowanym, zapromienieją oni blaskiem cnoty i mocy — i przez nich, przez Polskę, Królestwo Boże urzeczywistniać się pocznie.

Wiekuisty Ojcze Boże,

Błogosławim Ci w pokorze,

Gdy wiek wieków się przemienia,

Przed Twym tronem nasze Duchy

Zapadają w przepaść skruchy,

W śmierć przed Tobą — z uwielbienia.

I tu wieszcz mógłby już skończyć. Lecz rozszczęśliwiony przebytą ekstazą, zawraca on znowu ku wizji trzeciej, jeszcze raz jej szczęściem się upoi i utrwali w sobie tę pewność, dającą moc życia, że urzeczywistniony zostanie cel wieków, cel światów, że światło Słowa przebije i rozproszy ciemności szatańskich pierwiastków i strącone będą w niebyt.

Alleluja! — Dniom boleści

Wnet skrzydłami zaszeleści

Anioł, zwiastun dobrej wieści.

VI. Eschatologia w Psalmach

Jedność człowieka z Bogiem pojmował Krasiński, jak widzieliśmy, wcale nie panteistycznie, tj. nie jako zatracenie indywidualności naszej w Bogu, ale jako stosunek wzajemnej miłości, w którym Bóg przypatruje się „rosnącej chwale swojej”, rosnącej przez nas. Bóg to wszechżycie, życia zaś wyrazem i prawem — czyn, Bóg więc jest „wszechczynem” — i my w doskonałości swojej, czyli wypełniając prawo Boże, „stajemy się Boga żywym wszechczynem”. A zatem „im piękniejecie bardziej, tym bardziej wszechczyn waszego Ducha (tj. życie Boże) pięknieje i tym bardziej przez Was dzieło Jego bóstwa nabiera, więc tym bardziej On siebie w was poznaje i może kochać was więcej”.

Myśl o takim właśnie zjednoczeniu z Bogiem, które staje się najwyższym spotęgowaniem twórczości człowieka, tak zapanowała nad duszą poety, że zasłoniła przed nim trzecią syntetyczną epokę historii, która pochłaniała uwagę Cieszkowskiego, i wskutek tego w Przedświcie wpadł Krasiński w sprzeczność z tym, co pisał w przedmowie do poematu, zamiast bowiem kreślić przyszłe czasy uchrześcijanionych przez Polskę politycznych stosunków świata, mijał on te czasy, a pędził poza kres historii, w sferę żywota wiecznego, który „zacznie się przy ciał zmartwychwstaniu, w dniu, w którym dokonają się losy człowieczeństwa”. Marzenie zaś o mesjanicznym posłannictwie Polski, zupełnie zrozumiałe na tle przyszłości historycznej rodu ludzkiego, nie dawało się przenieść w ów „Dzień ostatni”, w którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”. Więc to, że w owym przyszłym świecie naród Polski miał także kroczyć na czele narodów: — „i wciąż Polska moja — przodem — w nieskończoność — z ludzkim rodem — tam leciała” — było rozdźwiękiem w myśli Krasińskiego. Kłóciły się ze sobą dwa marzenia: mesjaniczne i eschatologiczne — i powstawało stąd pytanie, czy dadzą się one w jakikolwiek bądź sposób pogodzić. Należało przeto głębiej jeszcze, o ile to możliwe, zajrzeć w istotę stosunku Boga do człowieka — i na tej podstawie znaczenie pierwiastka narodowościowego w ekonomii świata wyjaśnić.

Poetyckim wyrazem tej myśli, która z Przedświtu płynąc, pochłonęła myśl poety, jest jego Psalm wiary. Jeżeli możliwe jest powiązanie afirmacji Boga żywego osobowego z tym, jeśli nie ogólnoludzkim, to ogólnoaryjskim uczuciem, że poza Bogiem nic nie ma, to możliwości tej uczynił Krasiński w Psalmie wiary bardziej zadość niż jakikolwiek inny poeta. Wiara w nieśmiertelność zespoliła się tu z przeświadczeniem, że istota tego nieśmiertelnego życia tak w cielesnej, ziemskiej postaci, jak we wszystkich innych streszcza się w miłości bez granic:

Żądza bez miary, co chwila rosnąca,

Miłość bez granic — to życie bez końca.

Miłość ta sposobi do coraz wyższych lotów — i każdy lotu tego szczebel powinien byłby zbliżać do Boga. Ale myśl o panteistycznym jakimś rozlaniu się w Bogu zostaje stanowczo wykluczona. Pojenie i karmienie się Bogiem utożsamił poeta z pojęciem rozszerzenia się i wzmacniania jaźni; „podobieństwo do Boga — czytamy w traktacie o Trójcy — zależy na tym, by przedziwnie rozumieć i czuć swoją osobistość, zatem różnicę jej od Jego osobistości”, skąd wniosek, że „bliskość do Boga w tym jest, że przedziwnie rozumiemy i czujemy dalekość swoją od Niego”. To samo a silnie wyraził teraz w Psalmie; w miarę naszych postępów w życiu Bożym Bóg rośnie przed nami i staje się coraz bardziej nieogarnięty i niedościgniony: „Choć coraz bliższy, On równie daleki”. Choć mieszka On w tym świecie, jako jego myśl i byt, choć wszystko, co jest, z Niego jest, choć „rozlał się po wszej ziemi, jednak został na niebie” — i stamtąd, jako wiekuisty a niedający się osiągnąć absolutnie cel człowieka, wiekuiście go ku sobie pociąga i siebie „jemu dawa” — On, który „jest wszystkim i wszystko obleka”.

Jest to myśl wzięta z traktatu o Trójcy, w którym Bóg jest wszystkim, bo wszystko z niego, ale dlatego właśnie, że wszystko z niego, jest On ponad wszystkim i jako taki wiecznie daleki. Ale w tę dal człowiek odważnie sięga, on z Boga jest i myśl Bożą ma na sobie wyrytą, a myśl tę realizując, on wespół z Bogiem pracuje, uczestniczy w Jego dziele, dopomaga Mu niejako do objawienia się, „przędzie mu — według przepysznego określenia poety — widomości szaty”.

I jako On nas stworzył, tak my tworzyć dalej, (musimy)

I z wewnątrz nas samych wyprowadzać światy,

By prząść Mu, jak nam uprządł, widomości szaty.

To samo także wyraził już był poeta w jednym z wywodów traktatu: „Kiedyś — czytamy tam — my inne światy, światy dobra i piękna stwarzać będziemy, i to będzie naszym najwyższym stosunkiem do Boga. Jak On nas stworzył z niczego, to jest wylał z siebie, tak my znów, doszli¹⁰² do pewnego stopnia duchowości żywej, wylewać jego prawo będziemy z siebie i nim urządzać i stroić zewnętrzną naturę, na nowe lutnie, że się tak wyrażę, naciągać dawne życia struny”... Wszystkie światy wszechświata będą wtedy, jakby „naszymi czynami, szatami Boga tkanymi przez nas, a im lepiej i głębiej go poznamy przez ten czyn i twórczość tę naszą, tym On jeszcze się nam bardziej odkryje pięknym, mądrym, nieskończonym, zatem jeszcze dalszym”... „jeszcze bardziej niedosiągniętym”.

Otóż drogą — i tu dochodzimy do głównej myśli poety — drogą i szkołą, w której człowiek uczy się urzeczywistniać to, co jego przeznaczeniem jest — owo wyprowadzanie z siebie światów, które stają się jakby szatą Boga, jakby wzbogaceniem Jego, gdyż Bóg, dając siebie człowiekowi, „odzyskuje niejako w tym, że tyś mu piękniejszym i szlachetniejszym wyrósł stworzeniem, że w tobie świat Jego wypiękniał” — tą drogą i szkołą jest narodowość, praca w niej i nad nią. Wprawdzie „narodowość — czytamy w następnej części Traktatu¹⁰³ — trwa tylko do ostatnich dni planety, gdyż jest tylko nutą, potrzebną do złożenia harmonijnego akordu ludzkości, jak ludzkość cała — przysposobieniem duchów pojedynczych do żywota wiecznego”, ale zanim to się stanie, „na niwach historii rodu ludzkiego” każdy naród osobną myśl Boga wyraża — i tę myśl w czyn wcielając, człowiek staje na najwyższej jemu dostępnej wyżynie. Narodowość, w oczach Krasińskiego, to ogniwo wiążące Boga ze światem: „A do dnia tego (tj. Ducha Świętego) wiodące tu wschody — to w łasce Twojej poczęte narody”:

Garść im powołań sypnąłeś z wysoka,

W każdym z nich żyje myśl jakaś głęboka,

Co piersi twoich zesłanym jest tchnieniem

I narodowi odtąd — przeznaczeniem.

Wśród narodów zaś są wybrane przed innymi. Takim jest naród Polski. Dlaczego, poeta nie wyjaśniał; poprzestawał na zaznaczeniu, że „kto cząstką jego — niech wie się Twej woli cząstką na niebie”. A tej woli celem — „przemieniona ludzkość”, która „jak Chrystus w światła wzbije się okręgi, a z czoła jej grzech wszelki się zetrze”.

I tu się zatrzymał wieszcz w słusznym poczuciu, że w owej przemienionej, przebóstwionej ludzkości w dniu, który „się zacznie przy ciał zmartwychwstaniu”, nie będzie już miejsca dla narodowych rozgraniczeń. Czyli cofnął się tu Krasiński ze stanowiska Przedświtu, jakby uznając niemożliwość przeniesienia swoich mesjaniczno-patriotycznych nadziei poza kres historii, w sferę rzeczy ostatecznych; wystarczyło mu, że dał wyraz opatrznościowemu znaczeniu Polski w wielkim dziele przygotowania narodów do przyjęcia Ducha-Pocieszyciela. I myśl ta przepełniła go radością, którą wylał w Psalmie nadziei, skreślonym jakby jednym rzutem pióra, w przystępie wielkiego a szczęśliwego natchnienia. W tym najpiękniejszym z jego psalmów cześć dla Polski, której grób jest kołyską nowej zorzy, albowiem „choć krwawa i zemdlona — wzrok utopion trzyma w niebie” — „a kto patrzy w Ducha strony — ten, o Duchu, ujrzy Ciebie!” — cześć ta złączyła się z tryumfującą pewnością, że pędem szybkim posuwa się ludzkość „w ostateczne zmartwychwstanie”.

Z wiosny w wiosnę — wciąż ku wiośnie —

Kwiat niebieski — duch nasz rośnie,

Wszyscy rośniem wciąż ku Tobie.

Więc „żegnaj — zwracał się Krasiński do dzisiejszego świata, do tej starej ziemi, wijącej się w uściskach grzechu i bólu — żegnaj, nadchodzi chwila wyzwolenia”.

Wszędzie święte za świętemi —

Nowe błyszczy Hieruzalem

Na padole starej ziemi.