O duchu praw

by Montesquieu; Tadeusz Boy-Żeleński

Przedmowa

Jeżeli w nieskończonej mnogości rzeczy składających tę książką znalazłaby się taka, która, wbrew memu spodziewaniu, mogłaby stać się obrazą, z pewnością nie pomieściłem jej w złym zamiarze. Nie mam z natury ducha skłonnego do przygany. Platon dziękował niebu, iż urodził się za czasów Sokratesa; ja składam dzięki niebiosom, iż pozwoliły mi zrodzić się pod rządem, pod którym żyję, i że kazały mi słuchać tych, których kocham.

Proszą o jedną łaskę, a lękam się, iż proszą daremnie; a to aby czytelnik nie sądził o pracy dwudziestu lat z chwilowej lektury; aby pochwalił albo zganił całą książkę, a nie kilka zdań. Jeżeli ktoś chce dochodzić myśli autora, może ją odkryć jedynie w myśli dzieła.

Najpierw badałem ludzi, i spostrzegłem, iż w nieskończonej rozmaitości praw i obyczajów nie powodują się oni wyłącznie kaprysem.

Postawiłem zasady; za czym ujrzałem, jak poszczególne wypadki naginają się do nich jakoby same z siebie; jak dzieje wszystkich narodów są jeno ich następstwem; jak każde poszczególne prawo wiąże się z innym prawem, lub wypływa z innego, ogólniejszego.

Kiedym się cofnął do starożytności, starałem się przejąć jej duchem, aby nie upodabniać wypadków najzupełniej różnych, i nie przeoczyć różnic w tych, które zdają się podobne.

Nie wysnułem swoich zasad z własnych rojeń, ale z natury rzeczy.

Niejedna prawda stanie się tu zrozumiała dopiero wówczas, kiedy ujrzymy łańcuch wiążący ją z innymi. Im bardziej ktoś zastanowi się nad szczegółami, tym bardziej uczuje niezłomność zasad. A nie podałem tu wszystkich szczegółów; któż bowiem mógłby powiedzieć wszystko bez obawy śmiertelnej nudy?

Czytelnik nie znajdzie tu owych ostrych rysów, tak znamiennych dla dzisiejszych dzieł. Skoro się patrzy na rzeczy z pewnej perspektywy, ostrości te zacierają się; rodzą się one zwykle jedynie stąd, iż myśl przechyla się cała na jedną stroną i zaniedbuje wszystkie inne.

Nie piszę po to, aby przyganiać rzeczom ustalonym w jakimkolwiek kraju. Każdy naród znajdzie tu racje swoich zasad i wysnuje ten naturalny wniosek, iż próby odmiany przystały jedynie tym, którzy są dość bystrzy, aby genialnym spojrzeniem przeniknąć cały ustrój Państwa.

Nie jest rzeczą obojętną, aby lud był oświecony. Przesądy urzędników zaczęły się od przesądów narodu. W czasach ciemnoty ludzie nie wątpią o niczym, nawet kiedy czynią najwięcej złego; w epoce światła, drżą nawet wówczas, kiedy czynią najwięcej dobrego. Czuje się dawne nadużycia, widzi się sposób naprawy; ale widzi się nadużycia nawet i w tej naprawie. Zostawia się złe, jeśli się lęka gorszego; zostawia się dobre, jeśli się wątpi o lepszym. Patrzy się na części jedynie po to, aby sądzić o całości; bada się wszystkie przyczyny, aby oglądać wszystkie skutki.

Gdybym mógł sprawić tyle, aby każdy znalazł nowe pobudki miłowania swoich obowiązków, swego władcy, swojej ojczyzny, swoich praw; gdyby ludzie mogli lepiej uczuć swoje szczęście w każdym kraju, pod każdym rządem, na każdym stanowisku, uważałbym się za najszczęśliwszego ze śmiertelnych.

Gdybym mógł sprawić, aby ci, którzy rozkazują, pomnożyli swą wiedzę w zakresie swojej władzy, ci zaś, którzy słuchają, aby znaleźli nową przyjemność w posłuchu, uważałbym się za najszczęśliwszego ze śmiertelnych.

Uważałbym się za najszczęśliwszego ze śmiertelnych, gdybym mógł sprawić, aby ludzie wyleczyli się ze swych przesądów. Nazywam tu przesądami nie to, co sprawia, że ludzie są nieświadomi pewnych rzeczy, ale co sprawia, że są nieświadomi siebie samych.

Starając się oświecić ludzi, można najsnadniej uprawiać tę ogólną cnotę, która ogarnia miłość wszystkich. Człowiek, ta gibka istota, poddająca się w społeczności myślom i wpływom cudzym, zarówno zdolny jest poznać własną naturę, kiedy mu ją ktoś ukaże, jak stracić jej poczucie, kiedy mu się ją ukrywa.

Wiele razy zaczynałem i wiele razy porzucałem to dzieło; tysiąc razy rozrzucałem na wiatr zapisane kartki; czułem co dnia niemal omdlewanie rodzicielskiej ręki. Szedłem za swoim przedmiotem bez planu; nie znałem ani prawideł, ani wyjątków; znajdowałem prawdę tylko po to, aby ją stracić. Ale skoro odkryłem swoje zasady, wszystko, czego szukałem, zbiegło ku mnie; i, w ciągu dwudziestu lat, patrzałem, jak moje dzieło poczyna się, rośnie, postępuje i dobiega końca.

Jeżeli to dzieło będzie miało powodzenie, wiele będę zawdzięczał wspaniałości jego przedmiotu: mimo to nie sądzę, abym zupełnie wyzuty był z talentów. Kiedy ujrzałem to, co tylu wielkich ludzi we Francji, Anglii i Niemczech napisało przede mną, uczułem podziw; ale nie straciłem otuchy. I ja także jestem malarzem, powiedziałem sobie z Corregiem.

Uwaga autora¹

Dla zrozumienia pierwszych czterech ksiąg tego dzieła trzeba pamiętać, iż to, co nazywam w republice cnotą, jest to miłość ojczyzny, inaczej miłość równości. Nie jest to cnota moralna, ani cnota chrześcijańska; jest to cnota polityczna; ona jest sprężyną rządu republikańskiego, jak honor sprężyną monarchii. Nazwałem tedy cnotą polityczną miłość ojczyzny i równości. Począłem nowe myśli, trzeba było tedy znaleźć nowe słowa albo dać starym nowe znaczenia. Ci, którzy tego nie zrozumieli, przypisali mi niedorzeczności, które wywołałyby oburzenie w każdym kraju, ponieważ w każdym kraju społeczeństwo żąda moralności.

Dalej trzeba zważyć, iż zachodzi ogromna różnica między zdaniem, iż pewna cecha, odcień charakteru lub cnota nie jest sprężyną danego ustroju, a powiedzeniem, iż nie istnieje w tym ustroju. Gdybym powiedział: kółko lub ten ząbek nie są sprężyną wprawiającą w ruch ten zegarek; czyżby to znaczyło, że nie ma ich w zegarku? Tak samo cnoty moralne i chrześcijańskie nie są wyłączone z monarchii, jak nie jest z niej wyłączona cnota polityczna. Słowem, honor istnieje w republice, mimo iż sprężyną jej jest cnota polityczna; cnota polityczna istnieje w monarchii, mimo że sprężyną monarchii jest honor.

Wreszcie, zacny człowiek, o którym jest mowa w księdze III, rozdz. 5, nie jest to zacny człowiek w rozumieniu chrześcijańskim, ale w rozumieniu politycznym, posiadający cnotę polityczną, o której mówiłem. Jest to człowiek, który kocha prawa swego kraju i który działa pod wpływem miłości praw swego kraju. Dałem nowe światło wszystkim tym rzeczom w niniejszym wydaniu, określając jeszcze wyraźniej pojęcia: jakoż, w większości ustępów, gdzie wprzód użyłem słowa cnota, wstawiłem cnota polityczna.

Księga pierwsza. O prawach w ogólności.

Rozdział I. O prawach w ich stosunku do rozmaitych istot.

Prawa, w najrozciąglejszym znaczeniu słowa, są to konieczne stosunki, wypływające z natury rzeczy. W tym pojęciu, wszystkie istoty mają swoje prawa; Bóstwo ma swoje prawa; duchy wyższe od człowieka mają swoje prawa; zwierzęta mają swoje prawa; człowiek ma swoje prawa.

Ci, którzy rzekli, iż „ślepy traf wydał wszystkie zjawiska, które widzimy na świecie”, powiedział wielką niedorzeczność: cóż bowiem może być niedorzeczniejszego, niż ślepy traf, który by wydał rozumne istoty?

Istnieje tedy pra-rozum; prawa zaś, są to stosunki zachodzące między nim a rozmaitymi istotami, i stosunki tych rozmaitych istot między sobą.

Bóg jest w stosunku do wszechświata, jako jego stwórca i zachowawca. Prawa, wedle których go stworzył, są te same, wedle których go utrzymuje. Działa wedle tych prawideł, bo je zna; zna je, bo je uczynił; uczynił je, bo wynikają z jego mądrości i potęgi.

Skoro widzimy, iż świat, powstały z ruchu materii i pozbawiony inteligencji, istnieje ciągle, muszą snadź jego ruchu podlegać niezmiennym prawom. Gdyby można było sobie wyobrazić inny świat niż nasz, musiałby mieć stałe prawidła, albo by się rozpadł.

Tak więc dzieło stworzenia, które wydaje się dowolnym aktem, nastręcza nam prawidła równie niezmienne, jak fatalizm ateuszów. Niedorzecznością byłoby rzec, iż Stwórca bez tych prawideł mógłby władać światem, skoro świat nic mógłby trwać bez nich.

Te prawidła są niewzruszenie ustanowionym związkiem. Pomiędzy jednym a drugim poruszającym się ciałem wszystkie ruchy udzielają się, rosną, słabną, ustają, wedle stosunku masy i chyżości; każda rozmaitość jest jednostajnością, każda zmiana trwaniem.

Poszczególne istoty myślące mogą mieć prawa, które same utworzyły: ale mają też i takie, których nie utworzyły same. Zanim istniały jestestwa myślące, były one możebne; miały tedy możebne stosunki, a tym samym możebne prawa. Zanim istniały ustanowione prawa, istniały możebne stosunki sprawiedliwości. Twierdzić, iż nie ma nic sprawiedliwego ani niesprawiedliwego poza tym, co nakazują lub czego bronią faktyczne prawa, znaczyłoby twierdzić, że, nim wykreślono koło, promienie jego nie były między sobą równe.

Trzeba zatem uznać stosunki słuszności za wcześniejsze od faktycznego prawa, które je utwierdza. Na przykład to, iż przypuściwszy istnienie społeczeństw ludzkich, słuszne byłoby stosować się do ich praw. Iż, gdyby istniały stworzenia myślące, które by doznały dobrodziejstwa od drugiej istoty, powinny czuć za to wdzięczność. Że, jeżeli istota myśląca spłodziła drugą myślącą istotę, istota stworzona powinna pozostać w zależności, w której znalazła się od początku. Że istota myśląca, która wyrządziła zło drugiej myślącej istocie, zasługuje, aby jej wyrządzono toż samo zło; i tak dalej.

Ale daleko jest do tego, aby świat duchowy rządził się tak samo dobrze, jak świat fizyczny. Jakkolwiek bowiem posiada również prawa, które, z natury swojej, są niezmienne, nie idzie za nimi niewzruszenie, jak świat fizyczny za swymi. Przyczyna tkwi w tym, iż poszczególne istoty myślące ograniczone są przez swą naturę, a tym samym podległe błędom; z drugiej zaś strony w naturze ich leży to, iż działają z własnej woli. Nie trzymają się zatem stale swoich pierwotnych praw; a nawet nie zawsze trzymają się tych, które sobie same stanowią.

Nie wiadomo, czy zwierzęta rządzą się wedle ogólnych praw ruchu, czy wedle jakiejś osobliwej pobudki. Jak bądź się rzeczy mają, nie pozostają one z Bogiem w stosunku ściślejszym niż reszta materialnego świata; czucie służy im jedynie w stosunkach między sobą lub z innymi poszczególnymi stworzeniami, lub z samymi sobą.

Dzięki zmysłowi rozkoszy zachowują one swoje osobiste istnienie; dzięki temu samemu zmysłowi zachowują swój gatunek. Mają prawa naturalne, ponieważ są zespolone uczuciem; nie mają praw ustanowionych, ponieważ nie są zespolone świadomością. Nie idą wszakże niezmiennie za swymi naturalnymi prawami; rośliny, w których nie widzimy ani czucia, ani świadomości, przestrzegają ich lepiej.

Zwierzęta nie mają najwyższych przewag, które my mamy; mają inne, których my nie mamy. Nie mają naszych nadziei, ale nie mają naszych obaw. Podlegają, jak my, śmierci, ale nie znają jej. Większość ich nawet strzeże swego istnienia lepiej od nas i nie czyni tak złego użytku ze swych namiętności.

Człowiek, jako istota fizyczna, podlega, jak inne ciała, niezmiennym prawom. Jako istota obdarzona rozumem, gwałci bez ustanku prawa, które Bóg ustanowił, i zmienia te, które utworzył sam. Musi sobą kierować sam; jest wszakże istotą ograniczoną, zdaną na niewiedzę i błąd, jak wszystkie inteligencje ograniczone; zbywa się łatwo nawet tych słabych wiadomości, jakie ma. Jako istota czująca, podlega tysiącznym namiętnościom. Taka istota mogła w każdej chwili zapomnieć swego stwórcy; Bóg przywołał ją do siebie prawami religii. Taka istota mogła w każdej chwili zapomnieć siebie samej; filozofowie ostrzegli ją za pomocą praw moralnych. Stworzony do życia w społeczności, mógł w niej zapomnieć o drugich; prawodawcy przywołali go do obowiązku za pomocą praw państwowych i cywilnych.

Rozdział II. O prawach natury

Przed wszystkim tymi prawami są prawa natury, tak nazwane, ponieważ płyną wyłącznie z naszej istoty. Aby je dobrze poznać, trzeba zważyć człowieka przed powstaniem społeczności. Prawa natury to te, którym podlegałby w owym stanie.

Prawo, które, wrażając w nas pojęcie stwórcy, zwraca nas ku niemu, jest pierwszym z naturalnych praw przez swoją wagę, ale nie wedle ich porządku. Człowiek w stanie natury łacniej miałby zdolności poznania, niżby posiadał wiadomości. Jasne jest, iż pierwsze jego pojęcia nie byłyby oderwane; myślałby o zachowaniu swej istoty, nimby się zastanawiał nad jej pochodzeniem. Taki człowiek czułby zrazu jedynie swą słabość; byłby bezgranicznie lękliwy. Gdyby trzeba doświadczenia w tej mierze, to znaleziono wszak w lasach ludzi dzikich²: wszystko ich przyprawia o drżenie, wszystko pobudza do ucieczki.

W tym stanie każdy się czuje niższy; zaledwie czuje się równym drugiemu. Nie staraliby się wtedy zaczepiać nawzajem; pokój byłby pierwszym naturalnym prawem.

Przypuszczenie Hobbesa, który przypisuje pierwotnym ludziom wzajemną chęć ujarzmiania, nie jest słuszne. Pojęcie władztwa i panowania jest tak złożone i zależy od tylu innych pojąć, że nie mogłoby ono zrodzić się jako pierwsze.

Hobbes zapytuje, „dlaczego, jeżeli ludzie nie są z natury swojej w stanie wojny, chodzą zawsze uzbrojeni, i dlaczego mają klucze do zamykania domów”. Ale nie czuje, iż przypisuje ludziom przed stworzeniem społeczności to, co im się mogło przygodzić dopiero po tym stworzeniu, które zrodziło pobudki napadania się i bronienia.

Obok poczucia własnej słabości, występuje u człowieka poczucie swoich potrzeb. Następnym tedy prawem naturalnym byłoby prawo, które mu każe szukać środków pożywienia.

Powiedziałem, że lęk skłaniałby ludzi do ucieczki; ale oznaki wzajemnego lęku zachęciłyby ich niebawem do zbliżenia się. Zresztą, wiodłaby ich ku temu przyjemność, jaką odczuwa zwierzę za zbliżeniem się zwierzęcia tegoż gatunku. Co więcej, powab, jaki dwie płcie budzą w sobie przez swą odmienność, pomnożyłby tę przyjemność; przyrodzona tedy prośba, jaką wyrażają zawsze sobie wzajem, byłaby trzecim prawem.

Poza uczuciem, jakie ludzie mają z natury, zdobywają oni jeszcze wiadomości; oto więc drugi węzeł, którego inne stworzenia nie mają. Ludzie mają tedy nową pobudkę, aby się łączyć; pragnienie życia w społeczności jest tedy czwartym prawem naturalnym.

Rozdział III. O prawach stanowionych

Skoro tylko ludzie znajdą się w społeczności, tracą poczucie własnej niemocy; równość, która była między nimi, ustaje; zaczyna się stan wojenny.

Każda poszczególna społeczność dochodzi do poczucia własnej siły; to rodzi stan wojenny między narodami. W każdej społeczności jednostki zaczynają czuć swą siłę; starają się przywłaszczyć sobie główne korzyści tej społeczności; co stwarza między nimi stan wojenny.

Z tych dwóch rodzajów stanu wojennego wynikają prawa między ludźmi. Rozważani jako mieszkańcy tak wielkiej planety, iż z konieczności muszą się mieścić na niej rozmaite ludy, mają oni prawa w stosunkach tych ludów między sobą; i to jest PRAWO NARODÓW. Jeśli ich zważymy jako żyjących w społeczności, którą należy utrzymać, mają oni prawa miarkujące stosunek rządzących z rządzonymi; i to jest PRAWO PAŃSTWOWE. Wreszcie, istnieją prawa w stosunkach obywateli między sobą; i to jest PRAWO CYWILNE.

Prawo narodów wspiera się, z natury swojej, na tej zasadzie, iż w czasie pokoju rozmaite narody powinny sobie świadczyć najwięcej dobra, w czasie zaś wojny najmniej zła, jak można bez szkody dla swych zasadniczych interesów.

Celem wojny jest zwycięstwo; celem zwycięstwa zdobycz; celem zdobyczy zachowanie jej. Z tej i z poprzedzającej zasady powinny wypływać wszystkie prawa, tworzące prawo narodów.

Wszystkie ludy mają prawo narodów; nawet Irokezi, którzy zjadają swoich jeńców, mają je. Wysyłają i przyjmują poselstwa; znają prawa wojny i pokoju: nieszczęście w tym, iż to prawo narodów nie opiera się na prawdziwych zasadach.

Poza prawem narodów, które dotyczy wszystkich społeczności, istnieje dla każdej prawo państwowe. Społeczność nie może istnieć bez rządu. Skupienie wszystkich sił poszczególnych (powiada bardzo trafnie Gravina), stanowi to, co się nazywa STANEM POLITYCZNYM.

Siła powszechna może spocząć w rękach jednego albo też wielu. Mówili niektórzy, iż, skoro natura ustanowiła władzę ojcowską, rząd jednostki bardziej jest zgodny z naturą. Ale przykład władzy ojcowskiej nie dowodzi niczego. Jeżeli bowiem władza ojcowska ma podobieństwo do rządu jednostki, władza braci po śmierci ojca lub władza krewniaków po śmierci braci daje obraz rządu wielu. Siła państwowa jest, z konieczności, zespoleniem większej ilości rodzin.

Lepiej jest rzec, iż rządem najbliższym natury jest ten, którego osobliwy charakter najzgodniejszy jest z charakterem narodu, dla którego istnieje.

Poszczególne siły nie mogą się skupić, o ile się nie skupią wszystkie wole, „Skupienie tych ostatnich (powiada znowuż bardzo trafnie Gravina), stanowi to, co nazywa się STANEM CYWILNYM.

Prawo, na ogół, jest to rozum ludzki, ile że włada wszystkim ludami ziemi; prawa zaś polityczne i cywilne każdego narodu winny być jedynie szczególnymi wypadkami, w których objawia się ten rozum ludzki.

Powinny być tak swoiste dla narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego narodu mogły się nadać drugiemu.

Trzeba, aby odpowiadały naturze i zasadzie rządu istniejącego lub mającego powstać; czy że go tworzą — jako prawa polityczne — czy że go utrzymują — jako prawa cywilne.

Powinny być dostrojone do fizycznych warunków kraju; do klimatu zimnego, skwarnego lub umiarkowanego; do właściwości gruntu, do położenia, wielkości kraju; do rodzaju życia ludów, rolniczych, myśliwskich lub pasterskich. Powinny się naginać do stopnia wolności, jaką dany ustrój może znieść; do religii mieszkańców, do ich skłonności, bogactw, liczby; do ich handlu, zwyczajów, obyczajów. Wreszcie prawa mają związki między sobą; mają związek ze swym pochodzeniem, z zamiarem prawodawcy, z porządkiem rzeczy, na którym je wzniesiono. Z tych wszystkich punktów trzeba je rozważać.

To właśnie zamierzam uczynić w tym dziele. Rozpatrzę wszystkie te stosunki; wszystkie razem tworzą to, co się nazywa DUCHEM PRAW.

Nie oddzieliłem praw politycznych od cywilnych: ponieważ bowiem nie traktuję o prawach, jeno o duchu praw, a ten duch zasadza się na rozmaitych stosunkach praw z rozmaitymi rzeczami, trzeba mi było nie tyle trzymać się naturalnego porządku praw, ile porządku tych stosunków i tych rzeczy.

Rozpatrzę najpierw stosunki, jakie prawa mają z naturą i z zasadą każdego rządu; że zaś ta zasada ma na prawa największy wpływ, postaram się ją dobrze rozpatrzeć. Jeżeli zdołam ją raz ustalić, ujrzymy, jak prawa z niej płyną niby ze swego źródła. Przejdę następnie do innych stosunków, bardziej poszczególnych.

Księga druga. O prawach wypływających wprost z natury rządu.

Rozdział I. O naturze trzech rozmaitych rządów.

Są trzy rodzaje rządów: REPUBLIKAŃSKI, MONARCHICZNY i DESPOTYCZNY. Dla poznania ich natury, wystarczy pojęcie, jakie mają o nich bodaj najprostsi ludzie. Przypuszczam trzy określenia, a raczej trzy fakty; jeden, że rząd republikański jest ten, w którym cały naród, lub tylko część narodu, posiada najwyższą władzę; monarchiczny, gdzie włada jeden, ale na podstawie praw stałych i wiadomych; natomiast w rządzie despotycznym, jeden człowiek, bez zobowiązań i bez prawideł, poddaje wszystko swojej woli i zachceniu.

Oto, co nazywam naturą każdego rządu. Trzeba rozpatrzyć prawa wypływające wprost z tej natury, będące tedy pierwszymi zasadniczymi prawami.

Rozdział II. O rządzie republikańskim i prawach właściwych demokracji.

Kiedy w rzeczypospolitej lud, jako ciało, ma najwyższą władzę, wówczas jest to demokracja. Kiedy najwyższa władza jest w rękach części ludu, nazywa się to arystokracją.

W demokracji lud jest pod pewnymi względami monarchą; pod innymi znowuż poddanym.

Może być monarchą jedynie przez swoje głosy, które są jego wolą. Wola panującego jest to sam panujący. Ustawy, które określają prawo głosowania, są tedy zasadniczymi w tym rządzie. W istocie, równie ważne jest tutaj określić jak, kto, w czyje ręce, w jakiej sprawie ma oddawać głosy, co w monarchii wiedzieć, kto jest monarchą i w jaki sposób ma rządzić.

Libanius powiada, że „w Atenach cudzoziemiec, który się wmieszał w zgromadzenie ludowe, był karany śmiercią”. Dlatego, że taki człowiek przywłaszcza sobie prawo władzy.

Zasadnicze jest ustalić liczbę obywateli, którzy mają tworzyć zgromadzenia; inaczej nie wiedziałoby się, czy to lud przemówił, czy tylko część ludu. W Sparcie trzeba było dziesięć tysięcy mieszkańców. W Rzymie, poczętym z małego, aby iść ku wielkości, w Rzymie, który miał doświadczyć wszystkich kolei losu, w Rzymie, który już to miał prawie wszystkich obywateli poza swymi murami, to znów Italię i część obszaru ziemi w swoich murach, nie ustalono tej liczby; i to była jedna z ważnych przyczyn jego upadku.

Lud, który posiada największą władzę, winien robić sam przez się to, co może zrobić dobrze; czego zaś nie może dobrze zrobić, winien robić przez swoich pełnomocnych.

Ci są tylko o tyle pełnomocnymi, o ile on ich mianuje; jest to zatem podstawowa zasada tego rządu, aby lud sam mianował swoich ministrów (sług), to jest urzędników.

Potrzebuje, jak monarchowie, a nawet więcej niż oni, aby go prowadziła Rada, czyli senat. Ale, iżby mógł mieć do niej zaufanie, trzeba, by wybierał jej członków; czy to ich wybierze sam, jak w Atenach, czy przez jakiegoś urzędnika, którego ustanowił dla tego wyboru, jak to bywało w Rzymie w pewnych okolicznościach.

Lud cudownie umie wybrać tych, którym ma powierzyć część swojej władzy. Wystarczy mu kierować się rzeczami, których nie może nie wiedzieć, i faktami, które podpadają pod zmysły. Wie bardzo dobrze, że ten a ten bywał często na wojnie, że sprawił się tak a tak; jest tedy zupełnie zdolny wybrać wodza. Wie, iż jakiś sędzia jest pilny, że wielu ludzi chwali jego wyroki, że nie dowiedziono mu przekupstwa; i oto dość, aby wybrać pretora. Zwróciły jego uwagę hojność albo bogactwa jakiegoś obywatela; to wystarczy, aby wybrać edyla. Wszystkie te rzeczy, to fakty, o których lud lepiej dowiaduje się na placu publicznym, niż monarcha w swoim pałacu. Ale czy potrafi poprowadzić sprawę, zważyć miejsce, sposobność, chwilę, skorzystać z nich? Nie; tego nie potrafi.

Gdyby można było wątpić o naturalnej zdatności ludu do rozróżnienia czyjejś wartości, wystarczyło by spojrzeć na ten ustawiczny ciąg zadziwiających wyborów, jakich dokonali Ateńczycy i Rzymianie; czego nie można z pewnością przypisać trafowi.

Wiadomo, iż w Rzymie, mimo że lud wywalczył sobie prawo do urzędów dla plebejuszów, tenże lud nie mógł się zdobyć na taki wybór. Toż samo w Atenach, mimo że, na mocy prawa Arystydesa, wolno było powoływać urzędników ze wszystkich klas, nie zdarzyło się nigdy, powiada Ksenofon, aby pospolity lud domagał się stanowisk, które by mogły podać na szwank jego pomyślność lub chwałę.

Tak jak większość obywateli, którzy mają dosyć rozumu, aby wybierać, nie ma go na tyle, aby się nadawali do wyboru,tak samo lud, który ma dosyć rozeznania, aby sobie zdać sprawę z rządów drugich, nie jest zdolny rządzić sam.

Trzeba, aby sprawy szły, i aby miały pewien krok, niezbyt powolny, ani niezbyt szybki. Otóż lud jest zawsze zbyt chybki, albo za mało. Niekiedy, stoma tysiącami ramion obala wszystko; niekiedy, stoma tysiącami nóg pełza jak robak.

W państwie ludowym prawo dzieli lud na pewne klasy. Właśnie w sposobie tego podziału odznaczyli się wielcy prawodawcy; od niego też zależało zawsze trwanie demokracji i jej pomyślność.

Serwiusz Tuliusz trzymał się w układzie swoich klas ducha arystokracji. Widzimy w Tytusie Liwiuszu i w Dionizym z Halikarnasu, jak on złożył prawo głosowania w ręce najpierwszych obywateli. Podzielił lud rzymski na sto dziewięćdziesiąt trzy centurie, które tworzyły sześć klas. Pomieściwszy bogatych, ale w mniejszej liczbie, w pierwszych centuriach, mniej bogatych, ale w większej liczbie, w następnych, zamknął cały tłum biedaków w ostatniej; że zaś każda centuria miała tylko jeden głos, głosowały raczej majątki i bogactwa niż osoby.

Solon podzielił lud ateński na cztery klasy. Wiedziony duchem demokracji, ustanowił je, nie aby ustalić wyborców, ale tych, którzy mogą być wybrani. Zostawiając każdemu obywatelowi prawo wyboru, ustanowił, aby sędziów można było wybierać ze wszystkich klas; innych natomiast urzędników jedynie z trzech pierwszych, gdzie znajdowali się zamożni obywatele.

Podział tych, którzy mają prawo głosowania, jest tedy w republice zasadniczym prawem. Drugim zasadniczym prawem jest sposób oddawania głosu.

Wybór losem zgodny jest z naturą demokracji; wybór przez głosowanie — arystokracji.

Losowanie jest to sposób wyboru, który nikogo nie uraża; zostawia każdemu obywatelowi godziwą nadzieję służenia ojczyźnie.

Ale ponieważ wybór taki jest z natury swojej ułomny, wielcy prawodawcy wysilali całą bystrość w miarkowaniu go i poprawianiu.

Solon postanowił w Atenach, że będzie się mianowało z wyboru wszelkie godności wojskowe, senatorowie zaś i sędziowie będą wybierani losem.

Nakazał, aby dawano z wyboru te urzędy obywatelskie, które wymagają wielkich wydatków, inne zaś aby nadawano losem.

Ale, dla poprawienia losu, ustanowił, aby wolno było wybierać jedynie spośród tych, którzy się zgłoszą: aby ten, na kogo padnie wybór, poddany był badaniu sędziów, i aby każdy mógł go oskarżyć, iż jest niegodzien. Było to więc coś pośredniego między losem a wyborem. Po skończonym czasie urzędowania urzędnik musiał się poddać nowemu sądowi co do sposobu, w jaki sprawował swą władzę. Ludzie niezdatni nie kwapili się tedy, jak mniemam, do losowania.

Prawo, stanowiące o sposobie oddawania głosów, jest również zasadnicze w demokratycznym ustroju. Jest to wielkie zagadnienie, czy głosowanie ma być jawne czy tajne. Cycero pisze, iż prawa, które uchwaliły tajność w ostatnich czasach republiki, były jedną z ważnych przyczyn jej upadku. Ponieważ praktykuje się to różnie w rozmaitych republikach, oto, jak sądzę, co o tym należy mniemać:

Bez wątpienia, kiedy lud oddaje głosy, powinno to być publicznie; trzeba to uważać za zasadnicze prawo demokracji. Trzeba, aby pospolity lud był oświecony przez znamienitszych obywateli, i powściągany powagą pewnych osób. Toteż w rzeczypospolitej rzymskiej, wprowadzając głosowanie tajne, zniweczono wszystko; nie było już możności oświecenia motłochu, który biegł do zguby. Ale kiedy, w arystokracji, oddaje głosy szlachta³, lub też w demokracji senat⁴, ponieważ chodzi tu jedynie o zapobieżenie klice, losowanie powinno być jak najściślej tajne.

Klika jest niebezpieczna w senacie; niebezpieczna wśród szlachty: nie jest groźna wśród ludu, którego przyrodą jest działać z namiętności. W państwach, gdzie lud nie ma udziału w rządzie, będzie się rozpalał do aktora tak samo, jak by to czynił do spraw publicznych. Nieszczęściem rzeczypospolitej jest, jeżeli nie ma w niej stronnictw. To zdarza się wówczas, biedy kupiono lud pieniędzmi; staje się obojętny, dba o pieniądze, ale nie o sprawy: nie troszcząc się o rząd i o to, co się tam knuje, czeka spokojnie swego żołdu.

Również zasadniczym prawem demokracji jest, aby jedynie lud tworzył prawa. Zachodzi wszakże tysiąc okoliczności, w których trzeba, aby senat mógł o tym stanowić; często nawet korzystne jest wypróbować jakieś prawo, nim się je wprowadzi. Konstytucje Rzymu i Aten były bardzo roztropne w tej mierze. Postanowienia senatu miały siłę prawa przez rok; stawały się wiekuiste dopiero przez wolę ludu.

Rozdział III. O prawach odnośnych do natury arystokracji.

W arystokracji najwyższa władza spoczywa w rękach pewnej ilości osób. One to stanowią prawa i czuwają nad ich wykonaniem; reszta ludu jest dla nich najwyżej tym, czym w monarchii poddani dla monarchy.

Tutaj nie powinno się czynić wyboru losem; wynikłyby stąd jedynie same szkody. W istocie, w rządzie, który już ustanowił najdotkliwsze nierówności, nawet ten, kogo by wybrano losem, byłby i tak znienawidzony; zawiść budzi tu szlachectwo, nie urząd.

Kiedy szlachta jest bardzo liczna, trzeba senatu kierującego sprawami, o których cała szlachta nie może rozstrzygać, i przygotowującego te, o których szlachta ma rozstrzygać. W tym wypadku można powiedzieć, że arystokracja mieści się poniekąd w senacie, demokracja w ciele szlacheckim, lud zaś jest niczym.

Bardzo zbawienne dla arystokracji jest, jeśli jakąś pośrednią drogą wydobędzie lud z jego nicości: tak w Genui bank św. Jerzego, pozostający w znacznej części pod zarządem najwybitniejszych przedstawicieli ludu, daje mu niejaki wpływ w rządzie, tworząc całą jego pomyślność.

Senatorowie nie powinni mieć prawa uzupełniania ubytków w senacie; to dawałoby tylko sposobność do utrwalania nadużyć. W Rzymie, który miał w pierwszych czasach ustrój arystokratyczny, senat nie uzupełniał się sam; nowych senatorów mianowali cenzorowie.

Nadmierna władza, dana nagle jednemu obywatelowi w republice, tworzy monarchię, lub więcej niż monarchię. W monarchii prawa wytworzyły konstytucję lub też dostroiły się do niej; zasada rządu ogranicza monarchę: natomiast w republice, gdzie jeden obywatel zdobędzie sobie nieograniczoną władzą, nadużycie tej władzy jest większe, gdyż prawa, które jej nie przewidywały, nie uczyniły nic, aby ją powściągnąć.

Wyjątek od tej reguły zachodzi wówczas, kiedy ustrój państwa jest taki, iż potrzebuje urzędu, który by miał nieograniczoną władzą. Tak było w Rzymie z dyktaturą, tak w Wenecji z Inkwizycją: straszliwe urzędy, które w gwałtowny sposób przywodzą państwa z powrotem ku wolności. Ale skąd pochodzi, iż te władze są w obu tych republikach tak odmienne? Stąd, iż Rzym bronił resztek swej arystokracji przeciw ludowi, gdy Wenecja posługuje się Inkwizytorami, aby utrzymać swoją arystokrację przeciw szlachcie. Stąd, w Rzymie dyktatura wymagała tylko krótkiego czasu, ponieważ lud działa z popędu, a nie z rozmysłu. Trzeba było, aby ta władza występowała okazale, bo chodziło o to, aby zastraszyć lud, a nie aby go karać; aby dyktator był mianowany tylko dla jednej sprawy i aby miał nieograniczoną władzę tylko w tej sprawie, bo powoływano go zawsze dla jakiegoś nieprzewidzianego wypadku. W Wenecji, przeciwnie, trzeba władzy trwałej; tam bowiem wchodzą w grę plany podejmowane, prowadzone, porzucane, podejmowane na nowo; ambicja jednostki staje się ambicją rodu, ambicja zaś rodu ambicją wielu innych. Potrzeba władzy tajnej, ponieważ zbrodnie, które karze, zawsze głębokie, rodzą się w tajemnicy i w milczeniu. Ta władza musi posiadać prawo powszechnej inkwizycji, ponieważ nie ma ona powściągnąć zbrodni, które zna, ale uprzedzać nawet te, których nie zna. Wreszcie Inkwizycja ustanowiona jest, aby karać zbrodnie, które podejrzewa; dyktatura zaś używała raczej groźby niż kar, nawet wobec zbrodni, do których sprawcy się przyznali.

W każdej władzy trzeba równoważyć rozmiar władzy krótkością jej trwania. Jeden rok, to czas ustanowiony przez większość prawodawców; dłuższy byłby niebezpieczny, krótszy byłby sprzeczny z naturą rzeczy. Któż by chciał w ten sposób prowadzić swoje domowe sprawy? W Raguzie naczelnik republiki zmienia się co miesiąc; inni urzędnicy co tydzień; gubernator zamku co dzień. To może mieć rację jedynie w małej republice, otoczonej możnymi potęgami, które łacno mogłyby przekupić tych małych urzędników.

Najlepszą arystokracją jest ta, gdzie część ludu nie mająca udziału we władzy jest tak drobna i uboga, że panująca klasa nie ma żadnego interesu w tym, aby ją uciskać. Tak, kiedy Antypater ustanowił w Atenach, iż tych, którzy nie posiadają dwóch tysięcy drachm, wyklucza się od prawa głosu, utworzył możliwie najlepszą arystokrację; ta miara była tak niska, iż wykluczała jedynie niewielu, a nikogo z tych, którzy by mieli w państwie jakieś uważanie. Arystokratyczne rodziny powinny tedy być ludem, o ile tylko możebne. Im bardziej arystokracja zbliża się do demokracji, tym jest doskonalsza; coraz mniej doskonała zaś w miarę, jak zbliża się do monarchii.

Najmniej doskonała arystokracja jest ta, gdzie część ludu, która słucha, znajduje się w niewoli cywilnej u tej, która rozkazuje, jak w Polsce, gdzie chłopi są niewolnikami szlachty.

Rozdział IV. O prawach w ich stosunku do natury rządu monarchicznego.

Władze pośredniczące, podległe i zależne, stanowią istotę rządu monarchicznego, to znaczy tego, gdzie jeden rządzi mocą praw zasadniczych. Powiedziałem władze pośredniczące, podległe i zależne: w istocie, w monarchii, władca jest źródłem wszelkiej władzy politycznej i cywilnej. Te podstawowe prawa wymagają nieodzownie pośrednich dróg, którymi płynie władza: jeśli bowiem w państwie istnieje jedynie chwilowa i kapryśna wola jednego, nie może być nic stałego, a tym samym żadnego zasadniczego prawa.

Najnaturalniejszą pośredniczącą i podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego stopnia w istotę monarchii, której podstawą jest zasada: bez monarchy nie ma szlachty; bez szlachty nie ma monarchy: wówczas jest tylko despota.

W niektórych państwach europejskich znaleźli się ludzie, którzy umyślili znieść wszelką władzę sądowniczą panów. Nie wiedzieli, iż chcą uczynić to, co uczynił parlament w Anglii. Znieście w monarchii przywileje panów, kleru, szlachty i miast, będziecie niebawem mieli ludowładztwo lub też despotyzm.

Trybunały pewnego wielkiego państwa w Europie biją bez ustanku, od kilku wieków, w patrymonialną władzę sądowniczą panów i w stan duchowny. Nie chcemy krytykować tak światłych urzędników; ale zostawiamy do osądzenia, do jakiego stopnia konstytucja musi przez to ulec zmianie.

Nie zaciekam się bynajmniej na punkcie przywilejów duchowieństwa; ale chciałbym, aby raz dobrze określono jego jurysdykcję. Nie chodzi o dociekanie, czy istnieje ona słusznie, ale czy istnieje; czy stanowi cząstkę praw krajowych i czy jest z nimi we wszystkim związana; czy między dwiema władzami, które uznaje się za niezależne, stosunki nie powinny być obustronne; i czy nie jest jedno dla dobrego obywatela bronić sądowniczych praw monarchy, czy też granic, jakie one sobie od niepamiętnych czasów zakreśliły.

O ile wpływ duchowieństwa niebezpieczny jest w republice, o tyle jest on pożądany w monarchii; zwłaszcza w tych, które skłaniają się do despotyzmu. Gdzie byłaby Hiszpania i Portugalia od czasu utraty swoich praw bez tej władzy, która sama jedna stawia opór samowoli? Zapora zawsze dobra, o ile nie ma innej; skoro despotyzm niesie z sobą przerażające niedole, zło nawet, które go ogranicza, jest dobrem.

Jak morze, które, zdawałoby się, chce zalać całą ziemię, zatrzymuje się na trawie i najdrobniejszym żwirze nadbrzeżnym, tak monarchowie, których władza zda się bez granic, zatrzymują się na najmniejszych przeszkodach, i poddają swą wrodzoną dumę prośbie i skardze.

Anglicy, chcąc umocnić wolność, usunęli wszystkie pośrednie władze, które tworzyły ich monarchię. Mają słuszność, iż strzegą tej wolności: gdyby się im zdarzyło ją stracić, byliby jednym z najbardziej niewolniczych narodów na ziemi.

P. Law, przez równą nieznajomość ustroju republikańskiego jak monarchicznego, stał się jednym z największych popleczników despotyzmu, jakiego kiedykolwiek widziano w Europie. Oprócz zmian, jakie uczynił, tak nagłych, tak niezwyczajnych, tak niesłychanych, chciał usunąć pośrednie szczeble i unicestwić ciała polityczne; wprowadził zamęt w monarchię przez swoje chimeryczne spłaty; rzekłbyś, iż chce odkupić samą konstytucję.

Nie wystarczy, aby istniały w monarchii pośrednie szczeble, trzeba jeszcze piastunów praw. Tymi piastunami mogą być tylko ciała polityczne, które obwieszczają prawa, skoro je utworzono, a przypominają je, skoro idą w niepamięć. Wrodzone szlachcie nieuctwo, jej nieopatrzność, jej lekceważenie cywilnego rządu wymagają, aby istniało ciało, bez ustanku wydobywające prawa z pyłu, w którym byłyby zagrzebane. Rada monarchy nie jest odpowiednim piastunem. Jest ona, z natury rzeczy, piastunem chwilowej woli książęcia, a nie piastunem praw zasadniczych. Co więcej, rada monarchy zmienia się ustawicznie, nie jest ciągła; nie może być liczna: nie posiada dostatecznego zaufania ludu: nie jest więc zdolna oświecić go w trudnych chwilach ani też przywodzić go do posłuszeństwa.

W państwach despotycznych, gdzie nie ma praw zasadniczych, nie ma również i piastunów praw. Stąd pochodzi, iż w tych krajach religia ma zazwyczaj tyle siły: jako że tworzy niejaką rękojmię ciągłości; a jeśli nie religia, w takim razie zwyczaje, które się tam czci w miejsce praw.

Rozdział V. O prawach odnośnych do natury państwa despotycznego.

Z natury władzy despotycznej wynika, że jeden człowiek, który ją wykonywa, daje ją wykonywać również jednemu. Człowiek, któremu jego pięć zmysłów powiada bez ustanku, że jest wszystkim, a inni niczym, jest z matury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem. Nie zajmuje się tedy sprawami. Ale, gdyby je powierzał wielu, byłyby między nimi sprzeczki; każdy spiskowałby, aby zostać pierwszym niewolnikiem; trzeba by władcy samemu wglądać w zarząd. Prostsze jest tedy oddać go jednemu wezyrowi, który wraz posiada całą potęgę monarchy. Mianowanie wezyra jest w takim państwie prawem zasadniczym.

Powiadają, iż pewien papież, przeświadczony o swej nieudolności, zrazu, skoro go wybrano, wzdragał się usilnie. Przyjął wreszcie, i powierzył wszystkie sprawy bratankowi. Zachwycony tym sposobem, powtarzał: „Nigdy bym nie myślał, że to tak łatwo”. Tak samo władcy Wschodu. Kiedy, z tego więzienia, w którym eunuchowie zwątlili ich serce i umysł, a często zostawili ich nawet w nieświadomości ich stanu, wydobędą się, aby zasiąść na tronie, zrazu są zaskoczeni, ale kiedy zamianują wezyra i kiedy w swoim seraju oddadzą się zwierzęcym chuciom; kiedy, wśród płaszczącego się dworu, folgują swoim najgłupszym kaprysom, wówczas nie myśleliby nigdy, że to jest takie łatwe.

Im państwo rozleglejsze, tym bardziej mnoży się seraj; co za tym idzie, władca tym bardziej opiły jest rozkoszą. Tak więc, w tych państwach, im więcej monarcha ma do rządzenia, tym mniej myśli o rządzie; im sprawy większe, tym mniej radzi się o sprawach.

Księga trzecia. O zasadach trzech postaci rządu.

Rozdział I. Różnica między naturą rządu a jego zasadą.

Rozpatrzywszy prawa odnośne do natury każdego rządu, trzeba się przyjrzeć prawom, odnośnym do jego zasady.

Między naturą rządu a jego zasadą zachodzi ta różnica⁵, że naturą jego jest to, co go stworzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe działać. Jedno to jego swoista budowa, drugie, to namiętności ludzkie, które nim poruszają.

Otóż, prawa powinny być zarówno w zgodzie z zasadą każdego rządu, co z jego naturą. Trzeba tedy zbadać te zasady; i to mam zamiar uczynić w tej księdze.

Rozdział II. O zasadzie rozmaitych rządów.

Rzekłem, iż naturą rządu republikańskiego jest to, że lud, w całej gromadzie albo przez pewne rodziny, posiada tam najwyższą władzę: naturą rządu monarchicznego, iż monarcha ma najwyższą władzę, ale wedle ustanowionych praw: rządu despotycznego, iż jeden włada w nim wedle swej woli i zachcenia. Nie trzeba mi więcej, aby odkryć ich trzy zasady; wypływają z powyższego w naturalny sposób. Zacznę od rządu republikańskiego, a najpierw będę mówił o demokratycznym.

Rozdział III. O zasadzie demokracji.

Nie trzeba wiele uczciwości, aby rząd monarchiczny lub też despotyczny utrzymał się i trwał. Siła praw w jednym, wciąż wzniesione ramię monarsze w drugim, miarkują i trzymają w karbach wszystko. Ale w rządzie ludowym trzeba jednej sprężyny więcej, a jest nią CNOTA.

To, co mówię, znajduje potwierdzenie w całym ciągu historii i jest bardzo zgodne z naturą rzeczy. Jasne bowiem jest, że w monarchii, gdzie ten, który wykonywa prawa, uważa się za stojącego ponad prawem, mniej potrzeba cnoty, niż w rządzie ludowym, gdzie ten, który wykonywa prawa, czuje, że sam im podlega i że będzie dźwigał ich ciężar.

Jasne jest również, że monarcha, który wskutek złej rady lub niedbalstwa poniecha wykonywania praw, może łatwo naprawić szkodę; wystarczy mu zmienić doradców lub poprawić się z niedbalstwa. Ale kiedy w rządzie ludowym prawa pójdą w niepamięć, państwo jest już zgubione, ile że stan ten może pochodzić jedynie ze skażenia rzeczypospolitej.

Ciekawe to było widowisko w minionym wieku patrzeć na bezsilne zabiegi Anglików, aby wprowadzić u siebie demokrację. Ponieważ ci, którzy kierowali sprawami, nie posiadali cnoty, ponieważ ambicje ich drażniło powodzenie tego, który na najwięcej się ważył⁶, ponieważ duch jednej fakcji powściągany był jedynie duchem drugiej, rząd zmieniał się bez ustanku; zdumiony lud szukał demokracji i nie znajdował jej nigdzie. Wreszcie, po wielu zamieszkach, wstrząśnieniach i starciach, trzeba było wrócić do tego samego rządu, który się wygnało.

Kiedy Sylla chciał wrócić Rzymowi wolność, Rzym nie był zdolny jej przyjąć; tkwiła w nim już tylko słaba resztka cnoty: że zaś było jej coraz mniej, miast obudzić się po Cezarze, Tyberiuszu, Kajuszu, Klaudiuszu, Neronie, Domicjanie, popadał w coraz większą niewolę; wszystkie ciosy godziły w tyranów, żaden w tyranię.

Greccy mężowie stanu, żyjący pod rządem ludowym, nie uznawali innej siły zdolnej go podtrzymać, prócz cnoty. Dzisiejsi mówią nam tylko o fabrykach, handlu, finansach, bogactwach, nawet zbytku.

Kiedy ta cnota zanika, ambicja wciska się do serc zdolnych ją odczuć, a chciwość do wszystkich. Pragnienia zmieniają przedmiot; nie kocha się już tego, co się kochało. Ludzie byli wolni z prawami, chcą być wolni przeciw prawom. Każdy obywatel jest jak niewolnik zbiegły z domu pana. To, co była zasadą, zowie się surowością; co było prawidłem, zowie się spętaniem; co było szacunkiem, zowie się lękiem. Oszczędność zwie się tam chciwością, nie żądza posiadania. Niegdyś mienie prywatnych ludzi stanowiło skarb publiczny; obecnie skarb publiczny staje się dziedzictwem prywatnych. Rzeczpospolita staje się łupem; siła jej jest tylko potęgą kilku obywateli a swawolą wszystkich.

Ateny miały w swoim łonie te same siły wówczas, kiedy panowały z taką chwałą, co kiedy służyły z taką hańbą. Miały dwadzieścia tysięcy obywateli, kiedy broniły Greków przeciw Persom, kiedy walczyły o berło ze Spartą i kiedy najechały Sycylię; miały dwadzieścia tysięcy wówczas, kiedy Demetriusz Faleryjski policzył ich, tak jak na targu liczy się niewolników. Kiedy Filip ośmielił się panować w Grecji, kiedy zjawił się u bram Aten⁷, straciły one dopiero jedynie czas. Widzimy u Demostenesa, jakiego trudu trzeba było, aby je obudzić: lękano się tam Filipa, nie jako wroga wolności, ale uciech⁸. Miasto to, które oparło się tylu klęskom, które odrodziło się po tylu zniszczeniach, padło pod Cheroneją na zawsze. Cóż znaczy, że Filip odsyła wszystkich jeńców? nie odsyła mężów; zawsze było równie łatwo pokonać siły Aten, jak trudno było pokonać ich cnotę.

Jakim cudem Kartagina mogłaby się utrzymać? Kiedy Hannibal, zostawszy pretorem, chciał przeszkodzić urzędnikom w łupieniu rzeczypospolitej, zali nie oskarżyli go przed Rzymianami? Nieszczęśliwi, którzy chcieli być obywatelami bez państwa i posiadać bogactwa z rąk swoich niszczycieli! Wkrótce Rzym zażądał od nich w zakład trzystu najznaczniejszych obywateli: później kazał wydać broń i okręty, w końcu wypowiedział im wojnę. Z tego, co zdziałała rozpacz w Kartaginie rozbrojonej, można osądzić, co mogła była zdziałać przy cnocie, póki miała siły.

Rozdział IV. O zasadzie arystokracji.

Tak samo, jak trzeba cnoty w rządzie ludowym, trzeba jej również w rządzie arystokratycznym. Prawda, iż nie jest tu tak nieodzowna.

Lud, który jest w stosunku do szlachty tym, czym poddani w stosunku do monarchy, spętany jest cuglami praw: mniej zatem potrzebuje cnoty niż lud demokratycznego ustroju. Ale co zdoła powściągnąć szlachtę? Ci, którzy mają wykonywać prawa przeciw swoim kolegom, spostrzegą rychło, że działają przeciw sobie samym. Trzeba tedy cnoty w tym ciele, z natury jego ustroju.

Rząd arystokratyczny ma w sobie samym niejaką siłę, której nie posiada demokracja. Szlachta tworzy w nim ciało, które, mocą swego przywileju i dla osobistego interesu, trzyma w karbach lud; wystarczy, by były prawa, aby je w tym względzie wykonywano.

Ale, o ile temu ciału łatwo jest trzymać w karbach innych, o tyle trudne jest trzymać w karbach samych siebie⁹. Taka jest natura tego ustroju, iż — rzekłbyś — tych samych ludzi poddaje władzy praw i równocześnie ich spod niej wyjmuje.

Owóż podobne ciało może się trzymać w karbach jedynie na dwa sposoby: albo wielką cnotą, która sprawia, iż szlachta uznaje się poniekąd równą swemu ludom, co może stworzyć wielką rzeczpospolitą; albo cnotą mniejszą, zasadzającą się na pewnym umiarkowaniu, równającym przynajmniej szlachtę między sobą, co upewnia jej istnienie.

Umiarkowanie jest tedy duszą tych rządów. Rozumiem takie, które opiera się na cnocie, a nie to, które wypływa z tchórzostwa i gnuśności.