Płeć i charakter

by Otto Weininger; Ostap Ortwin

Część druga, czyli główna. Typy płciowe

Rozdział I. Mężczyzna i kobieta

All that a man does is physiognomical of him.¹⁷⁷

Carlyle

Badaniu istoty rzeczywistego przeciwieństwa płciowego otwiera drogę poznanie, że kobietę i mężczyznę pojmować należy tylko jako typy i że zawrotna rzeczywistość, nastręczająca notorycznym sporom wciąż nowej pożywki, da się odtworzyć jedynie za pomocą mieszania tych dwóch typów. Jedynie rzeczywiście istniejące pośrednie formy płciowe omówiliśmy w części pierwszej niniejszych dociekań i to, jak obecnie musimy zauważyć, w sposób nieco schematyczny. Wymagał tego wzgląd na powszechną biologiczną wartość wyłożonych zasad. Obecnie, gdy jeszcze bardziej wyłącznie niż dotąd człowiek tylko ma być przedmiotem naszych roztrząsań, a psychofizjologiczne rozpatrywania ustąpić mają analizie introspektywnej, uniwersalne uroszczenia zasady pośrednich form płciowych wymagają poważnego ograniczenia.

U roślin i u zwierząt obecność prawdziwego hermafrodytyzmu jest faktem ponad wszelkie wątpliwości stwierdzonym. Ale nawet u zwierząt obupłciowość wydaje się częstokroć raczej współistnieniem obok siebie męskiego i żeńskiego gruczołu płciowego w jednym osobniku niż zrównoważeniem się obojga płci w nim, raczej współbytnością obu ostateczności niż zupełnie neutralnym stanem, pośrednie między nimi miejsce zajmującym.

O człowieku zaś da się pod względem psychologicznym z całą stanowczością twierdzić, że musi on być koniecznie, przynajmniej w jednym i tym samym czasie, albo mężczyzną, albo kobietą. Stoi z tym w zgodzie nie tylko fakt, że wszystko, co się uważa bezwzględnie za kobietę i mężczyznę, także i w swym dopełnicielu widzi po prostu kobietę lub mężczyznę „w ogóle”¹⁷⁸. Najsilniejszym dowodem tego uniseksualizmu jest fakt, którego teoretycznej wartości nie można przecenić, że nawet w stosunku dwóch homoseksualnych osobników ze sobą zawsze jeden obejmuje fizyczną i duchową rolę mężczyzny, w razie dłużej trwającego obcowania zatrzymuje też swe męskie imię lub je przybiera, podczas gdy drugi, odgrywający rolę kobiety, swe kobiece imię albo zachowuje, albo je przybiera, albo jeszcze częściej — rzecz dosyć znamienna — otrzymuje je od drugiego.

A więc w stosunku płciowym dwóch lesbijek czy dwóch urningów¹⁷⁹ spełnia zawsze jedna osoba funkcję męską, druga żeńską. Jest to fakt dużego znaczenia. Stosunek mężczyzny i kobiety okazuje się tu fundamentalny w punkcie rozstrzygającym, czymś, poza co wyjść niepodobna.

Mimo wszelkich pośrednich form płciowych jest człowiek ostatecznie przecież jednym z dwojga: albo mężczyzną, albo kobietą. I w tej najstarszej więc empirycznej dwoistości tkwi (nie wyłącznie anatomiczna i w wypadku konkretnym zgoła nie w bezwzględnie ścisłej zgodności ze stanem morfologicznym) głęboka prawda, której bezkarnie przeoczać nie wolno.

Uczyniliśmy zda się krok niezmiernej doniosłości, dla dalszego ciągu naszych roztrząsań równie zbawiennym, jak fatalnym stać się mogący. Ustanawia on pojęcie bytu. Znaczenie bytu tego zbadać jest oczywiście zadaniem dalszych całej tej pracy dociekań. Gdy jednak problemat ten bytu potrąca bezpośrednio o główną trudność charakterologii, przyda się nam, zanim z jędrną śmiałością do pracy takiej przystąpimy, zorientować się pokrótce w tym najdrażliwszym zagadnieniu, u którego progu już odwaga wszelka ustaje.

Trudności, jakie każde przedsięwzięcie charakterologiczne ma do zwalczenia, są przez samo już skomplikowanie materiału olbrzymie. Nazbyt często zdarza się, że droga, którą się w gęstwinie leśnej za odnalezioną już uważa, gubi się w nieprzebytym gąszczu i nici niepodobna już wyplątać z nieskończonej gmatwaniny. Najgorsze jednak, że co do metody systematycznego przedstawienia materiału rzeczywiście rozmotanego, co do zasadniczego oświetlenia początkowych, pomyślnych nawet wyników nasuwają się wciąż nowe i bardzo poważne skrupuły, piętrząc się przeciwko konstruowaniu typów. W kwestii przeciwieństwa płciowego np. okazała się dotychczas jedynie przydatną hipoteza pewnego rodzaju dwóch biegunowo skrajnych ostateczności i niezliczonych między nimi stopniowań. Podobnie i w przeważającej części innych praw charakterologicznych — o niektórych będę miał sposobność sam jeszcze pomówić — zachodzi, jak się zdaje, również coś na kształt biegunowości (co już pitagorejczyk Alkmaion z Krotony¹⁸⁰ przeczuwał). I może na tym terenie Schellingowska¹⁸¹ filozofia przyrody doczeka się jeszcze całkiem innego zadośćuczynienia jak zmartwychwstanie, które jej pewien przedstawiciel dzisiejszej chemii fizykalnej wedle swego mniemania zgotował.

Jestże jednak uzasadniona nadzieja, że przez postawienie indywiduum w pewnym oznaczonym punkcie na liniach łączących dwie ostateczności, przez nieskończone nagromadzanie tych linii, przez cały system skoordynowania ich w nieskończenie wielu wymiarach potrafimy kiedyś samo indywiduum wyczerpać? Czyż oczekując wyczerpującego w formie recepty opisu indywiduum ludzkiego, nie popadamy przez to w dogmatyczny sceptycyzm Machowsko-Hume’owskiej analizy jaźni, tylko na terenie znacznie konkretniejszym? Czyż przez to nie zaprowadzi nas pewnego rodzaju Weismannowska¹⁸² atomistyka determinant do jakiejś mozaikowej psychonomiki i to zanim jeszcze zdołaliśmy ochłonąć z mozaikowej psychologii?

Stoimy tu przed starym, nowo sformułowanym i, jak się okazuje, nadal żywotnym zagadnieniem zasadniczym: czy istnieje w człowieku byt jednolity i pojedynczy i w jakim stosunku pozostaje on do niezaprzeczalnie obok niego istniejącej wielości? Czy istnieje dusza? I w jakim stosunku pozostaje dusza do zjawisk duchowych? Pojmujemy teraz, dlaczego wciąż jeszcze nie mamy żadnej charakterologii: samo istnienie charakteru, jako przedmiotu tej nauki, jest problematyczne. Zagadnienie wszelkiej metafizyki i teorii poznania, najogólniejsza kwestia zasadnicza w psychologii jest więc zarazem zagadnieniem charakterologii, problemem wstępnym do „wszelkiej przyszłej charakterologii, która może pojawić się jako nauka”, przynajmniej pod względem krytyczno-poznawczym świadoma swych założeń, dróg i celów i zmierzająca do wyświetlenia różnic tkwiących w istocie człowieka.

Taka, prawdę mówiąc, zarozumiała charakterologia pragnie być czymś więcej niż ową „psychologią różnic indywidualnych”, której postawienie za cel umiejętności psychologicznej jest bądź co bądź dużą zasługą L. Williama Sterna¹⁸³. Chcąc dać więcej niż biuletyny wrażeniowych i motorycznych reakcji jednostki, nie ma ona z miejsca spaść na poziom innych współczesnych eksperymentalnych badań psychologicznych, stanowiących tylko osobliwszą kombinację seminarium statystycznego z gabinetem fizykalnym. W ten sposób ma ona nadzieję utrzymać żywy kontakt z bogatą rzeczywistością duchową, której całkowitym zapomnieniem tylko wytłumaczyć sobie można samozadowolenie z siebie psychologii dźwigni i śrub, i nie obawia się, że będzie zmuszona ciekawość studenta psychologii łaknącego wyjaśnień o sobie samym zaspokajać badaniem wyuczania się jednosylabowych słówek i wpływu małych dawek kawy na dodawanie liczb. Jest to wprawdzie smutnym, ale z drugiej znów strony zrozumiałym objawem zasadniczych niedomagań współczesnej pracy psychologicznej, powszechnie zresztą, aczkolwiek niejasno odczuwanych, gdy znamienici uczeni, dopatrujący się w psychologii czegoś więcej niż nauki o wrażeniach i skojarzeniach, wskutek wszechwładnej w niej jałowizny nabrali przekonania, że wiedza rozumująca musi zagadnienia tego rodzaju jak bohaterstwo lub poświęcenie, obłęd lub zbrodnia pozostawić na zawsze jedynemu organowi ich zrozumienia, sztuce, zrzekając się wszelkiej nadziei, nie lepszego od niej ich zrozumienia (byłoby to zuchwalstwem wobec Szekspira lub Dostojewskiego¹⁸⁴), ale choćby systematycznego ze swej strony ujęcia.

Żadna nauka, przestając być filozoficzna, nie stanie się tak płytka jak psychologia. Wyzwolenie się od filozofii jest istotną przyczyną upadku psychologii. Z całą pewnością psychologia powinna była nie w założeniach swych, ale w swych finalnych zamierzeniach filozoficzna pozostać. Byłaby wtedy przede wszystkim doszła do poznania, że nauka o wrażeniach zmysłowych nie ma z psychologią żadnego bezpośredniego związku. Dzisiejsze psychologie empiryczne rozpoczynają od wrażeń dotykowych i ustrojowych, aby skończyć na „rozwoju charakteru moralnego”. Analiza wrażeń należy jednak do fizjologii zmysłów, a wszelkie próby głębszego powiązania jej specjalnych zagadnień z istotną treścią psychologii muszą chybić.

Było to nieszczęściem psychologii naukowej, że uległa najsilniej wpływowi dwóch fizyków, Fechnera¹⁸⁵ i Helmholtza¹⁸⁶ i skutkiem tego mogła przeoczyć, że z samych wrażeń składa się wprawdzie świat zewnętrzny, ale nie i wewnętrzny. Dwaj najwybitniejsi z empirycznych psychologów ostatnich dziesiątek lat, William James¹⁸⁷ i Ryszard Avenarius, są też jedynymi, którzy bodaj instynktownie czuli, że psychologii nie należy rozpoczynać od zmysłu dotyku i zmysłu mięśniowego, cała jednak reszta współczesnej psychologii jest mniej lub więcej klajstrowaniem wrażeń. W tym tkwi przez Diltheya¹⁸⁸ nie zbyt ściśle określony powód, że do zagadnień, które się zwykło przecież uważać za wybitnie psychologiczne, do analizy morderstwa, przyjaźni, samotności itd., psychologia dzisiejsza wcale nie dochodzi, co więcej — i pod tym względem chybia stare powoływanie się na stosunkowo bardzo wczesną jej młodość — w ogóle dojść do nich zgoła nie może, zdążając w kierunku, który żadną miarą nie może jej do nich zaprowadzić. Stąd też naczelnym hasłem walki o psychologię psychologiczną powinno być: Precz w psychologii z nauką o wrażeniach!

Zagadnienie charakterologii w nakreślonym powyżej szerszym i głębszym znaczeniu zawiera w sobie przede wszystkim pojęcie charakteru jako bytu stałego i jednolitego. Jak przedmiotem morfologii, przywiedzionej dla porównania już w rozdziale piątym części pierwszej, jest forma tworów organicznych przy wszystkich zmianach fizjologicznych trwale niezmienną pozostająca, tak znów charakterologia zakłada sobie swój przedmiot w trwałym i niezmiennym pierwiastku życia duchowego, który w każdym duchowym objawie życia w sposób analogiczny zawierać się powinien, i staje przez to w przeciwieństwie przede wszystkim do tej teorii aktualnych procesów psychologicznych, która pierwiastków trwałych uznać nie może choćby dlatego już, że jej zasadniczą podstawą jest atomistyczny, na wrażeniach oparty pogląd.

Charakter nie jest zatem czymś, co panuje poza myśleniem i czuciem jednostki, ale ujawnia się on w każdej myśli jej i w każdym jej uczuciu. „Wszelkie działanie człowieka ma wartość fizjonomiczną”. Jak każda komórka mieści w sobie cechy całego indywiduum, tak też każdy objaw psychiczny człowieka, a nie tylko kilka poszczególnych „rysów charakteru”, odbija w sobie całą jego istotę, przy czym atoli pewne właściwości występują bardziej w jednym momencie, inne w innym.

Tak jak nie ma zgoła wrażeń odosobnionych, natomiast istnieje zawsze pole widzenia i całokształt wrażeń, jako podmiotowi przeciwstawiony przedmiot, jako świat jaźni, na tle którego raz ten, drugi raz inny przedmiot wyraziściej się odcina, tak jak nie kojarzymy nigdy „wyobrażeń”, a tylko momenty własnego życia, różnorakie, rozmaicie wypełnione stany świadomościowe swej przeszłości (z których każdy ma punkt zaczepienia w polu widzenia), tak też w każdej chwili życia duchowego tkwi cały człowiek, a tylko akcent pada w każdym momencie na inny punkt jego istoty. Ten byt, dający się stwierdzić w stanie psychicznym każdej chwili, jest przedmiotem charakterologii. W ten sposób ona dopiero stanowiłaby konieczne uzupełnienie dotychczasowej psychologii empirycznej, która w osobliwej sprzeczności z nazwą swą psychologii uwzględniała dotychczas prawie wyłącznie zmiany na polu wrażeń, pstrą rozmaitość świata, zaniedbując całkowicie bogactwo jaźni. Jako nauka o całości, składającej się ze skomplikowanego podmiotu i skomplikowanego przedmiotu (które oba z całości tej tylko drogą specjalnej abstrakcji dają się wyodrębnić), mogłaby charakterologia oddziałać na psychologię ogólną zapładniająco i ją odrodzić. Niejedną kwestię sporną w psychologii — i to może właśnie jej najbardziej zasadnicze zagadnienia — zdoła w ogólności tylko charakterologiczne ich rozpatrzenie rozstrzygnąć, gdyż ono ukaże, dlaczego jeden popiera to, inny tamto zapatrywanie, dlaczego się różnią, mówiąc o tym samym temacie, i wyjaśni, że nie z innego powodu mają o tym samym zdarzeniu i tym samym procesie duchowym odmienne zapatrywanie, jak że u każdego z nich przybrały one indywidualne zabarwienie, piętno jego charakteru. Tak umożliwi właśnie dopiero psychologiczna nauka o różnicach zgodność poglądów w dziedzinie psychologii ogólnej.

Formalna istota jaźni byłaby ostatnim zagadnieniem dynamicznej, materialna jej treść wypełniona ostatnim zagadnieniem statycznej psychologii. Tymczasem jednak podają w wątpliwość, czy charakter w ogóle istnieje; a przynajmniej konsekwentny pozytywizm w duchu Hume’a, Macha, Avenariusa powinien by temu przeczyć. Łatwo z tego zrozumieć, dlaczego jeszcze nie ma charakterologii jako nauki o określaniu charakterów.

Zespolenie charakterologii z nauką o duszy wyrządziło jej jednak największą szkodę. Że charakterologia związana została historycznie z losami pojęcia jaźni, samo przez się nie uprawnia jeszcze do rzeczowego ich z sobą łączenia. Absolutny sceptyk różni się od absolutnego dogmatyka tylko jednym słowem więcej, niczym innym. Ale tylko kto dogmatycznie staje na stanowisku absolutnego fenomenalizmu¹⁸⁹, sądząc, że ono jedynie zwalnia od wszelkich ciężarów dowodu, które z chwilą przyjęcia go eo ipso spadają już na wszystkie inne stanowiska, odrzuci bez skrupułów pojęcie bytu, który stwierdza charakterologia, a które zgoła jeszcze nie jest identyczne z metafizyczną substancją.

Charakterologia ma do zwalczenia dwóch szkodliwych przeciwników. Jeden uznaje istnienie charakteru, ale przeczy jakoby nauka mogła nim zawładnąć tak, jak sztuka artystycznego przedstawienia. Drugi za jedynie rzeczywiste uważa wrażenia; rzeczywistość i wrażenie spływają się u niego w jedno, wrażenie stanowi kamień węgielny świata i jaźni. Charakter dla niego nie istnieje. Cóż ma więc począć charakterologia, nauka o charakterze? „De individuo nulla scientia”¹⁹⁰, „individuum est ineffabile”¹⁹¹, mówią jej z jednej strony, która dotrzymuje wiary jednostce; z drugiej znów strony, która jest zaprzysięgłą wyznawczynią czystej naukowości i nie uratowała sobie „sztuki jako organu zrozumienia życia”, ciągle jej powtarzają, że nauka nie wie nic o charakterze.

W takim ogniu krzyżowym musiałaby się charakterologia utrzymać. I kogóż nie ogarnia obawa, że podzieli ona los swych sióstr, pozostając wiecznie nieziszczoną obietnicą jak fizjonomika lub sztuką wróżbiarską jak grafologia?

I to jest jedynym z zagadnień, na które dalsze rozdziały niniejszej książki mają szukać odpowiedzi. Zadaniem ich jest zbadać pojedyncze czy wielorakie znaczenie bytu, który stwierdza charakterologia. Dlaczego w ogólności zagadnienie to wiąże się tak ściśle z kwestią psychicznych różnic płciowych, to oczywiście okaże się jasno dopiero z ostatecznych jej wyników.

Rozdział II. Seksualizm męski i żeński

Kobieta nie zdradza swej tajemnicy.

Kant

Mulier taceat de muliere.¹⁹²

Nietzsche

Przez psychologię w ogólności rozumieć należy zazwyczaj psychologię psychologów, tymi zaś są wyłącznie mężczyźni. Odkąd ludzie dzieje swe kreślą, nie słyszano jeszcze o psychologu płci żeńskiej. Z tego powodu psychologia kobieca stanowi rozdział, który się do psychologii ogólnej nie inaczej doczepia jak psychologię dziecka. A że mężczyźni piszą psychologię stale uwzględniając wyłącznie tylko, aczkolwiek nie całkiem świadomie, psychologię mężczyzn, więc psychologia ogólna stała się psychologią „mężczyzn”, a zagadnienie psychologii płci wyłania się zawsze dopiero na myśl o psychologii kobiety. Tak mówi Kant: „W antropologii są dla filozofów właściwości kobiece bardziej przedmiotem studiów niż męskie”. Psychologia płci będzie się zawsze pokrywać z psychologią

.

Atoli psychologię

piszą również mężczyźni tylko. Można by zatem z łatwością stanąć na stanowisku, że psychologię napisać jest rzeczywiście rzeczą niemożliwą, gdyż musi ona zawierać twierdzenia o ludziach obcych, zgoła niesprawdzone własną ich samoobserwacją. Przypuściwszy, że

byłaby kiedyś zdolna opisać samą siebie z bystrością, jakiej się od tego wymaga, nie przesądzałoby to w ogóle jeszcze kwestii, czy sprawy, które nas głównie zajmują, budziłyby w niej to samo zainteresowanie. A co więcej, gdyby nawet mogła i chciała ona siebie samą poznać z dokładnością jak najściślejszą — przypuśćmy tę ewentualność — to zawsze jeszcze zachodziłoby pytanie, czy dałaby się nakłonić do mówienia o sobie. Okaże się w ciągu roztrząsań, że potrójne to nieprawdopodobieństwo wypływa z jednego źródła w naturze kobiecej.

Roztrząsań tych podjąć się tedy można tylko z tym uroszczeniem, że nie będąc kobietą, jest się zdolnym do trafnego o kobiecie orzekania. Na razie zatem pierwszy ów zarzut pozostaje w mocy, a że odparcie jego znacznie później dopiero nastąpić może, nie pozostaje tymczasem nic innego, jak przejść nad nim do porządku. Tyle tylko tu zauważę. Nigdy jeszcze na przykład — byłożby i to tylko skutkiem ucisku wywieranego na nią przez mężczyznę — kobieta w ciąży nie wyraziła w poezji, pamiętnikach, rozprawie ginekologicznej lub gdziekolwiek indziej swych wrażeń i uczuć; a jak Schopenhauer¹⁹³ słusznie zwrócił uwagę — nie może to być wynikiem nadmiernej wstydliwości, gdyż uczucie wstydu z powodu brzemienności jest samo dla siebie kobiecie całkiem obce. Zresztą istniałaby możność z ówczesnych stanów duchowych zdać sprawę z pamięci po ukończeniu ciąży. Gdyby wówczas mimo to wstyd powstrzymywał od wyznań, motyw ten później by przecież odpadł, a zainteresowanie, jakie by z wielu stron tego rodzaju wynurzeniom okazano, byłoby dla wielu i tak dostateczną przyczyną do przełamania milczenia. Ale ani śladu tego! Jak w ogólności mężczyznom tylko zawdzięczamy istotnie wartościowe ujawnienia procesów duchowych kobiety, tak i tu mężczyźni tylko przedstawiali uczucia kobiety w ciąży. Jak to uczynić byli zdolni?

Jakkolwiek w ostatnim czasie mnożą się wyznania pół kobiet i trzy ćwierci kobiet o swym życiu duchowym, mówią one jednak więcej o mężczyźnie w sobie niż o właściwej kobiecie. Jesteśmy więc zdani na jedno tylko, na to, co w mężczyznach samych jest kobiece. Okazuje się tu, że zasada pośrednich form płciowych jest w pewnym swym znaczeniu warunkiem możliwości prawdziwego sądu mężczyzny o kobiecie. Później jednak przekonamy się, że znaczenie to będziemy musieli ograniczyć i uzupełnić. Przejęcie jego bowiem bez zastrzeżeń musiałoby prowadzić do wniosku, że mężczyzna najbardziej kobiecy potrafi najlepiej kobiety opisać, z czego konsekwentnie wynikałoby, że zupełna kobieta sama siebie najlepiej przeniknąć może, a tośmy dopiero co w wysokim stopniu zakwestionowali. Już tu nas zatem uderza, że mężczyzna może w pewnej mierze zawierać w sobie pierwiastki kobiece, bynajmniej przez to nie będąc jeszcze w tym samym stopniu pośrednią formą płciową. Tym dziwniejsze się wydaje, że mężczyzna ma być zdolny do prawdziwego orzekania o naturze kobiecej; a gdy zdolności tej wobec wybitnej męskości wielu bezsprzecznie doskonałych obserwatorów kobiet nawet im odmówić nie możemy, tym ciekawsze zagadnienie stanowi kompetencja mężczyzny do zabierania głosu o kobiecie¹⁹⁴ i tym mniej będziemy mogli się uchylić później od obowiązku rozwiązania zasadniczych metodycznych wątpliwości co do tej kompetencji. Na razie jednak, jak powiedziałem, uważamy zarzut ten za niebyły i przystępujemy do rozpatrzenia rzeczy samej. Na czym polega istotna różnica psychologiczna między mężczyzną a kobietą? Oto pytanie, które podejmujemy.

Za arcyróżnicę płci między sobą, z której wszystkie inne dałyby się wywieść, chciano uważać większe napięcie popędu płciowego u mężczyzny. Pomijając zupełnie kwestię, czy twierdzenie to jest słuszne i czy słowo „popęd płciowy” oznacza coś jednoznacznego i wymiernego, to zasadnicze uprawnienie tego rodzaju wywodu jest niezawodnie nadal bardzo problematyczne. Wprawdzie we wszystkich starożytnych i średniowiecznych teoriach o wpływie „niezaspokojonej macicy” na kobietę i „seminis retenti”¹⁹⁵ na mężczyznę tkwi, jak się zdaje, coś prawdziwego i nie potrzeba było tu dopiero tak ulubionego dziś frazesu, że „wszystko” jest tylko „przeistoczonym popędem płciowym”, ale na domysłach związków tak nieokreślonych nie można oprzeć systematycznego obrazu rzeczy. A dotąd nie postarano się na pewno stwierdzić, czy od większej lub mniejszej siły popędu płciowego zależy stopień innych cech.

Twierdzenie zaś, że napięcie popędu płciowego jest u

większe niż u

, jest samo przez się fałszywe. I istotnie, twierdzono również wręcz przeciwnie i również fałszywie. W rzeczywistości miara pożądania po akcie płciowym jest u mężczyzn nawet o jednako silnym stopniu męskości rozmaita, a podobnie też, przynajmniej z pozoru sądząc, u kobiet z tą samą zawartością pierwiastków

. Tutaj wpływ mają właśnie pośród mężczyzn zgoła inne jeszcze czynniki klasyfikacyjne, które udało mi się po części odnaleźć i którymi w innej może publikacji szczegółowo się zajmę.

A więc na większej popędliwości żądzy spółkowania nie polega, wbrew wielu popularnym zapatrywaniom, żadna różnica płci. Natomiast różnicę taką dostrzegamy pod względem dwu analitycznych momentów, które Albert Moll z pojęcia popędu płciowego wyodrębnił, przejawiających się inaczej u mężczyzny i kobiety: a to pod względem popędu detumescencji¹⁹⁶ i kontrektacji¹⁹⁷. Pierwszy z nich jest wynikiem przykrych uczuć wywołanych nagromadzeniem się większej ilości dojrzałych komórek rozrodczych, drugi jest potrzebą cielesnego zetknięcia się z osobnikiem, który ma służyć do płciowego dopełnienia. Otóż podczas gdy

posiada oba popędy, tak detumescencji jak kontrektakcji, właściwy popęd detumescencji u kobiety całkiem nie istnieje. Wynika to już z tego, że w akcie płciowym nie kobieta mężczyźnie, ale mężczyzna kobiecie coś udziela:

zatrzymuje tak męskie, jak i żeńskie wydzieliny. W budowie anatomicznej uwydatnia to się również wystającym położeniem męskich narządów płciowych, które ciało mężczyzny pozbawia tak radykalnie charakteru naczynia. W każdym razie można w tym fakcie morfologicznym widzieć pewnego rodzaju odzwierciedlenie męskości popędu detumescencji, nie nawiązując zaraz do tego żadnych filozoficznych wnioskowań. Że w kobiecie brak popędu detumescencji, świadczy o tym ten także fakt, że przeważająca część ludzi zawierających ponad 2/3 pierwiastków

popada w młodości bez wyjątku prawie w onanię dłużej lub krócej trwającą, w nałóg, któremu spośród kobiet podlegają tylko najbardziej do mężczyzn podobne.

sama nie zna masturbacji. Wiem, że stawiam tu twierdzenie, któremu przeczą zapewnienia wręcz przeciwne. Ale doświadczenia pozornie przeciwko niemu przemawiające dostatecznie się niebawem wyjaśnią.

Najpierw atoli mamy jeszcze omówić popęd kontrektacji u

. Ten odgrywa u kobiety najważniejszą, bo jedyną rolę. Ale i co do niego nie można twierdzić, jakoby u jednej płci był większy niż u drugiej. W pojęciu popędu kontrektacji nie leży bynajmniej rola czynna w zetknięciu się, a tylko potrzeba cielesnego kontaktu z drugim w ogólności osobnikiem, bez względu na to, kto z nich jest stroną dotykającą, a kto dotykaną.

Dezorientacja w tych sprawach, wskutek której intensywność pragnienia utożsamia się zawsze z pragnieniem czynnego działania, pochodzi stąd, że w całym świecie zwierzęcym

jest wobec

, w świecie zaś mikrokosmicznym każdy zwierzęcy roślinny plemnik wobec komórki jajowej zawsze stroną poszukującą i agresywną. Nasuwa się błędny wniosek, że czynne zachowanie się, zmierzające do osiągnięcia pewnego celu i pragnienie dopięcia go związane są ze sobą w prawidłowym i stale proporcjonalnym stosunku przyczyny i następstwa i na tej podstawie przypuszcza się nieobecność poczucia potrzeby tam, gdzie brak wyraźnych ruchów zmierzających do jej zaspokojenia. To spowodowało, że popęd kontrektacji uważa się za specjalnie męski i wprost go się u kobiety nie uznaje. Jest jednak zrozumiałe, że i tu jeszcze w granicach popędu kontrektacji trzeba umieć dobrze rozróżniać. Okaże się jeszcze niżej, że

ma pod względem płciowym potrzebę atakowania (w znaczeniu tak przenośnym, jak dosłownym),

zaś potrzebę być atakowaną, i jest jasne, że potrzeba kobieca nie musi być zgoła z powodu swej skłonności ku roli biernej słabsza niż potrzeba czynnego działania u mężczyzny. O rozróżnieniach tych przydałoby się pamiętać w tak częstych debatach nad wciąż ponawianym zagadnieniem, u której z płci właściwe istnieje silniejszy popęd ku drugiej.

To, co się u kobiety nazywa masturbacją, wypływa z innej przyczyny, a nie z popędu detumescencji.

jest płciowo znacznie pobudliwsza od mężczyzny, i tu mamy sposobność po raz pierwszy poruszyć rzeczywistą między nimi różnicę. Fizjologiczna pobudliwość (nie wrażliwość) kobiety jest pod względem sfery seksualnej znacznie silniejsza. Fakt tej łatwej pobudliwości płciowej może się u kobiety przejawić albo w pragnieniu podniecenia płciowego, albo też w szczególnym, bardzo drażliwym, samego siebie, jak się zdaje, niezbyt pewnym, a stąd niespokojnym i głębokim lęku przed doznaniem podniecenia płciowego wskutek cielesnego zetknięcia. Pragnienie ekscytacji płciowej jest o tyle rzeczywistą oznaką łatwej pobudliwości, że bynajmniej nie należy ono do tego rodzaju pragnień, którym los w samej naturze człowieka ugruntowany nigdy ziścić się nie pozwala, ale przeciwnie, wskazuje, że cały ustrój jest w wysokim stopniu podatny i skłonny do przejścia w stan podniecenia płciowego, przez kobietę możliwie intensywnie i możliwie nieprzerwanie pożądany i niekończący się, tak jak u mężczyzny, na detumescencji w kontrektacji osiągniętej. Celem aktów za onanię kobiety uważanych nie jest tak jak u mężczyzny usunięcie stanu podniecenia płciowego; wynikają one raczej z żądzy wywołania tego stanu, wzmocnienia go i przedłużenia. Z lęku przed podnieceniem płciowym, lęku, którego analiza stanowi dla psychologii kobiety bynajmniej niełatwe, może nawet jedno z najtrudniejszych zadań, można również na pewno wnosić o dużej słabości pod tym względem.

Stan podniecenia płciowego jest dla kobiety tylko najwyższym stopniowaniem całego jej istnienia. Jest ono zawsze i na wskroś płciowe. Kobietę pochłania całkowicie życie płciowe, sfera zapłodnienia i rozmnażania wypełnia w zupełności jej jestestwo, podczas gdy

jest nie tylko istotą płciową. Tu tkwi więc w rzeczywistości ta różnica, której dopatrzeć się usiłowano w rozmaitym natężeniu popędu płciowego. Należy się zatem wystrzegać utożsamiania porywczości żądzy płciowej i siły afektów płciowych z rozciągłością pragnień i zainteresowań płciowych u mężczyzny i kobiety. Jedynie szersza rozciągłość sfery płciowej rozpostartej na całą istotę człowieka u

stanowi specyficzną różnicę obu skrajnych przedstawicieli płci bardzo ważną i doniosłą.

Gdy więc

jest całkowicie wypełniona i pochłonięta płciowością, mężczyznę

zajmuje jeszcze tuzin innych spraw: walka i gra, życie towarzyskie i biesiady, dyskusje i nauka, interesy i polityka, religia i sztuka. Nie mówię tu o tym, czy było kiedyś inaczej, niewiele to nas obchodzi. Rzecz ma się z tym tak, jak z kwestią żydowską: utrzymują, że Żydzi stali się dopiero takimi, jacy są obecnie i że byli kiedyś całkiem inni. Być może, ale my o tym nie wiemy. Kto ma tak wielkie zaufanie do rozwoju, niechże w to wierzy; dowodu na te rzeczy nie ma żadnego, a każdej historycznej wiadomości przeciwstawia się zaraz inna. Tu zaś chodzi o to, jakie kobiety są dzisiaj. A jeżeli natrafiamy na objawy, które niepodobna, aby były jakiejś istocie zaszczepione z zewnątrz, możemy śmiało przyjąć, że od wieków jest ona zawsze jednaka. Dzisiaj więc co najmniej to jedno jest pewne:

zajmuje się, z pewnym pozornym wyjątkiem (rozdział 12), sprawami pozapłciowymi tylko przez wzgląd na mężczyznę, którego kocha lub przez którego chciałaby być kochana. Zainteresowania dla spraw tych samych w sobie zgoła nie posiada. Zdarza się, że kobieta prawdziwa uczy się języka łacińskiego; dzieje się to jednak tylko w tym celu, aby na przykład synowi swemu, uczęszczającemu do gimnazjum, i w tym kierunku jeszcze móc przyjść z pomocą i opieką. Zamiłowanie jednak do jakiejś rzeczy i talent do niej, zainteresowanie się nią i łatwość przyswojenia jej sobie są do siebie zawsze proporcjonalne. Kto nie ma muskułów, nie ma też ochoty do ciężkich ćwiczeń fizycznych, a studiom matematycznym poświęci się tylko ten, kto ma zdolność do matematyki. A więc nawet talent wydaje się być w kobiecie prawdziwej rzadszy i mniej intensywny (chociaż o to nie chodzi; płciowość byłaby nawet i w razie przeciwnym zbyt silna, aby dopuścić inne poważnie traktowane zajęcia) i dlatego też zapewne brak kobiecie warunków do tworzenia interesujących kombinacji, które u mężczyzny wprawdzie nie stanowią indywidualności, ale mogą ją kształtować.

Odpowiednio do tego mężczyźni wyłącznie kobieco tylko usposobieni uganiają się bez ustanku za kobietami, nie umiejąc niczym innym się zająć, jak tylko miłostkami i stosunkami płciowymi. Bynajmniej jednak nie należy tego uważać za załatwienie zagadnienia Don Juana¹⁹⁸ lub choćby za poważne jego poruszenie.

jest niczym innym jak tylko płciowością,

jest płciowy z pewną jeszcze ponad to nadwyżką. Szczególnie wyraźnie okazuje się to z tak odmiennego zgoła sposobu wchodzenia przez mężczyznę i kobietę w początek okresu dojrzałości płciowej. U mężczyzny pora pokwitania jest zawsze krytyczna, czuje on, że w istnienie jego wkracza obcy żywioł, coś, co się wdziera w dotychczasowe jego myślenie i czucie bez jego woli. Jest to fizjologiczna erekcja, nad którą wola nie ma władzy, i stąd odczuwa każdy mężczyzna pierwszą swą erekcję jako fakt zagadkowy i niepokojący, którego szczegóły bardzo wielu mężczyzn przez całe życie pamięta z największą dokładnością. Kobieta zaś oswaja się nie tylko z dużą łatwością ze stanem pokwitania, ale czuje ona odtąd istnienie swe, że tak powiem, spotęgowane, a własną swą wagę nieskończenie urosłą. Jako chłopiec nie odczuwa mężczyzna zgoła żadnej potrzeby dojrzałości płciowej, kobieta zaś spodziewa się już jako całkiem młode dziewczę po tym okresie wszystkiego. W mężczyźnie wywołują objawy jego cielesnej dojrzałości uczucia przykre, nawet wrogie i pełne niepokoju, kobieta śledzi swój fizyczny rozwój podczas pokwitania z największym naprężeniem, z gorączkowym, najniecierpliwszym oczekiwaniem. To świadczy, że płciowość mężczyzny nie leży w prostej linii jego rozwoju, gdy tymczasem u kobiety zachodzi tylko olbrzymie spotęgowanie jej dotychczasowego stanu bytowania. Mało jest chłopców w tym wieku, którzy by ze zgorszeniem nie odrzucili, za śmieszną ją uważając, myśli, że mogliby się zakochać i ożenić (ożenić jako fakt w ogólności, nie w odniesieniu do jakiejś oznaczonej dziewczyny), natomiast najmniejsze już dziewczątka zdają się pożądliwie oczekiwać od miłości i małżeństwa w ogóle dopełnienia bytu swego. Dlatego kobieta ocenia pozytywnie tak u siebie samej, jak u innych kobiet tylko okres dojrzałości płciowej; stosunku swego do dzieciństwa i starości nie umie w sposób właściwy ułożyć. Wspomnienie dzieciństwa jest dla niej później tylko wspomnieniem własnej naiwności, własną swą starość widzi już naprzód w perspektywie lęku i obrzydzenia. Z dzieciństwa wydobywa pamięć jej tylko momenty płciowe, jako pozytywnie wartościowe, a i te tracą na porównaniu z późniejszym, nieporównanie wyżej spotęgowanym natężeniem jej życia, wypełnionego właśnie życiem seksualnym. Noc poślubna wreszcie, moment defloracji, jest najważniejszym, można by rzec, szczytowym punktem całego życia kobiety. W stosunku do znaczenia, jakie ma dla płci żeńskiej pierwszy całus, nie odgrywa on w życiu mężczyzny żadnej w ogóle roli.

Kobieta jest tylko płciowa, mężczyzna jest także płciowy, a różnicę tę można snuć jeszcze dalej zarówno pod względem przestrzennym jak i czasowym. Na ciele mężczyzny jest niewiele punktów, w których może on doznać podniecenia płciowego, i te są ściśle zlokalizowane. U kobiety płciowość jest rozproszona po całym ciele, każde dotknięcie w jakimkolwiek miejscu pobudza ją seksualnie. Jeżeli zatem w drugim rozdziale części pierwszej mówiliśmy o określonym nacechowaniu płciowym całego ciała męskiego, jak i żeńskiego, nie należy sądzić, jakoby każdy punkt ciała mógł być równomiernie podrażniony zarówno u mężczyzny, jak i u kobiety. Istnieją oczywiście i u kobiety miejscowe różnice pod względem pobudliwości, ale nie ma tu między całą resztą ciała a okolicą narządów płciowych tak ostrego przedziału jak u mężczyzny.

Morfologiczny fakt odstawania genitaliów męskich od ciała mężczyzny można by uważać również za symboliczny objaw tego stanu rzeczy.

Podobnie jak seksualizm mężczyzny odcina się u niego miejscowo od aseksualnych okolic ciała, nierównomierność tego samego rodzaju znamionuje także zachowanie się jego w rozmaitych czasach. Popęd płciowy istnieje w kobiecie zawsze (pozorne wyjątki, stale wytaczane przeciwko płciowości kobiety, będzie jeszcze sposobność bardzo szczegółowo omówić), u mężczyzny spoczywa on zawsze przez czas dłuższy lub krótszy. Tym się też tłumaczy wybuchowy charakter męskiego popędu płciowego, który mu nadaje wyrazistość silniejszą od kobiecego, przyczyniając się również do rozpowszechnienia błędnego mniemania, jakoby popęd płciowy mężczyzny był silniejszy niż kobiety. Istotna różnica polega tu na tym, że dla

popęd spółkowania jest, że tak powiem, świerzbem przerywanym, dla

bezustannym łaskotaniem.

Wyłączna i ciągłotrwała płciowość kobiety pod względem cielesnym i duchowym ma jednak jeszcze daleko sięgające następstwa. To, że u mężczyzny seksualizm jest tylko pewnego rodzaju przyczynkiem, nie stanowiąc dlań wszystkiego, umożliwia mu również i psychologiczne jej wysunięcie z tła, tym samym więc uświadomienie jej sobie. Mężczyzna umie się więc przeciwstawić swej płciowości i może wziąć ją pod uwagę w oderwaniu od reszty swej istoty. Płciowość kobiety natomiast nie może się ani ograniczeniem pory swych wybuchów, ani odpowiednim narządem anatomicznym, w którym by na zewnątrz była widocznie umiejscowiona, od sfery nieseksualnej odgrodzić. Dlatego mężczyzna wie o swoim seksualizmie, podczas gdy kobieta już choćby dlatego może jej sobie nie uświadamiać, a co za tym idzie, w dobrej wierze jej zaprzeczać, że jest niczym innym jak tylko płciowością, że ona to jest samą właśnie płciowością, jak, uprzedzając późniejsze wywody, od razu dodać możemy. Brak kobietom, dlatego że są tylko istotami płciowymi, koniecznej do postrzegania seksualizmu, jak do każdego innego postrzegania, dwoistości, gdy tymczasem u mężczyzny, będącego zawsze czymś więcej jeszcze niż tylko seksualnym, płciowość odcina się nie tylko anatomicznie, ale i psychologicznie od całej reszty jego istoty. Dlatego jest on zdolny zająć stanowisko samoistne wobec płciowości; może, zmagając się z nią, ujmować ją w karby lub jej folgować, może jej opór stawiać lub przytakiwać; tkwią w nim jako możliwości zadatki na Don Juana i na świętego, może z nich wybrać jedną lub drugą. Z grubiańska to wyrażając: mężczyzna ma penisa, ale kobietę ma wagina.

Prawdopodobnie zatem możemy wnioskować, że mężczyzna uświadamia sobie swój seksualizm i samoistnie mu się przeciwstawia, podczas gdy kobiecie, jak się zdaje, brak tej zdolności. Wniosek ten zaś opiera się na większym zróżnicowaniu u mężczyzny, w którym sfera seksualna i aseksualna wyodrębniły się od siebie. Zdolność lub niezdolność uchwycenia myślą pewnego poszczególnego przedmiotu nie mieści się jednak w pojęciu, jakie się zazwyczaj wiąże ze słowem świadomość. W pojęciu tym mieści się raczej to znaczenie, że jeżeli jakaś istota ma świadomość, to może każdy przedmiot uczynić jej treścią. Nasuwa się tu zatem kwestia natury świadomości kobiecej w ogólności, a roztrząsania tego tematu zawiodą nas z powrotem po długiej dopiero dygresji znów do tego punktu, który tu tylko pobieżnie poruszyliśmy.

Rozdział III. Świadomość męska i żeńska

Zanim się zajmiemy dokładniej główną różnicą duchowego życia płci, o ile ono treścią swą czyni przedmioty świata zewnętrznego i własnego wnętrza, musimy się najpierw zastanowić nad kilkoma kwestiami psychologicznymi i ustalić kilka pojęć. Zważywszy, że poglądy i zasady panującej psychologii rozwinęły się bez względu na ten specjalny temat, byłoby to wprost dziwne, gdyby jej teorie dały się bez trudności w tej dziedzinie zastosować. Prócz tego nie ma dziś jeszcze wcale psychologii, a są dotąd tylko różne psychologie; przyłączenie się więc do pewnej określonej szkoły celem rozpatrzenia całego tematu wyłącznie ze stanowiska podstawowych jej twierdzeń miałoby niezawodnie znacznie bardziej charakter dowolności niż droga, którą tu pójść postanowiliśmy w tym zamiarze, aby trzymając się jak najściślej dotychczasowych zdobyczy, sprawy te, w granicach potrzeby, samodzielnie i na nowo zgłębić.

Dążenia do jednolitego poglądu na całe życie duchowe, do oparcia go na jednym wyłącznie procesie podstawowym przejawiły się w psychologii empirycznej przede wszystkim w zapatrywaniach poszczególnych badaczów na stosunek zachodzący między wrażeniami i uczuciami. Herbart¹⁹⁹ wywiódł uczucia z wyobrażeń, Horwicz²⁰⁰ natomiast sądzi, że wrażenia rozwinęły się dopiero z uczuć. Najwybitniejsi z współczesnych psychologów wskazali na beznadziejność tych monistycznych²⁰¹ usiłowań. Mimo to na dnie ich tkwiła pewna prawda.

Aby tę prawdę znaleźć, należy przestrzegać rozróżnienia, które jakkolwiek wydaje się nader dostępne, szczególnym sposobem w dzisiejszej psychologii zgoła uwzględnione nie jest. Należy pierwsze doznanie pewnego wrażenia, pierwsze pomyślenie pewnej myśli, pierwsze odczucie pewnego uczucia odróżniać od późniejszych powtórzeń tego samego procesu, w których już tylko ponawia się ich rozpoznanie. Dla szeregu zagadnień ma rozróżnienie to, jak się zdaje, znaczenie doniosłe, jakkolwiek dzisiejsza psychologia go nie zna.

Każde wyraźne, jasne, plastyczne wrażenie, zarówno jak każdą dobitnie zindywidualizowaną myśl, zanim po raz pierwszy w słowa jest ujęta, wyprzedza, często oczywiście bardzo krótkie, stadium niejasności. Podobnie też przed każdym nie dosyć jeszcze biegle przyswojonym skojarzeniem trwa mniej lub więcej krótki okres czasu, w którym istnieje tylko niejasne poczucie dążenia ku treści skojarzyć się mającej, pewne ogólne przeczucie asocjacji, pewne poczucie przynależności do czegoś innego. Stanami pokrewnymi zajmował się niewątpliwie Leibniz²⁰² szczególnie, a Herbart i Horwicz znaleźli w więcej lub mniej dokładnym ich opisie bodziec do wspomnianych wyżej teorii.

Gdy za elementarne, podstawowe formy wszystkich uczuć uważa się przyjemność i przykrość, co najwyżej jeszcze zgodnie z Wundtem²⁰³ napięcie i zwolnienie, uspokojenie i podniecenie, podział zjawisk duchowych na wrażenie i uczucia jest dla stanów należących do zakresu owych przedjasnościowych stadiów, jak to się zaraz dokładnie okaże, za ciasny i stąd do opisu ich zastosować się nie daje. Celem ścisłego rozgraniczenia chcę zatem oprzeć się na najogólniejszej, jaką w ogóle przeprowadzić można było, klasyfikacji zjawisk psychicznych, a to na Avenariusowskim podziale ich na „elementy” i „charaktery” (charakter w tym znaczeniu nie ma nic wspólnego z przedmiotem charakterologii). Avenarius utrudnił zastosowanie swych teorii nie tyle swą, jak wiadomo całkowicie nową, terminologią (która atoli zawierając dużo pomysłów doskonałych dla pewnych spraw przez niego po raz pierwszy zauważonych i określonych jest bodajże niezbędna); przyjęciu wielu jego poglądów stoi na przeszkodzie nieszczęsna jego mania wyprowadzania psychologii z systemu mózgowo-fizjologicznego, który on sam wysnuł tylko z psychologicznych faktów wewnętrznego doświadczenia (uwzględniając z zewnątrz najogólniejsze wiadomości biologiczne o równowadze między wyżywieniem a pracą). Psychologiczna druga część jego „krytyki czystego doświadczenia” była podwaliną, na której w nim samym spoczęła hipoteza fizjologicznej części pierwszej; w wykładzie stosunek ten odwrócił się i stąd pierwsza ta część sprawia na czytelniku wrażenie opisu podróży po Atlantydzie. Wskutek tych trudności jestem zmuszony wyłożyć tu w krótkości zasadniczą myśl Avenariusowskiego podziału, który okazuje się najbardziej przydatny dla mego celu.

„Elementem” jest dla Avenariusa to, co się w psychologii szkolnej nazywa „wrażeniem”, „treścią wrażenia” lub po prostu „treścią” (i to zarówno przy „percepcji”, jak i „reprodukcji”), u Schopenhauera „wyobrażeniem”, u Anglików „impression” albo „idea”, w potocznym życiu „rzeczą, przedmiotem”; bez względu na to, czy działa bodziec zewnętrzny na narządy zmysłowe, czy nie, co jest bardzo ważne i nowe. Przy tym tak dla jego, jak i naszych celów jest zgoła rzeczą podrzędną, gdzie tak zwana analiza ustaje, czy się uważa całe drzewo za „wrażenie”, czy tylko pojedynczy liść, pojedynczą jego szypułkę, czy nawet za składnik „najprostszy” uznaje się (kończąc przeważnie na tym analizę) ich barwę, wielkość, konsystencję, zapach i temperaturę. Można by bowiem, w tym kierunku dalej jeszcze idąc, twierdzić, że zieloność liścia jest już kompleksem, mianowicie złożonym z jego jakości, intensywności, jasności, nasycenia i rozciągłości, i te dopiero składniki uważać za elementy; podobnie jak się to ma często z atomami, które raz już musiały ustąpić „amerom”²⁰⁴, a teraz znów „elektronom”²⁰⁵.

Gdy zatem cechy „zielony” „niebieski”, „ciepły” „zimny”, „twardy”, „miękki”, „słodki”, „kwaśny” są elementami, to charakterem jest wedle Avenariusa wszelkiego rodzaju „zabarwienie”, „ton uczuciowy”, w jakim cechy te występują; i nie tylko „przyjemny”, „piękny”, „miły” i ich przeciwieństwa, lecz także przez Avenariusa po raz pierwszy za psychologicznie do tej sfery zjawisk zaliczone cechy, „zastanawiający” „zaufania godny”, „niesamowity”, „stateczny”, „inny”, „pewny”, „znany”, „faktyczny”, „wątpliwy”, etc. etc. To, co na przykład przypuszczam, sądzę, wiem, w co wierzę, jest „elementem”, że jednak właśnie przypuszczam to, nie zaś wierzę w to lub wiem o tym, to to psychologicznie (nie logicznie) stanowi „charakter” „elementu”.

Istnieje atoli stadium w życiu duchowym, w którym także i ten najszerszy podział zjawisk psychicznych, jest przedwczesny i nie do przeprowadzenia jeszcze. Wszystkie elementy zjawiają się mianowicie w początkach swych jakby na tle zatartym i zamazanym, jako „rudis indigestaque moles”²⁰⁶, podczas gdy charaktery (mniej więcej zatem = tony uczuciowe) całość wtedy żywo zabarwiają. Jest to podobne do procesu, jaki się odbywa, gdy się zbliżamy do jakiegoś przedmiotu w okolicy z oddali, do krzaka lub stosu drzewa: pierwotne wrażenie, jakiego się od niego doznaje, tę pierwszą chwilę, kiedy się jeszcze dłuższy czas nie wie, co „to” jest właściwie, ten moment pierwszej najsilniejszej niepewności i niejasności, proszę sobie przede wszystkim uprzytomnić dla zrozumienia dalszego ciągu.

W tym tedy momencie jest „element” i „charakter” absolutnie nie do rozeznania (nierozdzielne są one zawsze w myśl niezawodnie słusznej modyfikacji przeprowadzonej przez Petzoldta²⁰⁷ w poglądzie Avenariusowskim). W gęstej ciżbie ludzi spostrzegam np. twarz, której widok natychmiast mi przysłaniają tłoczące się w pośrodku tłumy. Nie mam pojęcia, jak twarz ta wygląda, nie byłbym zgoła zdolny opisać ją lub podać choćby jeden jej znamienny rys; a przecież wprawiła mnie ona w nader żywe rozdrażnienie i z niepokojem trwożliwej, nienasyconej ciekawości zapytuję: „Gdzie też ja twarz tę już raz widziałem?”.

Zdarza się często, że ktoś ujrzawszy na „chwilę” twarz kobiecą, która nań bardzo silne wrażenie zmysłowe wywiera, nie umie nawet sam sobie zdać sprawy z tego, co właściwie widział, a czasami nie może sobie przypomnieć nawet barwy włosów. Warunkiem atoli jest tu zawsze, aby, wyrażając się w stylu całkiem fotograficznym, siatkówka była przez czas dostatecznie krótki, przez ułamek sekundy na działanie przedmiotu wystawiona.

Zbliżając się z dużej odległości do jakiegoś przedmiotu rozróżnia się zawsze najpierw tylko zgoła niepewne jego zarysy, przy tym jednak doznaje się uczuć nader żywych, które ustępują w miarę, jak się zbliżamy i pojedyncze szczegóły wyraźniej się rysują. (O „uczuciach oczekiwania”, na co jeszcze specjalnie zwrócimy uwagę, tu nie mówimy). Przypomnijmy sobie na przykład pierwszy widok wyjętej ze szwów swych ludzkiej kości klinowatej albo wrażenie niektórych obrazów i malowideł, gdy się stanęło w odległości o pół metra bliżej lub dalej niż należy. Pamiętam szczególne wrażenie, jakie wywierały na mnie pasaże z trzydziestodwójkami w Beethovenowskich²⁰⁸ partyturach fortepianowych i pewna rozprawa z samymi potrójnymi całkami²⁰⁹, zanim jeszcze znałem nuty i miałem pojęcie o rachunku całkowym. Otóż Avenarius i Petzoldt przeoczyli właśnie, że wszelkiemu uwydatnieniu się elementów towarzyszy pewnego rodzaju wyodrębnienie charakterystyki (zabarwienia uczuciowego).

Z tymi wynikami autoobserwacji można zestawić także kilka faktów stwierdzonych przez psychologię eksperymentalną. Jeżeli w ciemnicy poddamy oko znajdujące się w stanie przystosowania do ciemności momentalnemu lub nader krótki czas trwającemu działaniu podrażnienia barwnego, patrzący dozna tylko wrażenia światła i nie będzie mógł podać dokładnie jakości barwnej podrażnienia świetlnego; ma się wrażenie „czegoś” bez żadnego zgoła dokładniejszego oznaczenia, „wrażenie światła w ogólności”; a ścisłe określenie jakości barwnej nawet i wtedy jeszcze niełatwo jest możliwe, gdy się trwanie podniety przedłuży (naturalnie nie ponad pewną miarę).

Tak samo jednak każde naukowe odkrycie, każdy wynalazek techniczny, każde artystyczne dzieło poprzedza pokrewne stadium ciemności, podobnej do tej, z jakiej Zaratustra²¹⁰ wywołuje na światło swą naukę wieczystego powrotu. „Na górę, wzwyż, przepastna myśli, z mej głębi! Jestem twym kurem i szarym przedświtem zaspany robaku! Nuże! Na nogi! Już cię porannym pianiem głos mój budzi ze snu!” Cały ten proces od zupełnej gmatwy aż do najjaśniejszej światłości da się w przebiegu swym porównać z szeregiem obrazów, jakich się jest biernym widzem podczas kolejnego zdejmowania z jakiejś plastycznej grupy czy wypukłorzeźby znacznej liczby spowijających ją wilgotnych płócien; podobnego wrażenia doznaje widz przy odsłonięciu pomnika. Atoli i wtedy, kiedy sobie coś przypominam, np. jakąś słyszaną raz melodię, proces ten znów się odbywa, co prawda często w formie nader skróconej i stąd trudnej do uchwycenia. Każdą nową myśl poprzedza taka „przedmyśl”, jakby się wyrazić można, kiedy to wyłaniają się, pierzchając, płynne geometryczne kształty, wzrokowe fantazmaty, twory z mgły, „chwiejne postacie”, przysłonięte obrazy i tajemniczo wabiące maski. Początek i koniec tego procesu, który w całości nazywam zwięźle procesem „wyklarowywania”, mają się pod pewnym względem tak do siebie, jak wrażenia, które ktoś w wysokim stopniu krótkowidzący odbiera z przedmiotów bardzo odległych przez szkła pomocnicze i bez szkieł.

Jak zaś w życiu pojedynczego człowieka (który umiera, może nie doznawszy całego procesu), tak też i w historii nauki „przeczucia” poprzedzają zawsze jasne i pewne wiadomości. Jest to ten sam proces wyklarowywania, na pokolenia rozłożony. Przypominają się np. liczne greckie i nowożytne antycypacje teorii Lamarcka²¹¹ i Darwina, z powodu których wielbi się dziś „poprzedników” aż do przesytu, liczni zwiastuni Roberta Mayera²¹² i Helmholtza, wszystkie te punkty, w których Goethe i Leonardo da Vinci, ludzie co prawda najwszechstronniejsi może, wyprzedzili późniejszy postęp wiedzy itd., itd. O takie stadia poprzedzające zazwyczaj chodzi, ilekroć się odkrywa, że ta lub owa myśl zgoła nie jest nowa, że mieści się już w tym a tym dziele. I we wszystkich stylach artystycznych, w malarstwie, zarówno jak i w muzyce, można podobny proces rozwojowy dostrzec: od niepewnych kroków po omacku i ostrożnego balansowania do wielkich zwycięstw. Również i myślowy postęp ludzkości w nauce polega prawie wyłącznie na coraz lepszym opisie i poznaniu tych samych rzeczy, jest to proces rozjaśniania rozciągający się na całą historię ludzkości. Nowe rzeczy, które poznajemy, nie grają właściwie zbyt dużej obok tego roli.

Przez ile stopni wyrazistości i zróżnicowania przejść może pewna treść wyobrażeniowa, zanim dojdzie do myśli zupełnie sprecyzowanej, żadną mgłą w zarysach swych już nieprzyciemnionej, przekonać się można, ucząc się jakiegoś nowego trudnego przedmiotu wiedzy np. teorii funkcji eliptycznych. Ileż to stopni zrozumienia przebyć nam potrzeba (w matematyce zwłaszcza i mechanice), póki się wszystko przed nami nie ułoży pięknie w całkowity ład i porządek, w niezmąconą i doskonałą harmonię części i całości, dla myśli uważnej przejrzystą i łatwo uchwytną! Stopnie te odpowiadają poszczególnym etapom na drodze wyklarowywania.

Proces klarowania może mieć również przebieg wsteczny: od zupełnego wyodrębnienia aż do największego zatarcia. To odwrócenie przebiegu klarowania jest niczym innym, jak procesem zapomnienia, który atoli zwyczajnie trwa przez dłuższy czas i w większości przypadkowo tylko w tym lub owym punkcie swego toku spostrzeżony bywa. Nikną niejako drogi niegdyś dobrze wytknięte, dla których utrzymania nie przedsięwzięto żadnej „reprodukcji”; jak z młodzieńczych przedmyślowych stanów wybłyskuje w najwyższym natężeniu „myśl”, tak znów „myśl” popada w stan starczej zgrzybiałości; i jak długo nieuczęszczana droga leśna zarastać zaczyna z obu stron trawą, ziołami i krzewami, tak się z dnia na dzień zaciera wyrazista wypukłość myśli nieodświeżanej. Wyjaśnia to też praktyczną regułę, przez jednego z mych przyjaciół odkrytą i na sobie samym sprawdzoną: kto chce się czegoś nauczyć, czy to jakiegoś utworu muzycznego, czy też ustępu z historii filozofii, nie potrafi na ogół oddać się odnośnej pracy w ten sposób, aby jej nie przerywać i nie być zmuszonym do powtórnego przerabiania pewnych części materiału. Zachodzi tu więc pytanie, jak wielkie pauzy między jednym i drugim powtarzaniem przedmiotu odpowiadają najbardziej celowi? Otóż okazało się — i na ogół musi się tak dziać powszechnie — że należy się brać do powtarzania, dopóki jeszcze praca nie budzi w nas znów zainteresowania, dopóki się nam jeszcze zdaje, że panujemy nad materiałem. Skoro tylko bowiem ten się do tego stopnia zatrze, że znów interesuje, zaciekawia i pociąga, świadczy to, że wyniki pochodzące z pierwszego przerobienia już się zatraciły i ponownym przerobieniem nie łatwo dadzą się wzmocnić, tak, że na nowo podjąć się trzeba znów wyklarowywania sporej części pracy.

Być może, że w myśl teorii Zygmunta Exnera²¹³ o „torowaniu”, zgodnej z nader popularnym poglądem, należy rzeczywiście za równoległy fizjologiczny proces klarowania przyjąć to, że mająca bodźcom służyć za przewód droga przez włókna nerwowe, względnie przez ich fibry, musi zostać dopiero utorowana za pomocą wystawiania ich na (dłużej trwające lub częściej powtarzane) działanie. Podobnie też należałoby w razie zapomnienia sądzić, że rezultat takiego „torowania” się zatraca, a wytworzone nim w poszczególnym neuronie elementy morfologicznej budowy wskutek braku ćwiczenia zanikają.

Avenariusowska teoria zjawisk powyższym objawom pokrewnych — jako wyjaśnienie spraw tych przyjął Avenarius różnice „artykulacji” lub „uczłonkowania” w procesach mózgowych (w „niezależnych wahaniach systemu C”) — przerzuca przecież w sposób niezawodnie zbyt prosty i zbyt dosłowny właściwości „szeregu zależnego” (tj. psychicznego) na szereg „niezależny” (fizyczny), aby można ją uważać za przydatną, szczególnie dla kwestii związków psychofizycznych. Natomiast samo wyrażenie „artykułowany”, „uczłonkowany” na określenie stopnia wyodrębnienia poszczególnie danych faktów duchowych wydaje się nader odpowiednie, wobec czego zastrzegamy sobie niniejszym późniejsze zastosowanie go do tego celu.

Proces wyklarowywania trzeba tu było przedstawić w całym jego przebiegu, aby poznać zakres i treść nowego pojęcia. Atoli dla obecnie interesującej nas z kolei kwestii ważne jest tylko stadium początkowe, punkt wyjścia klarowania. Do treści psychicznej odbywającej w dalszym ciągu proces klarowania, zaraz w pierwszym momencie jej pojawienia się, nie da się jeszcze, jak to wyjaśniliśmy, zastosować avenariusowski podział na „elementy” i „charaktery”. Kto zatem podział ten akceptuje dla wszystkich stanów rozwiniętych, duchowych, będzie zmuszony dla treści duchowej w stadium, kiedy taka dwoistość nie da się jeszcze rozróżnić, wprowadzić osobną nazwę. Pozwalam sobie dla faktów duchowych w tym najbardziej prymitywnym stanie ich dzieciństwa zaproponować wyraz „henida” (od greckiego słowa ἕν), nie roszcząc sobie przy tym żadnych pretensji sięgających poza ramy niniejszej pracy, ponieważ wrażenia i uczucia nie stanowią w nich jeszcze dwu dających się wyodrębnić w abstrakcji analitycznych momentów i przeto żadna w nich nie istnieje dwoistość).

Henidę absolutną należy przy tym uważać tylko za pojęcie graniczne. Nie da się tak prędko na pewno oznaczyć, jak często rzeczywiste przeżycia duchowe człowieka dorosłego osiągają stopień niezróżnicowania, ale teorii samej w sobie to nie narusza. Henidą wolno będzie na ogół nazwać stan rozmaitym ludziom rozmaicie często w rozmowach się przytrafiający, że ktoś ma całkiem określone uczucie i chce właśnie coś całkiem określonego powiedzieć, gdy drugi na przykład robi jakąś uwagę i to „coś” gubi się i niepodobna znów go pochwycić. Później atoli przez jakieś skojarzenie wyobrażeń przypomina się nagle coś, o czym się natychmiast z całą wie pewnością, że jest tym samym, czego wątek nie można było poprzednio uchwycić: dowód, że była to treść ta sama, tylko w innej formie, na innym stadium rozwoju. Proces wyklarowywania odbywa się zatem w tym kierunku nie tylko w ciągu całego indywidualnego życia, ale i każda treść znów musi na nowo przejść przez taki proces.

Obawiam się, że mógłby ktoś domagać się dokładniejszego opisu, co właśnie przez henidę rozumiem. Jak henida wygląda? Byłoby to zupełnym nieporozumieniem. Tkwi to już w pojęciu henidy, że nie da się ona dokładniej opisać, będąc właśnie mętną jednością, że później następuje utożsamienie jej z treścią zupełnie artykułowaną, jest rzeczą tak samo pewną, jak i to, że henida nie jest sama jeszcze w zupełności tą artykułowaną treścią, różniąc się od niej w pewien sposób mniejszym stopniem świadomości, brakiem wypuklenia, zlaniem się rzeczy głównej z uboczną, brakiem „punktu patrzenia” na „polu widzenia”.

Pojedynczej henidy zatem nie można obserwować, ani opisywać, można tylko zauważyć, że była.

Zasadniczo zresztą można henidami równie dobrze myśleć i żyć, jak elementami i charakterami; każda henida stanowi indywiduum i doskonale się od wszystkich innych wyróżnia. Z przyczyn, które później będą wyłuszczone, należy przyjąć, że przeżycia najwcześniejszego dzieciństwa (w szczególności ma się rzecz tak prawdopodobnie w pierwszych 14 miesiącach w życiu wszystkich bez wyjątku ludzi) są henidami, aczkolwiek może nie w znaczeniu absolutnym. W każdym razie zdarzenia duchowe najwcześniejszego dzieciństwa nigdy przynajmniej nie oddalają się zbytnio od stadium henidalnego, podczas gdy u człowieka dorosłego rozwój treści duchowej ponad stan ten w znacznej części ją wynosi. Natomiast uznać trzeba widocznie henidę za formę życia wewnętrznego najniższych tworów żyjących i może bardzo wielu roślin i zwierząt. Człowiek posiada zdolność rozwoju od stanu henidy do pełni zróżnicowanego, plastycznego czucia i myślenia, jakkolwiek stanowi ona dla niego ideał całkowicie nigdy nieosiągalny. Jak z jednej strony absolutna henida nie dopuszcza jeszcze w ogóle mowy, gdyż rozczłonkowanie mowy wynika tylko z rozczłonkowania myśli, tak z drugiej znów strony istnieją i na najwyższym dla człowieka dostępnym szczeblu rozwoju umysłowego niejasne jeszcze i niewysłowne momenty.

Ostatecznie zatem teoria henid usiłuje przyczynić się do uśmierzenia sporu między wrażeniem i uczuciem o godność starszeństwa i w miejsce określników „element” i „charakter” wyjętych przez Avenariusa i Petzoldta ze środka procesu klarowania dać ewolucyjny opis stanu rzeczy: na podstawie fundamentalnego spostrzeżenia, że dopiero z chwilą wyłonienia się „elementów” można je od „charakterów” odróżnić. Dlatego to jest się usposobionym do „nastrojów” i wszelakich „sentymentalizmów” wtedy tylko, gdy rzeczy nie przedstawiają się w ostrych konturach, i podlega się im łatwiej w nocy niż za dnia. Skoro noc ustępuje światłu, zmienia się i sposób myślenia u ludzi.

W jakim stosunku atoli stoją wywody te do psychologii płci? Jaka różnica zachodzi między

i

pod względem stadiów wyklarowania? Widoczne bowiem, że cały ten przydługi wykład w tym celu był podjęty.

Na to dać trzeba następującą odpowiedź: Mężczyzna ma tę samą co kobieta treść duchową w formie artykułowanej; tam, gdzie ona mniej lub więcej myśli w henidach, tam on myśli już w jasnych, wyodrębnionych wyobrażeniach, z którymi się wiążą wyraźnie uczucia, dające się zawsze od rzeczy oddzielić. U

„myślenie” i „uczucie” jest jednym i nierozłączonym, u

należy je rozróżniać.

przeżywa zatem wiele jeszcze rzeczy w formie henid, gdy u

już od dawna nastąpiło wyklarowanie.²¹⁴ Dlatego

jest sentymentalna i kobieta zna tylko rozczulenie, a nie zna wstrząsu.

Większej artykulacji faktów duchowych u mężczyzny odpowiada też większa ostrość jego cielesnej budowy i rysów twarzy w stosunku do miękkości, krągłości, braku stanowczości w prawdziwie kobiecej postaci i fizjonomii. Z poglądem tym zgodne są dalej wyniki porównawczych pomiarów wrażliwości u obu płci przeprowadzonych, które wbrew powszechnemu mniemaniu wykazały u mężczyzn wszędzie większą wrażliwość zmysłową, już przeciętnie biorąc, a różnice te wystąpiłyby z pewnością w stopniu znacznie jeszcze wyższym, gdyby pod uwagę wzięto typy. Jedyny wyjątek stanowi zmysł dotyku: wrażliwość dotykowa jest u kobiet delikatniejsza niż u mężczyzn. Zauważyć tu jeszcze należy, że za to wrażliwość na ból jest u mężczyzny nieporównanie silniejsza niż u kobiety, co ważne jest dla fizjologicznych badań „zmysłu bólu” i jego odróżnienia od „zmysłu skóry”.

Słaba wrażliwość będzie z pewnością sprzyjać pozostawaniu treści duchowych w pobliżu stadium henidalnego. Nie da się jednak wykazać, jakoby mniejszy stopień wyklarowania był jej koniecznym następstwem, stwierdzić da się tylko, że zachodzi między nimi bardzo prawdopodobny związek. O słabszej artykulacji wyobraźni kobiecej świadczy niewątpliwie większa stanowczość w sądach mężczyzny, chociaż nie dałaby się ona sama przez się wywieść w zupełności z mniejszego zróżnicowania myśli u kobiety (być może, że jedno i drugie wypływa ze wspólnego głębszego źródła). To jedno przynajmniej jest atoli pewne, że póki jesteśmy w pobliżu stadium henidalnego, póty po większej części wiemy tylko dokładnie, jak się jakaś sprawa nie odbywa i to wiemy zawsze na długo przedtem, zanim wiemy, jak się ona właściwie odbywa. Na tym, na posiadaniu treści w formie henid polega niezawodnie i to, co Mach nazywa „instynktownym doświadczeniem”. W stanie bliskim stadium henid okrążamy nadal przedmiot przez omówienie i poprawiając się przy każdej nowej próbie dokładnego jego określenia, mówimy: „To także jeszcze nie jest właściwy na to wyraz”. Naturalnym wynikiem takiego stanu jest niepewność sądu. Dopiero z całkowitym wyklarowaniem myśli także i sąd nasz nabiera stanowczości i ustala się: sam akt wydawania sądu jest uwarunkowany pewnym oddaleniem od stadium henidy, nawet jeśli wypowiedziany ma być sąd analityczny, który umysłowego dorobku człowieka nie pomnaża.

Atoli o słuszności poglądu uważającego henidę za właściwość

, treść zaś zróżnicowaną za właściwość

i na tym zasadzającego fundamentalne przeciwieństwa dwu płci świadczy ten rozstrzygający fakt, że gdzie tylko kiedyś ma być wydany jakiś nowy sąd i nie można poprzestać na jednym więcej jeszcze powtórzeniu już od dawna gotowego sformułowania, zawsze w takich razach

oczekuje od

wyświetlenia swych niejasnych wyobrażeń, wytłumaczenia henidy. Tam, gdzie kobieta nie ma jasnej świadomości swych wyobrażeń, tam ona wprost oczekuje, życzy sobie i wymaga od mężczyzny unaocznienia w mowie uszykowanego ładu myśli jako (trzeciorzędnej) cechy jego płci, która na nią jako taka działa. O to właśnie idzie, gdy tak wiele dziewcząt oświadcza, że pragnie poślubić takiego tylko mężczyznę lub co najmniej takiego tylko może pokochać, który jest rozumniejszy od nich; stąd też pochodzi, że może je to zniechęcać, a nawet pod względem płciowym odstręczać, jeśli mężczyzna po prostu przytakuje tylko temu, co mówią, i nie umie tego zaraz lepiej od nich wypowiedzieć, słowem, tym się tłumaczy, dlaczego kobieta odczuwa to właśnie jako kryterium męskości, że mężczyzna nad nią umysłowo góruje i pociąga ją nieprzeparcie ten mężczyzna, przed którego myśleniem się korzy, oddając tym samym bezwiednie głos rozstrzygający przeciwko wszelkim teoriom równości.

żyje świadomie,

żyje nieświadomie. Do tego wniosku o obu typach krańcowych jesteśmy uprawnieni.

świadomość swą dostaje od

: funkcja uświadomienia tego, co nieświadome, jest funkcją płciową typowego mężczyzny wobec typowej kobiety, która pozostaje z nim w stosunku idealnego dopełnienia.

Tak więc w wywodach swych dotarliśmy do problemu uzdolnienia: cały spór teoretyczny w kwestii kobiecej toczy się dziś prawie tylko o to, kto ma wyższe zdolności duchowe, „mężczyźni” czy „kobiety”. Popularny sposób stawiania tego zagadnienia obchodzi się bez utypowienia; tutaj przedstawiliśmy poglądy na typy, które nie mogą pozostać bez wpływu na rozwiązanie tego zagadnienia. Jakie fakty w dziedzinie stosunków tych zachodzą, o tym należy obecnie pomówić.

Rozdział IV. Uzdolnienie i genialność

Ze względu na to, że o istocie genialnych zalet napotyka się w wielu księgach najrozmaitsze opinie, jest wskazane dla uniknięcia nieporozumień, zanim się w ogóle przystąpi do samej rzeczy, ustalić kilka faktów.

Chodzi tedy przede wszystkim o rozgraniczenie od pojęcia talentu. Pogląd popularny prawie zawsze tak geniusz i talent wiąże, jakby pierwszy, będąc wyższym lub najwyższym stopniem drugiego, mógł się z niego wytworzyć przez najsilniejsze spotęgowanie lub nagromadzenie rozmaitych talentów i jakby co najmniej istniały między nimi pośrednie stany przejściowe. Pogląd ten jest zgoła opaczny. Chociaż istnieje na pewno wiele rozmaitych stopni i rozmaicie wysokich szczebli genialności, stopnie te jednakowoż nie mają nic wspólnego z tzw. „talentem”. Talent, np. talent matematyczny, może ktoś mieć w niezwykłym stopniu od urodzenia; będzie wtedy stanie najtrudniejsze działy tej wiedzy z łatwością sobie przyswoić; atoli genialności, tego zatem, co jest oryginalnością, indywidualnością i warunkiem własnej swoistej twórczości, może przy tym zgoła ani krzty nie posiadać. Na odwrót, bywają ludzie nawet genialni, w których nie rozwinął się żaden specjalny talent w szczególnie wysokim stopniu. Przypominam Novalisa²¹⁵ i Jean Paula²¹⁶. Geniusz nie jest zatem zgoła najwyższym superlatywem talentu; przepaść całego świata dzieli je od siebie, są one oba z natury na wskroś różnorodne, ani mierzyć ich z sobą, ani porównywać nie można. Talent jest dziedziczny, może być wspólnym dobrem rodzinnym (jak u Bachów²¹⁷); geniusz nie jest przenośny, nie jest nigdy własnością rodową, ale zawsze indywidualną (Jan Sebastian).

U wielu łatwo olśnić się dających miernych głów, w szczególności atoli u kobiet uchodzi na ogół umysłowa zręczność i genialność za to samo. Chociaż wewnętrzne pozory zdają się mówić inaczej, kobiety nie mają w rzeczywistości zgoła żadnego poczucia geniuszu i każdy wybryk przyrody, którym się jakiś mężczyzna spośród innych naocznie wybija, dla zaspokojenia ich ambicji płciowej w jednej z nim jest cenie; mieszają dramaturga z aktorem i nie czynią różnicy między wirtuozem i artystą. Człowiek sprytny i zręczny uchodzi u nich za genialnego, Nietzsche²¹⁸ za typ geniusza. A przecież cała francuszczyzna jego umysłowości, żonglującej tylko swymi pomysłami, w najdalszym nie jest pokrewieństwie z prawdziwą wyżyną ducha. Wielcy ludzie spoglądają zbyt poważnie na świat i na siebie samych, aby mogli być częściej niż przygodnie tylko „sprytnie bystrymi”. Ludzie niebędący niczym więcej jak tylko „sprytnie bystrymi” są to ludzie nieuznający świętości; są to tacy, którzy nie dając się nigdy naprawdę sprawom pochłonąć, nigdy się szczerze i głęboko nimi nie zajmują, w których nic nie gotuje się długo i ciężko do porodu. O to tylko dbają, aby myśl ich iskrzyła się i błyszczała jak cudnie oszlifowany kamień, nie zaś, aby coś także oświecała! A pochodzi to stąd, że przede wszystkim na to się oglądają, co inni o ich myślach powiedzą — który to wzgląd bynajmniej nie zawsze bywa „pełen względów”. Są mężczyźni gotowi żenić się z kobietą wcale ich niepociągającą — dlatego tylko, że się innym podoba. A takie związki małżeńskie istnieją też między niejednym mężczyzną i jego myślami. Mam tu na myśli napastliwą, grubiańską, obcesową metodę pisarską jednego z żyjących autorów, który chcąc udać ryk lwa, szczeka tylko. Niestety zdaje się, że i Fryderyk Nietzsche, skądinąd (choć tak wysoko wznosi się, że zestawiony być z tamtym nie może) w późniejszych swych pismach niejednokrotnie tym się przede wszystkim w swoich pomysłach kierował, co wedle jego przypuszczenia musiało ludzi wprawiać w rozdrażnienie. Jest on często właśnie tam najbardziej próżny, gdzie się wydaje najbezwzględniejszy. Jest to próżność zwierciadła, błagającego pożądliwie o uznanie odzwierciedlonego: „Patrz, jak dobrze, jak na nic nie mając względów, odzwierciedlam!”. W młodości, dopóki się jeszcze samemu nie jest utrwalonym, każdy przecież mniej więcej usiłuje się utrwalić atakowaniem innych. Ale namiętnie agresywnymi są mężowie wybitnie wielcy zawsze chyba tylko z konieczności. Nie w nich to szukać podobieństwa do świeżo przyjętej na uczelnię studenterii w pogoni za pierwszym pojedynkiem lub do młodej dziewczyny zachwyconej swą nową toaletą przede wszystkim dlatego, że się jej „przyjaciółki” tak nią martwić będą.

Geniusz! Genialność! Ileż to niepokoju i duchowej niestrawności fenomen ten nabawił większość ludzi, ile wywołał nienawiści i zazdrości, ileż zawiści i żądzy poniżania, ileż niezrozumienia ujawnił — i ile popędu naśladowczego! „Jak on chrząka, jak kaszle, jak pluje...”

Rozstajemy się chętnie z imitacjami geniuszu, zwracając się ku niemu samemu i prawdziwym jego wcieleniom. Ale zaiste, od czego chciałoby się tu zacząć rozpatrywania? Wobec nieskończonej, płynnej obfitości zawsze tylko arbitralny punkt wyjścia będzie mógł być wybrany. Wszystkie przymioty, które za genialne uznać się musi, są z sobą tak ściśle związane, że osobne rozpatrywanie któregoś z nich z zamiarem powolnego dopiero wspinania się do wyższych uogólnień, nastręczałoby największe trudności: w przedstawieniu rzeczy musiałoby się mieć ciągłą obawę przed pokusą przedwczesnego zaokrąglenia całości i grożącą niezdolnością utrzymania się przy metodzie izolowania.

Wszystkie dotychczasowe rozbiory istoty geniuszu są albo natury biologiczno-klinicznej i z zabawną zarozumiałością uważają swą szczyptę wiedzy z tej dziedziny za wystarczającą do rozwiązywania najzawilszych i najgłębszych zagadnień psychologicznych; albo też zstępują one z wysokości stanowiska metafizycznego, aby genialność w systemie swym umieścić. Jeśli wybrana tu przez nas droga nie prowadzi od razu do wszystkich celów, tkwi to właśnie w naturze jej jako drogi.

Zważmy, o ile wielki poeta umie się lepiej wżyć w dusze ludzkie niż człowiek przeciętny. Zastanówmy się nad niezmiernie wielką liczbą charakterów przez Szekspira i Eurypidesa²¹⁹ stworzonych; lub przypomnijmy sobie ogromną rozmaitość osób występujących w powieściach Zoli²²⁰. Henryk Kleist²²¹ stworzył po Pentesilei całkowite jej przeciwieństwo, Kasię z Heilbronnu, Michał Anioł mocą swej wyobraźni ucieleśnił Ledę²²² i Sybillę delficką. Mało jest zapewne ludzi z tak małym zasobem zdolności artystycznego przedstawienia jak Immanuel Kant i Józef Schelling, a jednak oni to właśnie wypowiedzieli prawdy najgłębsze o sztuce.

Otóż, aby człowieka móc poznać lub przedstawić, trzeba go rozumieć. Aby zaś człowieka rozumieć, trzeba być do niego podobnym, trzeba być takim, jak on; aby móc postępki jego odtworzyć i należycie ocenić, trzeba mieć zdolność do wytworzenia w sobie samym psychologicznych warunków, które je wywołały. Człowieka rozumieć znaczy mieć go w sobie. Trzeba być podobnym do ducha, którego się chce pojąć. Dlatego hultaj rozumie dobrze zawsze tylko innego hultaja, a zupełny poczciwiec nie potrafi znów nigdy pojąć tamtych, tylko zawsze podobną sobie dobroduszność, pozer uważa prawie zawsze zachowanie się innych ludzi za pozy i łatwiej umie przeniknąć innego pozera niż człowiek prosty, w którego pozer ze swej strony nigdy na serio nie jest zdolnym uwierzyć. Człowieka rozumieć znaczy więc: być nim samym.

Wedle tego atoli musiałby każdy człowiek siebie samego najlepiej rozumieć, co z pewnością nie jest prawdą. Siebie samego nie może żaden człowiek nigdy rozumieć, musiałby bowiem, aby to się stać mogło, wyjść z siebie samego, aby podmiot poznania i woli miał możność stania się przedmiotem. Tak całkiem, jak aby zrozumieć wszechświat, potrzebna byłoby zająć stanowisko poza wszechświatem leżące, co osiągnąć jest zgodnie z pojęciem wszechświata niemożliwością. Kto by się sam mógł rozumieć, mógłby świat zrozumieć. Że twierdzenie to ma nie tylko wartość porównania, ale że tkwi w nim znaczenie bardzo głębokie, okaże się z wolna w ciągu badania. Na razie jest pewne, że własnej swej najgłębszej istoty nikt sam rozumieć nie może. I jest to rzeczywiście prawdą: o ile jest się w ogóle rozumianym, nie jest się nim nigdy przez siebie samego, lecz zawsze tylko przez innych. Dla tego tylko bowiem, kto jest do innego podobny, pod innym zaś znów względem całkiem od niego się różni, podobieństwo to może się stać przedmiotem jego rozwagi, może on siebie w tamtym lub tamtego w sobie rozpatrywać, przedstawiać, rozumieć. Człowieka rozumieć znaczy tedy: być nim także.

Człowiek genialny atoli ukazał się nam właśnie w przytoczonych przykładach jako taki, który nierównie więcej istot rozumie niż człowiek przeciętny. Goethe miał o sobie powiedzieć, że nie ma występku ani zbrodni, do której by on nie czuł w sobie skłonności, której by on w jakim momencie swego życia do dna nie był rozumiał. Człowiek genialny jest zatem bardziej skomplikowany, złożony, bogatszy; i za tym genialniejszego uznać należy człowieka, im więcej ludzi on w sobie łączy, i to jeszcze, jak dodać trzeba, im on żywiej, z im większą intensywnością innych ludzi w sobie piastuje.

Gdyby rozumienie istoty bliźniej płonęło w nim tylko jak słaby ogarek, nie byłby on zdolny jako wielki poeta zapalać w swych bohaterach potężny płomień życia, figury jego byłyby bez krwi i kości. Ideałem właśnie artystycznego geniusza jest żyć we wszystkich ludziach, utonąć we wszystkich, rozpłynąć się w wielości. Filozofa natomiast zadaniem jest wszystkich innych w sobie odnaleźć, wchłonąć ich w jedność, która będzie zawsze jego tylko jednością właśnie.

Tej proteuszowej²²³ natury geniusza podobnie jak przedtem dwupłciowości nie należy szukać w formie równoczesnych przejawów. Nawet największemu geniuszowi nie jest dane o jednym i tym samym czasie, w jednym i tym samym dniu na przykład, istotę wszystkich ludzi rozumieć. Dalej sięgające, bogatsze w treść zdolności umysłowe człowieka mogą się ujawnić tylko pomału, w stopniowym rozkwitaniu całej jego istoty. Prawdopodobnie ukazują się one w pewnych stale oznaczonych okresach. Okresy te jednak nie powtarzają się w ciągu życia w sposób jednakowy, jakby każdy był tylko zwyczajnym powtórzeniem poprzedniego, ale, że tak powiem, w sferze coraz wyższej; nie ma dwóch momentów indywidualnego życia, które by były całkiem sobie podobne, a między późniejszymi zachodzi tylko podobieństwo punktów wyższej linii spiralnej z analogicznymi punktami niższej. Stąd pochodzi, że ludzie wybitni tak często w młodości swej układają sobie plan pewnego dzieła, po długiej przerwie w wieku męskim przez lata całe nie podejmowany pomysł opracowują na nowo i powtórnie go odstawiwszy, kończą je wreszcie dopiero w starości. Tak to w rozmaitych okresach, w które kolejno wstępują, zajmują się oni wciąż innymi przedmiotami. Okresy takie istnieją u każdego człowieka, tylko z rozmaitym natężeniem i z rozmaitą „amplitudą”. Ponieważ geniusz zawiera w sobie w najwyższym napięciu większość ludzi, kąt odchylenia okresów będzie u niego tym wybitniejszy, i on jest znaczniejszym człowiekiem pod względem duchowym. Ludzi wybitnych spotykają przeto już od młodości ze strony ich wychowawców przeważnie zarzuty, że wpadają ciągle „z jednej ostateczności w drugą”. Jak gdyby im szczególnie dobrze z tym było. Właśnie u człowieka znamienitego przejścia takie przybierają wybitnie charakter kryzysów. Goethe wspomniał raz o „kilkakrotnym dojrzewaniu” artystów. To, co miał przy tym na myśli, wiąże się ściśle z tą sprawą.

Właśnie bowiem silna periodyczność u geniusza sprawia, że u niego lata płodne następują zawsze dopiero po jałowych, a po okresach bardzo twórczych zawsze następują znów czasy płonne — czasy, w których on siebie ma za nic, co więcej psychologicznie (nie logicznie) mniej siebie docenia niż każdego innego człowieka: wszak dręczy go pamięć okresu twórczości, a przede wszystkim jakże swobodnymi widzi wszystkich, których nie trapią takie takimi wspomnienia! Jak uniesienia jego są potężniejsze od zachwytów innych, tak i depresje jego duchowe są straszniejsze. Każdy wybitny człowiek przechodzi takie okresy, dłuższe lub krótsze; czasy, kiedy w zupełnym zwątpieniu o sobie samym dojść może nawet do myśli samobójczych, czasy, w których przychodzą mu wprawdzie także różne pomysły do głowy, a przede wszystkim lęgnie się mnóstwo rzeczy dla przyszłego żniwa; w których jednak nie zjawia się nic z potężnym piętnem okresu twórczego, w których, słowem, wicher nie nadchodzi. Są to chwile, kiedy to się o ludziach takich usiłujących mimo swego stanu dalej tworzyć mówi: „Jakżeż ten teraz podupadł!” „Jakże ten się do cna wyczerpał!” „Jakżeż ten siebie samego kopiuje!” etc. etc.

Ale i inne przymioty człowieka genialnego, nie tylko on sam w ogóle, lecz i materiał, z którego tworzy, i duch, jakim twórczość swą ożywia, podlegają zmianom i silnej periodyczności. Jest on raz bardziej refleksyjny i naukowy, innym razem znów bardziej usposobiony do kształtowania artystycznego (Goethe); uwaga jego skupia się najpierw na kulturze i dziejach ludzkości, potem znów na przyrodzie (Nietzschego Niewczesne rozważania w zestawieniu z jego Zaratustrą), to jest mistyczny, to naiwny (przykładu na to dostarczyli w ostatnim czasie Björnson²²⁴ i Maurice Maeterlinck²²⁵). Tak wielka jest przecież w człowieku wybitnym „amplituda” okresów, w jakich rozmaite strony istoty jego, znaczny szereg ludzi intensywnie w nim żyjących po sobie następuje, że periodyczność ta i pod względem fizjonomicznym wyraźnie się przejawia. Można by tym wyjaśnić uderzający objaw, że u ludzi bardziej uzdolnionych wyraz twarzy znacznie częściej się zmienia niż u ludzi bez talentu, a nawet że w rozmaitych czasach mogą mieć oni nie do uwierzenia odmienną fizjonomię, wystarczy porównać tylko wizerunki Goethego, Beethovena, Kanta, Schopenhauera zachowane z rozmaitych epok ich życia! Można liczbę twarzy, jaką pewien człowiek posiada, uważać wprost za fizjonomiczny sprawdzian jego uzdolnienia²²⁶. Ludzie, którzy okazują zawsze jedną i tę samą twarz, zgoła niezmienną, stoją i pod względem intelektualnym bardzo nisko. Natomiast nie powinno to fizjonomisty dziwić, że ludzie z wyższym uzdolnieniem, ujawniający także w obcowaniu towarzyskim i w rozmowie nowe wciąż strony swej istoty, o których przeto nie tak rychło urobić sobie można w myśli sąd gotowy, właściwość tę i wyglądem swym stwierdzają.

Być może, że przeciw tymczasowemu pojęciu geniusza tutaj rozwiniętemu stawiane będą z oburzeniem zarzuty, ponieważ wypływa z niego z koniecznością, że taki Szekspir musiał mieć w sobie całe prostactwo Falstaffa, całe szelmostwo Jagona, całe nieokrzesanie Kalibana²²⁷; obniża więc ono moralnie ludzi wielkich, imputując im najściślejszą znajomość wszelkiej także nikczemności i nicości ludzkiej. I trzeba przyznać, że wedle tego poglądu ludzie genialni są pełni najliczniejszych i najgwałtowniejszych namiętności i od najobrzydliwszych nawet popędów nie są wolni (co zresztą biografie ich w całej rozciągłości potwierdzają).

Ale mimo to zarzuty te są nieuzasadnione. Okaże się to jeszcze z późniejszego pogłębienia zagadnienia, na razie wolno wskazać na to, że tylko powierzchowne wnioskowanie może je uważać za wynik konieczny przesłanek dotychczas naprowadzonych, które raczej same już są wystarczającym uprawdopodobnieniem twierdzenia przeciwnego. Zola, który tak doskonale zna popęd do morderstwa z lubieżności, nie mógłby mimo to nigdy zbrodni takiej popełnić, dlatego, że w nim samym tkwi właśnie tyle jeszcze innych rzeczy. Prawdziwy morderca z lubieżności jest ofiarą swego popędu, w poecie całe bogactwo jego różnorakich uzdolnień przeciwdziała tym podnietom. Ono sprawia, że taki Zola znać będzie mordercę z lubieżności znacznie lepiej niż każdy rzeczywisty taki morderca znać siebie może, że jednak właśnie przez to łatwiej go pozna, gdyby miał być rzeczywiście narażony na pokuszenie; i przez to samo już mu się przeciwstawia oko w oko i umie się przed nim bronić. W ten sposób popęd zbrodniczy w człowieku wielkim ulega uduchowieniu, staje się motywem artystycznym jak u Zoli lub filozoficzną koncepcją „pierwiastka radykalnie złego” jak u Kanta, i dlatego nie popycha go już do zbrodniczego czynu.

Z mnóstwa możliwości tkwiących w każdym wybitnym człowieku wynikają ważne konsekwencje, wiążące się znów z przedstawioną w poprzednim rozdziale teorią henid. To, co się ma w sobie, spostrzega się prędzej niż to, czego się nie rozumie (w przeciwnym razie obcowanie ludzi ze sobą nie byłoby prawie możliwe — przeważnie bowiem nie zdają sobie sami sprawy z tego, jak często się fałszywie rozumieją); geniusz, który rozumie o tyle więcej od człowieka przeciętnego, będzie zatem także więcej od niego spostrzegał. Intrygant z łatwością zauważy, gdy ktoś jest do niego podobny, namiętny gracz wnet zmiarkuje, gdy ktoś objawia ochotę do gry, natomiast ujdzie to uwadze innych, usposobionych inaczej. O człowieku bardziej skomplikowanym powiedzieliśmy atoli, że jest on w stanie każdego człowieka lepiej rozumieć niż ten siebie samego pod warunkiem, że jest tym człowiekiem zarazem i jeszcze czymś więcej, dokładniej, jeżeli tak tego człowieka, jak i jego przeciwieństwo, obu ich ma w sobie. Dwoistość jest zawsze warunkiem spostrzeżenia i pojmowania; na zapytanie o najkardynalniejszy warunek uświadomienia, „wyróżnienia”, odpowiada psychologia, że koniecznym takim warunkiem jest kontrast. Gdyby istniała tylko jednostajna szarość, nikt by nie miał świadomości, a cóż dopiero pojęcia barwy; absolutna jednostajność szmeru sprowadza u człowieka rychły sen: dwoistość (światło, które rzeczy dzieli i różni) jest przyczyną jawy świadomości.

Dlatego nikt nie może siebie samego rozumieć, choćby całe swe życie nieprzerwanie o sobie rozmyślał, a zrozumie zawsze tylko kogoś innego, do którego jest wprawdzie podobny, ale którym nie jest całkowicie, mając w sobie z jego przeciwieństwa tyle właśnie, ile z niego samego. Takie bowiem rozłożenie stosunku jest dla rozumienia najpomyślniejsze: wspomniany poprzednio przykład Kleista. Ostatecznie zatem rozumieć człowieka znaczy tyle co: jego i przeciwieństwo jego mieć w sobie.

Że na ogół biorąc muszą w człowieku tkwić zawsze razem pary przeciwieństw, aby mógł on sobie uświadomić choćby tylko jeden człon z każdej pary, posiadamy na to w nauce o poczuciu barwnym wzroku znaczniejszą liczbę dowodów, z których tylko przytoczę znane zjawisko, że ślepota na barwy rozciąga się zawsze na obie barwy dopełniające. Ślepy na barwę czerwoną jest także ślepy na kolor zielony i są tylko ślepi na barwę niebieską i żółtą, a nie ma człowieka który by był wrażliwy na kolor niebieski, nie będąc nim na barwę żółtą. Prawo to jest regułą powszechną w dziedzinie duchowej, jest ono podstawowym prawem wszelkiego uświadomienia. Kto się na przykład zawsze łatwo skłania do wesołości, ten i w usposobienie posępne popada łatwiej niż ten, kto jest stale równomiernie usposobiony; niejeden melancholik potrafi się tylko jakimś żarliwym urojeniem utrzymać na powierzchni; a kto ma tyle, co Szekspir, poczucia wszelkiego rodzaju subtelności i delikatności, ten i najbardziej nieokrzesaną rubaszność, jako grożące niejako niebezpieczeństwo, najpewniej odczuje i pojmie.

Im kto więcej typów ludzkich i ich przeciwieństw w osobie swej łączy, tym mniej on przeoczy z tego, co ludzie robią i czego zaniedbują, gdyż rozumiejąc, tym samym i spostrzegać lepiej będzie, tym łatwiej potrafi przeniknąć, co czują, myślą i czego chcą właściwie. Nie ma człowieka genialnego, który by nie był wielkim znawcą ludzi. Człowiek wybitny przeziera ludzi prostszych często na pierwszy rzut oka aż na dno i nierzadko umie ich natychmiast całkowicie scharakteryzować.

Spośród przeważającej części ludzi atoli ma jeden dla tej tylko rzeczy, inny dla owej mniej lub więcej jednostronnie rozwinięte zrozumienie. Ten zna wszystkie ptaki i rozróżnia jak najsubtelniej ich głosy, tamten ma od młodości szczególne zamiłowanie i pociąg do roślin; jeden czuje się wzruszony uwarstwowieniem tellurycznych²²⁸ pokładów, a gwiazdozbiory ślą mu wprawdzie uprzejme pozdrowienie, lecz często nie więcej właśnie ponad to (Goethe), inny wstrząsa się pokornym dreszczem przeczucia pod nocnym chłodem firmamentu (Kant), dla niejednego góry są martwe, a nęci go tylko i wabi wieczyście wzburzone morze (Böcklin²²⁹), inny nie umie się zżyć z jego nieustannym niepokojem i wraca do wzniosłej potęgi gór (Nietzsche). Tak człowiek każdy, choćby najprostszy, znajduje coś w przyrodzie, co go pociąga i na co zmysły jego stają się wrażliwsze niż na wszystko inne. Jakżeby więc największy geniusz, w przypadku idealnym wszystkich tych ludzi w sobie obejmujący, nie miał wraz z wewnętrznym ich życiem łączyć też w sobie ich upodobań i umiłowanych związków ze światem zewnętrznym? Tak wrasta weń nie tylko, co wszechludzkie, ale i przyroda cała; jest on człowiekiem, który stoi w najściślejszej zażyłości z jak najszerszym zakresem przedmiotów, którego uwadze najwięcej spraw podpada, najmniej zaś się wymyka, który rozumie ich jak najwięcej i jak najgłębiej już dlatego właśnie, że będąc w stanie porównać je z najrozmaitszymi rzeczami i odróżnić wśród najrozliczniejszych, umie je najlepiej wymierzyć i odgrodzić. W człowieku genialnym uświadamia się najwięcej rzeczy i to w stopniu najsilniejszym. Dlatego też i wrażliwość jego jest niewątpliwie najbystrzejsza. Nie należy tego jednak, jak się to widocznie wskutek zbyt jednostronnego uwzględniania artystów tylko dzieje, tłumaczyć wyłącznie na korzyść wyostrzonej wrażliwości zmysłowej, większej bystrości wzroku u malarza (lub poety), większej bystrości słuchu u kompozytora (Mozart). Miary genialności należy szukać nie tyle w zmysłowej wrażliwości na różnice, ile w duchowej; zresztą i tamta wrażliwość zwraca się często także więcej ku wnętrzu.

Świadomość genialna jest tedy jak najdalej oddalona od stadium henidy; ma ona raczej największą, najostrzejszą czystość i jasność. Genialność okazuje się tu już odmianą męskości, a przeto

genialna być nie może. Takie jest konsekwentne zastosowanie wniosku wyprowadzonego w poprzednim rozdziale, że

żyje bardziej świadomie niż

, do istotnych wyników niniejszego rozdziału, polegających na twierdzeniu że genialność jest identyczna z wyższą, bo rozleglejszą, świadomością. Atoli ta intensywniejsza wszechświadomość jest sama możliwa dopiero wskutek ogromnej liczby przeciwieństw, w wybitnym człowieku nagromadzonych. Dlatego to uniwersalizm jest zarazem znamieniem geniusza. Nie ma genialnych specjalistów, nie ma geniuszów w matematyce, muzyce lub w szachach, a są tylko geniusze uniwersalni. Człowieka genialnego można określić jako takiego, który wie wszystko, nie ucząc się tego wcale. Przez tę „wiedzę wszystkiego” nie należy naturalnie rozumieć znajomości teoretycznych usystematyzowań wyprowadzonych przez naukę z faktów lub hiszpańskiej wojny sukcesyjnej, lub eksperymentów nad diamagnetyzmem. Ale artysta nie dopiero z optycznych studiów nabywa wiedzy o barwie wody przy pogodnym i pochmurnym niebie i nie potrzebuje się zagłębiać w charakterologię, aby stworzyć jednolitą postać człowieka. Im kto bowiem jest więcej uzdolniony, tym więcej zawsze już samodzielnie przemyślał i z tym większą liczbą rzeczy wiąże go osobisty stosunek.

Teoria geniuszy specjalistów, pozwalająca np. mówić o „geniuszu muzycznym”, który „pod każdym innym względem jest niepoczytalny”, miesza również talent z geniuszem. Muzyk, jeśli jest prawdziwie wielki, może być w języku, do którego go specjalny talent skłania, zupełnie tak samo uniwersalny, może zupełnie tak samo cały zewnętrzny i wewnętrzny świat ogarniać jak poeta lub filozof; takim geniuszem był Beethoven. Ale może on również poruszać się w sferze ograniczonej całkiem tak samo jak umysł przeciętnie naukowy lub artystyczny; takim umysłem był Jan Strauss²³⁰, którego żywej, ale w granicach bardzo ciasnych obracającej się wyobraźni zawdzięczamy wprawdzie dużo pięknych kwiatuszków, lecz bylibyśmy niepomiernie zdziwieni, gdyby go kto nazwał geniuszem. Istnieją, aby jeszcze raz to podkreślić, różnorakie talenty, ale genialność jest tylko jedna, i ta może się posługiwać jakimś dowolnie wybranym talentem w swej działalności. Jest coś dla wszystkim ludziom genialnym jako geniuszom wspólnego, aczkolwiek poza tym może się wielki filozof od wielkiego malarza, wielki muzyk od wielkiego rzeźbiarza, wielki poeta od wielkiego założyciela religii w wysokim stopniu różnić. Talent, za którego pośrednictwem objawiają się istotne zdolności człowieka, gra rolę znacznie podrzędniejszą, niż to się zwykło mniemać, przeważnie przeceniając zbytnio jego znaczenie z tego nazbyt bliskiego stanowiska, z którego niestety tak często wysnuwa się rozpatrywania filozoficzne sztuki.

Nie tylko różnice uzdolnienia, ale i usposobienie umysłu i światopogląd, niewiele się troszcząc o przegrody między poszczególnymi gałęźmi sztuki, rozsadza je. Wynikają stąd często podobieństwa zadziwiające, a dla oka nieuprzedzonego dostrzegalne. Zamiast tedy szperać za analogiami w obrębie dziejów muzyki, względnie dziejów sztuki, literatury i filozofii, przydałoby się raczej porównać śmiało np. Bacha z Kantem, Karola Marię v. Webera²³¹ postawić obok Eichendorffa²³², a Böcklina obok Homera; a jeśli na tej drodze można zyskać wielce zapładniający materiał do rozpatrzenia i bogate wyniki, to ostatecznie odniesie stąd korzyść i umiejętność duszoznawcza, na której dotkliwy brak w wysokim stopniu cierpi całe dziejopisarstwo sztuki i filozofii. Wskutek jakich to zresztą warunków organicznych i psychologicznych geniusz staje się mistycznym wizjonerem lub np. wielkim rysownikiem, jest to kwestia, którą tu jako mało ważną dla celów niniejszej pracy, na uboczu pozostawić musimy.

Jest jednak wykluczone, aby kobieta mogła być uczestniczką owej genialności, która mimo wszystkich, niejednokrotnie bardzo głęboko sięgających różnic między pojedynczymi geniuszami, jest zawsze jedna i ta sama i w myśl przedstawionego tu poglądu może wszędzie się objawić. Jakkolwiek później dopiero ma być rozstrzygnięta kwestia, czy mogą istnieć geniusze czysto naukowi lub geniusze wyłącznie czynu, nie tylko zaś artystyczni i filozoficzni, ma się wszelkie powody przestrzegać większej niż dotąd ostrożności przy nadawaniu tytułu genialnego. Okaże się to jeszcze jasno, że chcąc sobie w ogóle urobić wyobrażenie genialności i wytworzyć jej pojęcie, musi się kobietę uznać za niegenialną. A mimo to nikt nie będzie mógł zarzucić naszym wywodom, jakoby ze względu na płeć kobiecą skonstruowały były najpierw dowolne jakieś pojęcie i dopiero potem je jako istotę genialności przedstawiły, aby tylko kobiet nie musiało się w obrębie jego pomieszczać.

Tutaj możemy znów wrócić do początkowych uwag tego rozdziału. Podczas gdy kobieta nie ma zrozumienia genialności, chyba że okazuje je ewentualnie dla osoby żyjącego jeszcze geniusza, mężczyznę wiąże ze zjawiskiem tym samym dla siebie ów głęboki stosunek, który Carlyle²³³ w swym nadal tak mało zrozumianym dziele Hero Worship, kult bohaterów, tak pięknie przedstawił, nazwę mu dając. W uwielbieniu mężczyzny dla bohaterów znajduje znów wyraz fakt, że genialność jest złączona z męskością, że stanowi męskość idealną, spotęgowaną²³⁴. Albowiem kobieta nie ma świadomości samorodnej, lecz otrzymuje ją od mężczyzny, żyje ona nieświadomie, mężczyzna świadomie; najwyższą atoli świadomość ma geniusz.

Rozdział V. Uzdolnienie i pamięć

Obierając za punkt wyjścia teorię henid, przytoczę następujące spostrzeżenie. Notowałem sobie właśnie, na pół mechanicznie, stronę pewnego ustępu z rozprawy botanicznej, z której wyjątki zamierzałem sobie później wypisać, kiedy przyszło mi coś na myśl w formie henidy. Atoli mimo wszelkich wysiłków nie mogłem sobie już w następnej zaraz chwili przypomnieć, co wtedy myślałem, jak to myślałem i co do drzwi mej świadomości pukało. Właśnie dlatego jednak jest przykład ten — a jest on typowy — szczególnie pouczający.

Im bardziej plastyczną formę posiada pewien kompleks wrażeń, tym łatwiej daje się odtworzyć. Wyrazistość świadomości jest pierwszym warunkiem wspomnienia, pamięć wzruszenia świadomości jest proporcjonalna do jego intensywności. „Tego nigdy nie zapomnę”, „o tym pamiętać będę póki życia mego”, „to mi już nigdy z pamięci nie umknie”, mówi człowiek przecież o zdarzeniach, które go głęboko wzruszyły, o chwilach, którym zawdzięcza wzbogacenie swej wiedzy i swych doświadczeń. Jeśli zatem możność odtworzenia treści świadomości jest proporcjonalna do jej rozczłonkowania, jest rzeczą jasną, że absolutnej henidy w ogóle przypomnieć sobie nie można.

Gdy więc uzdolnienie rośnie w miarę stopnia artykulacji wszystkich przeżyć to — im ktoś jest bardziej uzdolniony, tym prędzej będzie on w stanie pamiętać całą swą przeszłość, wszystkie swe myśli i uczynki, wszystko, co kiedykolwiek widział i słyszał, co czuł i czego doznał, z tym większą pewnością i tym żywiej będzie mógł wszystko z życia swego odtworzyć. Uniwersalna pamięć wszystkich swych przeżyć jest przeto najpewniejszą, najpowszechniejszą i najłatwiej rozpoznawalną oznaką geniuszu. Jest to wprawdzie szeroko rozpowszechniona i zwłaszcza wśród wszystkich kawiarnianych literatów ulubiona teoria, jakoby jednostki twórcze (tworząc rzeczy nowe) nie miały pamięci, ale widocznie dlatego tylko, że jest to jedyny warunek twórczości, który oni wypełniają.

Oczywiście, że wielkiej tej rozciągłości i żywości pamięci człowieka genialnego, którą na razie wysnuwam całkiem dogmatycznie z systemu, nie popierając jej doświadczeniem, nie należy przeciwstawiać rychłego zapominania całej gimnazjalnej nauki historii lub nieregularnych czasowników greckich. Chodzi o pamięć rzeczy przeżytych, nie o pamiętanie rzeczy wyuczonych. To, co jest przedmiotem nauki do egzaminów, zawsze tylko w bardzo małej części bywa zapamiętane, w tej tylko części, która odpowiada specjalnemu talentowi ucznia. Malarz pokojowy może mieć lepszą pamięć barw niż największy filozof, a najbardziej ograniczony filolog pamięta lepiej aorysty²³⁵ przed laty na pamięć wyuczone niż jego kolega, który jest może genialnym poetą. Świadczy to o całej nędzy i bezradności eksperymentalnego kierunku w psychologii (więcej atoli jeszcze o nieudolności ludzi, którzy uzbrojeni w arsenał baterii elektrycznych i bębenków sfygmograficznych²³⁶, powołując się na „ścisłość” nudnych swych eksperymentów, roszczą sobie in rebus psychologicis²³⁷ prawo głosu przed wszystkimi innymi), że wierzy on w możność zbadania pamięci ludzkiej takimi próbami jak wyuczanie się liter, liczb wielocyfrowych i szeregu słów bez związku. Od właściwej pamięci człowieka, od pamięci, która odgrywa rozstrzygającą rolę, gdy człowiek czyni rachunek swego życia, eksperymenty te są tak dalekie, że mimowolnie narzuca się pytanie, czy też owi gorliwi eksperymentatorzy wiedzą coś o istnieniu tej innej pamięci, a cóż dopiero o istnieniu życia duchowego w ogólności. Badania ich poddają najrozmaitszych ludzi warunkom całkowicie uniformizującym, wobec których indywidualność nigdy ujawnić się nie może, abstrahują one właśnie jakby umyślnie od rdzenia jednostki, traktując ją po prostu jako dobry lub zły przyrząd do rejestrowania. Tkwi w tym głęboki rozum, że język niemiecki słowa „bemerken” (spostrzec) i „merhen” (spamiętać) stworzył z jednego źródłosłowu. Tylko to, co samo przez się wskutek wrodzonych właściwości uwagę zaprząta, zapamiętuje się. To, co sobie przypominamy, musiało pierwotnie budzić w nas zainteresowanie, a jeśli czegoś zapominamy, dowód to, że nie dość silnie to nas obeszło. Człowiekowi religijnemu utkwią dlatego w pamięci najsilniej i najdłużej nauki religijne, poecie wiersze, mistycznemu wyznawcy liczb liczby.

Nawiązując tu w innym punkcie do wywodów poprzedniego rozdziału, możemy jeszcze na innej drodze wydedukować, że ludzie wybitni odznaczają się szczególną wiernością pamięci. Im ktoś bowiem jest wybitniejszy, tym więcej ludzi, tym więcej zainteresowań w sobie łączy, tym więcej pamięć jego musi ogarniać. Ludzie mają na ogół zgoła jednaką miarę zewnętrznej sposobności do percypowania²³⁸, z nieskończonej masy atoli apercypują²³⁹ nieskończenie drobną tylko cząstkę. Ideał geniusza musiałby być istotą, której wszystkie percepcje byłyby zarazem apercepcjami. Istoty takiej nie ma. Nie ma atoli także człowieka, który by nigdy nie apercypował. Już dlatego muszą istnieć wszelkie możliwe stopnie genialności²⁴⁰; co najmniej żadna istota męska nie może być całkowicie niegenialna. Ale i zupełna genialność jest ideałem; nie ma człowieka bez żadnej apercepcji i nie ma człowieka z apercepcją uniwersalną (którą możemy uważać za dalsze określenie zupełnego geniuszu). Pamięć jako stan posiadania jest tak pod względem swej pojemności, jak i trwałości proporcjonalna do apercepcji jako władzy obejmującej w posiadanie. Tak więc od człowieka żyjącego bez jakiejkolwiek ciągłości od chwili do chwili, dla którego żadne przeżycie znaczenia mieć nie może, gdyż żadne z poprzednim związać się nie da — taki człowiek atoli nie istnieje — prowadzi nieprzerwany szereg ludzi do człowieka żyjącego całkowicie w ciągłości, który nigdy niczego nie zapomina (tak intensywnie wszystko nań oddziałuje i tak silnie wszystko on odczuwa), który atoli również nie istnieje; nawet największy geniusz nie w każdej chwili swego życia jest genialny.

Pierwszym potwierdzeniem przekonania o koniecznej łączności między pamięcią i genialnością, jak też przeprowadzonej tu dedukcji tej łączności, stanowi nadzwyczajna, samych posiadaczy jej nieraz zdumiewająca pamięć pozornie podrzędnych okoliczności, drobiazgów, jaką się ludzie bardziej uzdolnieni odznaczają. Przy uniwersalności ich uzdolnień bowiem wszystko ma dla nich nieraz przez nich samych długo nieuświadomione znaczenie; tak więc rzeczy te uparcie tkwią w ich pamięci, wnikają w nią niewymazywalnie same przez się, bez najmniejszego na ogół trudu z ich strony celem specjalnego zapamiętania tych rzeczy, którym też żadnej specjalnej uwagi nie poświęcają. Można by przeto już teraz, w znaczeniu głębszym, które dopiero później wyjaśnione będzie, człowieka genialnego jako takiego określić, który nie umiałby ani wobec siebie, ani wobec innych posługiwać się zgoła mu nieznanym zwrotem, że to lub owo wydarzenie z czasów ubiegłych „całkiem już nie jest prawdziwe”. Przeciwnie, nie ma on nic, co by dlań nie było już prawdziwe, jakkolwiek, a może właśnie dlatego, że odczuwa znacznie silniej niż wszyscy inni wszystkie zmiany, jakie z biegiem czasu zaszły.

Uzdolnienie i wartość duchową pewnego człowieka najlepiej przeto w ten sposób obiektywnie sprawdzić, że się po dłuższym z nim rozstaniu nawiązuje rozmowę do ostatniego z nim widzenia się i do przedmiotu ówczesnej rozmowy. Spostrzeże się wtedy od razu, jak żywo on się nią przejął, jak trwały wpływ nań wywarła, i zobaczy się nader rychło, jak wiernie zapamiętał jej szczegóły. Każdy, kto chce, może się zresztą przekonać, jak zdumiewająco, wprost przerażająco wiele rzeczy ze swego życia zapominają ludzie bez zdolności. Zdarza się, że się z nimi przed kilkoma tygodniami spędzało razem długie godziny, a śladu po nich nie pozostaje w ich pamięci. Można spotkać ludzi, z którymi się przed kilku laty w ciągu ośmiu lub czternastu dni przypadkowo lub w pewnych sprawach miało bardzo wiele do czynienia, a którzy po upływie czasu tego nic już z tego nie są w stanie sobie przypomnieć. Oczywiście, że jeśli im się dokładnie opisze, o co chodziło, przedstawi całą sytuację we wszystkich jej szczegółach, uda się bądź co bądź zawsze po dostatecznie długich wysiłkach wywołać w nich najpierw słaby błysk zupełnie prawie wygasłego wspomnienia, a wreszcie z wolna i samo to wspomnienie. Na podstawie takich doświadczeń uważam za rzecz wielce prawdopodobną, że hipoteza, jakoby całkowite zapomnienie nie istniało, teoretycznie zawsze dopuszczalna, dałaby się także empirycznie, i to nie tylko drogą hipnozy, sprawdzić, gdyby się tylko umiało podsuwaniem odpowiednich wyobrażeń nieść pamięci pomoc.

Idzie więc o to, ażeby można było komuś z jego życia, z tego, co kiedyś powiedział lub słyszał, co widział lub czuł, co zrobił lub czego doznał, możliwie jak najmniej takich rzeczy opowiedzieć, których by sam nie znał. Po raz pierwszy jest tu sformułowane kryterium uzdolnienia, łatwo przez innych poznawalne i niewymagające koniecznie poprzednich dowodów twórczej działalności. Jak bogate zastosowanie znaleźć ono może w dziedzinie wychowania, wyłuszczać tutaj nie będziemy. Powinno być równie ważne dla rodziców i nauczycieli.

Od pamięci człowieka zależy naturalnie także i stopień jego zdolności spostrzegania tak różnic, jak i podobieństw. Zdolność ta będzie najwięcej u tych rozwinięta, w których życie teraźniejsze zawsze cała ich przeszłość się wplata, tak że wszystkie pojedyncze momenty ich życia, w jedno się spływając, wzajemnie ze sobą porównywane być mogą. Stąd im właśnie przede wszystkim nastręcza się sposobność używania porównań i to właśnie zawsze z takim tertium comparationis²⁴¹, które w danym wypadku szczególnie jest trafne. Z przeszłości bowiem wydobędą zawsze to, co najwięcej jest z teraźniejszością zgodne, gdyż oba ich przeżycia, tak obecne, jak i dawne, które się celem porównania z tamtym zestawia, dostatecznie będąc artykułowane, żadnej różnicy i żadnego podobieństwa oczom ich nie kryją; i dlatego też właśnie może się u nich to, co już dawno minęło, oprzeć zacierającemu działaniu lat. Nie na próżno zatem uważano przez bardzo długie lata bogactwo pięknych i doskonałych porównań, obrazów i przenośni za specjalną zaletę poetów odczytując stale swe ulubione porównania z Homera, Szekspira czy Klopstocka²⁴² i niecierpliwie ich w lekturze wyczekując. Dzisiaj, kiedy Niemcy od lat są po raz pierwszy pozbawieni wielkiego artysty i wielkiego myśliciela, a za to niedługo trudno będzie znaleźć takiego, który by nie „pisał”, dzisiaj czasy te minęły, zda się, doszczętnie. Doba, która najlepsze wypowiedzenie swej istoty widzi w rozwichrzonych, mglistych, migotliwych nastrojach, której filozofię stanowi, więcej niż w jednym znaczeniu, nieświadomość, doba ta świadczy jak najdobitniej o braku istotnie wielkiego człowieka. Wielkość bowiem to świadomość, która mgły nieświadomości rozprasza jak promienie słońca. Gdyby jeden jedyny człowiek dobie tej dał świadomość, jakże chętnie zrzekłaby się całej swej sztuki nastrojowej, którą się dziś jeszcze tak chlubi. Z pełnią świadomości dopiero, gdy się w przeżycia teraźniejszości wszystkie przeżycia przeszłości z całą intensywnością wplatają, otrzymuje fantazja, główny warunek filozoficznej czy artystycznej twórczości, właściwe sobie stanowisko. W myśl tego nie jest też zgoła prawdą, jakoby kobiety miały więcej fantazji od mężczyzn. Wszystkie doświadczenia, na których podstawie chciano kobiecie przypisać żywszą siłę wyobraźni, pochodzą ze sfery seksualnej fantazji kobiet. Jedyne słuszne wnioski, jakie by się stąd wysnuć dały, nie mogą być jeszcze w tym związku omówione.

To, że kobiety w historii muzyki absolutnie żadnego znaczenia nie mają, da się niezawodnie sprowadzić do przyczyn znacznie jeszcze głębszych, przede wszystkim atoli świadczy to o braku fantazji u kobiet. Twórczość muzyczna bowiem wymaga nieskończenie więcej fantazji niż ją najbardziej męska kobieta posiada, znacznie więcej niż każda inna artystyczna ub naukowa działalność. Nie ma nic w rzeczywistości i przyrodzie, nic takiego nie znajduje się w zmysłowym doświadczeniu, co by odpowiadało obrazowi muzycznemu. Muzyka jest jak gdyby pozbawiona wszelkich związków ze światem doświadczenia; żadne dźwięki, żadne akordy, żadne melodie nie istnieją w przyrodzie, a wszystko, ostatnie nawet jeszcze elementy musi tu człowiek samoistnie stworzyć. Każda inna gałąź sztuki pozostaje znacznie wyraźniej w stosunkach z empiryczną rzeczywistością niż muzyka, wszak nawet pokrewna jej, cokolwiekby się przeciw temu miało zarzucić, architektura opracowuje w całej swej rozciągłości pewien materiał, chociaż tę ma z muzyką wspólną właściwość, że (może nawet jeszcze w większym stopniu niż ona) jest wolna od zmysłowego naśladownictwa. Stąd też i sztuka budownicza jest zajęciem na wskroś męskim, a samo wyobrażenie budowniczego kobiety budzić może prawie tylko politowanie.

Podobnie i „ogłupiające” działanie muzyki na muzyków twórców i wykonawców, o którym się często słyszy (szczególnie ma się tu na myśli muzykę instrumentalną), stąd tylko pochodzi, że człowiekowi może zmysł węchu więcej się przysłużyć do zorientowania się w świecie doświadczalnym niż treść dzieła muzycznego. I właśnie ten zupełny brak jakichkolwiek stosunków ze światem, który widzieć, dotykać, wąchać możemy, sprawia, że muzyka nieszczególnie się nadaje do wypowiedzeń istoty kobiecej. Ta właściwość muzyki tłumaczy zarazem, dlaczego fantazja jest muzykowi twórczemu w najwyższym stopniu potrzebna i dlaczego człowiek, któremu melodie „przychodzą” do głowy (a może nawet wbrew jego oporowi napływają), bywa jeszcze bardziej przedmiotem podziwu ze strony innych ludzi niż poeta lub rzeźbiarz. „Fantazja kobieca” musi być niezawodnie całkiem odmienna od męskiej, jeśli pomimo niej nie ma żadnej muzyczki, która by w historii muzyki choćby tyle tylko miała znaczenia, co Angelika Kauffmann²⁴³ w malarstwie.

Gdziekolwiek tylko wyraźnie idzie o jędrne kształtowanie, tam kobiety nie mogą się popisać najmniejszym dziełem: ani w muzyce, ani w architekturze, ani w plastyce, ani w filozofii. Gdzie w niepewnych miękkich półtonach sentymentu można jeszcze odrobinę efektu osiągnąć, jak w malarstwie i poezji, jak w pewnej mętnie zamazanej pseudomistyce i teozofii²⁴⁴, tam kobiety najczęściej jeszcze szukały i znajdowały właściwe pole swej działalności. Brak twórczości w owych dziedzinach stoi więc także w związku z niezróżnicowaniem życia duchowego u kobiety. Szczególnie w muzyce chodzi o możliwie jak najbardziej artykułowane odczuwanie. Nie ma nic bardziej określonego, bardziej charakterystycznego i bardziej dobitnego od melodii, nic, co by wskutek wszelkiego rodzaju zamazania mogło większej doznać szkody. Dlatego o tyle łatwiej przypominamy sobie rzeczy śpiewane niż wypowiedziane, arie zawsze lepiej niż recytatywy²⁴⁵, a śpiew recytatorski wymaga tyle studiów od śpiewaka wagnerowskiego.

Zatrzymaliśmy się nad tym dłużej dlatego, bo w muzyce nie popłaca już tak jak gdzie indziej zwyczajna wymówka feministów i sufrażystek, że kobiety mają wolny dostęp do niej od zbyt krótkiego czasu dopiero, ażeby można było od nich wymagać dojrzałych owoców. Śpiewaczki i wirtuozki istniały zawsze pod dostatkiem w klasycznej już starożytności. A przecież...

Ale i zwyczaj uczenia kobiet malarstwa i rysunku, już dawniej wcale częsty, wzmógł się od 200 lat mniej więcej w wysokim stopniu. Wiadomo, ile dziś dziewcząt uczy się bez przeszkód malować i rysować. I tu więc od dawna już nie można mówić o jakimś małodusznym niedopuszczaniu, na brak zewnętrznych warunków i możliwości bynajmniej uskarżać się nie można. Jeśli mimo to tak niewiele malarek może na serio mieć jakieś znaczenie dla historii sztuki, to winę tego przypisać należałoby brakowi warunków wewnętrznych. Przy tym zmysłowy, cielesny element barwy wydaje się być im łatwiej dostępny niż duchowy, formalny element linii; i to jest bez wątpienia powodem, że rozgłos zdobyło wprawdzie kilka malarek, ale rysowniczka żadna jeszcze szerszego uznania nie znalazła. Zdolność nadania chaosowi formy jest wyłączną zdolnością mężczyzny, któremu jak najrozleglejsza apercepcja daje jak najszerszą pamięć, jest ona właściwością męskiego geniuszu.

Żałuję, że jestem zmuszony posługiwać się wciąż wyrazem „geniusz”, „genialny”, które podobnie jak dopiero od pewnego oznaczonego dochodu w górę pewien podatek państwu ma się płacić odcina „geniuszów”, jako pewną ściśle określoną kastę od wszystkich tych, którzy nimi być nie mogą. Nazwę „geniusza” wymyślił może właśnie człowiek, który na nią sam w bardzo małym tylko stopniu zasługiwał; większym musiał się przymiot „genialności” wydawać niezawodnie czymś samym przez się zrozumiałem; prawdopodobnie dosyć dużo czasu musiało upłynąć, zanim się przekonali, że można być w ogóle i „niegenialnym”. Jak to Pascal²⁴⁶ nadzwyczaj trafnie zauważył: im oryginalniejszy jest człowiek, za tym oryginalniejszych ma on i innych; z czym porównać proszę słowa Goethego, że może tylko geniusz jest zdolny geniusza zupełnie zrozumieć.

Istnieje zapewne tylko bardzo mało ludzi, którzy zgoła nigdy w swym życiu nie byli „genialni”. Jeśli są tacy, to może im tylko zbywało na sposobności: na namiętności wielkiej, na wielkim bólu. Potrzeba im było może raz tylko coś dosyć intensywnie przeżyć — co prawda zdolność przeżywania jest czymś subiektywnie przede wszystkim określonym — a byliby się przez to stali, przynajmniej chwilowo, genialni. Poetyzowanie podczas pierwszej miłości jest np. całkowicie objawem tego rodzaju. A miłość prawdziwa jest rzeczą zupełnie przypadkową.

Wreszcie nie należy także przeoczać, że nawet ludzie całkiem prości w wielkim wzburzeniu, rozgniewani jakąś nikczemnością znajdują słowa, jakich nigdy by się po nich nie spodziewano. To, co się potocznie „wyrazem” nazywa, tak w sztuce, jak i w mowie prozaicznej, polega (jeżeli sobie przypomnimy poprzednie uwagi nasze o procesie klarowania) w większości na tym, że jednostka bardziej uzdolniona ujawnia swą treść w stanie wyklarowanym i uładzonym w tym czasie, kiedy inna, o mniej wybitnych zdolnościach, znajduje się jeszcze w stadium henidy lub w blisko z nim sąsiadującym. Przebieg klarowania ulega przez wyraz, który innemu człowiekowi uda się znaleźć, nadzwyczajnemu skróceniu i stąd radość, jaką odczuwamy i wtedy także, gdy widzimy, że ktoś inny „dobry wyraz” znajduje. Gdy dwaj nierówno uzdolnieni przeżywają to samo, to intensywność przeżycia będzie u bardziej uzdolnionego na tyle wielka, że mniej więcej przekroczy „próg wysłowienia”. Drugiemu zaś będzie to właśnie tylko ułatwieniem procesu klarowania.

Gdyby istotnie, jak to jest popularnym mniemaniem, geniusz był od człowieka niegenialnego odgrodzony tak grubą ścianą, że nie przepuszczałaby ona żadnego tonu z jednego do drugiego państwa, to wszelkie zrozumienie działalności geniusza byłoby dla człowieka niegenialnego zupełnie niedostępne i dzieła jego nie mogłyby na nim wywrzeć najmniejszego wrażenia. Wszystkie więc nadzieje kultury można tylko na tym założeniu opierać, że sprawa się tak nie ma. I istotnie tak nie jest. Różnica polega na mniejszej intensywność i świadomości, jest ona ilościowa, a nie zasadnicza, jakościowa²⁴⁷.

Na odwrót atoli nie bardzo jest rozumnie wzbraniać ludziom młodszym wypowiadania opinii i głos ich cenić niżej dlatego, że jakoby mniej mają doświadczenia niż osoby starsze. Są ludzie, którzy by niezawodnie tysiąc i więcej lat żyć mogli, a ani jednego by doświadczenia nie zrobili. Tylko pomiędzy równo uzdolnionymi zasada powyższa miałaby jakiś rozumny sens i byłaby w pełni uzasadniona.

Podczas gdy bowiem człowiek genialny już jako dziecko żyje życiem intensywniejszym niż wszystkie inne dzieci, podczas gdy u niego, im jest wybitniejszy, tym wcześniejsza młodość w pamięci zachować się może, a w przypadkach krańcowych już nawet od trzeciego roku dzieciństwa począwszy, wszystkie wspomnienia całego jego życia tkwią w nim zawsze przytomne, datują się pierwsze wspomnienia młodości u innych ludzi od terminu dopiero znacznie późniejszego. Znam takich, których najdawniejsza w ogóle reminiscencja pochodzi z ósmego roku ich życia, którzy o całym poprzednim okresie swego życia wiedzą to tylko, co im opowiedziano. A istnieje na pewno wielu, u których to pierwsze intensywne przeżycie przypada na czas znacznie jeszcze późniejszy. Nie chcę twierdzić i zgoła też nie sądzę, aby uzdolnienia dwóch ludzi można było całkiem bez wyjątku mierzyć i oceniać wedle tego, czy jeden już od piątego roku życia, drugi zaś dopiero od dwunastego wszystko o sobie pamięta, czy najwcześniejsze wspomnienie młodości przypada u tamtego na czternasty miesiąc po urodzeniu, u tego zaś dopiero na trzeci rok życia. Ale na ogół biorąc i wychodząc z granic zbyt ciasnych, można się niewątpliwie przekonać, że podana reguła jest zawsze trafna.

Od chwili pierwszego wspomnienia młodości upływa zapewne i u człowieka wybitnego zawsze jeszcze dłuższy lub krótszy okres czasu aż do tego momentu od którego począwszy, pamięta on o wszystkim, do tego dnia, od którego począwszy stał się on ostatecznie właśnie geniuszem. Większość ludzi natomiast przeważającą część swego życia po prostu zapomina, wielu zaś wie często nawet to jedno tylko, że nikt inny za nich nie żył przez cały ten czas. Z całego ich życia są im przytomne tylko pewne oznaczone chwile, pojedyncze punkty stałe, wybitniejsze stacje. Jeśli się ich poza tym o coś zapyta, wiedzą tylko, tj. obliczą to sobie naprędce, że w tym a tym miesiącu mieli tyle a tyle lat, ten lub tamten urząd sprawowali, tu lub tam mieszkali i tyle a tyle dochodu mieli. Jeśli się z nimi przed laty coś wspólnie przeżyło, to trzeba sobie zadać niezmiernie wiele trudu, aby w nich pamięć tej przeszłości wskrzesić. Wolno w takim wypadku danego człowieka na pewno uznać za nieuzdolnionego, co najmniej jest się uprawnionym nie uważać go za wybitnego.

Wezwanie do nakreślenia autobiografii wprawiłoby ogromną większość ludzi w bardzo przykry kłopot: wszak niewielu już potrafi zdać sprawę, jeśli się ich zapyta o to, co wczoraj robili. Przeważająca część ludzi ma bowiem właśnie pamięć przerywaną tylko, przygodnie tylko kojarzącą. W człowieku genialnym wrażenie, którego doznał, trwa dalej; co więcej właściwie na niego to w ogólności tylko wrażenia działają. Z tym się łączy, że wszyscy bez wątpienia ludzie wybitni, przynajmniej od czasu do czasu, cierpią na natręctwa myślowe. Jeśli duchowy stan ludzi porównamy z systemem blisko sąsiadujących dzwonów, to o ludziach zwyczajnych można by powiedzieć, że u nich każdy dzwon brzmi wtedy tylko, gdy inny go kołysaniem swym popchnie, i to tylko przez kilka chwil; w geniuszu zaś jeden dzwon, pod uderzeniem potężnie się rozkołysawszy, wydaje nie cichy, ale pełny ton i cały system za sobą poruszając, nieraz całe życie potem drży odgłosem. Że zaś ten rodzaj ruchu rozpoczyna się czasem od całkiem bagatelnych, a nawet śmiesznych potrąceń, trwa niekiedy uporczywie w jednakim, do niemożliwym wytrzymania natężeniu, przez całe tygodnie, tkwi w tym istotnie pewna analogia z obłędem.

Z pokrewnych powodów jest też wdzięczność poniekąd cnotą najrzadszą u ludzi. Pamiętają oni co prawda niekiedy, ile się im pożyczyło, ale w biedę, jaka ich trapiła, w ulgę, jakiej doznali, nie umieją się już i nie mogą na powrót wczuć ani wmyśleć. Jeśli brak pamięci powoduje na pewno niewdzięczność, to z drugiej strony sama tylko doskonała pamięć nie wystarcza jeszcze, ażeby człowiek był wdzięczny. Potrzebny jest jeszcze do tego specjalny warunek, którego w tym miejscu omawiać nie możemy.

Ze związku między uzdolnieniem i pamięcią, który się tak często przeocza i zaprzecza, nie szukając go tam, gdzie by go znaleźć można było: we wspomnieniach z własnego życia, da się dalszy jeszcze fakt wysnuć. Poeta, który czuł się zniewolony do napisania swych utworów, bez uprzedniego zamiaru, bez zastanowienia, bez sztucznego wprawiania się dopiero w nastrój; muzyk, którego moment komponowania zaskoczył tak, że wbrew swej woli tworzyć był zmuszony, nie mogąc się oprzeć, nawet gdyby był raczej pragnął snu i spoczynku — przez całe życie w pamięci swej zachowają to, co się w chwilach takich zrodziło, to wszystko, co ani odrobinę nie zostało zrobione! Kompozytor, który żadnej swej pieśni, żadnego swego okresu, poeta, który żadnego swego wiersza nie umie na pamięć — chyba że go najpierw, jak to sobie Sykstus Beckmesser o Hansie Sachsie²⁴⁸ wyobraża, „porządnie na pamięć wykuje” — z pewnością nic nigdy rzetelnie wartościowego nie stworzył.

Zanim powyższe twierdzenia spróbujemy zastosować do zagadnienia duchowych różnic płci, musimy przeprowadzić jeszcze jedno rozróżnienie między pamięcią a pamięcią. Poszczególne momenty czasowe swego życia człowiek uzdolniony przechowuje mianowicie w pamięci nie jako odrębne punkty, nie jako różne indywidualne momenty, z których każdy ma swój osobny wyróżnik oddzielony od wyróżnika najbliższego momentu jak liczba jeden od liczby dwa. Z samoobserwacji okazuje się raczej, że wbrew wszelkim usypianiom i wszelkim zwężeniom świadomości, wbrew wszelkim lukom pamięci poszczególne przeżycia przypominają się w sposób całkiem zagadkowy zbiorowo i jednolicie; zdarzenia nie następują po sobie jak tykotania zegara, ale spływają się wszystkie w jednolity tok o nieprzerwanej ciągłości. U człowieka niebędącego geniuszem momentów, pierwotnie luźnych i różnorodnych, a spływających się w całość, tak zwartą i ciągłą, mało jest tylko, bieg ich życia podobny jest do strumyka, a nie do potężnego strumienia, w którym się jak w geniuszu, wszystkie potoki z najdalszych okręgów spływają, w skład którego zatem wskutek uniwersalności apercepcji, żadnego przeżycia nie wykluczając, wszystkie bez wyjątku pojedyncze momenty wsiąkają i wchodzą. Swoista ta ciągłość, która jedynie dopiero może dać człowiekowi całkowitą pewność tego, że żyje, że istnieje, że jest na świecie, wszechogarniająca w geniuszu, na kilka ważniejszych momentów ograniczona w człowieku przeciętnym, w kobiecie zgoła się nie pojawia. Kobiecie spoglądającej wstecz na życie swe i wczuwającej się w swą przeszłość, nie przedstawia się ona w perspektywie niepowstrzymanego, nieprzerwanego nigdzie pędu i dążenia, lgnie ona zawsze pamięcią do pojedynczych raczej tylko punktów.

Jakież to są punkty? Mogą to być tylko te, dla których

z natury swej ma zainteresowanie. W rozdziale drugim zaczęliśmy się zastanawiać nad pytaniem, do czego się zwraca zainteresowanie kobiety. Kto pamięta wyniki tego rozdziału, następujący fakt nie będzie dla niego niespodzianką:

rozporządza w ogóle jedną tylko grupą wspomnień: są to wspomnienia stojące w związku z popędem płciowym i rozmnażaniem. Wspomnienia o ukochanym i konkurencie, o nocy poślubnej, o każdym dziecku, jak i o każdej swej lalce, o kwiatach, jakie na każdym balu otrzymała, o liczbie, wielkości i cenie bukietów; o każdej serenadzie na jej cześć urządzonej, o każdym wierszu, który (jak sobie wmawia) w hołdzie dla niej został napisany, o wszystkich powiedzeniach mężczyzny, który jej zaimponował, przede wszystkim atoli pamięta ona z dokładnością, która budzi zarówno politowanie, jak niesmak, o każdym bez wyjątku komplemencie, który jej w życiu uczyniono.

To jest wszystko, co kobieta prawdziwa z życia swego pamięta.

Atoli to, czego człowiek nigdy nie zapomina, i to, czego sobie zapamiętać nie umie, najlepiej umożliwia poznanie jego istoty, jego charakteru. Będziemy mieli jeszcze później sposobność dokładniej niż teraz się zastanowić, o czym to świadczy, że

te właśnie ma wspomnienia. Dużo wyjaśnienia dać powinna owa nieprawdopodobna wierność, z jaką kobiety zachowują w pamięci wszystkie hołdy i pochlebstwa, wszystkie dowody galanterii, jakie jej od najwcześniejszego dzieciństwa składano. Zdaję sobie naturalnie jasno sprawę z zarzutów, jakie mogą być podniesione przeciwko ustanowieniu tego rodzaju ograniczenia pamięci kobiecej do dziedziny płciowości i życia gatunkowego; muszę być przygotowany na to, że wymaszerują wszystkie szkoły dla dziewcząt i wszystkie odnośne wykazy. Atoli te wątpliwości mogą być dopiero później usunięte. Tutaj prosiłbym to tylko jeszcze zważyć, że w sprawie pamięci, o ile ona na serio ma być wzięta w rachubę jako czynnik psychologicznego poznania indywidualności, tam tylko mogłoby chodzić o rzeczy wyuczone, gdzie by one były zarazem rzeczami istotnie przeżytymi.

Że duchowemu życiu kobiety zbywa na ciągłości (cośmy tutaj tylko przytoczyli niejako w związku z teorią pamięci, jako fakt psychologiczny, którego przeoczać się nie powinno, nie zaś jako spirytualistyczną lub idealistyczną tezę), dokładnie będzie to można dopiero niżej wyświetlić; istotę ciągłości można zgłębić tylko zajmując wpierw pewne stanowisko wobec najbardziej spornego zagadnienia całej filozofii i psychologii. Jako dowód owego niedoboru pozwolę sobie na razie przytoczyć tylko fakt, wywołujący tak często podziw, a przez Lotzego²⁴⁹ wyraźnie podkreślony, że kobiety znacznie łatwiej wżywają się w nowe stosunki i przystosowują się do nich niż mężczyźni, po których parweniusza długo jeszcze można poznać, gdy tymczasem w analogicznym wypadku nikt już nie potrafi rozróżnić mieszczanki od szlachcianki, kobiety wychowanej w skromnych warunkach od córki patrycjuszów. Ale i tym także będę zmuszony później jeszcze dokładnie się zająć.

Łatwo stąd zresztą wyrozumieć, dlaczego (o ile próżność, plotkarstwo lub naśladownictwo do tego nie zniewala), tylko lepsi ludzie spisują wspomnienia ze swego życia i że uważam to za ważny dowód na poparcie związku między pamięcią i uzdolnieniem. Nie jakoby każdy genialny człowiek skreślił był także swą autobiografię; do pisania jej potrzebne są jeszcze pewne specjalne, bardzo głęboko tkwiące warunki psychologiczne. Ale na odwrót: napisanie zupełnej autobiografii, o ile wypływa z samorodnej potrzeby, jest zawsze oznaką wyższości człowieka. Właśnie bowiem w istotnie wiernej pamięci tkwią także korzenie pietyzmu²⁵⁰. Człowiek wybitny, któremu by postawiono warunek poświęcenia swej przeszłości dla jakichś zewnętrznych materialnych lub wewnętrznych higienicznych korzyści, odrzuciłby go choćby mu obiecywano za cenę zapomnienia największe skarby świata, a nawet szczęście samo. Pragnienie napoju letejskiego²⁵¹ jest rysem natur przeciętnych i niższych. A chociaż człowiek prawdziwie wybitny wedle słów Goethego zwykł surowo osądzać i gwałtownie zwalczać własne swe błędy, których dopiero co się wyzbył, i o ile widzi, że inni uparcie się ich trzymają, to jednak nie będzie on nigdy wydrwiwał swego dawnego postępowania i zachowania się i nigdy naigrawać się nie będzie z swego dawnego sposobu myślenia i życia. Tak gęsto dziś pleniący się „przezwyciężacze” zasługują w gruncie rzeczy na wszystko inne raczej niż na tę nazwę zwycięzców; ludziom, którzy innym z drwinami opowiadają o tym, w co wszystko sami niegdyś wierzyli i jak oni to wszystko rzekomo „przezwyciężyli”, ani niezbyt szczerze zależało na dawnej wierze, ani też ich nowa niewiele obchodzi. Takim chodzi zawsze o instrumentację tylko, a nigdy o melodię; żadne z tych wszystkich „przezwyciężonych” stadiów nie wypływało rzeczywiście z głębi ich istoty. Proszę natomiast zwrócić uwagę na to, z jak pieczołowitą skrupulatnością ludzie wielcy w swych autobiografiach przywiązują wagę nawet do rzeczy pozornie najbardziej bagatelnych. Dla nich bowiem teraźniejszość i przeszłość mają równą wartość, dla tamtych żadna z nich obu nie jest prawdziwa. Człowiek wybitny czuje, jak w jego życiu wszystko, nawet rzecz najdrobniejsza i najpodrzędniejsza nabrała wagi i znaczenia, biorąc pomocniczy udział w jego rozwoju i stąd to nadzwyczajny pietyzm jego pamiętników. A do pisania takiej autobiografii z pewnością nie zasiada się z nagła i niespodziewanie tak jak do pierwszego lepszego innego pomysłu. Idea jej nie rodzi się w nim znienacka, dla człowieka wielkiego, który ją pisze, jest ona, żeby tak rzec, zawsze gotowa. Właśnie dlatego że dotychczasowe życie jest dlań zawsze całkowicie obecne, odczuwa on wagę i znaczenie swych nowych przeżyć i dlatego jest on, a właściwie tylko on uczestnikiem losu. I stąd przede wszystkim także pochodzi, że właśnie ludzie najwybitniejsi bywają zazwyczaj o wiele bardziej przesądni niż głowy przeciętne. Można zatem reasumując powiedzieć:

Im większe znaczenie mają dla kogoś wszystkie sprawy, tym on sam jest człowiekiem większego znaczenia.

W toku dalszych dociekań będzie można twierdzeniu temu oprócz uniwersalności współczującego rozumienia i porównawczego pamiętania nadać stopniowo jeszcze głębszy sens.

Jak się zaś w rzeczach tych sprawa ma z kobietą, nietrudno zgadnąć. Prawdziwa kobieta nie dochodzi nigdy do świadomości losu, przeznaczenia swego; kobieta nie jest heroiczna, walczy bowiem najwyżej o swe posiadanie i nie jest tragiczna, albowiem los jej rozstrzyga się wraz z losem tego posiadania. Będąc pozbawioną ciągłości, kobieta nie może też mieć pietyzmu; jest on też w samej rzeczy cnotą na wskroś męską. Pietyzm ma się przede wszystkim wobec siebie samego i ten pietyzm wobec siebie samego jest podstawą wszelkiego pietyzmu wobec innych. Ale kobietę niewiele przezwyciężenia kosztuje potępienie swej przeszłości i gdyby wyraz ironia był tu odpowiedni, rzec by można, że mężczyzna nie łatwo zdobędzie się na tak ironiczne i z taką wyższością traktowanie swego dawnego ja, jak to zwykły czynić niejednokrotnie — nie tylko po nocy poślubnej — kobiety. Będziemy mieli jeszcze sposobność wskazać na to, że pragnienia kobiet są właściwie przeciwieństwem tego wszystkiego, czego wyrazem jest pietyzm. Co się wreszcie tyczy pietyzmu wdów — ale o tym przedmiocie wolę raczej zamilczeć. I zabobonność kobiet jest w końcu pod względem psychologicznym zgoła inna niż zabobonność wybitnych mężczyzn.

Stosunek do własnej przeszłości, przejawiający się w pietyzmie i oparty na ciągłości pamięci, którą znów umożliwia apercepcja, da się jeszcze w dalszych swych związkach przedstawić i zarazem głębiej zanalizować. I tak nadzwyczaj ściśle z tym, czy ktoś pozostaje w stosunku ze swą przeszłością, czy nie, wiąże się kwestia, czy odczuwa on potrzebę nieśmiertelności, czy też wobec myśli o śmierci zachowuje obojętność.

Potrzebę nieśmiertelności traktuje się dziś wprawdzie dosyć powszechnie pogardliwie i z góry. Wywiązujące się z niej zagadnienie rozwiązuje się nie tylko jako ontologiczne, ale także jako psychologiczne z haniebną łatwością. Jedni usiłują je razem z wiarą w wędrówkę dusz w ten sposób wytłumaczyć, że w wielu ludziach budzą sytuacje, w które na pewno po raz pierwszy popadli, uczucie, jakoby je już raz przeżywali. Inny powszechnie dziś przyjęty pogląd, wyprowadzający wiarę w nieśmiertelność z kultu duchów, przez Tylora²⁵², Spencera²⁵³ i Avenariusa sformułowany, byłby w każdej innej epoce prócz ery psychologii eksperymentalnej a priori odrzucony. Powinno by się wszak, sądzę, każdemu myślącemu wydawać rzeczą wręcz niemożliwą, aby coś, na czym tak wielu ludziom zależy, o co tak walczono i spierano się, stanowiło tylko ostatnie ogniwo sylogizmu²⁵⁴, którego przesłankami miałyby być przypuszczalnie nocne widziadła senne nieboszczyków. I do tłumaczenia jakich to zjawisk służyć ma owa niezachwiana wiara w swe życie pośmiertne, którą miał Goethe i Bach, do jakich „pseudoproblemów” da się sprowadzić pragnienie nieśmiertelności, odzywające się do nas z ostatnich sonat i kwartetów Beethovena? Tęsknota za nieśmiertelnym trwaniem osobistego bytu musi wypływać z potężniejszych źródeł niż owe racjonalistyczne wodotryski.

Ten głębszy jej rodowód jest w żywym związku z stosunkiem człowieka do swej przeszłości. W tym, że on się czuje i że się widzi w przeszłości, tkwi potężna przyczyna pragnienia, aby się dalej widzieć i dalej się czuć. Komu własna przeszłość jest droga, kto życie swe wewnętrzne w wyższej niż swój fizyczny żywot ma cenie, nie zechce go wydać na pastwę śmierci. Stąd to pierwotna, samorodna potrzeba nieśmiertelności występuje najsilniej, najtrwalej w największych geniuszach ludzkości, w ludziach o najbogatszej przeszłości. Że taki związek żądzy nieśmiertelności z pamięcią rzeczywiście zachodzi, okazuje się jasno z tego, co ludzie wyratowani z niebezpieczeństwa śmierci zgodnie o sobie zeznają. Chociażby przedtem nigdy wiele o przeszłości swej nie byli myśleli, przeżywają oni nagle wtedy od razu z szaloną szybkością w ciągu kilku sekund rzeczy, które całymi dziesiątkami lat nie pojawiały się w ich świadomości. Poczucie tego, co ich czeka, przywołuje to wszystko na myśl — znów siłą kontrastu — co ma na zawsze ulec zniszczeniu.

Wiemy wszak bardzo mało o duchowym usposobieniu konających. Trzeba też na to człowieka więcej niż zwyczajnego, aby pojąć, co się w umierającym dzieje; z drugiej znów strony właśnie ludzie lepsi z przyczyn wyłuszczonych przeważnie unikają widoku konających. Ale niewątpliwie jest to rzeczą zgoła mylną sprowadzać u tak wielu śmiertelnie chorych nagle występujące objawy religijności do utartej kalkulacji „a może przecież, zabezpieczyć się warto, spróbować nie zawadzi”; i rzeczą bardzo powierzchowną przypuszczać, że sama tradycyjna nauka o piekle, przedtem nigdy nieuznawana, nabiera nagle właśnie w godzinie śmierci tyle siły, że człowiekowi staje się niemożliwe umierać w kłamstwie²⁵⁵. To jest bowiem najważniejsze: dlaczego ludzie, którzy prowadzili życie na wskroś kłamliwe, odczuwają nagle w sobie potrzebę prawdy? I dlaczego nawet na niewierzącym w kary zagrobowe czyni wrażenie tak okropne wiadomość, że ktoś zmarł z poczuciem kłamstwa, z poczuciem krzywdy, nie okazawszy skruchy, dlaczego zarówno zatwardziałość aż do końca, jak i nawrócenie przedśmiertne tak często w wysokim stopniu podniecały wyobraźnię poetów? Kwestia „eutanazji²⁵⁶ ateistów”, w wieku XVIII tak często roztrząsana, nie jest więc zgoła tak niedorzeczna i takim historycznym dziwactwem, za jakie ją uważał Fryderyk Albert Lange²⁵⁷.

Poruszam to wszystko nie tylko w tym celu, aby rozpatrzyć pewną jeszcze możliwość, której zaledwie wartość przypuszczenia przypisać by można. Nie wydaje mi się mianowicie rzeczą niemożliwą do pomyślenia, że gdy znacznie więcej ludzi jest „genialnymi” niż „geniuszami”, różnica ilościowa uzdolnienia zaznacza się przede wszystkim pod względem czasu, w jakim ludzie stają się geniuszami. Dla większości chwila ta zbiegałaby się z chwilą ich naturalnej śmierci. A że już poprzednio nasunął nam się wniosek, iż ludzi genialnych nie należy, tak jak podatników od pewnej wysokości rocznego dochodu w górę, bezwzględnie od wszystkich innych ludzi odcinać, to obecnie łączą się z poprzednimi wywodami nowe szczegóły. I podobnie jak pierwsze wspomnienie dzieciństwa nie wiąże się z jakimś zewnętrznym, poprzedni bieg rzeczy przerywającym zdarzeniem, ale u każdego nagle, niewidocznie, wskutek rozwoju wewnętrznego prędzej lub później nadchodzi dzień, w którym świadomość staje się tak natężona, że pozostaje wspomnienie i odtąd w miarę uzdolnienia więcej lub mniej liczne wspomnienia się zachowują — zjawisko, które już samo burzy całą współczesną psychologię — podobnie potrzeba może u rozmaitych ludzi rozmaitej ilości wstrząśnień, aby ich uczynić genialnymi, i wedle liczby tych wstrząśnień świadomości, z których ostatnie zachodziłoby w godzinie śmierci należałoby ludzi pod względem ich uzdolnienia klasyfikować. Przy tej sposobności chcę na to jeszcze zwrócić uwagę, jak fałszywy jest pogląd dzisiejszej psychologii (dla której jednostka ludzka stanowi po prostu tylko lepszy przyrząd rejestrujący, który żadnym odbywającym się wewnątrz, ontogenetycznym duchowym rozwojom nie ulega), jakoby człowiek największą liczbę wrażeń zapamiętywał w wieku młodzieńczym. Nie należy wrażeń przeżytych mieszać z zewnętrznym i obcym materiałem pamięciowym. Dziecko dlatego właśnie o tyle łatwiej materiał ten wchłania, że tak mało jest jeszcze obciążone wzruszeniami uczucia. Psychologia, która w tak fundamentalnych sprawach jest sprzeczna z doświadczeniem, ma wszelkie powody do wejścia w siebie i do odwrotu. To, co myśmy tu naszkicować usiłowali, jest zaledwie zarysowaniem owej psychologii ontogenetycznej lub biografii teoretycznej, która prędzej czy później powołana jest do wyparcia dzisiejszej nauki o duszy ludzkiej. Wszelki program zawiera implicite²⁵⁸ pewne przekonania, wszelki cel, do którego wola zmierza, opiera się na pewnych wyobrażeniach o stosunkach rzeczywistych. Nazwa „teoretycznej biografii” ma dotyczącą dziedzinę lepiej niż dotąd odgraniczyć od filozofii i fizjologii, a pogląd biologiczny, który przez ostatni kierunek w psychologii (Darwin, Spencer, Mach, Avenarius) zbyt jednostronnie i częściowo z przesadą rozwinięty został, o tyle rozszerzyć, że zadaniem tej nauki będzie zdać sprawę z całokształtu praw duchowego procesu życia jako całości od narodzin aż do śmierci człowieka tak, jakby z powstania, zaniku i wszystkich poszczególnych faz życiowych jakiejś rośliny. Biografią zaś, nie biologią, ma się ta nauka nazywać, gdyż zadanie jej polegać będzie na zbadaniu stałych praw duchowego rozwoju jednostki. Dotąd całe dziejopisarstwo we wszystkich swych gałęziach zna tylko osobistości, βίοι. Tu zaś chodziłoby o zdobycie ogólnych punktów widzenia, o uchwycenie typów. Psychologia musiałaby zacząć się przeistaczać w teoretyczną biografię. W ramach tej nauki mogłaby utonąć i utonęłaby cała dotychczasowa psychologia i wtedy dopiero utworzyłaby ona naprawdę, w myśl życzenia Wilhelma Wundta, zapładniającą podstawę dla wszystkich gałęzi wiedzy poświęconych badaniom humanistycznym. Byłoby błędem o możliwościach tych zwątpić dlatego, że dzisiejsza psychologia, nie pojmując jeszcze zgoła tego właściwego zadania swego, mającego cel jej stanowić, nie jest też w stanie żadnej przysługi oddać naukom zajmującym się badaniami humanistycznymi. To wszak właśnie sprawia, że mimo prac Windelbanda²⁵⁹ i Rickerta²⁶⁰, które w znacznej mierze przyczyniły się do wyświetlenia stosunku nauk przyrodniczych i tak zwanych nauk humanistycznych, da się jeszcze nie bez uzasadnienia obok nowego podziału nauk na umiejętności badające „prawa” i umiejętności badające „zdarzenia”, na „nomotetyczne” i „idiograficzne”, utrzymać dualistyczny podział Milla²⁶¹ na nauki przyrodnicze i poświęcone humanistyce.

Dedukcji wiążącej potrzebę nieśmiertelności z ciągłością pamięci i pietyzmem odpowiada w zupełności fakt, że kobiety nie odczuwają zgoła żadnej potrzeby nieśmiertelności. Okazuje się też stąd na pewno, jak błądzą ci, którzy uważają postulat osobistego bytu zagrobowego wyłącznie za wypływ obawy śmierci i cielesnego samolubstwa, dając tym właściwie wyraz najbardziej popularnym zapatrywaniom na istotę wiary w wieczność. Albowiem trwodze przed śmiercią ulegają zarówno kobiety, jak i mężczyźni, potrzeba nieśmiertelności zaś jest wyłącznie właściwa mężczyznom.

Atoli, usiłując wyjaśnić psychologiczną stronę żądzy nieśmiertelności, przedstawiłem raczej związek, jaki między nią i pamięcią zachodzi, i nie starałem się o prawdziwie ścisły wywód jej z jakiejś wyższej zasady. Pewne istniejące tu pokrewieństwo zawsze da się sprawdzić: im więcej ktoś żyje w swej przeszłości — a nie, jakby to powierzchownie patrząc, sądzić można, w swej przyszłości — tym intensywniejsza będzie jego żądza nieśmiertelności. Podobnie brak pragnienia bytu pośmiertnego u kobiety łączy się u niej z brakiem innych objawów pietyzmu wobec własnej osoby. Zarówno jednak owe braki w ustroju kobiecym domagają się głębszego jeszcze uzasadnienia przez sprowadzenie ich do jednej ogólniejszej zasady, jak i współistnienie pamięci i żądzy nieśmiertelności w mężczyźnie zdają się wskazywać na pewne wspólne obydwóm pochodzenie, które jeszcze odsłonić należy. Dotychczas bowiem wykazaliśmy tylko, że i w jaki sposób łączy się w jednym i tym samym człowieku przeżywanie własnej przeszłości i szacunek dla niej z nadzieją bytu zagrobowego. Zbadania głębszej przyczyny tego związku nie uważaliśmy tu jeszcze zgoła za swe zadanie. Z kolei zatem należy i do rozwiązania tego zagadnienia przystąpić.

*

Za punkt wyjścia obrać możemy formułę, w jakąśmy ujęli uniwersalną pamięć człowieka wybitnego. Dla niego jest wszystko, zarówno to, co już dawno rzeczywistość utraciło, jak i to, co dopiero właśnie przeminęło, jednako prawdziwe. Stąd pochodzi, że poszczególne przeżycie wraz z tą chwilą, która je przynosi, nie ginie tak, jak sam ten znikający atom czasu, że nie pozostaje związane z oznaczonym momentem czasu, ale się od niego — pamięcią właśnie — wyzwala. Pamięć czyni przeżycia pozaczasowymi; jest ona, już w samym swym pojęciu, przezwyciężeniem czasu. Człowiek dlatego tylko może rzeczy minione pamiętać, że je pamięć wyzwala spod wpływu czasu, że zdarzenia, które wszędzie indziej w przyrodzie są funkcjami czasu, tutaj w duchu są ponad czas wyniesione.

Ale tutaj nasuwa się nam pozornie pewna trudność. Jak pamięć może mieścić w sobie zaprzeczenie czasu, skoro z drugiej strony jest przecież rzeczą pewną, że nie wiedzielibyśmy nic o czasie, gdybyśmy pamięci nie mieli? Z pewnością tylko przez pamięć rzeczy minionych zawsze i ciągle uświadamiamy sobie, że upływ czasu się odbywa. Jakżeż więc z rzeczy, które tak ściśle są złączone, może jedna stanowić przeciwieństwo i zaprzeczenie drugiej?

Trudność tę rozwiązuje się łatwo. Właśnie dlatego, że pewna istota — nie musi to być człowiek — o ile jest obdarzona pamięcią, przeżyciami swymi nie jest po prostu wpleciona w bieg czasu, może się mu przeciwstawić, może go pojąć i przedmiotem rozpatrywań swych uczynić. Gdyby poszczególne przeżycie pochłaniał dalszy upływ czasu, gdyby ono w nim tonęło i nie ratowało się z niego pamięcią, musiałoby się ono z czasem zmieniać, jak każda inna zależna zmienna wraz ze swą niezależną. Gdyby człowiek tkwił w czasowym potoku zdarzeń, nie mógłby go zauważyć ani uświadomić sobie — uświadomienie wymaga dwoistości — i czas nie mógłby być nigdy przedmiotem, myślą, wyobrażeniem człowieka. Trzeba w jakiś sposób czas przezwyciężyć, aby się nad nim zastanawiać, trzeba w jakiś sposób stanąć poza czasem, aby móc go rozpatrywać. Sprawdza się to nie tylko w zastosowaniu do każdego pojedynczego momentu — podczas namiętności nie można nad nią rozmyślać, trzeba najpierw mieć ją już poza sobą — ale także w odniesieniu do ogólnego pojęcia czasu. Gdyby nie istniała pozaczasowość, nie istniałoby spostrzeżenie czasu.

Ażeby pozaczasowość tę poznać, przypomnijmy sobie na razie, co się rzeczywiście pamięcią z czasu wyzwala. Okazało się, że to wszystko, co dla jednostki ma znaczenie i co w niej budzi zainteresowanie, czyli krótko mówiąc, wszystko, co ma dla niej pewną wartość. Pamiętamy tylko takie rzeczy, które miały dla nas, długo nieraz nieświadomą choćby, wartość: ta wartość nadaje im pozaczasowość. Zapominamy wszystko, czegośmy nie uznali, choćby często bezwiednie, za rzecz dla osoby naszej wartościową.

Wartość stanowi zatem to, co jest pozaczasowe, i na odwrót: pewna rzecz ma tym większą wartość, im mniej jest funkcją czasu, im mniej się z czasem zmienia. Wszystko na świecie tyle tylko wartości posiada, ile w nim tkwi pozaczasowości: tylko rzeczom pozaczasowym wartość pozytywną się przypisuje. To stanowi, jeśli nie najgłębszą jeszcze, jak sądzę, i nie najogólniejszą definicję wartości i całkowicie niewyczerpującą jeszcze jej istoty, to przecież pierwsze specjalne prawo wszelkiej wartości.

Pobieżny przegląd wystarczy, aby wszędzie panowanie jego wykazać. Jest się zawsze skłonnym lekceważyć przekonania tego, który niedawno dopiero do nich doszedł i niewiele wartości w ogóle przypisuje się oświadczeniom człowieka, którego poglądy są jeszcze w stanie płynnym, bezustannie się zmieniając. Spiżowa niezmienność budzi natomiast zawsze poważanie, choćby się przejawiała w nieszlachetnych formach mściwości i uporu; nawet, gdy z martwych przemawia przedmiotów. Przykładem owo „aere perennius”²⁶² poetów i „quarante siècles”²⁶³ egipskich piramid. Chwała i dobra pamięć, którą człowiek pozostawia, straciłyby dlań wnet swą wartość, gdyby miał sobie wyobrazić, że tylko krótki czas, nie zaś długo, możliwie wieczyście, trwać będą. Człowiek nie może dalej nigdy cenić pozytywnie tego, że się bezustannie zmienia; o ile zaś czyni to pod pewnym względem, to niewątpliwie, gdy mu się powie, że się wciąż z nowej strony pokazuje, może być nawet bardzo rad temu i dumny z tego przymiotu, lecz radość sprawia mu wtedy naturalnie tylko ciągłość, prawidłowość i niechybność zmiennych tych stanów. Kto jest znużony życiem, dla kogo nic już nie ma wartości, o żadną też trwałość nie dba. Obawa wygaśnięcia rodu i wymarcia jego imienia jest objawem całkowicie tu przynależnym.

Także i wszelka społeczna wartość, jak się ona uwidacznia np. w przepisach prawnych i umowach, jakkolwiek w życiu codziennym ulec one mogą zwyczajowym przemianom, rości sobie od początku moc pozaczasową nawet wtedy, gdy prawomocność jej wyraźnie zastrzeżona jest tylko do pewnego oznaczonego okresu. Właśnie przez to bowiem czas staje się specjalnie uznany za czynnik stały i niezmienny i traci charakter zmiennej, zależnie od której umówione stosunki mogłyby się kiedyś stale lub niestale zmieniać. Oczywiście, pokaże się i tutaj, że tym wyższą wartość przypisuje się rzeczom, im dłużej trwają; jeżeli bowiem dwaj kontrahenci zawierają układ na czas bardzo krótki, nikt nie uwierzy, jakoby im dużo na umowie zależało; oni sami zawarłszy ją, nie inaczej będą w tym wypadku nastrojeni i mimo aktów będą się od początku mieli na baczności, wzajemnie sobie nie ufając.

W sformułowanym prawie mieści się też prawdziwe wyjaśnienie tego, że interesy ludzkie sięgają poza granicę śmierci. Pożądanie wartości przejawia się w powszechnym dążeniu do wyemancypowania rzeczy z czasu, a dążenie to rozciąga się nawet na stosunki prędzej lub później przecież „z czasem” się zmieniające, np. na bogactwo i posiadanie, na wszystko, co zwykliśmy nazywać „dobrami doczesnymi”. W tym tkwi głęboka psychologiczna pobudka testamentu, rozporządzania spadkiem. Źródłem tego zjawiska nie była troska o swą rodzinę. Także mężczyzna bez rodziny i bez krewnych sporządza testament, a nawet przystępuje on na ogół do tej czynności z pewnością z powagą znacznie większą i głębszym skupieniem niż ojciec rodziny, który wie, że po jego śmierci ślady jego nie wygasną znów tak całkowicie w życiu i myśli innych.

Wielki polityk i władca, szczególnie zaś despota, mąż zamachów państwowych, którego rządy ze śmiercią się kończą, usiłuje im nadać wartość, wiążąc z nimi coś, co ma czas przełamać dziełem ustawodawczym czy życiorysem Juliusza Cezara, podjęciem rozmaitych wielkich kulturalnych przedsięwzięć czy zbiorowych prac naukowych, założeniem muzeów i zbiorów, wzniesieniem budowli monumentalnych (saxa loquuntur²⁶⁴), a co najcharakterystyczniejsze, stworzeniem lub uregulowaniem kalendarza. Usiłuje on jednak także i samej swej władzy w granicach swego już życia zapewnić możliwie jak najdłuższe trwanie, nie tylko zabezpieczając się za pomocą wzajemnych umów i zawiązując nigdy już niedające się zatrzeć stosunki powinowactwa na dyplomatycznych związkach małżeńskich oparte, ale przede wszystkim usuwając to wszystko, co samym swobodnym swym istnieniem mogłoby jeszcze kiedyś wieczyste trwanie jego władzy podać w wątpliwość. Tak się polityk staje zdobywcą.

Psychologiczne i filozoficzne dociekania nad teorią wartości zgoła nie zwróciły uwagi na prawo pozaczasowości. Pozostawały one wprawdzie w większości pod wpływem potrzeb nauki gospodarstwa, w której dziedzinę same wkraczać usiłowały, nie sądzę atoli, aby nowe, tu sformułowane prawo nie miało mieć zastosowania w ekonomii politycznej dlatego, że je tu częstsze niż w psychologii komplikacje zaciemniają. I pod względem ekonomicznym wszystko ma tym większą wartość, im jest trwalsze. Co ma bardzo ograniczoną zdolność konserwowania się w tym np. stopniu, że w razie niezakupienia, musiałoby w przeciągu kwadransa ulec zepsuciu, to można wszędzie tam, gdzie za pomocą stałych cen moralna wartość zakładu handlowego nie ma być wyniesiona ponad zmienne wpływy czasu, o późnej porze, przed nadejściem nocy zwykle, znacznie taniej kupić. Można tu także wspomnieć o licznych urządzeniach ochronnych przeciwko wpływom czasu, zabezpieczających utrzymanie wartości (magazyny, składy, piwnice, réchauds, wszelkie zbiory z kustoszami itd.). Jest to nawet tu zgoła rzeczą błędną, jak to czynią przeważnie zwolennicy psychologicznej teorii wartości, określać wartość jako coś, co jest zdolne zaspakajać nasze potrzeby. I kaprysy należą bowiem do (chwilowych) potrzeb człowieka, a przecież nie ma nic bardziej wszelkiemu szacowaniu przeciwnego, jak właśnie kaprys. Kaprys nie zna żadnej wartości, domaga się jej co najwyżej na to, aby ją za chwilę zburzyć. Tak więc moment trwałości z pojęcia wartości nie da się usunąć. Nawet zjawiska, o których sądzono, że można je wyjaśnić tylko za pomocą Mengerowskiej²⁶⁵ teorii „pożytku granicznego” znajdują wytłumaczenie w moim poglądzie (który oczywiście nie rości sobie najmniejszej pretensji do wkraczania w dziedzinę ekonomii politycznej). Że powietrze i woda żadnej wartości nie mają, polega mianowicie wedle niego na tym, że tylko w pewien sposób zindywidualizowane, w kształt ujęte przedmioty mogą być pozytywnie ocenione. Wszystko bowiem, co ma formę, może być formy pozbawione, może być zniszczone i jako takie nie potrzebuje być trwałe. Góra, las, równina, mogą być odgrodzeniem i odgraniczeniem w formę ujęte i dlatego nawet w stanie najbardziej dzikim są jeszcze przedmiotem wartości. Powietrza, atmosfery i wody nad i na powierzchni ziemi nie zdoła nikt zamknąć w granice, rozpościerają się one w stanie rozproszonym i bez ograniczenia. Gdyby jakiś czarodziej zdołał powietrze atmosferyczne, otaczające glob ziemski, jak owego ducha z bajki wschodniej na względnie małej przestrzeni ziemi zgromadzić albo gdyby się komuś udało te masy wodne w jakimś zbiorniku niedopuszczającym do ulatniania się uwięzić, uzyskałyby one natychmiast formę i tym samym stałyby się przedmiotem oszacowania. Wartość przypisuje się więc jakiejś rzeczy wtedy tylko, gdy istnieje choćby jak najdalszy powód do obawy, że może ona z czasem ulec zmianie; tylko bowiem w stosunku do czasu wartość powstaje, tylko w przeciwieństwie do niego ją się ustanawia. Czas i wartość warunkują się zatem wzajemnie jak dwa pojęcia skorelowane. Jak głęboko zapatrywanie takie sięga, jak nawet może stanowić główny pierwiastek składowy poglądu na świat, tego tutaj dalej rozwijać nie mógłbym. Dla wytkniętego tu celu wystarczy wiedzieć, że wszelka podstawa do przypisywania wartości tam znów właśnie odpada, gdzie czas żadnego już niebezpieczeństwa wywierać nie może. Chaos, nawet i wiecznie trwający, może podlegać tylko negatywnej ocenie. Forma i pozaczasowość, czyli indywidualizacja i trwanie są to dwa analityczne momenty, które wartość przede wszystkim tworzą i uzasadniają.

Przedstawiliśmy w ten sposób wszechstronnie owe fundamentalne prawo teorii wartości w dziedzinie indywidualnej psychologii i społecznej psychologii. Podejmując z kolei ponownie właściwy przedmiot naszych roztrząsań, możemy obecnie tym się ostatecznie zająć, co, aczkolwiek jest specjalnym zagadnieniem tego rozdziału, dotąd jeszcze czeka na swe omówienie.

Z poprzednich wywodów jako wniosek pierwszy wolno wysnuć, że na wszystkich polach ludzkiej działalności istnieje potrzeba pozaczasowości, wola dążąca do wartości. I tej woli wartości, która pod względem głębi może się śmiało mierzyć z wolą mocy, kobieta indywidualna przynajmniej w formie potrzeby pozaczasowości zgoła nie posiada. Stare kobiety zwykły w bardzo tylko rzadkich wypadkach rozporządzać swym spadkiem, co stoi w związku z tym, że kobiety nie mają potrzeby nieśmiertelności. Ostatnią wolę człowieka bowiem otacza aureola czegoś wyższego, ogólniejszego i to jest też przyczyną, dlaczego inni ludzie ją szanują.

Sama potrzeba nieśmiertelności jest tylko szczególnym przypadkiem tego powszechnego prawa, że tylko rzeczom pozaczasowym przypisuje się wartość pozytywną. Na tym opiera się jej związek z pamięcią. Trwałość, z jaką przeżycia człowieka w nim się zachowują, jest proporcjonalna do znaczenia, jakiego one dla niego nabrać mogą. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie: wartość jest tym, co stwarza przeszłość. Tylko to, co zostało pozytywnie ocenione, podlega ochronie pamięci, zębem czasu nietknięte; tak więc i indywidualne życie duchowe jako całość, jeśli ma pozytywną wartość otrzymać, nie śmie być funkcją czasu, musi czas przezwyciężyć wieczystym trwaniem poza śmierć cielesną sięgającym. Przez to zbliżyliśmy się już niepomiernie do najwewnętrzniejszego motywu potrzeby nieśmiertelności. Całkowita utrata znaczenia, jakiej doznaje indywidualna treść życia w całej swej pełni przeżytego, jeśli ma ze śmiercią na zawsze bez reszty się kończyć, niedorzeczność całości w takim razie, jak o tym innymi słowy mówi także Goethe do Eckermanna²⁶⁶ (4 lutego 1829), prowadzi do pragnienia nieśmiertelności.

Najbardziej natężone pragnienie nieśmiertelności ma geniusz. A i to łączy się z wszystkimi innymi faktami, któreśmy dotąd w naturze jego stwierdzili. Pamięć jest tylko wtedy zupełnym pokonaniem czasu, jeśli się objawia, tak jak u człowieka uniwersalnego, w formie uniwersalnej. Geniusz jest zatem we właściwym tego słowa znaczeniu człowiekiem pozaczasowym, przynajmniej taki, a nie inny jest jego własny ideał; jest on właśnie, jak o tym świadczy jego pełna tęsknoty i usilna żądza nieśmiertelności, człowiekiem o najsilniejszym pragnieniu pozaczasowości, o najpotężniejszej woli wartości²⁶⁷.

W związku prawie dziwniejszym jeszcze pozostają z tym dalsze nasuwające się wnioski. Pozaczasowość geniusza przejawia się nie tylko w stosunku do pojedynczych chwil jego życia, ale i do tego zakresu zjawisk, które z rachuby czasu jako pokolenie jego się wyodrębnia i „jego czasem” w ściślejszym znaczeniu się nazywa. Z nimi to mianowicie nie łączą go de facto żadne zgoła stosunki. Geniusza nie stwarza czas, który go potrzebuje, nie jest on jego wytworem, nie da się nim wytłumaczyć i nie oddaje mu się przez to czci, jeśli się w czasie szuka jego uzasadnienia. Carlyle zwrócił na to słusznie uwagę, jak wielu epokom brakło tylko wybitnego człowieka, jak naglącą był on ich potrzebą i jak mimo to się nie pojawił. Przyjście geniusza stanowi misterium, z którego zgłębienia człowiek w pokorze zrezygnować musi. A jak przyczyny jego pojawienia się nie dadzą się odnaleźć w jego czasie, tak też i następstwa — zgodność ta jest drugą tajemnicą — nie wiążą się z pewnym oznaczonym czasem. Czyny geniusza żyją wiecznie i czas nic w nich nie zmienia. Dziełami swymi człowiek wybitny zdobywa sobie nieśmiertelność na ziemi i w ten sposób jest on po trzykroć pozaczasowy: jego uniwersalna apercepcja lub nie dopuszczające wyjątków wartościowanie wszystkich swych przeżyć chroni je w pamięci jego od niszczącego działania przemijającej chwili; czasy poprzedzające proces jego stawania się nie stanowią gruntu, z którego on wyrasta; a to, co stwarza, nie staje się własnością czasów, w których jest czynny, ani też żadnej innej epoki, wcześniej lub później po nich następującej.

Tutaj jest najwłaściwsze z kolei miejsce do omówienia pewnego zagadnienia, które musi być wyjaśnione, jakkolwiek, rzecz dosyć dziwna, nikt go chyba jeszcze dotąd, zdaje się, nie podniósł. Chodzi mianowicie w nim o to, czy to, co na nazwę geniusza zasługuje, znajduje się także pośród zwierząt (lub roślin). Otóż oprócz wyłuszczonych już sprawdzianów, których zastosowanie do zwierząt wątpię, aby mogło wśród nich wykazać istnienie indywiduów w takiej mierze celujących, zachodzą inne jeszcze okoliczności dostatecznie uprawniające do przypuszczenia, którego uzasadnieniem później się jeszcze zajmiemy, że nie ma wśród nich nic podobnego. Talenty istnieją prawdopodobnie w państwie zwierząt tak jak pośród jeszcze niegenialnych ludzi. Ale od tego, co przed Moreau de Toursem²⁶⁸, Lombrosą²⁶⁹ i Maksem Nordau²⁷⁰ zawsze za „iskrę bożą” było uważane, mamy wszelkie powody zwierzęta wykluczać. Ograniczenie to nie wypływa z zazdrości, nie jest tchórzliwą obroną przywileju, ale da się poważnymi argumentami uzasadnić.

Ileż to bowiem rzeczy nie wyjaśnia się nam przez to, że geniusz pojawił się w człowieku dopiero! Cały „duch obiektywny”, innymi słowy to, że tylko człowiek spośród wszystkich jestestw żyjących ma w ogóle historię!

Czyż całej historii ludzkości (oczywiste zaś, że należy przez to rozumieć historię ducha, a nie np. historię wojen) nie tłumaczy najlepiej pojawianie się geniuszów, wpływy od nich wychodzące i naśladowanie ich dzieł przez istoty bardziej pithekoidalne²⁷¹? Historii budownictwa, rolnictwa, przede wszystkim jednak języka! Każdy wyraz został najpierw przez jednego człowieka stworzony, przez człowieka ponadprzeciętnego, jak to się i dziś jeszcze wyłącznie dzieje (z wyjątkiem oczywiście nazw nadawanych nowym wynalazkom technicznym). W jakiż inny zresztą sposób mógłby on powstać? Prasłowa były „onomatopoetyczne”; mimo woli mówiącego wskutek samego napięcia specyficznego wzruszenia nabierały one podobieństwa do treści wzruszenia. Wszystkie inne zaś słowa były pierwotnie tropami, że tak powiem, onomatopoezjami drugiego rzędu, metaforami, porównaniami; wszelka proza była kiedyś poezją. Większość geniuszów zatem była nieznana. Proszę tylko zważyć na przysłowia, choćby na najbardziej dziś trywialne, jak „ręka rękę myje”. Wszak po raz pierwszy wypowiedział je przed wielu laty człowiek pewien bystry i mądry! Z drugiej zaś strony, ileż to cytat z autorów klasycznych, najbardziej poczytnych, ileż to słów Chrystusa wydaje się nam dziś zupełnie nieosobiście przysłowiowymi, jak często musimy sobie dopiero przypominać, że autor ich jest nam znany! Stąd to nie powinno się mówić o „mądrości języka”, o zaletach i szczęśliwych zwrotach „francuszczyzny”. Zarówno jak „pieśń ludowa”, nie został i język stworzony przez gromadę. Frazesami takimi obdarzamy zbyt hojnie ludy, okazując niewdzięczność wobec tylu jednostek. Geniusz zaś, który był twórcą języka, należy wskutek swej uniwersalności nie tylko do narodu, z którego pochodzi i w którego języku istotę swą wypowiedział. Naród orientuje się wedle swych geniuszów i stwarza sobie za ich wzorem swe idealne o sobie samym pojęcie, które wprawdzie nie musi być przez to gwiazdą przewodnią wybitnych jego przedstawicieli, ale może być nią dla innych. Z podobnych powodów należałoby też większą zachować ostrożność, traktując łącznie, jak to się często zdarza, psychologię języka i psychologię ludów bez poprzedniego ich krytycznego rozpatrzenia. Dlatego właśnie, że język stworzony został przez pojedynczych wielkich ludzi, tkwi w nim rzeczywiście tyle zdumiewającej, ukrytej mądrości. Jeśli taki żarliwy, tak głęboki myśliciel jak Jakub Böhme²⁷² uprawia etymologię, to jest to wyrazem chyba czegoś więcej niż to niejeden dziejopis filozofii zdaje się być zdolnym pojąć. Od Bacona²⁷³²⁷⁴ do Fritza Mauthnera²⁷⁵ wszystkie płytkie głowy bawiły się w krytykę języka.

Geniusz natomiast nie rozpatruje krytycznie języka, ale go stworzył i wciąż na nowo stwarza, wraz z wszystkimi innymi dziełami ducha, stanowiącymi w ściślejszym znaczeniu główny pień kultury, rdzeń „obiektywnego ducha”, o ile ten istotnie jest duchem. Widzimy tak, że człowiek pozaczasowy jest tym, który stwarza dzieje: historia może być stworzona tylko przez istoty stojące poza jej łańcuchem przyczynowym. One to bowiem tylko wchodzą w stosunek nierozerwalny z żywiołem absolutnej pozaczasowości, z wartością, która ich twórczości nadaje treść wieczystą. A co ze wszystkich zdarzeń wnika w skład kultury, wnika w nią pod kątem wartości wieczystej.

Przykładając miarę potrójnej pozaczasowości do geniusza, zdołamy najniezawodniej i bez znaczniejszych już trudności rozstrzygnąć, komu należy miano geniusza przyznać, komu zaś odmówić się go musi. Między popularną opinią, której przedstawicielami są na przykład Türck²⁷⁶ i Lombroso, a która pojęciem geniusza gotowa jest posługiwać się przy wszelkiego rodzaju dziełem umysłu lub czynu bardziej wybijającym się ponad przeciętność, a ekskluzywnością poglądów Kanta i Schellinga, dopatrujących się istnienia geniusza wyłącznie w artyście twórczym, słuszność leży tym razem bez wątpienia pośrodku. Tytułu geniusza należy domagać się tylko dla wielkich artystów i wielkich filozofów (do których też zaliczam geniuszów najrzadszych, wielkich założycieli religii²⁷⁷. Ani „wielki mąż czynu”, ani wielki „mąż wiedzy” nie mają do tytułu tego prawa.

„Mężowie czynu”, słynni politycy i wodzowie, mogą mieć niezawodnie pojedyncze rysy przypominające geniusza (np. doskonałą znajomość ludzi, świetną pamięć osób); ich psychologię będziemy mieli jeszcze sposobność dokładniej omówić; ale z geniuszem może ich tylko ten pomylić, kto samym tylko zewnętrznym widokiem wielkości da się już całkiem olśnić.

Więcej niż w jednym znaczeniu jest geniusz doskonały właśnie przez wyrzeczenie się wszelkiej wielkości na zewnątrz, przez wielkość czysto wewnętrzną. Człowiek prawdziwie wielki ma najsilniejsze poczucie wartości, wódz-polityk ma prawie wyłączne tylko zrozumienie dla czynników siły. Tamten stara się co najwyżej związać i złączyć z wartością siłę, ten w najlepszym razie z siłą wartość (proszę przypomnieć sobie to, cośmy wyżej powiedzieli o przedsięwzięciach imperatorów).

Wielki wódz, wielki polityk wybijają się z chaosu stosunków jak ptak Feniks²⁷⁸, aby jak on zniknąć. Wielki imperator lub wielki demagog jest jedynym mężem żyjącym całkowicie w teraźniejszości. Nie marzy on o piękniejszej, lepszej przyszłości, nie duma o żadnej przeszłości ubiegłej. Wiąże swe istnienie z chwilą, nie starając się żadnym z tych dwóch sposobów, człowiekowi właściwych, czasu przeskoczyć. Prawdziwy geniusz w twórczości swej nie czyni się zależnym od konkretnych czasowych warunków swego życia, które dla wodza-polityka stanowią zawsze rzecz samą w sobie, to, co im ostatecznie nadaje kierunek. Wielki imperator staje się tak zjawiskiem przyrody, wielki myśliciel i poeta stoi poza nią, jest on ucieleśnieniem ducha. Dzieła człowieka czynu giną też bez śladu przeważnie wraz z jego śmiercią, często jeszcze wcześniej, a nigdy nie trwają zbyt długo i tylko kronika czasu opowiada o tym, co zostało przezeń stworzone na to tylko, aby znów w niwecz się obrócić. Imperator nie stwarza dzieł, w których by się wyrażały ponadczasowe, wiekuiste wartości, potężnie wcielone i dla wszystkich uwidocznione stuleci, takie są bowiem dzieła geniusza. Ten tylko, a nie kto inny, tworzy dzieje, w krąg ich nie będąc wkuty, ale stojąc poza nimi. Człowiek wielki ma swą historię, imperatora ma historia w swej mocy. Człowiek wielki rodzi czas, imperator rodzi się z czasu i czas go — zabija.

Podobnie, jak wybitny człowiek czynu, nie ma też i wielki uczony, nie będąc zarazem wielkim filozofem, prawa do miana geniusza, czy jest nim Newton²⁷⁹ czy Gauss²⁸⁰, Linné²⁸¹ czy Darwin, Kopernik czy Galileusz²⁸². Mężowie wiedzy nie są uniwersalni; istnieje bowiem tylko wiedza pewnego fachu, co najwyżej szeregu fachów. Nie wynika to zgoła, jak się uważa, „z postępu specjalizacji, uniemożliwiającej opanowanie wszystkiego”. Zdarzają się jeszcze niekiedy pośród uczonych XIX i XX wieku równie zdumiewające przykłady polihistorii²⁸³, jak u Arystotelesa lub Leibniza, że wymienię Aleksandra Humboldta²⁸⁴ i Wilhelma Wundta. Przyczyny owego defektu tkwią raczej głęboko w istocie nauki i uczonych. W rozdziale ósmym dopiero postaramy się o pełne wyświetlenie ostatecznych różnic tu zachodzących. Na razie byłoby się tu może skłonnym przyznać, że nawet najwybitniejsi mężowie nauki nie byli naturami tak wszechogarniającymi, jak ci choćby z filozofów, którzy stoją już u skraju granicy dopuszczającej jeszcze nazwę geniusza (mam na myśli Fichtego²⁸⁵, Schleiermachera, Carlyla, Nietzschego). Któryż ze ściśle uczonych miał kiedyś w sobie bezpośrednie poczucie zrozumienia wszystkich ludzi i wszystkich rzeczy lub czuł choćby tylko możliwość urzeczywistnienia go w sobie i wyłonienia go z siebie? A jakiż to inny cel mogłaby mieć praca naukowa wieków, jak zastąpienie tego bezpośredniego właśnie odczucia? W tym tkwi przyczyna, dlaczego wszyscy są z konieczności zawsze „specjalistami w pewnej dziedzinie umiejętności”. Uczony nie będący filozofem, chociażby nawet tworzył dzieła znakomite w swym zawodzie, nie zna nigdy owego pełnego ciągłości, nic niezapominającego życia, którym się geniusz odznacza: właśnie dlatego, że brak mu uniwersalności.

Badania uczonego są zawsze skazane na ścisłą zależność od stanu wiedzy swego czasu. Otrzymuje on zapas doświadczeń w pewnej określonej ilości i postaci, pomnaża go i zmienia o mniejszy lub większy dorobek i przekazuje go dalej. Ale i z jego dorobków wiele później odpada, wiele się musi zmienić i uzupełnić, trwają one dalej jako książki w bibliotekach, ale nie jako wieczyste twory wolne choćby w jednym tylko punkcie od niebezpieczeństwa grożącej im korektury. Ze sławnych dzieł filozofii natomiast jak z wielkich arcydzieł sztuki przemawia do nas coś wieczyście niezatracalnego, pogląd na świat, w którym bieg czasów niczego nie zmienia, który w miarę indywidualności swego twórcy, w nim się wyrażającej i ujawnionej, nadal w pokrewnych mu ludziach znajduje zwolenników. Istnieją dziś jeszcze wyznawcy Platona i Arystotelesa, Spinozy²⁸⁶ i Berkeleya²⁸⁷, Tomasza z Akwinu²⁸⁸ i Bruna²⁸⁹; nie ma jednak żadnego zwolennika Galileusza lub Helmholtza, Ptolemeusza²⁹⁰ lub Kopernika. Jest to więc niedorzecznością sprzeczną ze znaczeniem tego słowa, jeśli się mówi o „klasykach nauk ścisłych” lub „klasykach pedagogii” w ten sam sposób, jak to się z całą słusznością mówi o klasycznych filozofach i klasycznych artystach.

Wielki filozof zasługuje zatem na nazwę i cześć geniusza. A chociaż największą bolączkę filozofa stanowić będzie po wieki to, że nie jest artystą — nie z innego bowiem właśnie powodu staje się on estetykiem — to artysta zazdrości filozofowi nie mniej jego niezachwianej i zbrojnej siły abstrakcyjnego, systematycznego myślenia — nie daremno jest mu zagadnieniem Prometeusz²⁹¹ i Faust²⁹², Prospero²⁹³ i Cyprian²⁹⁴, apostoł Paweł i Penseroso²⁹⁵. Dlatego, jak mi się zdaje, są oni obaj jednako godni chwały i żaden z nich nie powinien mieć zbytnio przed drugim pierwszeństwa.

Oczywiście, że i w filozofii nie należy znów pojęciem genialności tak hojnie szafować, jak to się zwyczajnie dziać zwykło. W przeciwnym razie wywody moje ściągnęłyby na siebie słusznie zarzut stronniczości wobec „wiedzy pozytywnej”, stronniczości, od której, jak się samo przez się rozumie, jestem daleki, zwłaszcza, że zarzuty tego rodzaju musiałbym przecież uważać przede wszystkim za zwrócone przeciwko sobie samemu i znacznej części niniejszej pracy. Nie godzi się tedy Anaksagorasa²⁹⁶, Geulincksa²⁹⁷, Baadera²⁹⁸ czy Emersona²⁹⁹ nazywać ludźmi genialnymi. Ani głębia pozbawiona oryginalności (Angelus Silesius³⁰⁰, Filon³⁰¹, Jacobi³⁰²), ani oryginalna płytkość (Comte³⁰³, Feuerbach³⁰⁴, Hume, Herbart, Locke³⁰⁵, Karneades³⁰⁶) nie powinna mieć prawa do przywłaszczania sobie tej nazwy. Dzieje sztuki są dziś podobnie jak dzieje filozofii pełne najopaczniejszych szacowań; całkiem inaczej ma się rzecz z historią nauki, bezustannie prostującą wyniki swych badań i oceniającą wedle rozmiarów tych ulepszeń. Historia nauki rezygnuje z biografii swych najdzielniejszych pionierów; jej celem jest system ponadosobniczych doświadczeń, w którym jednostka znika. W poświęceniu się nauce tkwi zatem największe wyrzeczenie się: z nim bowiem zrzeka się człowiek pojedynczy jako taki wiekuistości.