Płeć i charakter

by Otto Weininger; Ostap Ortwin

Rozdział VI. Pamięć, logika, etyka

Nagłówek, w jaki rozdział ten zaopatruję, może się stać od razu i z łatwością powodem grubego nieporozumienia. Można by z niego sądzić, jakoby autor był zwolennikiem poglądu, że szacowania logiczne i etyczne są wyłącznie przedmiotami psychologii empirycznej, zjawiskami duchowymi zgoła takimi, jak wrażenia i uczucia, że zatem logika i etyka są specjalnymi dyscyplinami, poddziałami psychologii, z niej wyprowadzić się i nią uzasadnić się dającymi.

Wyznam od razu i bez ogródek, że pogląd ten, tj. cały w ogóle „psychologizm” uważam za fałszywy i zgubny. Fałszywy, bo przeprowadzenie go nigdy się nie uda, o czym się jeszcze przekonamy; zgubny, bo niszczy gruntownie nie tyle logikę i etykę, zaledwo tym naruszoną, ile samą psychologię właśnie. Wykluczenie logiki i etyki z fundamentów psychologii i zdegradowanie do rzędu podrzędnych jej działów jest zjawiskiem równoległym z nadmiernym wybujaniem nauki o wrażeniach i wraz z nią ponosi odpowiedzialność za wszystko to, co się dziś nazywa „empiryczną psychologią”: ów zbiór martwych zwłok, w które żadną subtelnością i żadną pilnością życia się tchnąć już nie da, w których przede wszystkim rzeczywistego doświadczenia nie można już rozpoznać. Co się tedy tyczy niefortunnych prób pomieszczenia logiki i etyki na piętrach, mniejsza o to jakim cementem spajanej, budowy psychologii, jako wątłej i najmłodszej dzieciny życia duchowego i ze swej strony przynajmniej nie waham się wbrew Brentanie³⁰⁷ i jego szkole (Stumpf, Meinong, Höfler, Ehrenfels), wbrew T. Lippsowi³⁰⁸ i G. Heymansowi³⁰⁹, wbrew również do nich zaliczyć się mogącym poglądom Macha i Avenariusa, przyłączyć się pod tym względem zasadniczo do owego przeciwnego kierunku, którego stanowiska bronią dzisiaj Windelband, Cohen, Natorp, F. J. Schmidt, szczególnie zaś Husserl³¹⁰ (był on sam przedtem psychologistą i potem dopiero doszedł do niezłomnego przekonania o niesłuszności tego poglądu), kierunku zatem, który przeciwko psychologiczno-genetycznej metodzie Hume’a podnosi i podtrzymuje transcendentalno-krytyczną myśl Kanta.

Ponieważ jednak praca niniejsza nie ma się zajmować ponadindywidualnymi, powszechnie obowiązującymi zasadami działania i myślenia ani warunkami poznania, a stara się raczej w myśl swych założeń i celów ustalić właśnie różnice między ludźmi istniejące, nie roszcząc sobie pretensji do znaczenia powszechnie obowiązującego dla wszelkich w ogóle istot (nawet dla „lubych aniołków” niebieskich) tak, jak to czyni filozofia Kanta w zasadniczej, przewodniej swej myśli — mogła ona i musiała być dotąd psychologiczna (nie psychologistyczna) i taka w dalszym ciągu pozostanie. W razie potrzeby nie omieszka atoli przy sposobności albo sama wejść w roztrząsania formalne albo przynajmniej wskazać na to, że tu lub tam wyłączne prawo orzekania przysługuje metodzie logicznej, krytycznej, transcendentalnej.

Tytuł tego rozdziału ma inne uzasadnienie. Przydługie dociekania poprzedniego rozdziału, spowodowane koniecznością przeprowadzenia ich całkiem na nowo, wykazały, że pamięć ludzka pozostaje w ścisłych stosunkach ze sprawami, które, zdaje się, uważano dotąd za zbyt od niej dalekie, nie przypuszczając, aby była godna pokrewieństwa z nimi. Czas, wartość, geniusz, nieśmiertelność — wszystko to ukazało się nam w osobliwym, dotąd widocznie wcale jeszcze nieprzeczuwanym związku z pamięcią. Ten dotychczas prawie zupełny brak jakichkolwiek w tym kierunku napomknień musi mieć głębsze powody. Tkwią one, jak się zdaje, w tych zaniedbaniach i przeoczeniach, jakich się dotąd zawsze teorie pamięci dopuszczały.

Tutaj rzuca się najpierw w oczy pogląd ugruntowany w połowie XVIII wieku przez Charlesa Bonneta³¹¹, w ostatnim ćwierćwieczu XIX stulecia rozpowszechniony przez Ewalda Heringa³¹² szczególnie (i E. Macha). Pogląd ten nic więcej w pamięci człowieka nie widzi jak „powszechną zdolność materii zorganizowanej” do reagowania na nowe bodźce, mniej lub bardziej podobne do bodźców poprzednich, w sposób odmienny, a to łatwiej i szybciej niż na podniety po raz pierwszy doznawane. Wedle tej teorii zatem zjawiska pamięci ludzkiej są już wyjaśnione innymi doświadczeniami w dziedzinie zdolności istot żyjących do wprawiania się; pamięć jest dla niej zjawiskiem przystawania się w znaczeniu lamarckowskim. Bez wątpienia istnieje związek między pamięcią ludzką i zjawiskami np. wzmożonej pobudliwości odruchów przy częstszym powtarzaniu podrażnień; identyczny pierwiastek tkwi w pozamomentalnym oddziaływaniu pierwszego wrażenia, a w rozdziale XII zastanowimy się jeszcze raz nad najgłębszą istotą tego pokrewieństwa. Poza tym atoli istnieje przecież głęboka jak przepaść różnica między wzmocnieniem mięśnia wskutek przyzwyczajenia do powtarzających się skurczów, między nawykaniem morfinisty lub zjadacza arszeniku do coraz większych dawek trucizny z jednej strony, a pamięcią człowieka o najdawniejszych swych przeżyciach z drugiej strony. Tam dają się tylko stwierdzić dawne ślady w zjawiskach nowych, tutaj występują znów w świadomości sytuacje dawniej przeżyte, właśnie jako te stare sytuacje i takie zupełnie, jak były w całym swym zindywidualizowaniu, a nie służąc tylko jako pewna szczątkowa pozostałość do współdziałania w nowym momencie. Utożsamianie obu tych zjawisk byłoby taką niedorzecznością, że z dalszego omawiania tego ogólnobiologicznego poglądu możemy zrezygnować.

Z hipotezą fizjologiczną wiąże się asocjacyjna teoria pamięci historycznie przez Hartleya³¹³, a rzeczowo przez pojęcie nawyku. Wywodzi ona wszystkie objawy pamięci z jednego do czterech praw, wedle których odbywa się mechaniczne kojarzenie wyobrażeń. Zapomina przy tym, że pamięć (stanowiąca pierwiastek ciągły w mężczyźnie) jest w gruncie rzeczy zjawiskiem woli. Mogę w sobie budzić jakieś wspomnienia, gdy istotnie chcę tego wbrew na przykład swej senności, jeśli tylko naprawdę jestem zdecydowany ją przełamać. W hipnozie, którą wywołać można wszelkie zapomniane wspomnienia, wchodzi wola drugiego w miejsce własnej zbyt słabej, co znów świadczy o tym, że wola jest tu właśnie tym, co sprowadza celowe skojarzenia i że wszelkie skojarzenia polegają na głębszej apercepcji. Tutaj byliśmy zmuszeni antycypować³¹⁴ wywody jednego z późniejszych ustępów, w którym postaramy się wyjaśnić stosunek między psychologią asocjacyjną i apercepcyjną i ocenić, o ile one obie są uzasadnione.

W ścisłym znów związku z psychologią asocjacyjną, która rozszczepiając najpierw życie duchowe, sądzi, że je potrafi następnie skleić w tanecznym wirze zahaczających o siebie wzajemnie strzępów, pozostaje trzecia z rzędu bałamutna teoria, która wbrew tak słusznym zarzutom podnoszonym przeciwko niej przez Avenariusa, a szczególnie Høffdinga³¹⁵, w tym samym mniej więcej czasie, ciągle jeszcze miesza pamięć z rozpoznawaniem. Rozpoznanie pewnego przedmiotu nie musi zgoła polegać na wyodrębniającym odtworzeniu dawnego wrażenia, chociaż w szeregu wypadków w nowym wrażeniu zdaje się tkwić dążność do natychmiastowego wywoływania dawnego. Obok tego atoli zachodzi co najmniej równie często fakt bezpośredniego rozpoznawania, w którym nowe wrażenie nie odwodzi od siebie, nie zdaje się w sobie zawierać jak gdyby pewnej dążności, ale w nim to, co się widzi, słyszy itd. występuje z pewnym tylko specyficznym zabarwieniem („tinge” powiedziałby James), z owym „charakterem”, który u Avenariusa zwie się „notal”, u Høffdinga „cechą znajomości”. Powracającemu w ojczyste strony wydają się drogi i ścieżki „znajome”, jakkolwiek żadnej z nazw już nie zna, niełatwo się umie orientować i nie pamięta żadnego szczególnego dnia, w którym kiedyś tędy przechodził; jakaś melodia może mi się „wydawać znajoma”, chociaż nie wiem, gdzie i kiedy ją słyszałem. „Charakter” (w znaczeniu avenariusowskim) znajomości, zżycia się itd. unosi się tu, żeby tak rzec, ponad wrażeniem zmysłowym, analiza zaś nie wie tu nic o skojarzeniach, których „zlanie się” z moim nowym wrażeniem ma według zapatrywania owej pretensjonalnej pseudopsychologii to bezpośrednie uczucie dopiero wytwarzać; umie natomiast doskonale przypadki te od tamtych innych odróżnić, w których, choćby tylko z lekka i ledwo widocznie (w formie henidy), dawne przeżycie naprawdę się z nowym kojarzy.

Rozróżnienie to jest i pod względem indywidualnie psychologicznym konieczne. W człowieku wysoko stojącym świadomość nieprzerwanego ciągu przeszłości jest bezustannie tak żywa, że on na widok np. długo niewidzianego znajomego na ulicy, reprodukuje w sobie natychmiast ostatnie spotkanie z nim jako samoistne przeżycie, podczas gdy w człowieku mniej uzdolnionym proste uczucie znajomości, umożliwiające mu rozpoznanie, często i wtedy wyłącznie tylko występuje, kiedy mógłby on sobie jeszcze wcale dobrze owo wspólne widzenie się w szczegółach nawet uprzytomnić.

Jeśli wreszcie na zakończenie zapytamy jeszcze, czy oprócz człowieka inne organizmy mają również tę od wszystkich podobnych ściśle odróżniającą się zdolność wskrzeszania w sobie dawniejszych momentów swego życia w całej ich pełni, to na pytanie to wypadnie najprawdopodobniej odpowiedzieć przecząco. Zwierzęta nie byłyby w stanie pozostawać, jak to czynią, nieruchomo i spokojnie na jednym miejscu, gdyby miały zdolność przenoszenia się myślą w swe minione życie lub antycypowania przyszłości. Zwierzęta doznają wrażeń z cechą znajomości i uczuć oczekiwania (np. pies witający po dwudziestu latach powrót swego pana; wieprze pod bramą rzeźnika, klacz prowadzona do stanowienia), nie mają jednak żadnej pamięci ani nadziei. Są w stanie rozpoznawać (za pomocą „notalu”), nie posiadają jednak żadnej pamięci.

Gdy się więc okazuje, że pamięć jest specjalną właściwością, której z niższymi dziedzinami życia duchowego mieszać nie należy, która się ponadto wydaje być wyłączną własnością człowieka, to związek jej z owymi wyższymi rzeczami, z pojęciem wartości i czasu, z pragnieniem nieśmiertelności żadnemu zwierzęciu nieznanym, z genialnością w człowieku tylko możliwą, nie powinien już budzić zdziwienia. A jeśli istnieje jakieś jednolite pojęcie człowieka, zawierające najgłębszą istotę człowieczeństwa, która się we wszystkich właściwościach człowieka przejawia, to musi się z góry już być pewnym, że także zjawiska logiczne i etyczne, których inne twory żyjące wedle wszelkiego prawdopodobieństwa są pozbawione podobnie jak pamięci, z pamięcią w jakiejś łączności pozostają. Związek ten mamy obecnie wykryć.

W tym celu możemy wyjść z dobrze znanego faktu, że kłamcy mają złą pamięć. Że „kłamca patologiczny” prawie całkiem „pamięci nie posiada”, jest rzeczą stwierdzoną. O kłamcy mężczyźnie, będę miał jeszcze w dalszym ciągu sposobność pomówić; nie stanowi on reguły wśród mężczyzn. Jeśli sobie natomiast przypomnimy, cośmy poprzednio o pamięci kobiet powiedzieli, to wobec przytoczonego właśnie objawu braku pamięci u mężczyzn kłamliwych jest rzeczą uwagi godną, że w tylu przysłowiach i opowieściach, że w poezji i w podaniach ludowych mieszczą się przestrogi przed kłamliwością kobiety. Jest jasne: istocie o tak minimalnej pamięci, że to, co mówi, czyni, czego doznaje, w bardzo słabym tylko stopniu uświadomienia w niej się przechowuje, każdej takiej istocie, gdy mową jest obdarzona, z łatwością przyjdzie kłamać, a tam gdzie chodzi o osiągnięcie celów praktycznych, indywiduum takie tak usposobione, że mu prawdziwy stan rzeczy nie stoi w pełni wyrazistości przed oczyma, z trudnością zdoła się oprzeć pokusie kłamania. A pokusa ta musi działać w stopniu jeszcze silniejszym, jeśli pamięć takiej istoty nie posiada tej ciągłości, jaka tylko mężczyźnie jest znana, lecz jeśli istota ta, na modłę

, żyje, że tak powiem, chwilami tylko, fragmentarycznie, bez ciągłości i związku, tonąc w potocznych zdarzeniach czasu, zamiast stać ponad nimi lub bieg czasu przynajmniej zamieniać w problem; jeśli ona nie wiąże tak, jak

, wszystkich swych przeżyć z jednym, jednolitym i wspólnym ich dzierżycielem, który je wszystkie dźwiga, jeśli nie ma „ośrodka” apercepcji, w którym się całą przeszłość zawsze w jednolity sposób umieszcza, jeśli istota ta nie czuje się i nie widzi jedną i tą samą we wszystkich swych sytuacjach życiowych. Zdarza się to wprawdzie i każdemu mężczyźnie, że się czasem „nie rozumie”, u bardzo wielu mężczyzn jest to nawet zjawiskiem stałym, jakkolwiek nie należy tego łączyć ze zjawiskami periodyczności duchowej³¹⁶, że przenosząc się myślą w przeszłość, z trudnością są w stanie teraźniejszą swą osobę wstawić w miejsce ówczesnego podmiotu przeżyć, że nie pojmują, jak mogli to lub owo wówczas myśleć lub uczynić; a przecież wiedzą i czują oni bardzo dobrze, że mimo to tak myśleli i postąpili, i ani odrobinę o tym nie wątpią. Takiego poczucia tożsamości we wszystkich położeniach życia prawdziwa kobieta nie posiada całkiem, gdyż pamięć jej, nawet jeśli jest uderzająco dobra — co się w pojedynczych wypadkach zdarza — pozbawiona jest wszelkiej ciągłości. Poczucie jedności u mężczyzny, który siebie często w przeszłości swej nie rozumie, ujawnia się w potrzebie zrozumienia się, a potrzeba ta zawiera w sobie już immanentnie³¹⁷ założenie, że jakkolwiek obecnie zrozumieć on siebie nie może, był on jednak zawsze jednym i tym samym; kobiety, sięgając myślą w przeszłość, nie rozumieją siebie nigdy, nie czują one jednak także potrzeby zrozumienia siebie, jak to już można wnosić z małego zainteresowania, jakie w nich budzą słowa mężczyzny, mówiącego im coś o nich samych. Kobieta nie interesuje się sobą — dlatego nie ma kobiety-psychologa, ani psychologii kobiecej, przez kobietę opracowanej — i zgoła nie pojętym byłby dla niej żarliwy, prawdziwie męski trud podejmowany dla zrozumienia własnej przeszłości, jako logicznej kolei ciągłego, nieprzerwanego następstwa przyczynowo połączonych ze sobą, a nie luźnych i oderwanych faktów i powiązania ze sobą początku, środka i kresu swego indywidualnego życia.

Tu atoli jest punkt graniczny, w którym przerzucić się można w dziedzinę logiki. Istota, która jak kobieta absolutna,

, nie czuje swej tożsamości w pojedynczych, następujących po sobie momentach, nie może też mieć żadnego sprawdzianu tożsamości przedmiotu swego myślenia w rozmaitym czasie. Jeśli bowiem obie strony podlegają zmianom, brak, żeby tak rzec, absolutnego systemu współrzędnych, w odniesieniu do którego i za pomocą którego wszelka zmiana mogłaby być dostrzeżona. Co więcej istota, której pamięć nie sięgałaby nawet tak daleko, aby miała ona psychologiczną możność wydania sądu, że jakiś przedmiot lub jakaś rzecz mimo upływu czasu zachowała swą identyczność, aby więc była np. zdolna jakąś matematyczną wielkością posługiwać się w dłuższym rachunku jako tą samą, raz na zawsze ustanowioną i utrzymać się mającą, istota taka w przypadku krańcowym nie byłaby nawet w stanie pamięcią swą opanować tej nieskończenie drobnej cząstki czasu, jaka (psychologicznie) jest bądź co bądź potrzebna, aby o

móc orzec, że w najbliższym zaraz momencie przecież jeszcze

być nie przestaje, aby więc móc wydać sąd o tożsamości

lub stwierdzić, że zachodzi sprzeczność, co wymaga również, aby

nie wymknęło się zaraz z pola myśli, gdyż w takim razie rzeczywiście nie mogłaby ona odróżnić

od

, które nie jest

i którego by ona skutkiem ciasnych granic świadomości równocześnie pod uwagę wziąć nie była w stanie.

Nie jest to wcale igraszką tylko myśli ani żartobliwym sofizmatem³¹⁸ matematyki, ani omamiającym wnioskiem z przemyconych przesłanek. Wprawdzie sąd o tożsamości odnosi się bez wątpienia zawsze do pojęć, a nigdy do wrażeń lub ich kompleksu — co tu już z góry musimy zaznaczyć, zanim się tym w dalszym ciągu zajmiemy, celem uniknięcia ewentualnych zarzutów — pojęcia zaś jako pojęcia logiczne stoją poza czasem i zachowują swą niezmienność bez względu na to, czy ja je sobie, jako podmiot psychologiczny, wyobrażam jako niezmienne czy nie. Ale człowiek nie wyobraża sobie pojęcia właśnie nigdy jako czysto logicznego, ponieważ nie jest wyłącznie logiczną, ale i psychologiczną „warunkom zmysłowości podlegającą” istotą. Może on zamiast niego mieć na myśli zawsze tylko pewne wyobrażenie ogólne, uzyskane na podstawie swych indywidualnych doświadczeń drogą kolejnego zacierania różnic i wzmacniania podobieństw („typowe”, „konotatywne”, „reprezentatywne”), które atoli może nabrać abstrakcyjnego piętna pojęciowości i w sposób przedziwny w tym znaczeniu być użytkowane. Człowiek musi więc mieć także możność zachowania, zakonserwowania wyobrażenia, za pomocą którego przedstawia sobie w myśli zmysłowo pojęcie de facto niezmysłowe; umożliwia mu to zaś tylko pamięć. Bez pamięci zatem straciłby też zdolność logicznego myślenia, która się, aby tak rzec, wciela zawsze tylko na tle pewnego psychologicznego medium.

Okazuje się zatem, że wraz z pamięcią gaśnie też zdolność wykonywania funkcji logicznych. Z zasadami logiki nie wchodzi to w styczność, a dowodzi tylko, że możność stosowania ich od takiego zależy warunku. Sąd

pozostaje pod względem psychologicznym zawsze w stosunku do czasu, gdyż tylko w przeciwstawieniu do czasu może być wyrzeczony:

. Pod względem logicznym stosunek ten oczywiście w nim się nie zawiera; w dalszym ciągu wyjaśni się nam jeszcze, dlaczego sąd ten pod względem czysto logicznym jako sąd szczegółowy nie ma żadnego specjalnego znaczenia i dlaczego mu tak bardzo potrzeba tego psychologicznego tła. Pod względem psychologicznym zatem sąd ten może być wydany tylko w odniesieniu do czasu, stanowiąc właściwą jego negację.

Poprzednio wykazałem atoli, że ciągłość pamięci jest przezwyciężeniem czasu i stanowi właśnie przez to psychologiczny warunek pojęcia czasu. Tak więc fakt nieprzerwanie ciągłej pamięci przedstawia się jako psychologiczny wyraz logicznej zasady tożsamości³¹⁹. Dla absolutnej kobiety, pozbawionej takiej pamięci, nie może i zasada ta być aksjomatem myślenia. Dla kobiety absolutnej nie istnieje principium identitatis³²⁰ (contradictionis³²¹ i exclusi tertii³²²).

Nie tylko jednak te trzy zasady, ale i czwarte z logicznych praw myślenia, zasada dostatecznej racji, która od każdego sądu domaga się uzasadnienia, czyniącego go koniecznym dla wszystkich myślących, jest jak najściślej z pamięcią związana.

Zasada dostatecznej racji jest nerwem, podwaliną sylogizmu. Przesłanki zaś są pod względem psychologicznym zawsze wcześniejszymi, wyprzedzającymi wniosek sądami, które myślący musi tak samo dobrze w pamięci zachować, jak zasada tożsamości i sprzeczności chroni niejako pojęcia. Motywów człowieka należy zawsze szukać w jego przeszłości. Stąd to maksyma ciągłości, przenikająca całkowicie myślenie człowieka, jest ściśle związana z przyczynowością. Warunkiem psychologicznego funkcjonowania zasady racji jest nieprzerwanie ciągła, wszystkie identyczności chroniąca pamięć. Dla

, która nie ma takiej pamięci, żadnej w ogóle ciągłości nie znając, nie istnieje też żadne principium rationis sufficientis³²³.

Prawdą jest zatem, że kobieta logiki nie posiada. Jerzy Simmel³²⁴ zakwestionował tę starą prawdę na tej podstawie, jakoby kobiety umiały często wyprowadzać wniosek z najskrajniejszą, najściślejszą konsekwencją. Że kobieta w jakimś konkretnym przypadku, gdzie to jej do osiągnięcia jakiegoś celu koniecznie jest potrzebne, nieubłaganie wnioskuje, nie może to tak samo stanowić dowodu na to, że wiąże ją stosunek z zasadą dostatecznej racji, jak dowodem jej związku z zasadą tożsamości nie jest to, że tak często przy jednym i tym samym twierdzeniu się upiera, powtarzając wciąż na nowo swe pierwsze, dawno już obalone mniemanie. Rozstrzygające jest, czy ktoś za sprawdziany słuszności swego myślenia, za miarę tego, co twierdzi, uznaje logiczne aksjomaty czy nie, czy je czyni stałym probierzem i normą swoich sądów. Otóż kobieta nie da się nigdy przekonać, że wszystko musi być uzasadnione; pozbawiona ciągłości, nie odczuwa ona potrzeby logicznego uzasadniania wszystkich myśli: stąd pochodzi łatwowierność wszystkich kobiet. W poszczególnym wypadku bywają więc one konsekwentne, ale wtedy logika nie jest miernikiem, tylko narzędziem, nie sędzią, lecz przeważnie katem. Natomiast jeżeli kobieta wypowie jakiś pogląd, a trafi się mężczyzna tak niemądry, że weźmie to w ogóle na serio, domagając się uzasadnienia, taką niewygodną dla siebie i uprzykrzoną pretensję uważać ona będzie za atak przeciwko swej naturze. Mężczyzna czuje się sam przed sobą zawstydzony, czuje się winny, jeśli jakąś myśl, bez względu na to, czy ją wypowiedział czy nie, zaniecha uzasadnić, czuje się bowiem zobowiązany do szanowania normy logicznej, którą raz na zawsze nad sobą ustanowił. Kobietę zaś oburza żądanie bezwzględnego, niedopuszczającego wyjątków uzależnienia myśli swej od logiki. Brak jej sumienia intelektualnego. Można by u niej mówić o „logical insanity”³²⁵.

Najczęstszym błędem, jaki by można znaleźć w wypowiedziach kobiecych, gdyby się naprawdę chciało logiczność ich badać (o co się mężczyzna zazwyczaj nigdy nie stara, objawiając tym już swą pogardę dla logiki kobiecej), byłby błąd quaternio terminorum³²⁶, owa przemiana, wypływająca właśnie z niezdolności utrzymania pewnych określonych wyobrażeń, z braku łączności z zasadą tożsamości. Kobieta nie wie tego z siebie, że zasady tej trzymać się powinna, nie stanowi ona najwyższego sprawdzianu jej sądów. Mężczyzna czuje się zobowiązany do logiki, kobieta powinności tej nie czuje; a o to właśnie tylko chodzi, tylko bowiem to poczucie powinności może dać rękojmię, że człowiek będzie raz na zawsze starał się myśleć logicznie. Jest to może najgłębszą myślą, jaką Descartes³²⁷ w ogóle wypowiedział, i dlatego zapewne tak mało zrozumianą i przeważnie za strasznie błędną naukę poczytywaną: że wszelki błąd jest winą.

Ale źródłem wszystkich błędów w życiu jest też zawsze brak pamięci. Tak więc logika, jak i etyka, które się właśnie na punkcie wymogu prawdy stykają i w najwyższej wartości prawdy schodzą, wiążą się znów razem obie z pamięcią. I oto świta tu nam zrozumienie, że Platon nie tak bardzo znów się mylił, dopatrując się związku między poznaniem a pamięcią. Pamięć nie jest wprawdzie aktem logiki i etyki, atoli jest ona co najmniej zjawiskiem logicznym i etycznym. Człowiek np., który doznał istotnie głębokiego wrażenia, poczuwa się do winy, jeśli w pół godziny potem, choćby do tego został zniewolony pobudkami zewnętrznymi, zgoła o czymś innym już myśli. Mężczyźnie wydaje się to brakiem sumienności i niemoralnością, gdy zauważy, że o jakimś momencie swego życia przez czas dłuższy nie myślał. Pamięć jest zresztą już z tego powodu moralna, że jedynie ona umożliwia skruchę. Wszelkie zapominanie natomiast jest samo przez się niemoralne. Stąd to właśnie jest pietyzm także nakazem moralności: jest obowiązkiem niczego nie zapominać; i o tyle tylko powinno się też w szczególności i o umarłych pamiętać. Dlatego też mężczyzna stara się zarówno z logicznych, jak i etycznych pobudek, logikę w przeszłość swą wprowadzić, wszystkie jej momenty w jednolity ład ułożyć.

Jak gdyby pod zaklęciem odsłania się tu głęboki związek logiki z etyką, który przez Sokratesa³²⁸ i Platona przeczuty, przez Kanta i Fichtego na nowo odkryty być musiał, aby znów później pójść w całkowite zapomnienie u potomnych.

Istoty, która nie pojmuje lub nie uznaje, że

i

wzajemnie się wyłączają, nic już nie zdoła powstrzymać od kłamstwa. Przeciwnie, dla istoty takiej nie istnieje zgoła pojęcie kłamstwa, gdyż brak jej prawdy, przeciwieństwa jego, jako miary. Istota taka, jeśli jest mową obdarzona, może kłamać bezwiednie i nie ma nawet możności uświadomienia sobie, że kłamie, będąc pozbawiona sprawdzianu prawdy. „Veritas norma sui et falsi est”³²⁹. Nie ma nic bardziej wstrząsającego dla mężczyzny, jak kiedy widzi, że kobieta, którą przychwycił na kłamstwie, pytania jego: „Po co kłamiesz?”, zgoła nie rozumie i nie pojmując, czego chce od niej, wytrzeszcza nań oczy lub uśmiechnięta stara się go uspokoić, czy nawet płaczem wybucha.

Albowiem na samej pamięci tylko sprawa się nie kończy. Kłamstwo jest i wśród mężczyzn dosyć rozpowszechnione. I można kłamać wbrew pamięci o rzeczywistym stanie rzeczy, w miejsce którego inny się w jakimś celu podstawia. A nawet o takim tylko człowieku ma się właściwie prawo powiedzieć, że kłamie, który wbrew lepszej swej wiedzy i świadomości faktyczny stan rzeczy fałszuje. I musi mieć miejsce jakiś stosunek do idei prawdy, jako najwyższej wartości logiki i etyki, aby mogła być mowa o przytłumieniu tej wartości na rzecz innych pobudek. Gdzie tego nie ma, nie można też mówić o błędzie i kłamstwie, ale co najwyżej o zbłąkaniu i kłamliwości, nie o antymoralnym, ale tylko o amoralnym bycie. Kobieta jest więc amoralna.

Ów absolutny brak poczucia wartości prawdy samej jako takiej musi zatem tkwić głębiej. Wobec tego, że mężczyzna również, a właściwie nawet on dopiero tylko kłamie, nie można żądania prawdy, potrzeby prawdy, tego właściwego fundamentalnego etyczno-logicznego zjawiska, wywodzić z ciągłości pamięci. Stoi ono z nim tylko w ścisłym związku.

Tym, co człowiekowi, co mężczyźnie umożliwia istotną łączność z ideą prawdy i co przez to wyłącznie jest w stanie powstrzymać go od kłamstwa, może być tylko coś, co jest zgoła od czasu niezależne, całkowicie niezmienne, co postępek dawny w nowym momencie, całkiem tak samo za rzeczywisty uznaje, uznaje tak jak dawniej dlatego, że pozostało tym samym i że faktu takiego właśnie swego postąpienia ani zmienić w niczym nie chce, ani naruszyć nie pozwoli. Może tym być tylko to właśnie, do czego się sprowadzają wszystkie najtajniejsze uczucia i co tak dopiero ciągłość bytu stwarza, to samo właśnie, co pociąga do poczucia odpowiedzialności za własne swe czyny i co człowiekowi każe starać się o zdolność odpowiadania za wszystkie swe najdawniejsze i najświeższe czyny, co prowadzi do fenomenu skruchy, do poczucia winy, to jest do policzenia rzeczy minionych istocie wieczyście tej samej i przeto także obecnej, policzenia, które się z znacznie większą skrupulatnością i w rozmiarach szerszych odbywa, niż to opinia publiczna i normy społeczne uczynić są zdolne, i którego całkiem niezależnie od wszelakiego pierwiastku społecznego jednostka sama w sobie dokonuje. Stąd to wszelka psychologia moralności, która moralność chce oprzeć na społecznym współżyciu ludzi i z niego powstanie jej wywodzi, jest do gruntu fałszywa i wykrętna. Społeczność zna pojęcie przestępstwa, ale nie grzechu, narzuca karę, nie chcąc osiągnąć skruchy; kłamstwo karci kodeks karny tylko w jego uroczystej formie krzywoprzysięstwa, wyrządzającej publiczną szkodę, a pomyłka nigdy jeszcze nie była zaliczana do przekroczeń przeciwko prawu pisanemu. Etyka społeczna, która jest w strachu, że w razie jakiegokolwiek indywidualizmu etycznego bliźni poniesie szkodę i dlatego baje o obowiązkach jednostki wobec społeczeństwa i wobec 1500 milionów żyjących ludzi, nie rozszerza zatem, jak mniema, dziedzinę moralności, ale ogranicza ją w sposób niedopuszczalny i potępienia godny.

Cóż to jest tedy owo ponad czas i zmianę wznoszące się „centrum apercepcji”?

„Nie może to być nic takiego, co by było czymś mniej od tego, co człowieka ponad siebie samego (jako cząstkę świata zmysłowego) wynosi, co go łączy z porządkiem rzeczy, który tylko rozum pojąć może i który zarazem cały świat zmysłów... ma pod sobą. Jest to nic innego jak osobowość”.

Najwznioślejsza na świecie księga, z której słowa te są wyjęte, Krytyka praktycznego rozumu³³⁰ wyprowadza moralność z jaźni „myślnej” (intelligibel) jako swej prawodawczyni.

W ten sposób stajemy u zagadnienia podmiotu i on to stanowić będzie przedmiot najbliższych naszych roztrząsań.

Rozdział VII. Logika, etyka i jaźń

Dawid Hume poddał, jak wiadomo, pojęcie jaźni krytyce, widząc w niej tylko „splot” rozmaitych w bezustannym ruchu przepływających „percepcji”. Hume uważał wprawdzie to za kompromitację jaźni, pogląd swój atoli wypowiedział ze względną skromnością, salwując³³¹ się brzmieniem słów w sposób nienaganny. Na kilku metafizyków mianowicie, jak oświadcza, którzy wedle swego mniemania cieszyli się jaźnią innego rodzaju, zważać nie należy; on sam jest całkiem pewny, że żadnej jaźni nie posiada i sądzi, że przysługuje mu prawo przypuścić, że i o innych ludziach można twierdzić, iż niczym innym nie są, jak takim „splotem” (o owych kilku oryginałach mówić się, oczywiście, nie odważy). W ten sposób wyraża się on jako człowiek światowy. W następnym rozdziale okaże się, że ironia ta zwraca się przeciwko niemu samemu. Że stała się tak słynna, wynikło to z powszechnego przecenienia Hume’a, za które winę ponosi Kant. Hume był znakomitym psychologiem doświadczalnym, ale nie można go żadną miarą uważać za geniusza, jak to się po największej części dzieje; aby być największym filozofem angielskim, niewiele wprawdzie do tego potrzeba, ale Hume i o tę nazwę nie może jako pierwszy się ubiegać. A jeśli Kant (mimo „paralogizmów”³³²) spinozyzm³³³ a limine³³⁴ dlatego odrzucił, że wedle tej filozofii ludzie nie są substancjami, lecz tylko akcydencjami³³⁵ i przechodzi nad poglądem tym, już wskutek tej jego niedorzecznej idei podstawowej, do porządku — to ja przynajmniej nie ośmieliłbym się ręczyć, czyby on pochwał swych dla Anglika nie był znacznie obniżył, gdyby mu był także znany tegoż Treatise, a nie tylko późniejsze Inquiry, do którego, jak wiadomo, Hume swej krytyki jaźni nie włączył.

Lichtenberg³³⁶, który po Hume’ie wyruszył w szranki przeciwko jaźni, był już od niego odważniejszy. Jest on filozofem bezosobowości i poprawia w sposób trzeźwy językowe wyrażenie „ja myślę” na zwrot rzeczowy „myśli”; jaźń jest więc dlań właściwie wynalazkiem gramatyków. W tym go zresztą Hume o tyle poprzedził, że i on przy końcu swoich roztrząsań nazwał wszelki spór o tożsamość osoby sporem o słowa.

W czasach najnowszych wygłosił E. Mach pogląd, że wszechświat jest spoistą i ciągłą masą, a jaźnie są punktami, w których ta masa silniejszą ma konsystencję. Jedynie rzeczywistymi są wrażenia, które w jednym indywiduum są ze sobą mocno związane, pozostając w słabszym związku z wrażeniami innego indywiduum, którego się właśnie z tego powodu od tamtego odróżnia. Treść stanowi rzecz główną i utrzymuje się stale także i w innych osobnikach z wyjątkiem bezwartościowych (!) wspomnień osobistych. Jaźń nie jest rzeczywistą, a tylko praktyczną jednością, i to nie do uratowania, i dlatego można nieśmiertelności osobniczej (chętnie) się wyrzec; nie ma w tym jednak nic nagannego, jeśli się tu i ówdzie, zwłaszcza w celach darwinistycznej walki o byt, tak zachowujemy, jakbyśmy jaźń posiadali.

Jest rzeczą zdumiewającą, że uczony, który nie tylko poniósł tak niezwykłe zasługi jako historyk swej specjalnej wiedzy i krytyk jej pojęć, jak Mach, ale i w zakresie biologii miał niezmiernie rozległą wiedzę, pod wieloma względami, pośrednio i bezpośrednio wywarł na tę naukę zapładniający wpływ, że badacz ten nie uwzględnia faktu, że wszystkie jestestwa organiczne są przede wszystkim niepodzielne, a więc przecież poniekąd atomami, monadami (por. część I, rozdz. 3). Jest to wszak naczelną różnicą między światem żywych i martwych, że pierwsze są zawsze zróżnicowane na części odmienne, różnorodne, wzajem się wspierać mające, podczas gdy po drugiej stronie nawet formę mający kryształ jest całkiem jednorodny. Dlatego też należałoby na wszelki przypadek brać pod rozwagę przynajmniej jako możliwość, czy z samego tylko zjawiska indywidualizacji, z faktu, że jestestwa organiczne na ogół nie są tak związane jak bliźnięta syjamskie, nie wynika także coś jeszcze pod względem duchowym i czy nie należy liczyć tutaj na więcej pierwiastka duchowego, niż go ma jaźń machowska, ta poczekalnia jedynie dla wrażeń.

Wolno mniemać, że tego rodzaju duchowy odpowiednik istnieje już u zwierząt. Wszystko, co zwierzę czuje i czego doznaje, ma niewątpliwie u każdego indywiduum odmienny ton, czyli zabarwienie, które jest nie tylko właściwe jego klasie, gatunkowi i rodzajowi, jego rasie i gromadzie, ale w każdym poszczególnym jestestwie jest inne, od wszystkich innych je różniąc. Idioplazma jest równoważnikiem fizjologicznym tej specyficzności wszystkich wrażeń i uczuć każdego poszczególnego zwierzęcia, a powody analogiczne z powodami teorii idioplazmy (por. część I, rozdz. 2 i część II, rozdz. 1) każą przypuszczać, że charakter empiryczny istnieje także u zwierząt. Myśliwy, który z psami, hodowca, który z końmi, dozorca, który z małpami ma do czynienia, potwierdzi nie tylko indywidualną odrębność, ale i stałość zachowania się każdego pojedynczego zwierzęcia. W każdym tedy razie jest tu już istnienie czegoś, przekraczającego wyłącznie tylko rendez-vous³³⁷ „elementów”, w wysokim stopniu prawdopodobne.

Jeśli atoli nawet ten duchowy odpowiednik idioplazmy istnieje, jeśli nawet zwierzęta mają na pewno właściwą sobie odrębność, to przecież nie ma ona jeszcze nic wspólnego z charakterem inteligibilnym³³⁸, którego u żadnej innej istoty żyjącej nie mamy prawa przypuszczać, jak tylko u człowieka. Charakter inteligibilny człowieka, indywidualność, ma się tak do charakteru empirycznego, do indywiduacji tylko, jak pamięć do prostego bezpośredniego rozpoznania. Ostatecznie zachodzi tu tożsamość: jedno i drugie polega w gruncie rzeczy na strukturze, formie, prawie, kosmosie, który pozostaje jednym i tym samym, choć się treści zmieniają. Rozumowania atoli, na podstawie których wolno wnosić o istnieniu u człowieka takiego noumenalnego³³⁹, transempirycznego podmiotu, musimy tu w krótkości wyłożyć. Wypływają one z logiki i etyki.

W logice chodzi o prawdziwe znaczenie zasady tożsamości (i sprzeczności; liczne spory o wzajemne ich przed sobą pierwszeństwo i o najwłaściwszą formę ich wyrażenia, nie wchodzą tu w rachubę). Sąd

jest bezpośrednio pewny i oczywisty. Jest on zarazem pramiarą prawdziwości wszystkich innych sądów. Gdyby jakiś sąd był z nim w sprzeczności, jeśliby w jakimś poszczególnym sądzie pojęcie zawarte w orzeczeniu twierdziło coś o podmiocie, co by z pojęciem tegoż było sprzeczne, uważalibyśmy sąd taki za fałszywy; a gdy się zastanowimy, to będziemy musieli przyznać, że prawidłem naszego przekonania jest to twierdzenie. Jest ono zasadą prawdy i nieprawdy. A kto je uważa za tautologię, która niczego nie mówi i myślenia naszego nie wzbogaca, jak to się często działo u Hegla³⁴⁰ i później u wszystkich prawie empirystów — jest to niejedyny punkt styczności między przeciwnościami pozornie tak nieprzejednanymi — ten ma zupełnie słuszność, ale naturę tego twierdzenia fałszywie zrozumiał.

, zasada wszelkiej prawdy, nie może być sama prawdą specjalną. Kto twierdzenie o tożsamości lub sprzeczności uważa za pozbawione treści, sam winę tego musi ponosić. Sądził bowiem, że znajdzie w nim szczegółowe myśli, spodziewał się pomnożenia swego dorobku wiadomości pozytywnych. Ale twierdzenia te same nie są poznaniem, nie są poszczególnymi aktami myślenia, tylko są miarą, którą się przykłada do wszystkich aktów myślenia. Sama ona nie może być aktem myślenia, który by można z innymi porównywać. Norma myślenia nie może znów sama polegać na myśleniu. Zasada tożsamości wiedzy naszej nic nie przysparza, nie pomnaża ona bogactwa, które raczej całkowicie dopiero na niej się opiera. Zasada tożsamości jest albo niczym, albo wszystkim.

Do czego się odnosi zasada tożsamości i zasada sprzeczności? Mniema się zwyczajnie, że do sądów. Sigwart³⁴¹ np. formułujący zasadę sprzeczności w ten tylko sposób, że: „oba sądy,

jest

i

nie jest

, nie mogą być równocześnie prawdziwe”, twierdzi, że sąd: „człowiek nieuczony jest uczony” mieści w sobie dlatego sprzeczność, „bo orzeczenie »uczony« przysądza się tu podmiotowi, o którym sąd, tkwiący implicite w słowach podmiotu „człowiek nieuczony” orzeka, że nie jest uczony; da się on zatem sprowadzić do dwóch sądów: „

jest uczony i

nie jest uczony”. Psychologizm tego rozumowania rzuca się w oczy. Odwołuje się ono do sądu istniejącego przed utworzeniem pojęcia człowieka nieuczonego. Powyższy sąd atoli,

nie jest

, musi być za prawdziwy uznany bez względu na to, czy inne sądy w ogóle istnieją, istniały lub istnieć będą. Odnosi się on do pojęcia człowieka nieuczonego. Pojęcie to utrwala on wyłączeniem wszelkich cech z nim sprzecznych.

Na tym polega istotna funkcja zasady tożsamości i sprzeczności. Współdziałają one czynnie w dziedzinie pojęć.

Oczywiście, że funkcja ta odnosi się tylko do pojęcia logicznego, a nie do tego, co nazwano „pojęciem psychologicznym”. Pojęcie jest wprawdzie pod względem psychologicznym zawsze reprezentowane przez zmysłowe wyobrażenie ogólne, w wyobrażeniu tym tkwi jednak w pewien sposób immanentnie pierwiastek pojęciowości. Wyobrażenie ogólne, reprezentujące psychologicznie pojęcie i stanowiące oparcie dla pojęciowego myślenia człowieka, nie jest tym samym, co pojęcie. Może ono być np. bogatsze (w razie, gdy się myśli o trójkącie), albo może być i uboższe (w pojęciu lwa mieści się więcej elementów niż w moim o nim przedstawieniu, podczas gdy przy trójkącie sprawa się ma na odwrót). Pojęcie logiczne jest wskaźnikiem, którego się trzyma uwaga, wydobywając z przedstawienia, reprezentującego w indywiduum pojęcie, pewne tylko momenty, te właśnie, które pojęciem są wskazane. Jest ono celem i dążeniem pojęcia psychologicznego, gwiazdą polarną, ku której zwraca się uwaga, tworząc konkretny jego surogat³⁴²: jest ono prawem jej wyboru.

Niezawodnie żaden proces myślenia nie może się odbywać czysto logicznie tylko, a nie zarazem także i psychologicznie: gdyż to by było przecież istnym wprost cudem. Czysto logicznie myśli, jak to wynika z pojęcia jego, bóstwo; człowiek musi zawsze myśleć zarazem psychologicznie, ponieważ posiada nie tylko rozum, ale i zmysłowość, a celem jego myślenia są wprawdzie wyniki logiczne, tj. ponadczasowe, psychologicznie odbywa się jednakże ono w czasie. Logiczność jest zaś tą wzniosłą miarą, jaką do swych psychologicznych aktów myślenia jednostka sama i inni przykładają. Dwaj ludzie, rozprawiając o czymś, mówią o pojęciu, a nie o indywidualnych, u każdego z nich odmiennych przedstawieniach, które je u jednego i drugiego reprezentują! Pojęcie jest w ten sposób wartością, wedle której mierzy się przedstawienie indywidualne. Jak wyobrażenie ogólne pod względem psychologicznym powstaje, jest to dla natury pojęcia zgoła obojętne i nie ma żadnego dla niej znaczenia. Charakteru logiczności, która właściwą mu godność i surowość nadaje, nabiera pojęcie nie z doświadczenia, które zawsze dostarcza tylko chwiejnych postaci i mogłoby co najwyżej utworzyć niejasne wyobrażenia zbiorowe. Absolutna stałość i absolutna jednoznaczność, które nie mogą pochodzić z doświadczenia, stanowią istotę pojęciowości „owej tajemnej sztuki w głębinach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów nigdy nam chyba przyroda odgadnąć i bez osłonek oczom przedstawić nie pozwoli”, jak się Krytyka czystego rozumu³⁴³ wyraża. Owa absolutna stałość i jednoznaczność nie dotyczy bytów metaficznych: rzeczy nie są o tyle realne, o ile uczestniczą w pojęciu, lecz ich cechy jakościowe są pod względem logicznym o tyle tylko ich jakościowymi cechami, o ile w treści pojęcia się mieszczą. Pojęcie jest normą istotności, a nie istnienia.

Do powiedzenia o pewnym przedmiocie kolistym, że ma krzywizny, uprawniony jestem logicznie na podstawie pojęcia koła, w którym cecha krzywości się zawiera. Atoli błędem jest określać pojęcie jako samą istotność, jako „istotę”: „istota” jest tu albo pewnym psychologicznym uwypukleniem, albo bytem metafizycznym. A stawiać na równi pojęcie z jego definicją zabrania natura definicji, która odnosi się zawsze tylko do treści, a nie do zakresu pojęcia, tj. podaje tylko brzmienie, a nie sferę kompetencji owej normy, istotę pojęciowości stanowiącej. Pojęcie jako norma, jako norma istotności nie może też być samo istotnością. Norma musi być czymś innym; nie będąc zaś istotnością, może być ona tylko — nic innego nie pozostaje bowiem — istnieniem i to istnieniem odsłaniającym nie byt przedmiotów, ale byt funkcji.

W każdej atoli myślowej kontrowersji między ludźmi, gdy się w końcu odwołać trzeba w ostatniej instancji do definicji, to wtedy nic innego nie jest normą istotności, jak twierdzenia

albo

. Charakter pojęciowości, stałość i jednoznaczność, nadaje pojęciu nie co innego, jak tylko zasada

. I tak role aksjomatów logicznych dzielą się tu w ten sposób, że zasada tożsamości zabezpiecza niezachwianą trwałość i zwartość pojęcia samego, podczas gdy zasada sprzeczności odgranicza je jednoznacznie od wszelkich innych możliwych pojęć. Dowiedliśmy przez to po raz pierwszy, że funkcja pojęciowa może być wyrażona za pomocą obu najwyższych aksjomatów logicznych i że sama ona niczym innym nie jest, jak nimi właśnie. Twierdzenie

(i

) umożliwia więc dopiero wszelkie pojęcie, jest ono nerwem natury pojęciowej, czyli pojęciowości pojęcia.

Jeżeli wreszcie sam sąd

wypowiadam, to oczywiście sąd ten nie znaczy, że jakieś specjalne

, które istnieje, ba nawet i to nie, że każde poszczególne

rzeczywistego doświadczenia lub rzeczywistego myślenia jest z sobą identyczne. Sąd tożsamości jest niezależny od tego, czy jakieś

w ogóle istnieje, co, naturalnie, nie znaczy znów, jakoby sąd ten nie musiał być pomyślany przez kogoś istniejącego; ale jest on niezależnie od tego pomyślany, czy coś, czy ktoś istnieje. Oznacza on: jeśli jakieś

istnieje (bez względu na to, czy istnieje czy nie, choćby może nawet wcale nie istniało), to twierdzenie

na każdy sposób za prawdziwe uznane być musi. Stwarza się przez to nieodwołalnie pewną pozycję bytową, której istnienie się ustanawia, mianowicie istnienie

, jakkolwiek pozostaje hipotetyczne, czy

samo w ogóle istnieje. Sąd

stwierdza zatem, że coś istnieje, a egzystencją tą jest właśnie owa poszukiwana norma istotności. Z doświadczenia, z kilku lub choćby z większej liczby przeżyć zasada ta wywodzić się nie może, jak Mill sądził, jest ona bowiem właśnie całkiem od doświadczenia niezależna. Uchodzić musi za pewną, bez względu na to, czy w doświadczeniu

da się odnaleźć, czy nie. Żaden człowiek jeszcze jej nie zaprzeczył i zaprzeczyć by nie mógł, warunkiem bowiem zaprzeczenia ona sama by być znów musiała, gdyby się czemuś określonemu zaprzeczać miało. Gdy więc sąd ten stwierdza pewne istnienie, niezależne od istnienia przedmiotów, o takim istnieniu niczego nie wypowiadając, może on wyrażać tylko istnienie czegoś innego niż byt wszelkich rzeczywistych i możliwych przedmiotów, a więc istnienie tego, co z istoty swego pojęcia nigdy przedmiotem stać się nie może³⁴⁴; oczywistością swą tedy ujawnia on istnienie podmiotu; istnienie to mianowicie, o którym zasada tożsamości mówi, nie mieści się ani w pierwszym, ani w drugim

, ale w znaku identycznej tożsamości

. Twierdzenie to jest więc identyczne z twierdzeniem: „Ja jestem”.

Pod względem psychologicznym ta zawiła dedukcja jest łatwiejsza do wyjaśnienia, a pominąć jej tu nie można. Jest rzeczą jasną, że aby powiedzieć

, aby móc ustanowić niezmienność pojęcia jako stałą normę i utrzymać ją wobec wciąż zmieniających się poszczególnych przedmiotów doświadczenia, musi istnieć coś niezmiennego, a tym może być tylko podmiot. Gdybym był wpleciony w krąg przemian nie mógłbym poznać, czy

pozostało tym samym, co było. Gdybym się bezustannie zmieniał i nie zachował tożsamości, gdyby moja istota pozostawała w związku funkcjonalnym z przemianą, nie miałbym żadnej możności przeciwstawienia się jej i poznania jej, brakłoby bowiem absolutnego duchowego układu współrzędnych, do których w odniesieniu jedynie i wyłącznie coś może być określone jako identyczne i ujęte jako takie.

Istnienie podmiotu nie da się wywnioskować, pod tym względem Kantowska krytyka psychologii racjonalnej ma całkowitą słuszność. Ale można wykazać, gdzie istnienie to znajduje swój wyraz ściśle i niedwuznacznie także w logice; i nie trzeba bytu inteligibilnego przedstawiać jako logiczną tylko możliwość myślenia, co do której całkowitą pewność dać nam może później jedynie prawo moralne, jak to Kant uczynił. Fichte miał słuszność, znajdując w czystej logice również rękojmię istnienia jaźni, o ile ona się łączy z bytem inteligibilnym.

Podstawą wszelkiej prawdy są aksjomaty logiczne, te ustanawiają byt, do którego stosuje się, wedle którego rozwija się poznanie. Logika jest ustawą, której winno się posłuszeństwo, a człowiek jest wtedy dopiero całkowicie sobą samym, gdy jest zupełnie logiczny; ba! nie ma go w ogóle, zanim nie jest wszędzie i na wskroś logiką tylko. W poznaniu znajduje on siebie samego.

Wszelki błąd odczuwa się jako winę. Wynika z tego, że człowiek nie musi błądzić. On powinien znaleźć prawdę, dlatego znaleźć ją może. Z obowiązku poznania wynika jego możliwość, wynika swoboda myślenia i nadzieja zwycięstwa poznawania. W normatywności logiki spoczywa dowód, że myśl człowieka jest swobodna i celu swego dopiąć może.

*

Inaczej i zwięźlej mogę rozpatrzyć tu kwestię etyki, gdyż w roztrząsaniach tych staję na gruncie Kantowskiej filozofii moralności, wyprowadziwszy już, jak to widzieliśmy, ostatnie logiczne dedukcje i postulaty w pewnej z nią analogii. Najgłębszą, inteligibilną istotą człowieka jest właśnie to, co w nim nie podlega prawu przyczynowości i wybiera swobodnie dobro i zło. W sposób zupełnie ten sam udowadnia się to poczuciem winy, skruchą. Nikt jeszcze nie umiał faktów tych inaczej wyjaśnić; i nikt nie da sobie wmówić, że ten lub ów czyn musiał popełnić. W powinności tkwi tu także świadectwo możności. Człowiek może mieć doskonałą świadomość przyczynowego związku powodów, które go skłoniły, niskich pobudek, które go pociągnęły, a przecież, najpewniej może w takim właśnie razie, przypisze on odpowiedzialność swej inteligibilnej jaźni jako istocie swobodnej, która mogła była inaczej także postąpić.

Prawda, czystość, wierność, szczerość wobec siebie samego jest to jedyna etyka, jaką pomyśleć sobie można. Są tylko obowiązki wobec siebie, obowiązki jaźni empirycznej wobec inteligibilnej, występujące w formie owych dwu imperatywów, wobec których wszelki psychologizm zawsze ze wstydem kapitulować musi: w formie logicznego i moralnego prawa. Dyscypliny normatywne, fakt duchowy wewnętrznego nakazu, który domaga się znacznie więcej, niż tego cała w ogóle społeczna obyczajność żąda — oto czego żadne metody doświadczalne wystarczająco wyjaśnić nie potrafią. Prawdziwym ich przeciwieństwem jest metoda krytyczno-transcendentalna, a nie metafizyczno-transcendentna, gdyż wszelka metafizyka jest tylko hipostazującą psychologią, filozofia zaś transcendentalna jest logiką szacowania wartości. Wszelki empiryzm i sceptycyzm, pozytywizm i relatywizm, wszelki psychologizm i wszelki czysto immanentny sposób rozpatrywania czują instynktownie bardzo dobrze, że główną trudność nastręczają im etyka i logika. Stąd pochodzą bezustannie ponawiane i zawsze bezowocne usiłowania empirycznego i psychologicznego uzasadniania tych nauk, i prawie jednej tylko jeszcze brak próby — eksperymentalnego zbadania i uzasadnienia zasady sprzeczności.

Logika i etyka atoli są w gruncie rzeczy jednym i tym samym tylko — obowiązkiem wobec siebie samego. Święcą one swoje zespolenie w najwyższej wartości prawdy, której przeciwieństwem jest tam błąd, tutaj kłamstwo; sama prawda jednak jest tylko jedna. Wszelka etyka jest możliwa tylko w zgodzie z prawami logiki. Nie tylko cnota, ale i wiedza, nie tylko świętość, ale i mądrość jest obowiązkiem i zadaniem człowieka: dopiero one obie razem stanowią podstawę doskonałości.

Oczywiście jednak nie da się z etyki, której twierdzenia są postulatami, wyprowadzić, tak jak z logiki, ściśle logiczny dowód istnienia. Etyka nie jest logiczna w tym samym znaczeniu, w jakim logika jest nakazem moralnym. Logika ukazuje jaźni całkowite jej urzeczywistnienie jako byt absolutny; etyka natomiast urzeczywistnienia tego dopiero się domaga. Logikę etyka zagarnia, czyniąc ją swą właściwą treścią, swym wymogiem.

W owym słynnym miejscu Krytyki praktycznego rozumu, gdzie Kant wprowadza człowieka jako ogniwo świata inteligibilnego („Obowiązku! Wzniosłe ty, wielkie imię...”), można się zatem słusznie pytać, skąd właściwie Kant wie, że prawo moralne wypływa z osobowości? Jedyną odpowiedzią, jaką Kant na to daje, jest, że nie może dlań znaleźć żadnego innego godnego źródła. Że imperatyw kategoryczny jest prawem nadanym przez noumenon, nie uzasadnia on tego dalej, są to rzeczy widocznie dlań od początku ze sobą nierozłącznie w parze idące. To jednak tkwi w naturze etyki. Wymaga ona, aby jaźń inteligibilna działała wolna od wszelkich grud jaźni empirycznej, i w ten sposób dopiero może etyka ten sam właśnie byt całkowicie w jego czystości urzeczywistnić, który nam logika jako coś już przecież gdzieś obecnie istniejącego przyrzeka i zwiastuje.

Ale z owego zaniechania dalszych uzasadnień przez Kanta wyraźnie się okazuje, jakie znaczenie miała dla serca jego nauka o monadach, nauka o duszy, jak silnie trzymał się on jej jako jedynego dobra, swą teorią o „charakterze inteligibilnym”, tak często pojmowaną fałszywie jako jakiś nowy wynalazek lub odkrycie, jako sposób wyjścia filozofii Kantowskiej, pragnąc tylko silne ufundować podstawy dla tego, co w niej pod względem naukowym da się utrzymać.

Istnieje obowiązek tylko względem siebie; do pewności tej Kant musiał dość już w młodości najwcześniejszej (może pod wpływem doznanej raz podniety do kłamstwa).

Pomijając podanie o Heraklesie³⁴⁵, kilka ustępów Nietzschego, a jeszcze bardziej Stirnera³⁴⁶, z których idee pokrewne Kantowskim dają się wyczytać, Ibsen³⁴⁷ jest jedynym, który naczelną zasadę etyki Kantowskiej samoistnie wynalazł (w Brandzie i Peer Gyncie). Poza tym wyrażają ją tylko mimochodem przygodne powiedzenia, jak epigram³⁴⁸ Hebbla³⁴⁹ Kłamstwo i prawda:

Co okupujesz drożej, kłamstwoli³⁵⁰, zali³⁵¹ też prawdę?

Tamtą opłacasz jaźnią, tę zaś najwyżej swym szczęściem.

lub słynne słowa Sulejki ze zbioru Goethego Westöstlicher Divan³⁵²:

Volk und Knecht und Ueberwinder,

Sie gestehen zu jeder Zeit

Höchstes Glück der Erdenkinder

Sei nur die Persönlichkeit.

Jedes Leben sei zu führen,

Wenn man sich nicht selbst vermisst;

Alles könne man verlieren,

Wenn man bleibe, was man ist.³⁵³

Jest na pewno prawdą, że ludzie w większości potrzebują jakiegoś Jehowy. Szczupła tylko garstka — są to właśnie ludzie genialni — nie żyje wcale heteronomicznie³⁵⁴. Inni zdają zawsze sprawę ze swych postępków i zaniedbań, swych myśli i swego bytowania przynajmniej w myślach przed kimś drugim, czy jest nim osobisty bóg Żydów, czy jakiś człowiek, którego miłują, czczą i obawiają się. Tylko w ten sposób postępki ich są w formalnej, zewnętrznej zgodzie z prawem moralnym.

Jak to się z całego jego trybu życia samowładnego i do najmniejszych szczegółów niezależnego okazuje, Kant był tak przejęty swym przeświadczeniem, że człowiek tylko wobec siebie samego jest odpowiedzialny, że ten punkt nauki swej uważał za najbardziej sam przez się zrozumiały i najmniej narażony na zarzuty. A przecież właśnie tutaj zamilczenie Kanta przyczyniło się do tego, że jego etyka, po prostu jedyna, jaka ze stanowiska introspektywnej psychologii da się utrzymać, jedyna, która twardego i surowego wewnętrznego głosu jedności nie stara się zagłuszyć hałasem wielości, że etyka ta jest tak mało zrozumiana.

Ale i Kant w swym doczesnym życiu, jak o tym pozwala wnosić pewien ustęp w jego Antropologii³⁵⁵, przebywał stan, który poprzedzał „ugruntowanie charakteru”. Chwila zaś, w której zabłysła w nim z okrutną jasnością świadomość: powinienem przed sobą tylko zdawać rachunek, nikomu innemu służyć nie muszę, o sobie w pracy zapomnieć nie mogę; sam stoję, wolnym i jedynym panem swoim będąc, ten moment oznacza narodziny etyki kantowskiej, aktu najheroiczniejszego w dziejach świata.

„Dwie rzeczy napawają serce nową i wzrastającą wciąż czcią i podziwem, im częściej i wytrwałej myśl się w nie zagłębia: gwiaździsty firmament nade mną i prawo moralne we mnie. Obu ich nie powinienem szukać i przeczuwać tylko w tajni mroków lub wśród bezmiarów rozpościerających się poza mym widnokręgiem; widzę je przed sobą i łączę je bezpośrednio ze świadomością swego istnienia. Przestwór nieba rozpoczyna się od miejsca, które w zewnętrznym świecie zmysłowym zajmuję, i rozszerza związek, jaki mnie z tym światem łączy, w rozmiary nieprzejrzane o łączność ze światami ponad światy i z systemami systemów, ponadto zaś jeszcze z bezgranicznym czasem periodycznych ich ruchów, z początkiem ich i ciągiem. Prawo moralne rozpoczyna się od mego niewidzialnego jestestwa, mej osobistej jaźni i zespala mnie z prawdziwie nieskończonym światem, dla rozumu tylko dostrzegalnym, z którym widzę się w związku nie jak tam przypadkowym, ale powszechnym i koniecznym. Pierwszy widok niezmiernej liczby światów niszczy niejako mą ważność, jako tworu zwierzęcego, który przez krótki czas (nie wiedzieć jak) zaopatrzony w siłę żywotną musi potem materię, z której powstał, zwrócić planecie (drobnemu punktowi we wszechświecie). Następny widok atoli podnosi mą wartość, jako inteligencji, nieskończenie przez mą jaźń, w której prawo moralne objawia mi życie od zwierzęcości, a nawet całego świata zmysłowego niezależne, przynajmniej o ile to z celowego określenia życia mego prawem tym, niezacieśnionym do warunków i granic tego życia, ale w nieskończoność sięgającym, wnosić da się”.

Tak rozumiemy teraz, w myśl tego zakończenia, Krytykę praktycznego rozumu. Człowiek jest sam we wszechświecie, w wieczystej, potwornej samotności.

Nie ma on żadnego celu poza sobą, dla niczego innego nie żyje — wysoko wyniósł się ponad stan, w którym chciał, mógł i musiał być niewolnikiem; daleko pod nim znika cała ludzka społeczność i etyka społeczna; jest on sam, sam.

Ale on to właśnie dopiero jest jednym i wszystkim; i dlatego ma on też prawo w sobie, dlatego jest on sam wszelkim prawem, a nie dorywczą samowolą. I on wymaga od siebie posłuszeństwa dla tego prawa w sobie, prawa swej jaźni, chcąc być tylko prawem, nie oglądając się wstecz poza siebie, nie patrząc przed siebie, żadnych względów ubocznych nie mając. W tym tkwi owa przerażająca wielkość: żadnego jeszcze sensu prócz tego nie ma posłuszeństwo jego dla obowiązku. Nie ma ponad nim, jednym i jedynym, wszechjedynym nic wyższego. Ale nieubłaganemu, żadnych targów ze sobą niedopuszczającemu, tj. kategorycznemu nakazowi w sobie musi on być posłuszny. „Wybawienia!”, woła on³⁵⁶, „wytchnienia, wytchnienia raz wreszcie od wroga, pokoju miast tych zapasów bez końca” — i strach go ogarnia. Nawet w żądzy wybawienia tkwiło jeszcze tchórzostwo, w tęskniącym „Już dosyć!” jeszcze dezercja, jak gdyby był zbyt mały na taką walkę. „Po co?”, pyta on, woła w przestwór — i rumieni się! Właśnie bowiem pragnął znów szczęścia, nagrody walki, kogoś, który by go nagrodził, kogoś innego. Najbardziej samotny człowiek Kanta nie śmieje się i nie tańczy, nie wrzeszczy i nie wykrzykuje z radości; nie czuje potrzeby krzyku, bo przestwór świata zbyt głęboko milczy. Nie bezsensowność świata przypadkowości jest mu obowiązkiem, ale jego obowiązek jest dlań sensem wszechświata. Przytakiwanie tej samotności jest „dionizyjskim” pierwiastkiem³⁵⁷ Kanta; to dopiero jest moralnością.

Rozdział VIII. Zagadnienie jaźni i genialność

Na początku był ten świat samym Atmanem, w postaci człowieka. Ten pozierał³⁵⁸ wokoło i ujrzał tylko siebie samego. Wykrzyknął tedy: „To ja jestem!”. Z tego powstała nazwa jaźń. — Stąd też i do dziś dnia, gdy się kogoś zawoła, wówczas ten mówi nasamprzód³⁵⁹: „To ja jestem”, a dopiero potem wymienia imię, które nosi.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad³⁶⁰

Przyczyna wielu zasadniczych sporów w psychologii tkwi w indywidualnych charakterologicznych różnicach osób polemizujących ze sobą. Mogłaby tedy, jak to już nadmieniliśmy, przypaść charakterologii ważna rola: podczas gdy jeden to, inny zaś owo twierdzi, że w sobie odkrył, powinna by ta nauka obu pouczyć, dlaczego samoobserwacja jednego inaczej wypada, aniżeli drugiego, lub co najmniej wskazać, czym się jeszcze różnią osoby, o których tu mowa. W gruncie rzeczy nie widzę żadnego sposobu wyjaśnienia wprost najbardziej spornych psychologicznych kwestii. Psychologia jest nauką doświadczalną i dlatego w niej ogół szczegółu nie poprzedza, jak to się w ponadindywidualnych naukach normatywnych logiki i etyki dzieje, a raczej odwrotnie: ma ona w indywidualnych, poszczególnych ludziach punkt wyjścia. Nie ma żadnej empirycznej powszechnej psychologii i byłoby błędem zabierać się do niej, nie uwzględniając równocześnie psychologii zróżnicowań.

Winą tego jest dwuznaczne położenie psychologii między filozofią a analizą wrażeń. Ilekroć psychologowie wychodzili z którejkolwiek z tych dwóch nauk, niemal zawsze występowali z pretensjami do powszechnej ważności wyników. Ale być może, że pytania tak fundamentalne, jak to, czy istnieje już w samym wrażeniu czynny akt spostrzeżenia, spontaniczność świadomości, czy też nie, nie dadzą się całkowicie wyjaśnić bez uwzględnienia różnic charakterologicznych.

Głównym zadaniem niniejszej pracy jest małą część takich amfibolii³⁶¹ rozwiązać przy pomocy charakterologii ze względu na psychologię płci. Rozmaite bowiem traktowania problemu jaźni wynikają nie tyle z psychologicznych różnic płci, ile raczej, jeśli nie wyłącznie³⁶², z indywidualnych różnic uzdolnienia.

Stwierdzenie właśnie zasadniczej różnicy między Humem i Kantem jest także charakterologicznie możliwe, o tyle mniej więcej, o ile mogę w ogóle wyrokować o dwojgu ludzi, z których jeden dzieła Makarta³⁶³ i Gounoda³⁶⁴, drugi zaś dzieła Rembrandta³⁶⁵ i Beethovena uważa za najwyższe i najwspanialsze twory sztuki. Owoż takich ludzi będę przede wszystkim rozróżniał wedle ich uzdolnienia. Jest więc to także i w tym wypadku dopuszczalne, ba, nawet konieczne, ażeby sądy o jaźni, wychodzące od dwóch bardzo nierównie uzdolnionych jednostek, wartościować niejednakowo. Nie ma żadnego rzeczywiście wybitnego człowieka, który by nie był przekonany o istnieniu swej jaźni; człowiek, który jaźni zaprzecza, nigdy znakomitym być nie może³⁶⁶.

Powyższa teza w dalszym ciągu niniejszej pracy przybierze formę twierdzenia o niezłomnej konieczności, a także postaramy się uzasadnić tkwiącą w niej rację wyższego wartościowania sądów geniusza.

Nie ma bowiem wybitniejszego człowieka i nie może być, który by w ciągu swego życia, w ogólności im jest znakomitszy, tym wcześniej (por. rozdz. V) przychodzi moment całkowitej pewności posiadania jaźni w wyższym tego słowa znaczeniu³⁶⁷. Dość tylko porównać następujące wyznania trzech bardzo różniących się ludzi, a nadzwyczajnie genialnych natur.

Jean Paul opowiada w swoim autobiograficznym szkicu Prawda z mojego życia:

Nigdy nie zapomnę niewyjawionego jeszcze żadnemu z ludzi momentu, w którym byłem świadkiem narodzin własnej samowiedzy, a którego porę i miejsce potrafię podać. Pewnego przedpołudnia stałem jako młodziutkie dziecię pod drzwiami domu, patrząc w lewo na skład drzewa, gdy nagle jakaś twarz wewnętrzna, wołająca: „Ja jestem twym ja!”, pomknęła przede mną jak błyskawica z nieba i odtąd stanęła, świecąc — wówczas to moją jaźń ujrzałem po raz pierwszy i na zawsze. Złudzenia pamięci nie dałyby się tu chyba zapamiętać, ponieważ żadne cudze opowiadanie nie mogłoby się wmieszać w zjawisko, które w najświętszych tylko tajniach³⁶⁸ jestestwa ludzkiego się odbyło, którego sama nowość tak powszednim i mało ważnym okolicznościom ubocznym nadała trwałość.

A widocznie to samo przeżycie opisuje Novalis w swoich Fragmentach mieszanej treści w następujący sposób:

Nie da się taki fakt przedstawić, każdy musi go sam doświadczyć. Jest to fakt wyższego rodzaju, fakt, który spotkać może tylko wybitniejszego człowieka, jednak ludzie winni dążyć do wywołania go w sobie. Filozofować to rozmyślać nad sobą samym w sposób powyższy, jest to właściwe objawienie siebie samego, jest to właśnie rozbudzanie rzeczywistej jaźni za pomocą idealnej. Filozofowanie jest podstawą wszystkich innych objawień, postanowienie filozofowania to wezwanie rzeczywistej jaźni do refleksji, obudzenia się i stania się duchem.

Schelling omawia w swoim ósmym Filozoficznym liście o dogmatyzmie i krytycyzmie, w mało znanej pracy młodzieńczej, ten sam fenomen w następujących głębokich i pięknych słowach:

Mieszka w nas wszystkich... tajemna i przedziwna moc, moc usuwania się ze zmienności czasu w naszą najgłębszą jaźń, oczyszczoną ze wszystkich zewnętrznych naleciałości, moc widzenia w nas wieczności pod formą przemienności. To widzenie jest najwewnętrzniejszym i najbardziej własnym doświadczeniem, od którego wszystko, wszystko zależy, co wiemy o świecie nadzmysłowym i w co wierzymy. To widzenie przekonuje nas najpierw, że coś w ogóle we właściwym tego słowa znaczeniu jest, podczas gdy wszystko inne, na co to właśnie słowo przenosimy, istnieje tylko jako zjawisko. Różni się ono od każdego zmysłowego widzenia tym, że wydobywa je tylko swoboda, dla wszystkich zaś innych, którym wolność pod ciężarem napierającej władzy przedmiotów zaledwie wystarcza do obudzenia świadomości, jest ono obce i nieznane. Jednak i ci, co nie posiadają swobody widzenia swego jestestwa, mają możność co najmniej zbliżenia się do niej, są im dane doświadczenia pośrednie, pozwalające im przeczuć ich własne istnienie. Jest pewien głęboki, nieuświadomiony zmysł, który na próżno usiłujemy w sobie rozwinąć. Opisał go Jacobi... To intelektualne widzenie występuje wówczas, gdy przestajemy być dla siebie samych przedmiotem, gdy wnikamy w siebie, kiedy patrząca jaźń z tym, co widzi, utożsamia się. W takiej chwili widzenia ginie dla nas czas i trwanie: nie my jesteśmy w czasie, lecz czas, albo raczej nie czas, ale czysta, absolutna jest w nas wieczność. Nie my znajdujemy się w oglądaniu świata obiektywnego, jeno świat zatraca się w naszym patrzeniu.

Zapewne śmiać się tylko będzie zwolennik teorii immanentnej, pozytywista, z owych oszukanych oszukiwaczy, z filozofa, który takie przeżycia za prawdziwe uważa. No cóż, przeciwko temu tak łatwo nie da się nic zrobić. Zresztą to zbyteczne. Mimo to w żaden sposób nie mniemam, jakoby taki „fakt wyższej miary” przybierał u wszystkich genialnych ludzi mistyczną formę takiego jedno-stawania się podmiotu i przedmiotu, takiego jednolitego przeżycia, jak to Schelling opisał. Czy istnieją nierozdzielne przeżycia, w których dualizm już podczas życia ulega przezwyciężeniu, jak to Plotyn³⁶⁹ i indyjscy mahatmowie³⁷⁰ wykazują, lub też, czy to są tylko najwyższe intensyfikacje przeżycia, lecz zasadniczo jednogatunkowe z wszystkimi innymi — to nas tu nie zajmuje i nie obchodzi nas tu kwestia, czy zespolenie podmiotu z przedmiotem, czasu z wiecznością, widzenie Boga przez żyjącego człowieka jest w ogóle możliwe czy niemożliwe. Pod względem teoretyczno-poznawczym z przeżywaniem własnej jaźni nie da się nic zrobić i nikt jeszcze nie próbował zużytkować go w systematycznej filozofii. Ów fakt „wyższej miary”, występujący u jednego człowieka tak, u drugiego inaczej, chcę przeto nazywać nie przeżyciem własnej jaźni, lecz tylko wydarzeniem jaźni.

Każdy wybitniejszy człowiek zna ten fakt jaźni i czy on dopiero odnajduje swoją jaźń i uświadamia sobie swe jestestwo w miłości kobiety³⁷¹ — gdyż człowiek wybitny kocha intensywniej aniżeli pospolity — czy też przez poczucie winy, za pomocą kontrastu dojdzie do poznania swojej wyższej prawdziwej istoty, której się sprzeniewierzył w żal budzącym działaniu — gdyż także i poczucie winy u człowieka wybitniejszego jest intensywniejsze i bardziej zróżnicowane, aniżeli u pospolitego; czy go owo zjawisko jaźni poprowadzi do stopienia się z wszechstworzeniem w jedno, do ujrzenia wszystkich rzeczy w Bogu, czy mu raczej objawi ów straszny dualizm we wszechświecie między przyrodą a duchem, wywołując potrzebę wewnętrznego cudu — zawsze i wiecznie tkwi już zarazem we fakcie jaźni ziarno światopoglądu samo przez się, bez współudziału myślącego człowieka. Światopogląd nie jest to wielka synteza, którą gdzieś tam w mrokach przyszłości wiedzy jakiś szczególnie pilny człowiek po kolejnym opracowaniu wszystkich zawodów wymozoli przy biurku, otoczony księgami, światopogląd jest czymś przeżytym, i aczkolwiek w poszczególnych częściach tyle w nim na razie tkwi sprzeczności i ciemności — jednak jako całość jest on jasny i niedwuznaczny. Fakt jaźni jest korzeniem wszystkich światopoglądów, tzn. każdego na świat poglądu jako na całokształt zarówno u artysty, jak niemniej u filozofa. A chociaż światopoglądy między sobą tak jaskrawo się różnią, to jednak, o ile słusznie noszą swą nazwę³⁷², mają one wszystkie to jedno właśnie wspólne, co z faktu jaźni wynika, wiarę, którą każdy znaczniejszy człowiek posiada: owo przeświadczenie o istnieniu jaźni, o istnieniu duszy samotnej we wszechświecie, przeciwstawiającej się mu, patrzącej na ten świat cały.

Od chwili, w której fakt jaźni ma miejsce, człowiek wybitny żyć będzie na ogół duszą — przerwy, wypełnione jednym z najstraszniejszych uczuć, uczuciem śmierci, mogą niewątpliwie bardzo często się zdarzać.

Z tego to powodu, a nie tylko z wysokiego nastroju, jaki budzi w nich widok dokonanego właśnie dzieła, pochodzi, jak tu chcę zauważyć, że wybitniejsi ludzie będą zawsze pod każdym względem największą też posiadali samowiedzę. Nie ma nic błędniejszego, jak mówić o „skromności” wielkich mężów, którzy sami rzekomo nie wiedzą, co w nich tkwi. Nie ma wybitniejszego człowieka, który by nie rozumiał, jak bardzo różni się on od innych (z wyjątkiem okresów depresji, podczas których obraca się nawet w niwecz postanowienie powzięte w czasach pomyślniejszych, aby mieć odtąd o sobie dobre mniemanie), i nie ma żadnej jednostki, która coś stworzywszy, nie uważałaby się za wybitniejszą, co prawda, nie ma też żadnego, którego próżność i ambicja byłaby tak mała, iżby się stale jeszcze nie przeceniał. Schopenhauer uważał siebie za znacznie większego od Kanta. Jeśli Nietzsche swego Zaratustrę uważa za najgłębszą na świecie książkę, to niepoślednią w tym odgrywa rolę rozczarowanie z powodu milczących o nim dziennikarzy, jak i potrzeba podrażnienia ich — bądź co bądź, pobudki także niezbyt szlachetne.

Jedna tylko myśl słuszna tkwi w przypisywaniu skromności ludziom wybitniejszym: znakomite jednostki nie są nigdy zarozumiałe. Zarozumiałość i samowiedza są to niezawodnie dwie najbardziej ze sobą sprzeczne rzeczy, jakie w ogóle istnieć mogą, i nie należy ich — jak to się najczęściej dzieje — mieszać ze sobą. Człowiek posiada zawsze tyle arogancji, ile brakuje mu samowiedzy. Zarozumiałość jest na pewno tylko środkiem intensywnego spotęgowania własnej samowiedzy przez sztuczne poniżenie bliźnich, ba, nawet do wywołania dopiero w ten sposób poczucia jej w sobie. Oczywiście, że mowa tu tylko o nieuświadomionej, że tak powiem, fizjologicznej arogancji; do umyślnego grubiaństwa wobec marnych kreatur także i człowiek wysoko stojący musi się tu i ówdzie dla obrony własnej swej godności przymusić.

Silne i zupełne, co do swojej osoby właściwie niepotrzebujące dowodu przekonanie, że się duszę posiada, jest więc wszystkim genialnym ludziom wspólne. Należałoby raz już wreszcie pozbyć się tej śmiesznej obawy, wietrzącej w każdym, który mówi o duszy jako ponaddoświadczalnej realności, werbującego teologa. Wiara w duszę jest wszystkim innym, tylko nie zabobonem, nie jest tylko jakimś klerykalnym środkiem uwodzenia. O swoich duszach mówią także artyści, chociaż nie studiowali filozofii i teologii, nawet najbardziej ateistycznie usposobieni, jak Shelley³⁷³, sądząc, że wiedzą, co przez to rozumieją. Lub może mamy myśleć, że „dusza” dla nich jest tylko czczym, pięknym słowem, którego nie czując, powtarzają za innymi? Że wielki artysta używa określeń, wcale nie zdając sobie sprawy z rzeczy określanej, w tym wypadku możliwie najwyższą realność posiadającej? Immanentny empiryk, czysty fizjolog musi atoli to wszystko albo uważać za jałową gadaninę, albo też uznać Lukrecjusza³⁷⁴ za jedynie potężnego poetę. Niezawodnie słowa tego bardzo się nadużywa, lecz gdy znakomici artyści coś o swej duszy zeznają, to wiedzą oni dobrze, co czynią. Ci, jak i wielcy filozofowie, posiadają jakieś graniczne poczucie najwyższej rzeczywistości. Hume zapewne nie znał go.

Naukowiec stoi niżej od filozofów i artystów, jak to już podnieśliśmy, a czego dowiedziemy niebawem. Oni tylko mogą być geniuszami, tamten nigdy. Jeśli się jednak, co właśnie tu zaszło, większe znaczenie przypisuje poglądom geniusza na pewne zagadnienie właśnie dlatego tylko, że to są jego poglądy, aniżeli poglądom naukowca, świadczy to, że geniuszowi przyznaje się z innych względów jeszcze, dotąd jeszcze nieumotywowane pierwszeństwo wobec wiedzy. Czy jest słuszne to faworyzowanie? Czy geniusz może się o takich rzeczach dowiedzieć, które są zamknięte dla człowieka wiedzy jako takiego, czy może docierać do takich głębi, których tamten może nawet nie przeczuwa?

Jak to się pokazało, w pojęciu genialności mieści się uniwersalność. Dla człowieka w całej pełni genialnego, który jest tu konieczną fikcją, nie ma żadnej rzeczy, względem której nie stałby on w żywym, głębokim i pełnym przeznaczeń stosunku. Genialność jest uniwersalną apercepcją, a wskutek tego doskonałą pamięcią, absolutną bezczasowością. Aby zaś móc coś apercypować, należy mieć już w sobie jakiś pierwiastek pokrewny z rzeczą apercypowaną. Spostrzega, rozumie i chwyta się to tylko, z czym ma się jakieś podobieństwo (rozdz. IV). Jest wreszcie geniusz, na przekór każdej skomplikowanej rzeczy, człowiekiem posiadającym najintensywniejszą, najżywotniejszą, najbardziej uświadomioną, najbardziej ciągłą, jednolitą jaźń. Jaźń jednak jest ześrodkowanym centrem, jednością apercepcji, „syntezą” wszystkich różnorodności.

Jaźń geniusza musi być zatem sama apercepcją uniwersalną, punkt musi mieścić w sobie niezmierzoną przestrzeń; człowiek wybitny posiada w sobie cały świat, geniusz jest żywym mikrokosmosem. Nie jest on związkiem chemicznym, utworzonym z wielu, lecz zawsze ze skończonej liczby pierwiastków, i nie taka była przewodnia myśl roztrząsań czwartego rozdziału o ściślejszym pokrewieństwie geniusza z większą liczbą ludzi i spraw, lecz jest on wszystkim. I jak w jaźni i przez jaźń wszystkie zjawiska psychiczne się łączą, jak się ten ich związek bezpośrednio przeżywa, a nie wnosi się go dopiero w życie duchowe z trudem przy pomocy nauki, która bez wątpienia czynić to musi we wszystkich sprawach zewnętrznych³⁷⁵, jak tu koniecznie całość przed częściami istnieje, tak patrzy też geniusz, w którym jaźń żyje jak wszechświat i jako wszechświat, na przyrodę i na krąg wszystkich istot jako na całość, widząc jej powiązania, nie zaś konstruując dopiero budowę z ułamków. Dlatego to już przede wszystkim człowiek wybitny nie może być ani czysto empirycznym psychologiem, dla którego istnieją tylko poszczególne części i który je usiłuje skleić w pocie swego czoła za pomocą skojarzeń, dróg przewodzących itd., ani wyłącznie fizykiem, dla którego świat złożony jest z atomów i molekuł.

Z idei całości, w której geniusz bez ustanku żyje, poznaje on sens poszczególnych części. Dlatego to wartościuje on wszystko, wszystko w sobie i wszystko, co istnieje poza nim, wedle tej idei i tylko dlatego nie jest to dla niego funkcją czasu, ale reprezentuje zawsze jakąś myśl wieczną i wielką. Tak to genialny człowiek jest zarazem głęboki i tylko on jest głęboki, a tylko głęboki genialnym. I dlatego też jego zapatrywanie ma rzeczywiście większą wartość aniżeli innych. Ponieważ tworzy on z całokształtu swojej wszechświat obejmującej jaźni, podczas gdy inni ludzie nie dochodzą nigdy do pełnej świadomości swego prawdziwego jestestwa, przeto rzeczy są dlań pełne znaczenia, wszystkie one coś znaczą dla niego, widzi on w nich zawsze symbole. Dla niego oddychanie jest czymś więcej aniżeli wymianą gazów poprzez najdelikatniejsze naczyńka włoskowate, błękit nieba czymś więcej aniżeli częściowo spolaryzowanym, odbijającym się od zamgleń atmosferycznych, rozproszonym światłem słonecznym, węże czymś więcej aniżeli beznożnymi gadami, pozbawionymi pasów barkowych i kończyn. Gdyby się razem zestawiło nawet wszystkie kiedykolwiek dokonane odkrycia naukowe i przypisało się je pracy jednego człowieka, gdyby wszystko to, co Archimedes³⁷⁶ i Lagrange³⁷⁷, Jan Müller³⁷⁸ i Karol Ernest Baer³⁷⁹, Newton i Laplace³⁸⁰, Konrad Sprengel³⁸¹ i Cuvier, Tukidydes³⁸² i Niebuhr³⁸³, Fryderyk August Wolf³⁸⁴ i Franciszek Bopp³⁸⁵ i tylu innych jeszcze znakomitego dla nauki uczyniło, gdyby nawet tego wszystkiego jeden człowiek zdołał dokonać w ciągu krótkiego ludzkiego życia, mimo to nie zasłużył by on jeszcze na miano geniusza.

Bo przecież przez to jeszcze nigdzie do głębin nie dotarto. Człowiek pracujący naukowo bierze zjawiska tak, jak one podpadają zmysłom. Natomiast wybitny, czyli geniusz, ujmuje je tak, jak one znaczą. Dla niego morze i góry, światło i ciemność, wiosna i jesień, cyprys i palma, gołąb i łabędź są symbolami, on nie tylko przeczuwa, ale i poznaje w nich coś głębokiego. Nie na zmianach ciśnienia powietrza polega Cwał Walkirii³⁸⁶ i nie na procesach utleniania opiera się Czar ognia³⁸⁷. A to wszystko jest dlań możliwe tylko dlatego, że świat zewnętrzny splata się w nim tak silnie i bogato, jak psychiczny, co więcej, życie zewnętrzne wydaje się mu jeno specjalnym przejawem jego wewnętrznego życia, świat i jaźń spływają w nim w jedno i nie musi on dopiero zespalać cząstkę po cząstce doświadczenia wedle prawa i reguły. Tymczasem największa nawet polihistoria dodaje tylko dział do działu, a nie tworzy jeszcze żadnej całości. Dlatego to więc wielki uczony stoi niżej od wielkiego artysty, od wielkiego filozofa.

Nieskończoności wszechświata odpowiada u geniusza prawdziwa nieskończoność, tkwiąca w jego własnej piersi, on mieści w swoim wnętrzu chaos i kosmos, wszystkie szczególności i wszystkie całości, wszystkie wielości i wszystkie jedności. A chociaż te nasze określenia więcej mówią o genialności niżeli o istocie genialnego tworzenia, chociaż stan artystycznej ekstazy, filozoficznej koncepcji, religijnego objawienia pozostaje niemniej zagadkowy jak przedtem i niewątpliwie wyjaśniły się nam przez to tylko warunki, nie zaś sam proces jakiegoś rzeczywiście wybitnego tworzenia — mimo to ostatecznie możemy postawić tu następującą definicję geniusza:

Należy wówczas człowieka nazywać genialnym, jeśli on żyje w świadomej łączności ze wszechświatem. A tak dopiero genialne jest właściwie tym, co boskie w człowieku.

Wielka idea uznająca duszę ludzką za mikrokosmos, ta najgłębsza koncepcja filozofów renesansu, której pierwsze wyraźne ślady znajdujemy już u Platona i Arystotelesa — od śmierci Leibniza, jak się zdaje, doszczętnie w nowoczesnym myśleniu zatraciła się. Ową ideę, którą ci mistrzowie uważali za właściwą istotę człowieka w ogóle, tu uznaliśmy dotychczas tylko za prawdę w odniesieniu do geniusza.

Inkongruencja³⁸⁸ ta jest jednak tylko pozorna. Wszyscy ludzie są genialni i żaden człowiek nie jest genialny. Genialność jest ideą, do której jeden się zbliża, podczas gdy inny pozostaje od niej w wielkim oddaleniu, do której jeden szybko zdąża, inny może dopiero u kresu swego życia.

Człowiekiem, któremu przypisujemy genialność, może być ten tylko, kto już zaczął widzieć i oczy innym otwiera. Że ci potem umieją patrzeć jego oczyma, to dowód, że oni tuż u bram już stali. Także i przeciętny człowiek może sam jako taki wejść pośrednio w stosunek względem wszystkiego. Jego idea całości jest jednak pełna przeczuć tylko i nie potrafi on się z nią utożsamić. Jednak nie jest dla niego niemożliwe wżycie się w ową identyfikację przez innych przeżytą, a tym samym osiągnięcie całokształtu obrazu. Przez światopogląd może się połączyć ze wszechświatem, przez kształcenie z każdą najdrobniejszą cząstką; nic nie jest mu całkowicie obce i ze wszystkimi rzeczami świata wiąże także i jego nić sympatii. Nie tak zwierzę albo roślina. Te są ograniczone, znają tylko jeden element, nie zamieszkują całej ziemi, a jeśli są wszędzie rozpowszechnione, to tylko w służbie u człowieka, który im wszędzie jednakową funkcję wyznaczył. Mogą mieć pewne odniesienia się do słońca albo do księżyca, ale z pewnością brak im „gwiaździstego nieba” i „moralnego prawa”. To prawo jednak wyrasta z duszy ludzkiej, zawierającej w sobie wszystkie całkowitości, mogącej wszystko oglądać, bo sama jest wszystkim: gwiaździste niebo i prawo moralne, także i one są w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Uniwersalizm imperatywu kategorycznego jest uniwersalizmem wszechświata, nieskończoność wszechświata jest tylko symbolem nieskończoności etycznego pragnienia.

Podobnie o mikrokosmosie w człowieku pouczał już Empedokles³⁸⁹, potężny mag z Agrygentu:

Γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ,

Αιθερι δ’αιθερα διον, αταρ πυρι πυρ αιδηλον,

Στοργη δε στοργην, νεικος δε τε νεικει λυγρω.³⁹⁰

A Plotyn:

Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἴδεν

ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος³⁹¹,

którego Goethe w swych słynnych wierszach naśladował:

Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne könnt’ es nie erblicken;

Läg’ nicht in uns des Gottes eig’ne Kraft,

Wie könnt’ uns Göttliches entrücken?³⁹²

Człowiek jest w przyrodzie jedyną istotą, tą właśnie istotą, którą ze wszystkimi rzeczami w przyrodzie wiąże pewien stosunek.

W kim ten stosunek nie jedynie względem poszczególnych, więcej lub mniej, lecz względem wszystkich rzeczy dochodzi do jasności i intensywnego uświadomienia, kto wszystko samodzielnie przemyślał, tego nazywamy geniuszem; w kim zaś istnieją możliwości takie tylko, w kim można obudzić pewne zainteresowanie się wszystkim, kto jednak sam z siebie z niewielu tylko rzeczami pozostaje w żywym związku, tego nazywamy przeciętnym człowiekiem. Leibnizowska, dość zresztą rzadko właściwie zrozumiana teoria, że także i niższa monada³⁹³ — w której ta czynność jest jednak nieuświadomiona — odzwierciedla świat, wyraża tylko to samo zjawisko. Człowiek genialny żyje w stanie powszechnej świadomości, która jest świadomością powszechności; także i w przeciętnym człowieku mieści się całokształt świata, lecz niedoprowadzony do twórczej świadomości. Jeden żyje w świadomym, czynnym, inny w nieświadomym, wirtualnym związku ze wszechświatem; człowiek genialny jest mikrokosmosem in actu³⁹⁴, niegenialny in potentia³⁹⁵. Dopiero genialna jednostka jest całym człowiekiem; co wedle możliwości, δυνάμει, istnieje w każdym człowieku jako człowieczeństwo, jako ludzkość (w Kantowskim tego słowa znaczeniu), to żyje w genialnym człowieku, ενεργεια, w pełnym rozkwicie.

Człowiek jest wszechświatem i dlatego nie jest zależny od innych części, jak część poszczególna, nie jest też w pewnym punkcie osadzony jako ogniwo w łańcuchu praw przyrody, lecz przeciwnie, jest on zbiorem tych wszystkich praw i przez to właśnie wolny, tak jak całokształt świata, będąc wszechświatem, nie jest już uwarunkowany, lecz niezależny. Człowiek więc wybitny, który niczego nie zapomina, ponieważ siebie samego nie zapomina, ponieważ zapomnienie jest funkcjonalnym wynikiem czasu, stąd niewolniczym i nieetycznym; człowiek, którego fala historycznego ruchu nie wyrzuciła ze siebie jako swe własne dziecię i który w najbliższych falach znowu nie utonął, ponieważ wszystko, cała przeszłość i cała przyszłość mieści się już w wieczności jego duchowego spojrzenia; w którym poczucie nieśmiertelności jest najsilniejsze, gdyż i myśl o śmierci nie czyni go tchórzliwym, którego łączy najżarliwszy stosunek z symbolami, czyli wartościami, gdyż ocenia on nie tylko wszystko, co w nim samym, lecz także wszystko, co poza nim istnieje, nadając mu znaczenie — taki człowiek posiada zarazem największą wolność i największą mądrość, on to jest najmoralniejszy i tylko dlatego właśnie najboleśniej odczuwa wszystko, co i w nim jest jeszcze nieuświadomionym chaosem i co stanowi fatum³⁹⁶.

Jakże tedy sprawa ma się z moralnym zachowaniem się wielkich ludzi względem innych? Wszak to jest jedyna forma, w jakiej wedle popularnego mniemania, nieumiejącego o niemoralności myśleć inaczej jak tylko w związku z kodeksem karnym, moralność objawić się może! I czyż nie tu właśnie sławni mężowie okazali jak najfatalniejsze właściwości charakteru? Czyż nie ich to właśnie musiało się obwiniać często o niegodziwą niewdzięczność, okrutną nieludzkość, niecne uwodzicielstwo?

Dlatego, że artyści i myśliciele im są więksi, tym bezwzględniej sobie samym wierności dochowując, zawodzą przy tym oczekiwania niejednego z tych, z którymi łączą ich przemijające stosunki wspólnych zainteresowań duchowych i którzy potem, w wyższym ich locie nie mogąc już im towarzyszyć, chcą samego orła przywiązać do ziemi (Lavater³⁹⁷ i Goethe) — dlatego okrzyczano ich niemoralnymi. Los Fryderyki z Sesenheim³⁹⁸ dolegał Goethemu z pewnością znacznie silniej, chociaż wcale go to nie uniewinnia, niż jej samej, a jakkolwiek na szczęście przemilczał on tak niezmiernie wiele, że ludzie dzisiejsi, sądząc, iż da się on całkowicie pojąć jako niedbający o jutro Olimpijczyk³⁹⁹, w gruncie rzeczy tylko te strzępy z niego mają w rękach, które nieśmiertelną część Fausta otaczają — można być pewnym, że on sam jak najdokładniej ważył miarę swej winy i w pełni ją odżałował. A jeśli zawistni uszczypliwcy, którzy Schopenhauerowskiej nauki odkupienia i istoty nirwany⁴⁰⁰ nigdy pojąć nie byli zdolni, zarzucają temu filozofowi, że prawa swej własności bronił aż do ostatecznych granic, to zarzuty te, istne „psie głosy”, nie zasługują na odpowiedź.

Nie podlega zatem wątpliwości, że człowiek wybitny jest względem siebie samego najmoralniejszy; nie da sobie narzucić cudzego zapatrywania i przez to własną swą jaźń zgnębić; poglądów cudzych nie umie biernie zaakceptować — jaźń cudza i jej zapatrywania nie przestają być dla niego zawsze czymś zgoła od własnej jego istoty różnym — a jeśli grał kiedyś rolę odbiorczą, wspomnienie tego będzie dlań bolesne i straszne. Świadome kłamstwo, które kiedyś popełnił, całe swe życie będzie włóczyć ze sobą i nie otrząśnie się z niego z lekkim sercem w sposób dionizyjski. Najgłębszego atoli cierpienia doznają ludzie genialni, jeśli w sobie ex post⁴⁰¹ dopiero odkryją jakieś kłamstwo, o którym zgoła nie wiedzieli, posługując się nim wobec innych lub samych siebie okłamując. Inni ludzie, nie mając tej potrzeby prawdy co oni, gmatwają się dlatego właśnie zawsze znacznie głębiej w sieci kłamstwa i błędu i to jest powodem, dlaczego oni właściwe intencje i namiętność walki wielkich indywidualności przeciwko „kłamstwu życiowemu” tak mało rozumieją.

Człowiek dostojny, to jest ten, w którym jaźń bezczasowa doszła do władzy, stara się wartość swą wobec swej jaźni duchowej, swego moralnego i intelektualnego sumienia podnieść. I próżność jego jest przede wszystkim próżnością wobec siebie samego: budzi się w nim potrzeba imponowania sobie samemu (myśleniem swym, działaniem i tworzeniem). Próżność ta jest właściwą próżnością geniusza, który wartość swą i swą nagrodę ma w sobie samym i któremu nie zależy w tym celu na mniemaniu innych o nim, ażeby zyskał o sobie sam na tej pośredniej drodze lepsze mniemanie. Bynajmniej nie jest ona jednak czymś chwalebnym i natury ascetycznie usposobione (Pascal) doznają i wskutek tej próżności ciężkich cierpień, nie mogąc atoli jej nigdy w sobie przezwyciężyć. Próżności wewnętrznej towarzyszyć będzie zawsze próżność wobec innych; obie one jednak toczą ze sobą walkę.

Czy atoli tak silnym podkreśleniem obowiązków wobec siebie samego nie uchybia się obowiązkom wobec innych ludzi? Czy nie pozostają te i tamte w takim stosunku wzajemnym ze sobą, że kto zachowuje wierność samemu sobie, musi nieuchronnie łamać ją wobec innych?

Bynajmniej. Jak prawda jest tylko jedna, tak też istnieje jedna tylko potrzeba prawdy — Carlyle’a „sincerity”⁴⁰² — którą się albo ma zarówno wobec siebie samego, jak też wobec świata, albo się jej w ogóle całkiem nie ma, nigdy jednak nie da się ona rozdwoić i nie ma obowiązkowości wobec świata bez wierności względem siebie, jak nie ma wierności względem siebie bez obowiązkowości wobec świata: tak w ogólności jedyny tylko obowiązek istnieje i jedna tylko moralność. Postępujemy moralnie lub niemoralnie w ogóle, a kto wobec siebie samego jest moralny, jest też nim wobec innych.

Tymczasem o niczym innym nie szerzy się tak fałszywych wyobrażeń jak o tym, co jest moralnym obowiązkiem wobec bliźniego i w jaki sposób czyni mu się rzeczywiście zadość.

Pomijam tu na razie teoretyczne systemy etyki, które dobro społeczności ludzkiej uważają za zasadę mającą służyć za podstawę wszelkich czynów i którym bądź co bądź chodzi nie tyle o uczucia konkretne podczas działania i o pierwiastki doświadczalne w pobudce tkwiące, ile o powagę pewnego ogólnego moralnego punktu widzenia, przez co też stoją one znacznie wyżej od wszelkich systemów moralności opartych na sympatii. Te systemy pominąwszy, pozostaje nam tylko popularny pogląd, określający moralność człowieka w większości wedle stopnia jego współczucia, jego „dobroci”. Spośród filozofów istotę i źródło wszelkiego etycznego zachowania się widzieli we współczuciu Hutcheson⁴⁰³, Hume i Smith⁴⁰⁴; Schopenhauerowską moralnością współczucia teoria ta nadzwyczajnie pogłębiona została. Schopenhauera Rozprawa konkursowa o podstawie moralności ukazuje atoli już w samym swym motto: „Moralność głosić jest łatwo, uzasadnić trudno” podstawowy błąd wszelkiej etyki opartej na sympatii; przeocza ona mianowicie zawsze, że etyka nie jest wiedzą przedmiotowo opisową, ale normatywną dla działalności człowieka. Kto się naigrawa z usiłowań podejmowanych celem dokładnego uchwycenia tego, o czym wewnętrzny głos w człowieku faktycznie mówi, by z całą pewnością określić jego powinności, rezygnuje z wszelkiej etyki, która z istoty swego pojęcia jest właśnie nauką o wymogach, jakie człowiek sobie i innym stawia, a nie ma opisywać, jak on, wymogom tym zadość czyniąc lub je zagłuszając, rzeczywiście postępuje. Nie to, co się dzieje, ale to, co dziać się powinno, jest przedmiotem nauki moralności, wszystko inne należy do psychologii.

Wszystkie usiłowania roztopienia etyki w psychologii przeoczają, że każdy ruch duchowy w człowieku przez niego samego jest szacowany pod względem wartości i że miara, wedle której się jakieś zjawisko ocenia, sama zjawiskiem być nie może. Miernikiem tym może być tylko jakaś idea lub jakaś wartość, która całkowicie nigdy się nie urzeczywistnia i z żadnego doświadczenia nie da się wywieść, gdyż ostałaby się, choćby się jej nawet całe doświadczenie sprzeciwiało. Postępowanie moralne może więc być tylko postępowaniem w myśl idei. Mamy przeto do wyboru takie tylko teorie moralności, które ustanawiają idee, maksymy postępowania, a z tego punktu widzenia wchodzą w rachubę dwa tylko kierunki: etyczny socjalizm, czyli „etyka społeczna”, której twórcami byli Bentham⁴⁰⁵ i Mill, a którą później gorliwi importerzy przenieśli także na kontynent, do Niemiec i Norwegii nawet i etyczny indywidualizm, jaki głosi chrześcijaństwo i idealizm niemiecki.

Drugi błąd wszelkiej etyki opartej na współczuciu polega na tym, że szuka ona podstaw moralności, z których wywieść by ją chciała, podczas gdy moralność z istoty swego pojęcia powinna stanowić ostateczną podstawę ludzkiego postępowania i dlatego sama nie daje się już czymś innym wyjaśniać ani z czegoś innego dedukować, a będąc celem sama w sobie, nie może być z czymś innym poza nią, jak środek i cel, łączona. O ile jednak powyższy postulat moralności opartej na sympatii zbiega się z zasadą owej czysto deskrypcyjnej⁴⁰⁶, a przeto z konieczności relatywistycznej etyki, oba te błędy są w gruncie rzeczy jednym, a uroszczeniom ich trzeba zawsze przeciwstawiać, że choćby ktoś całą dziedzinę wszystkich przyczyn i skutków przetrząsał, nie znajdzie w niej nigdzie pojęcia najwyższego celu, które istotne jest tylko dla wszystkich postępków moralnych. Pojęcie celu nie da się wyjaśnić związkiem przyczynowym, przeciwnie, stosunek przyczyny i skutku wyklucza je raczej. Cel rości sobie prawo tworzenia działania, wedle niego mierzy się wyniki i skutki wszelkiego czynu i uważa się je nawet i wtedy jeszcze za niewystarczające, gdy wszystkie choćby czynniki, które czyn ten określają, dobrze są znane i nacisk swój choćby nie wiedzieć jak silny w świadomości wywierają. Obok państwa przyczyn istnieje państwo celów, a państwo to jest państwem człowieka. Całkowita wiedza o tym, co istnieje, jest zbiorowością przyczyn, całkowita wiedza o tym, co być powinno, zbiorowością celów, kulminującą w ostatecznym celu najwyższym.

Kto zatem współczucie ze stanowiska etyki dodatnio ocenia, osądza moralnie nie czyn, lecz tylko afekt (który z istoty natury swej nie podlega celowym punktom widzenia). Litość może być zjawiskiem etycznym, oznaką i wyrazem czegoś etycznego, ale aktem etycznym nie jest tak samo, jak nim nie jest wstyd albo duma; należy ściśle rozróżniać akt etyczny od zjawiska etycznego. Przez akt nie należy nic innego rozumieć, jak świadome potwierdzenie idei czynem; zjawiska etyczne są bezwiednymi, mimowolnymi oznakami trwałego skierowania się uczucia ku idei. Tylko w rozterce motywów idea bierze bezustanny udział swą interwencją, starając się wpłynąć na nią rozstrzygająco; w empirycznym zmieszaniu uczuć etycznych z nieetycznymi, litości z uciechą nad cudzym nieszczęściem, poczucia własnej godności z zarozumiałością nie ma jeszcze ani śladu postanowienia. Współczucie jest może najpewniejszą oznaką usposobienia, ale nie jest celem żadnego działania. Tylko wiedza o celu, świadomość wartości w przeciwieństwie do wszelkiej bezwartościowości konstytuuje moralność. Pod tym względem słuszność ma Sokrates w przeciwieństwie do wszystkich filozofów, jacy po nim nastąpili (tylko Platon i Kant przyłączyli się do jego poglądu). Uczucie alogiczne, jakim jest zawsze litość, nie ma prawa do szacunku, ale co najwyżej budzi sympatię.

Trzeba zatem dopiero dać odpowiedź na pytanie, o ile człowiek może się zachować etycznie wobec innych ludzi.

Nie jest takim zachowaniem się nieproszona pomoc, wdzierająca się w cudzą samotność i przełamująca granice, jakimi bliźni się otacza, ale uszanowanie, z jakim się tych granic przestrzega; nie litość, ale szacunek. Jak to Kant pierwszy powiedział, żadnej istocie na świecie nie okazujemy uszanowania prócz człowiekowi. Jest to jego ogromnym odkryciem, że żaden człowiek sobą samym, swą jaźnią duchową, człowieczeństwem (to jest nie społecznością tysiąca pięciuset milionów ludzi, ale ideą duszy ludzkiej) we własnej swej osobie lub w osobie drugiego nie może się posługiwać jako środkiem do celu. W całym wszechstworzeniu wszystko, czego się tylko chce i nad czym się ma jakąś władzę, może także służyć za środek tylko; jedynie człowiek, a z nim każde rozumne stworzenie jest celem samym w sobie.

Czym jednak wyrażam człowiekowi pogardę i jak mu okazuję swój szacunek? Pierwsze tym, że go ignoruję, drugie tym, że się nim zajmuję. Jak go użyję za środek do celu, a jak w nim uczczę coś, co jest celem samo w sobie? Tak oto, że albo go uważam tylko za ogniwo w łańcuchu okoliczności, z którym w postępowaniu swym muszę się liczyć, albo go staram się poznać. Dopiero kiedy się kimś interesujemy, niekoniecznie mu to zaraz okazując, kiedy o nim myślimy, kiedy postępowanie jego pojąć, losowi jego współczuć, jego samego zrozumieć się staramy, dopiero w ten sposób, tylko w ten sposób możemy bliźniego swego uczcić. Tylko kto nie stając się wskutek własnej swej niedoli samolubem, zapomina o wszelkich drobiazgowych z bliźnim swarach i stłumiwszy gniew przeciwko niemu, stara rozumieć się go, ten tylko jest prawdziwie bezinteresowny wobec swego bliźniego; i postępuje moralnie, wtedy właśnie pokonuje bowiem najsilniejszego wroga, który zrozumienie bliźniego najdłużej utrudnia: miłość własną.

Jak się tedy człowiek wybitny pod tym względem zachowuje ?

On, który największą liczbę ludzi rozumie, mając najbardziej uniwersalną umysłowość, który z wszechświatem w najściślejszych żyje stosunkach, ogarnięty najsilniejszą namiętnością przedmiotowego jego poznania, on też jak nikt inny względem swego bliźniego moralnie będzie postępował. W istocie też, nikt tak wiele i tak intensywnie nie myśli o innych ludziach jak on (ba, o wielu nawet wtedy, kiedy ich zaledwo raz jeden powierzchownie ujrzy) i nikt nie stara się tak żywo jak on przedstawić ich sobie z całą jasnością, jeśli nie ma jeszcze w sobie dostatecznie wyraźnego i intensywnego ich obrazu. Mając za sobą sam w nieprzerwanej ciągłości życiem jaźni swej wypełnioną przeszłość, będzie się także trapił myślami o tym, jaki był los innych ludzie w czasie, zanim ich jeszcze poznał. Myśląc o nich, idzie on za najsilniejszym głosem wewnętrznej swej istoty, stara się bowiem przez nich dojść do jasnego pojęcia, do prawdy o sobie. Tu ukazuje się właśnie, że wszyscy ludzie są uczestnikami idealnego świata duchowego, w którym nie ma ciasnego egoizmu lub altruizmu. Tak tylko można wyjaśnić, że wielcy mężowie nawiązują stosunki żywsze i na głębszym zrozumieniu oparte nie tylko z ludźmi żyjącymi obok nich, ale również i z wszystkimi osobistościami historycznymi, które żyły przed nimi. Tylko to jest przyczyną, dlaczego wielki artysta o tyle lepiej i intensywniej pojmuje także indywidualność historyczną od czysto naukowego historyka. Nie ma wielkiego męża, który by nie pozostawał w stosunku osobistym do Napoleona, Platona lub Mahometa. W ten sposób mianowicie objawia on swój szacunek i prawdziwy pietyzm tym, którzy żyli przed nim. A jeśli nieraz się zdarza, że ktoś, obcując z artystami, doznaje tej przykrości, że potem w jakimś z dzieł ich siebie odnajdzie; jeśli z tego powodu tak często podnoszą się zażalenia przeciwko poecie, że mu wszystko służy za model, to niewątpliwie uczucie przykrości w sytuacji takiej bardzo jest zrozumiałe. Ale artysta, który z małostkowością ludzi się nie liczy, nie popełnia przez to żadnej zbrodni; na swój sposób nierefleksyjnego przedstawiania, stwarzania na nowo świata dokonał on na nim twórczego aktu zrozumienia, nie ma zaś między ludźmi stosunku bardziej niż ten czystego.

Bardzo prawdziwe raz już przytoczone słowa Pascala nabierają tu także sensu bardziej zrozumiałego: „A mesure qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes”⁴⁰⁷. Z tym wszystkim wiąże się dalej, że im ktoś wyżej stoi, tym większe stawiać sobie będzie wymagania co do rozumienia cudzych wypowiedzeń, podczas gdy człowiek bez zdolności natychmiast sądzi, że coś już rozumie, często zaś zgoła nawet nie czuje, że jest tu coś, czego nie rozumie, a odrębności cudzego ducha, odzywającego się doń z dzieła sztuki czy filozofii, odczuwać nie umie; i tak co najwyżej w stosunku z rzeczami pozostając, do rozmyślań nad samym twórcą wznieść się nie zdoła. Człowiek wybitny, dosięgający najwyższego szczebla świadomości, nieprędko utożsami coś, co czyta, z sobą i z swoim zapatrywaniem, podczas gdy przy mniejszej jasności umysłu rzeczy bardzo odmienne, zlewając się z sobą, wydawać się mogą jednakowe.

Człowiek genialny to ten, w którym jaźń własna doszła do świadomości. Stąd też jemu najprędzej unaocznia się odrębność innych ludzi, stąd odczuwa on w drugim człowieku i wtedy także jaźń jego, gdy ta w ogóle nie była jeszcze na tyle silna, aby jemu samemu się uświadomić. Ale ten tylko, kto czuje, że drugi człowiek także jest jaźnią, monadą i własnym centrem świata, z odrębnym sposobem myślenia i odczuwania, z odrębną, swoistą przeszłością, ten będzie sam przez się już niezdolny do posługiwania się bliźnim wyłącznie jako środkiem do celu i w myśl Kantowskiej etyki będzie on także w bliźnim (jako uczestniku idealnego świata duchowego) dostrzegać, przeczuwać, przeto czcić osobowość, a nie gorszyć się nią tylko i irytować. Podstawowym warunkiem psychologicznym wszelkiego altruizmu praktycznego jest więc teoretyczny indywidualizm.

Tu jest zatem most, prowadzący od zachowania się moralnego względem siebie samego do moralnego postępowania względem innych, ów łącznik, którego brak w filozofii Kanta Schopenhauer uważał niesłusznie za błąd jej i niemoc, wypływającą nieuchronnie z zasadniczych jej podstaw.

Próbę tego łatwo zrobić. Zbrodniarz tylko zbydlęcony i obłąkaniec nie interesują się zgoła nikim, ani jednym choćby spośród swych bliźnich, żyją, jakby sami byli na świecie, nie czując całkiem obecności kogoś obcego. Praktyczny solipsyzm⁴⁰⁸ zatem nie istnieje: kto własne „ja” posiada, widzi też osobowość w bliźnim i tylko gdy ktoś (logiczny i etyczny) rdzeń swej istoty postrada, nie reaguje już też i na innego człowieka tak, jak gdyby on był człowiekiem, istotą z całkiem własną osobowością. „Ja” i „ty ”są to po prostu pojęcia stojące w stosunku wzajemności do siebie.

Człowiek dochodzi do najsilniejszej samowiedzy, jeśli jest razem z innymi ludźmi. Dlatego jest on w obecności innych osób dumniejszy, niż gdy jest sam, i w godzinach samotności dopiero powściąga swą pychę.

A wreszcie: kto siebie zabija, zabija równocześnie świat cały, a kto drugiego morduje, dopuszcza się przez to właśnie najcięższej zbrodni, że siebie w nim morduje. Tak więc ów solipsyzm w praktyce jest niedorzecznością i należałoby go raczej nazwać nihilizmem⁴⁰⁹; jeśli żadne „ty” nie istnieje, nie ma też na pewno i żadnego „ja”, i nie zostaje potem w ogóle — nic.

Idzie tu przede wszystkim o psychologiczne usposobienie, które posługiwanie się innym człowiekiem jako środkiem do celu czyni niemożliwym. A pod tym względem okazuje się: kto swą osobowość, swe „ja” czuje, czuje ją także w innych. Dla niego Tat twam asi⁴¹⁰ nie jest tylko piękną hipotezą, lecz rzeczywistością. Najwyższy indywidualizm jest najwyższym uniwersalizmem.

Ciężkiego zatem błędu dopuszcza się zaprzeczaniem podmiotu Ernest Mach, sądząc, że dopiero po wyrzeczeniu się własnego „ja” można mieć nadzieję na postępowanie etyczne „wykluczające pogardę cudzego »ja« i przecenianie własnego”. Okazuje się właśnie, dokąd prowadzi brak własnej jaźni w obchodzeniu się z bliźnim. Jaźń jest także podstawowym warunkiem wszelkiej moralności społecznej. Względem jakiegoś tylko splotu „elementów” nie będę się mógł nigdy, czysto psychologicznie biorąc, zachowywać etycznie. Jako ideał można to wypowiedzieć, z praktycznym postępowaniem atoli nie ma to zgoła nic wspólnego, nie może mu też służyć za normę, eliminując psychologiczny warunek wszelkiego urzeczywistnienia idei moralnej, podczas gdy nakaz moralny właśnie psychologicznie istnieje.

Wprost przeciwnie, chodzi właśnie oto, aby każdemu człowiekowi uświadomić, że posiada on wyższą jaźń, duszę i że także inni ludzie duszę posiadają. (Do tego większość ludzi potrzebować będzie zawsze dusz pasterza). Z tym dopiero stosunek etyczny do bliźniego powstaje i rzeczywiście istnieje.

Stosunek ten atoli w człowieku genialnym w sposób zgoła jedyny się realizuje. Nikt tak, jak on, nie zdoła cierpieć razem z ludźmi a przez to — i z powodu ludzi, z którymi żyje. Albowiem w pewnym znaczeniu człowiek niezawodnie tylko „przez litość staje się wiedzący”. Jakkolwiek litość sama nie jest jasną, abstrakcyjno-pojęciową lub konkretnie symboliczną wiedzą, jest ona przecież najsilniejszym bodźcem do wszelkiej wiedzy. Tylko doznając cierpień pod naporem rzeczy, geniusz je pojmuje, tylko cierpiąc wraz z ludźmi, geniusz ich rozumie. A geniusz cierpi najwięcej, współczuwając ze wszystkim; najwięcej cierpienia atoli zadaje mu jego własna litość.

W jednym z poprzednich rozdziałów staraliśmy się przedstawić genialność jako czynnik wynoszący dopiero właściwie człowieka ponad zwierzę, z tym zaś w związku wymieniliśmy fakt, że tylko człowiek ma historię (która da się wyjaśnić tkwiącą we wszystkich ludziach i tylko ilościowo różną genialnością). Tutaj musimy jeszcze raz powrócić do tej kwestii. Genialność łączy się z ożywioną działalnością duchowego podmiotu. Historia zaś przejawia się tylko w społecznej dziedzinie, w „obiektywnym duchu”, indywidua jako takie są wiecznie jednakowe i nie postępują tak jak on (są one ahistoryczne). Widzimy tu więc, jak się nasze nici zbiegają, przynosząc niespodziane wyniki. Jeśli bowiem — a sądzę, że się nie mylę — bezczasowa osobowość człowieka jest także warunkiem wszelkiego prawdziwie etycznego postępowania i wobec bliźniego, indywidualność więc jest wymogiem społecznego usposobienia, to tym samym też jest jasne, dlaczego „animal metaphysicum”⁴¹¹ i „ζῷον πολιτικόν”⁴¹², istota genialna i twórca historii są jednym, jedną i tą samą istotą, mianowicie człowiekiem. I tak oto godzimy stary spór o to, co było pierwsze: jednostka czy społeczność: oboje bowiem istnieją razem i równocześnie.

W ten sposób zostało tu, jak sądzę, pod każdym względem wykazane, że genialność jest w ogóle wyższą moralnością. Człowiek wybitny to nie tylko ten, który sobie samemu jest najwierniejszy, który niczego o sobie nie zapomina, któremu błąd i kłamstwo najbardziej są znienawidzone i nie do zniesienia; jest on także najbardziej uspołeczniony, a będąc najbardziej samotnym, jest zarazem najbardziej towarzyskim człowiekiem. Geniusz jest w ogóle wyższą formą bytu, nie tylko pod względem intelektualnym, ale i moralnym. Geniusz ujawnia właściwie całkowitą ideę człowieka. Zwiastuje on, czym człowiek jest: podmiotem, którego przedmiotem jest cały wszechświat, i ustanawia to raz na zawsze po wieczne czasy.

Nie trzeba się dawać w błąd wprowadzać. Świadomość, i tylko świadomość jest sama w sobie moralna, wszystko, co nieświadome, jest niemoralne, a wszystko, co niemoralne, nieświadome. „Geniusz niemoralny”, „wielki zły człowiek” jest przeto potworem z bajki; przez wielkich ludzi w pewnych momentach ich życia wymyślony jako możliwość, odgrywa on następnie wbrew woli swych twórców rolę straszydła, którym natury bojaźliwe i niewytrzymałe straszą siebie i inne dzieci. Nie ma zbrodniarza, który by sprostał swemu czynowi, który by był zdolny czuć i mówić jak Hagen w Zmierzchu bogów⁴¹³ u zwłok Zygfryda: „Tak więc, ja go zabiłem, ja, Hagen, zabiłem go na śmierć”. Napoleona i Bacona z Verulamu, których się przytacza jako przykłady przeciwne, zbyt się pod względem intelektualnym przecenia lub fałszywie interpretuje. Nietzschemu zaś w tych rzeczach, gdy zaczyna mówić o Borgii⁴¹⁴, jak najmniej ufać należy. Koncepcja pierwiastka diabolicznego, Antychrysta, Arymana⁴¹⁵, „żywiołu radykalnie złego w naturze ludzkiej” jest bądź co bądź potężna. Z geniuszem jednak ma ona tyle tylko wspólnego, że jest po prostu jego przeciwieństwem. Jest ona fikcją zrodzoną w godzinach, w których wielcy ludzie rozstrzygającą staczali walkę ze zbrodniarzem w sobie.

Apercepcja uniwersalna, świadomość powszechna, zupełna bezczasowość jest ideałem także dla ludzi „genialnych”; genialność jest imperatywem wewnętrznym, a nie faktem w jakimś człowieku całkowicie kiedyś ziszczonym. Dlatego też człowiek „genialny” — nie tak prędko, może jako ostatni właśnie — jest w stanie o sobie tak po prostu powiedzieć: „Ja jestem geniusz”. Genialność bowiem, z istoty swego pojęcia, jest niczym innym jak całkowitym ziszczeniem idei człowieka i dlatego geniusz jest czymś, czym każdy człowiek być by powinien i czym stać się musi być w zasadzie dla każdego człowieka możliwe. Genialność jest najwyższą moralnością, a przeto powinnością każdego. Geniuszem staje się człowiek najwyższym aktem woli, przytakując w sobie całemu wszechświatowi. Genialność jest czymś, czego się „ludzie genialni” podejmują: jest to najwyższe zadanie i duma najwyższa, największe nieszczęście i najwznioślejsze uczucie, jakiego człowiek w ogóle może doznać. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie: genialny jest człowiek, jeśli nim być chce.

Na to oczywiście powiedzą: bardzo wielu ludzi chciałoby bardzo chętnie być „oryginalnymi geniuszami”, a przecież wszystkie ich pragnienia nic im tu nie pomogą. Gdyby jednak ci ludzie, „którzy by bardzo chętnie chcieli”, mieli lepsze wyobrażenie o tym, co właściwie znaczy to, czego tak pragną, gdyby zrozumieli, że genialność jest identyczna z uniwersalną odpowiedzialnością — a zanim coś komuś całkiem nie jest jasne, może on tego tylko pragnąć, a nie chcieć — to prawdopodobnie ogromna większość wyrzekłaby się genialności.

Nie z innych też powodów — głupcy wierzą potem w skutki grzechów miłości lub w zwyrodnienie kręgosłupa neurastenika — tak wielu ludzi genialnych popada w obłęd. Są to ci, którym zbyt zaciężył mozół dźwigania całego świata na swych barkach jak Atlas⁴¹⁶, i dlatego zawsze mniejsze, mniej wybitne, a nigdy najwybitniejsze, najsilniejsze duchy. Im wyżej atoli człowiek stoi, tym niżej upaść może; wszelki geniusz jest przezwyciężeniem nicości, mroków, ciemności, a gdy wyrodnieje i podupada, to tym czarniejsza jest noc, im światło przedtem był promienniejsze. Geniusz zatem, który staje się obłąkany, nie chce już być geniuszem; chce on zamiast moralności — szczęścia. Wszelki bowiem obłęd pochodzi tylko z niezdolności do wytrzymania cierpień związanych nieuchronnie z każdą świadomością; i dlatego Sofokles⁴¹⁷ określił najgłębiej motyw, dla którego człowiek może także chcieć swego obłędu, wkładając w usta Ajasa⁴¹⁸, którego duch potem popada w omroczenie, słowa:

ἐν τῷ φρονεῖν γὰρ μηδὲν ἥδιστος βίος⁴¹⁹.

Kończę rozdział ten głębokimi, przypominającymi najwznioślejsze wzloty Kantowskiego stylu słowami Jana Pico de Mirandoli⁴²⁰, do których zrozumienia ze swej strony tu nieco może się przyczyniłem. W mowie swej O godności człowieka tak każe on bóstwu przemawiać do człowieka:

Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam: ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur; tu nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem, neque terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari.

O summam Dei Patris liberalitatem, summam et admirandam hominis felicitatem: cui datum id habere quod optat, id esse quod velit. Bruta simul atque nascuntur id secum afferunt e bulga matris, quod possessura sunt. Supremi spiritus aut ab initio aut paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Nascenti homini omniferaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater; quae quisque excoluerit, illa adolescent et fructus suos ferent in illo: si vegetalia, planta fiet, si sensualia, obbrutescet, si rationalia, caeleste evadet animal, si intellectualia, angelus erit et Dei filius. Et si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria Patris caligine qui est super omnia constitutus omnibus antestabit.⁴²¹

Rozdział IX. Psychologia męska i żeńska

Pora powrócić do właściwego zadania naszych roztrząsań, aby zobaczyć, jak dalece ułatwione jest rozwiązanie ich wskutek przewlekłych dygresji, które często zdawały się nas dosyć daleko odeń odwodzić.

Konsekwencje zasad tu rozwiniętych są dla psychologii płci tak radykalne, że kto nawet godzi się na dotychczasowe wyniki, wobec takich wniosków niewątpliwie się cofnie. Nie tu miejsce jeszcze analizować przyczyny tego braku śmiałości, aby jednak tezę, którą postawić mamy, uzbroić przeciwko wszelkim zarzutom, jakie z niej wypływać będą, musimy ją jeszcze w tym rozdziale w całej pełni jak najwydatniej ubezpieczyć niezbicie przekonywającymi argumentami.

O co właściwie chodzi, da się pokrótce następująco wyłożyć. Wykazaliśmy, że zjawisko logiczne i etyczne, łącząc się w pojęciu prawdy w wartość najwyższą, zmusza do przyjęcia jaźni inteligibilnej, czyli duszy, jako bytu o najwyższej ponaddoświadczalnej realności. W istocie, której, tak jak

, brak zjawiska logicznego i etycznego, nie ma też żadnej podstawy do przyjęcia tejże. Istota doskonale kobieca nie zna ani logicznego, ani moralnego imperatywu, a wyraz prawo, wyraz obowiązek, obowiązek względem siebie samego, jest spośród wszystkich najbardziej dla niej obco brzmiącym wyrazem. A przeto zupełnie uprawniony jest stąd wniosek, że nie posiada ona też osobowości ponadzmysłowej.

Kobieta absolutna nie ma jaźni. To jest pod pewnym względem ostatecznym wynikiem naszych roztrząsań, do którego cała analiza kobiety prowadzi. A chociaż przekonanie to w formie tak krótkiej i zwięzłej wypowiedziane wydaje się twardym i niewyrozumiałym paradoksem i zbyt rażącą nowością, to w sprawie tego rodzaju można z góry za mało prawdopodobne uważać, aby autor był pierwszy, który do przekonania tego doszedł, jakkolwiek musiał on samoistnie szukać znów do niego drogi, aby zrozumieć słuszność podobnych poglądów, dawniej już wypowiadanych.

Chińczycy odmawiają kobiecie od czasów najdawniejszych posiadania własnej duszy. Na pytanie o liczbę swych dzieci Chińczyk wylicza tylko chłopców, a jeśli ma tylko córki, oświadcza, że jest bezdzietny. Z podobnych niezawodnie powodów Mahomet wykluczył kobiety z raju, stając się przez to współwinowajcą nikczemnej pozycji, jaką płeć żeńska zajmuje w krajach religii islamskiej.

Z filozofów należy tu przede wszystkim wymienić Arystotelesa. Dla niego pierwiastek męski jest przy zapłodnieniu czynnikiem kształtującym, czynnym, logos, podczas gdy żeński reprezentuje materię bierną. Zważywszy więc, że u Arystotelesa dusza jest identyczna z formą, entelechią, praźródłem ruchu, jest rzeczą jasną, jak bardzo on się zbliża do poglądu tu wypowiedzianego, aczkolwiek zapatrywanie jego na jaw występuje tylko tam, gdzie mówi o akcie zapłodnienia; poza tym bowiem ma on, jak się zdaje, z wszystkimi prawie prócz Eurypidesa⁴²² Grekami to wspólnego, że o kobietach samych nigdy rozmyśla i dlatego też nigdzie nie zajmuje stanowiska w sprawie przymiotów kobiety w ogóle (nie tylko w odniesieniu do jej roli w akcie zapłodnienia).

Wśród ojców Kościoła Tertulian⁴²³ i Orygenes⁴²⁴ szczególnie zdają się mieć bardzo liche wyobrażenie o kobiecie, podczas gdy Augustyna⁴²⁵ musiał już jego serdeczny stosunek do matki swej powstrzymywać od podzielenia tych poglądów. W renesansie pogląd Arystotelesa został znów z wielu stron przyjęty np. przez Jana Wiera (1518–1588)⁴²⁶. Zdaje się, że wówczas intuicyjnie i uczuciowo rozumiano go w ogóle lepiej, nie uważając go tylko za dziwaczną osobliwość, jak to w dzisiejszej nauce dziać się zwykło, która co prawda będzie zmuszona kiedyś niejeden jeszcze ukłon złożyć przed antropologią Arystotelesowską.

W ostatnich dziesięcioleciach wypowiedzieli to samo przekonanie Henryk Ibsen (w postaciach Anitry, Rity i Ireny) i August Strindberg⁴²⁷ (w Wierzycielach). Najbardziej atoli popularna stała się doktryna o bezduszności kobiety dzięki przepięknej powiastce Fouque’a⁴²⁸, której treść zaczerpnął ów romantyk z pilnie przez siebie studiowanego Paracelsusa⁴²⁹ i dzięki E. T. A. Hoffmanowi⁴³⁰, Girschnerowi⁴³¹ i Albertowi Lortzingowi⁴³², którzy ten utwór przetransponowali na muzykę. Ondyna, ta bezmyślna Ondyna jest ideą platońską kobiety. Mimo wszelkiej dwoistości płci, rzeczywistość jest przeważnie bardzo jej bliska. Rozpowszechniony zwrot: „kobieta jest bez charakteru” w gruncie rzeczy też nie znaczy nic innego. Osobowość i indywidualność, (inteligibilna) jaźń i dusza, wola i (inteligibilny) charakter — wszystko to oznacza jedno i to samo, co w świecie ludzkim jest udziałem tylko

, czego zaś brak

.

Ponieważ jednak dusza ludzka jest mikrokosmosem, a wybitniejsi ludzie są to tacy, którzy żyją wyłącznie duchem, tzn. w których cały świat jest żywy, przeto

musi być z natury absolutnie niegenialna. Mężczyzna posiada wszystko w sobie, i może jeno, wedle słów Pica Mirandoli, to lub owo szczególnie w sobie pielęgnować. Może dopiąć najwyższej doskonałości, jak i zwyrodnieć najniżej, może stać się zwierzęciem, rośliną, może stać się także kobietą, i stąd to istnieją żeńscy, skobieceni mężczyźni.

Kobieta natomiast nigdy nie może stać się mężczyzną. Tu należy więc przeprowadzić najważniejsze ograniczenie w twierdzeniach pierwszej części niniejszej pracy. Znając wielu mężczyzn będących pod względem psychicznym całkowicie, nie zaś częściowo tylko kobietami, widziałem wprawdzie bardzo wiele kobiet o rysach męskich, lecz nigdy jednej takiej choćby, która by w istocie swej nie pozostała kobietą, jakkolwiek kobiecość owa dość często się ukrywała pod mnóstwem maskujących ją powłok nie tylko przed wzrokiem innych ludzi, lecz także przed nią samą. Jest się (por. rozdział I drugiej części) albo mężczyzną, albo kobietą, bez względu na to, ile właściwości tej lub drugiej płci się posiada, a ten byt, owo centralne zagadnienie dociekań naszych już od początku, określa się obecnie stosunkiem człowieka do etyki i logiki. Lecz podczas gdy istnieją mężczyźni z punktu widzenia anatomii będący psychologicznie kobietą, nie ma żadnych osób, które by były cieleśnie kobietami, a jednak psychicznie mężczyznami, choćby one nie wiedzieć pod ilu jeszcze zewnętrznymi względami okazywały męski wygląd i niekobiece wywoływały wrażenie.

Na tej podstawie atoli da się już na pewno w ostatecznej konkluzji sformułować następująca odpowiedź w kwestii uzdolnienia płci: są niezawodnie kobiety o rysach genialnych, ale nie ma żadnego kobiecego geniusza i nie było (także wśród kobiet męskich, wymienionych w historii, a wspomnianych przez nas w pierwszej części) i nigdy w ogóle być nie może. Kto by chciał zasadniczo hołdować w takich sprawach nieścisłości i pojęcie genialności tak daleko rozwijać i rozszerzać, aby się i dla kobiet znalazła w nim odrobina choćby miejsca, rozbiłby przez to samo to pojęcie. Jeżeli zaś chcemy sobie w ogóle urobić i zachować ścisłe i jednolite pojęcie genialności, to, jak sądzę, żadne inne definicje jego nie są możliwe, jak te tu właśnie rozwinięte. Jak mogłaby być wedle nich istota bezduszna geniuszem? Genialność jest identyczna z głębią, proszę spróbować jeno połączyć ze sobą przymiotnik „głęboki” z rzeczownikiem „kobieta”, a sprzeczność dostrzeże każdy. Geniusz kobiecy jest więc contradictio in adiecto⁴³³; genialność jest wszak bowiem tylko spotęgowaną, w pełni rozwiniętą, wyższą, powszechnie uświadomioną męskością. Człowiek genialny ma, jak wszystko inne, kobietę całkowicie w sobie; sama natomiast kobieta jest tylko cząstką wszechświata, a część nie może zawierać całości, kobiecość więc nie może mieścić w sobie genialności. Bezgenialność kobiety wynika nieuchronnie z tego, że nie jest ona monadą, a więc nie jest zwierciadłem wszechświata⁴³⁴.

Na dowód bezduszności kobiety składa się atoli większa część tego wszystkiego, co się nam mniej więcej w poprzednich rozdziałach udało wyjaśnić. Rozdział trzeci okazał najpierw, że płeć żeńska żyje w henidach, męska zaś w ustrukturyzowanych treściach, że płeć żeńska prowadzi mniej uświadomione życie aniżeli męska. Świadomość zaś jest pojęciem fundamentalnym teoretyczno-poznawczym, a zarazem psychologicznym. Teoretyczno-poznawcza świadomość i posiadanie ciągłej jaźni, transcendentalny podmiot i dusza są to pojęcia wymienne. Wszelka jaźń istnieje tylko w ten sposób, że siebie samą czuje, że siebie jest świadoma w swoich treściach myślowych; wszelki byt jest świadomością. Teraz jednak do tej teorii henidalnej możemy dodać ważne objaśnienie. Artykułowane treści myślowe mężczyzny nie są po prostu rozwinięciem i ukształtowaniem kobiecych, nie są one tym tylko in actu, czym tamte in potentia były; lecz tkwi w nich już od samego początku coś jakościowo odmiennego, duchowe treści mężczyzny są już nawet w pierwszym stadium henidalnym, z którego nie zawsze wyjść usiłują, przysposobione do sfery pojęć, a może nawet już wszystkie wrażenia mężczyzny grawitują od swego najwcześniejszego studium ku pojęciu. Kobieta natomiast tak w swoim spostrzeganiu, jak i w myśleniu jest absolutnie nieuzdolniona do funkcji tworzenia pojęć.

Podstawą wszelkiej pojęciowości są logiczne aksjomaty, a tych brak niewiastom; dla nich zasada identyczności, która jako jedyna może nadać pojęciu jednoznaczną określoność, nie jest nicią przewodnią, zasada sprzeczności nie służy im za jedyną normę, która odgradza pojęcie jako całkowicie samoistne względem wszystkich innych możliwych i rzeczywistych przedmiotów. Ten powszechny brak pojęciowej określoności w kobiecym myśleniu umożliwia ową „wrażliwość” niewiast, pozwalającą luźnym skojarzeniom krzewić się z nieograniczoną swobodą i zestawiającą w porównaniu rzeczy niejednokrotnie całkiem odległe. Także i kobiety z najlepszą i najmniej ograniczoną pamięcią nigdy nie wychodzą z tej synestezjalnej⁴³⁵ maniery. Przypuśćmy np., że z powodu jakiegoś tam słowa przypominają sobie pewną barwę, a z powodu pewnego człowieka pewną potrawę — co się rzeczywiście u kobiet dosyć często zdarza — w takim wypadku są one zupełnie zadowolone z tej podmiotowej asocjacji i ani nie starają się zgłębić, dlaczego właśnie to porównanie wpadło im na myśl i o ile ono istotnie w rzeczywistych stosunkach jest uzasadnione, ani też nie starają się dalej i pilniej zdać sobie sprawę z własnego wrażenia o danym słowie i człowieku. To przestawanie na małym i to samozadowolenie idzie w parze z tym, co przedtem określiliśmy jako intelektualną niesumienność kobiety, a co w dalszym toku mamy jeszcze raz omówić i wyjaśnić w związku z brakiem funkcji pojęciowych. To lubowanie się w czysto uczuciowych oddźwiękach, to zrzeczenie się pracy pojmowania i pojęciowości, to kołysanie się bez dążenia do jakiejkolwiek głębi charakteryzuje ów błyskotliwy, a iście kobiecy styl tylu nowoczesnych pisarzy i malarzy. Myślenie męskie odgranicza się w gruncie rzeczy od kobiecego potrzebą pewnej zdecydowanej formy, dlatego to także wszelka „sztuka nastrojowa” jest zawsze koniecznie „sztuką” bez formy.

Z tych to przyczyn treści duchowe mężczyzny nie mogą nigdy być po prostu samym tylko rozwinięciem stanów henidalnych, ich formą „explicite”. Myślenie kobiety jest to ślizganie się, przemykanie się między rzeczami, są to uszczknięcia z ich najzewnętrzniejszych powierzchni, na które mężczyzna, docierający do głębi jestestw, wcale nawet uwagi nie zwraca, jest to kosztowanie i smakowanie, macanie, a nigdy chwytanie strony właściwej. Ponieważ myślenie kobiety jest przede wszystkim jakimś rodzajem smakowania, pozostaje smak w najszerszym tego słowa znaczeniu najwybitniejszą cechą kobiecą, czymś najwyższym, czego kobieta samodzielnie dopiąć może i co zdoła do pewnej doskonałości doprowadzić. A smak wymaga zacieśnienia zainteresowania do powierzchni, baczy raczej na zespół całości, nie zajmując się nigdy ostro zarysowującymi się częściami. Jeśli kobieta mężczyznę „rozumie” — o możliwości i niemożliwości takiego rozumienia będziemy jeszcze mówili — wówczas, że tak powiem, bez względu na niesmaczność może tego wyrażenia — dosmakowuje się ona dopiero po nim tego, co on już przed nią przemyślał. Że zaś po jej stronie nie może być mowa o ścisłym rozróżnianiu, jasnym jest, że kobieta sama wierzy często w swą zdolność rozumienia tam, gdzie istnieją tylko w najwyższym stopniu luźne i chwiejne analogie we wrażeniu. Za miarę niewspółmierności należy przede wszystkim to uważać, że duchowe treści mężczyzny nie leżą na tej samej linii ani mniej więcej na jej przedłużeniu, jak u kobiety, lecz że są to dwa szeregi odnoszące się do tych samych przedmiotów, ujmujący pojęciowo męski i bezpojęciowy żeński, że więc, gdy się mówi o rozumieniu, zachodzić może identyfikacja nie tylko rozwiniętej, zróżnicowanej, późniejszej treści z chaotyczną jeszcze, nieustrukturyzowaną, wcześniejszą tego samego szeregu (jak to ma miejsce w pojęciu wyrazu, rozdz. V); lecz że w pojęciu rozumienia między mężczyzną a kobietą utożsamia się po prostu pojęciowo ujmującą myśl jednego szeregu z bezpojęciowym „uczuciem”, z jakąś „henidą” w innym szeregu.

Brak funkcji pojęciowych u kobiety jest jednak nie mniej, jak jej słabsze uświadomienie, dowodem tego, że nie posiada ona jaźni. Dopiero bowiem pojęcie przetwarza czysty kompleks wrażeń na przedmiot, czyniąc go niezawisłym od tego, czy ja go odczuwam, czy też nie. Istnienie kompleksu wrażeń jest zawsze od woli człowieka zależne: ten zamyka oczy, zatyka uszy i już nic wtedy nie widzi, ani słyszy, upaja siebie, lub szuka snu i zapomina. Dopiero pojęcie emancypuje go spod wiecznie podmiotowego, wiecznie psychologiczno relatywnego faktu wrażenia, pojęcie stwarza rzeczy. Funkcją stwarzania pojęć umysł przeciwstawia sobie samoczynnie przedmiot. I odwrotnie, tam tylko, gdzie jest funkcja stwarzania pojęć, może być mowa o podmiocie i przedmiocie i tylko tam można te dwa elementy rozróżniać. W każdym innym wypadku istnieje tylko jakiś konglomerat podobnych i niepodobnych obrazów, które się bez ładu i porządku ze sobą spływają i stapiają. Pojęcie przetwarza więc swobodnie szybujące w powietrzu impresje na przedmioty, wydobywa z wrażenia przedmiot, któremu się podmiot przeciwstawia, wroga, na którym sił swych doświadcza. Tak to pojęcie jest konstytutywne dla wszelkiej w ogóle realności, nie w tym znaczeniu, jakoby sam przedmiot tylko o tyle posiadał realność, o ile by uczestniczył w pewnej idei, leżącej poza doświadczeniem, w jakimś τόπος νοητός⁴³⁶, i stanowił jeno jakąś niedoskonałą jej projekcję, jakiś jej nigdy nieudany odcisk, lecz odwrotnie, o tyle i tylko o tyle jest coś przedmiotem rzeczywistym, o ile je obejmuje pojęciowa działalność naszego umysłu. Pojęcie jest „transcendentalnym obiektem” Kantowskiej krytyki czystego rozumu, towarzyszącym jednak zawsze tylko transcendentalnemu podmiotowi. Gdyż jedynie z podmiotu pochodzi owa zagadkowa funkcja obiektywizująca, która ów kantowski „przedmiot

”, ku któremu wszelkie poznanie dopiero się zwraca, sama wytwarza, i której identyczność z logicznymi aksjomatami, stanowiącymi znowu tylko wyraz istnienia podmiotu, uznaliśmy. Zasada sprzeczności odgradza mianowicie pojęcie od wszystkiego, co nie jest nim samym; zasada tożsamości umożliwia jego rozpatrywanie, jak gdyby ono było samo na świecie. O jakimś surowym kompleksie wrażeń nie mogę nigdy powiedzieć, że jest względem siebie identyczny; z chwilą, w której zastosowują do niego sąd identyczności, przybiera on już cechy pojęciowe. Tak dopiero pojęcie nadaje wszelkiemu kompleksowi spostrzeżeń, wszelkiej tkance myślowej swoją powagę i swoją ścisłość: pojęcie wyzwala wszelką treść, wiążąc ją. Wolność przedmiotu istnieje w stopniu nie mniejszym jak wolność podmiotu; obie są równobieżne. I tu znów okazuje się, jak wszelka wolność zarówno w logice, jak i w etyce jest samowiązaniem się. Człowiek jest wówczas jedynie wolny, kiedy się sam prawem staje; tak tylko uchodzi człowiek przed heteronomią, przed narzucaniem mu określających norm z zewnątrz, które jest nieodłączne od wszelkiej dowolności. Dlatego też funkcja pojęciowości jest samouczczeniem człowieka; na swoją to cześć człowiek daje swemu przedmiotowi swobodę i usamodzielnia go, jako powszechnie obowiązujący przedmiot poznania, który stanowić ma zawsze instancję apelacyjną dla mężczyzn, ilekroć dwóch ich o jakąś rzecz się posprzecza. — Tylko niewiasta nie przeciwstawia się nigdy rzeczom, skacząc z nimi, naokoło nich i siebie wedle upodobania; nie może ona obdarzyć obiektu żadną swobodą, ponieważ jej sama nie posiada.

Usamoistnienie wrażenia w pojęciu nie tyle jednak jest zwolnieniem od podmiotu, jak zwolnieniem od podmiotowości. Pojęcie jest raczej tym właśnie, o czym ja myślę, piszę i mówię. Tkwi w tym wiara, że nadal pozostaję względem niego o pewnym stosunku, a ta wiara jest istotą sądu. Jeśli psychologiści immanentni Hume, Huxley⁴³⁷, Mach, Avenarius, usiłowali się jeszcze z pojęciem uporać, identyfikując je z wyobrażeniem ogólnym i nie widząc żadnej różnicy między pojęciem logicznym i psychologicznym, jest to z drugiej strony bardzo znamienne, że oni sąd po prostu muszą ignorować, co więcej tak postępować, jakoby go wcale nie było. Wychodząc ze swego stanowiska, nie mogą oni sobie pozwolić na jakiekolwiek rozumienie pierwiastków wrażeń, obcych każdemu monizmowi, w akcie sądu zawartych. W sądzie mieści się uznanie lub odrzucenie, aprobata lub nieaprobata pewnych rzeczy, a miara tej aprobaty — idea prawdy — nie może tkwić w samym kompleksie wrażeń, o których sąd się wydaje. Dla kogo nie ma nic, jak tylko wrażenia, dla tego wszystkie wrażenia są z konieczności jednakowo wartościowe i żadne z nich nie mają większych od innych widoków stania się materiałem budowlanym realnego świata. Tak to właśnie empiryzm unicestwia rzeczywistość doświadczenia, a pozytywizm pomimo „solidnie” i „realnie” brzmiącego tytułu swej firmy okazuje się prawdziwym nihilizmem — podobnie jak niejedno przedsiębiorstwo handlowe wypchane uczciwością okazuje się oszukańczą budową na powietrzu! Idea pewnej miary doświadczenia, idea prawdy, nie może już tkwić w doświadczeniu. W każdym sądzie atoli tkwi właśnie ta pretensja do prawdy; nawet, jeśli on jest opatrzony w nie wiedzieć ile podmiotowych zastrzeżeń, podnosi on implicite żądanie obiektywnej prawdziwości w takiej właśnie ograniczonej formie, jaką mu wydający sąd nadaje. Kto coś w formie sądu wypowiada, tak go się traktuje, jakby on żądał powszechnego uznania dla tego, co mówi; a gdy oświadcza, że tego wcale nie miał na myśli, wówczas otrzyma słuszną odpowiedź, że się dopuścił nadużycia formy sądu. Jest więc słuszne, że w funkcji wydawania sądów tkwi pretensja do poznania, tzn. do prawdy tego, o czym się sąd wydaje.

Ta pretensja do poznania oznacza nie mniej i nie więcej, jak to tylko, że podmiot jest zdolny o przedmiocie sąd wydawać, coś prawdziwego o nim wypowiedzieć. Przedmioty, o których się sąd wydaje, są pojęciami; pojęcie jest przedmiotem poznania. Pojęcie przeciwstawia podmiotowi przedmiot; za pomocą sądu stwierdzam znowu możliwość jakiegoś związku i pokrewieństwa między nimi. Gdyż żądanie prawdy znaczy tyle, że podmiot może wydawać także sąd prawdziwy o przedmiocie, i tak to funkcja wydawania sądów jest dowodem związku zachodzącego między jaźnią a wszechświatem, co więcej nawet, dowodem możliwości pełnej ich jedności; gdyż ta jedność, a nic innego, nie zgodność, lecz tożsamość bytu i myśli jest prawdą, nie faktem możliwym do osiągnięcia przez człowieka jako człowieka⁴³⁸, lecz zawsze tylko jakimś wieczystym postulatem. Swoboda podmiotu i swoboda przedmiotu są ostatecznie przecież jedną i tą samą wolnością. Tak więc zdolność wydawania sądu w najogólniejszym swym założeniu, na którym się opiera, a które polega na tym, że człowiek o wszystkim sądzić potrafi, jest tylko suchym wyrazem logicznym teorii duszy ludzkiej jako mikrokosmosu. A to tak często poruszane pytanie, co jest wcześniejsze: pojęcie czy sąd, musi być niezawodnie w ten sposób rozstrzygnięte, że żadnemu z nich nie przysługuje pierwszeństwo przed drugim, a przeciwnie, oba one nieuchronnie się wzajem warunkują. Wszelkie poznanie bowiem obejmuje przedmiot, poznawanie jednak odbywa się w formie wydawania sądu, a jego przedmiotem jest pojęcie. Funkcja stwarzania pojęć rozszczepiła podmiot i przedmiot, osamotniając pierwszy; jak wszelka miłość, tak i tęsknota popędu poznawczego usiłuje to, co rozdwojone, znowu połączyć.

Istota, która pozbawiona jest tak jak prawdziwa kobieta czynności pojęciowych, zarazem też musi być nieuchronnie pozbawiona czynności sądzenia. Twierdzenie takie uchodzić będzie za śmieszny paradoks, boć przecież kobiety dosyć gadają (co najmniej nikt się na brak w tym kierunku nie żalił), a wszelkie mówienie jest wyrazem sądów. Ale właśnie ostatnie mniemanie nie jest słuszne. Kłamca np., którego się zazwyczaj wytacza jako argument przeciwko głębszemu znaczeniu zjawiska wydawania sądu, zgoła żadnego sądu nie wydaje (istnieje „wewnętrzna forma sądu”⁴³⁹, podobnie jak „wewnętrzna forma” mowy), gdyż kłamiąc, nie przykłada on do tego, co mówi, żadnego miernika prawdy; a jakkolwiek chce dla swego kłamstwa wymusić powszechne uznanie, to właśnie wyłącza z tego swą własną osobę, a przez to właśnie znika cała obiektywna ważność. Kto natomiast siebie samego okłamuje, nie dba o motywy i uzasadnienie swych myśli wobec trybunału wewnętrznego, atoli z pewnością nie odważy się stawać w ich obronie przed jakimkolwiek forum zewnętrznym. Ktoś może więc zewnętrznej, słownej formy sądu wcale dobrze przestrzegać, nie czyniąc zadość wewnętrznym jego warunkom. Owym wewnętrznym warunkiem jest szczere uznanie idei prawdy jako najwyższego sędziego we wszystkich wypowiedzeniach i serdeczne pragnienie ostania się wobec tego sędziego z każdą swą wypowiedzią. Wobec idei prawdy stoi się atoli w stosunku w ogóle i to raz na zawsze, i tylko z takiego stosunku może wypływać szczerość tak wobec człowieka, jak wobec rzeczy, jak też wobec siebie samego. Dlatego ów przeprowadzony właśnie podział na kłamstwo przed sobą i kłamstwo wobec innych jest fałszywy, i kto jest subiektywnie wykrętny i kłamliwy, jak to już co do kobiety zauważyliśmy, nad czym się jeszcze bardzo szczegółowo zastanowimy, ten także nie może mieć żadnego zamiłowania do prawdy obiektywnej. Kobieta nie dba zgoła o prawdę — dlatego też nie jest ona poważna — i dlatego nie bierze żadnego udziału w myślach. Istnieje cały szereg kobiet-pisarek, ale myśli nie znajdzie się w niczym, co kiedy kobiecy artyści stworzyli, a tak drobna jest ich miłość do prawdy (obiektywnej), że nawet pożyczania sobie myśli nie uważają za rzecz godną zachodu.

Żadna kobieta nie posiada rzeczywistego zamiłowania do wiedzy, jakkolwiek potrafi siebie samą i wielu jeszcze dzielnych mężów, ale lichych psychologów pod tym względem okłamać. Można być pewnym, że wszędzie tam, gdzie niewiasta w ogóle czegoś nie zupełnie mało ważnego w dziedzinie wiedzy samodzielnie dokonała (Zofia Germain⁴⁴⁰, Mary Somerville⁴⁴¹ etc.), ukrywa się za tym zawsze mężczyzna, do którego w ten sposób starała się zbliżyć; i o wiele powszechniejsze zastosowanie niż dla mężczyzny „cherchez la femme”⁴⁴², powinno mieć dla kobiety „cherchez l’homme”⁴⁴³.

Ze strony kobiecej nie było atoli nigdy żadnych wybitniejszych czynów nawet na polu wiedzy. Gdyż zdolność do prawdy wynika z woli do prawdy i jest zawsze odpowiednio do niej silna.

Dlatego także zmysł rzeczywistości u kobiet jest mniejszy aniżeli u mężczyzn, chociaż często utrzymują wprost przeciwnie. Poznanie u nich podporządkowuje się zawsze celowi obcemu, a jeśli dążenie do tego celu jest dosyć intensywne, wówczas kobiety umieją bardzo bystro i niemylnie patrzyć. Jaką wartość atoli prawda powinna by mieć jako taka i dla siebie samej, kobieta nigdy tego pojąć nie zdoła. Gdzie więc złudzenie jej (często bezwiednym) życzeniom jej sprzyja, tam kobieta staje się zupełnie bezkrytyczna i zatraca wszelką kontrolę nad rzeczywistością. Stąd pochodzi owa silna wiara niektórych niewiast w rzekomo grożące im seksualne zamachy, stąd owe niezwykle częste u nich halucynacje dotykowe, przybierające charakter rzeczywistości tak intensywny, że mężczyzna nie tak łatwo ich sobie wyobrazić zdoła; gdyż fantazja kobiety jest błędem i kłamstwem, natomiast fantazja mężczyzny jako artysty albo filozofa jest dopiero wyższą prawdą.

Lecz idea prawdy stanowi podstawę wszystkiego, co zasługuje na miano sądu. Wydawanie sądu jest formą wszelkiego poznawania, a myśleć nie znaczy nic innego jak sąd wydawać. Normą sądu jest zasada racji, podobnie jak zasady sprzeczności i identyczności konstytuują pojęcie (jako normę istotności). Że kobieta nie uznaje zasady racji, na to zwróciliśmy już uwagę. Wszelkie myślenie jest porządkowaniem różnorodności w jedność; w zasadzie racji, która czyni prawomocność każdego sądu zależną od logicznej podstawy poznawczej, tkwi myśl funkcji jednolitości naszego myślenia w odniesieniu do różnorodności i pomimo niej, podczas gdy trzy inne aksjomaty logiczne są tylko wyrazem samego istnienia jedności bez odnoszenia jej do różnorodności. Dlatego zasady te nie dadzą się wzajemnie jedne do drugich sprowadzić, a raczej należy w dwoistości ich upatrywać formalno-logiczny wyraz dualizmu w świecie, wyraz istnienia wielości obok jedności. W każdym zaś razie Leibniz miał słuszność, rozróżniając obie, a wszelka teoria odmawiająca kobiecie logiki, winna udowodnić, że kobieta nie umie pojąć ani poddać się nie tylko zasadzie sprzeczności (i identyczności), odnoszącej się do pojęcia, lecz także zasadzie racji, pod której władzą stoi sąd. Dowód ten mieści się w intelektualnej bezsumienności niewiasty. Kiedy kobieta ma pomysł teoretyczny, to nie zgłębia go dalej, nie stara się go połączyć z innymi, nie zastanawia się nad nim. Dlatego też kobieta najmniej już może być filozofem; brak jej do tego bowiem wytrwałości, zaciętości, wytrzymałości myślenia i wszystkich pobudek do tego, a chyba wspominać nie ma co o tym, jakoby kobieta mogła doznawać cierpień z powodu problemów. A proszę tylko nie mówić o kobietach, którym z pomocą przyjść nie można. Problematyczny mężczyzna pragnie poznawać, problematyczna niewiasta pragnie tylko być poznana.

Psychologicznym dowodem męskości funkcji wydawania sądów jest to, że wydawanie sądu kobieta odczuwa jako coś męskiego i że działa ono na nią pociągająco jako (trzeciorzędna) cecha seksualna. Kobieta stale domaga się od mężczyzny zdecydowanych przekonań, które by sobie mogła przyswoić; dla powątpiewacza, tkwiącego w mężczyźnie, nie ma najmniejszego w ogóle zrozumienia. Spodziewa się też zawsze po mężczyźnie, że będzie mówił, a mowa jego jest dla niej cechą męskości. Kobiety bowiem posiadają dar gadania, lecz nie mówienia, niewiasta prowadzi konwersację (kokietuje) albo gęga, lecz nie mówi. Najniebezpieczniejsza jest jednak wtedy, gdy jest niema, gdyż mężczyzna jest aż nazbyt pochopny, by niemotę jej za milczenie uważać.

Tak to brak kobiecie, jak dowiedliśmy, nie tylko norm logicznych, lecz także funkcji podlegających ich zasadom, czynności pojęciowych i wydawania sądów. Ponieważ jednak władza tworzenia pojęć z istoty swej na tym polega, że przeciwstawia jakiemuś podmiotowi właściwy mu przedmiot, i ponieważ w wydawaniu sądów wyraża się prapokrewieństwo i najgłębsza, w istocie tkwiąca jedność podmiotu z jego przedmiotem, przeto musimy znów odmówić kobiecie posiadania podmiotu.

Z dowodem alogiczności kobiety absolutnej da się połączyć dowód jej amoralności w poszczególnych wypadkach. Głęboka kłamliwość niewiasty, o jakiej oczywiście tu już wnosić można z braku stosunku jej do idei prawdy i do wartości w ogóle, musi być jeszcze tak szczegółowo omówiona, żeby tu w pierwszym rzędzie inne momenty się uwydatniły. Wymaga to szczególnie czujnej i bardzo ostrożnej bystrości, gdyż istnieje tak nieskończenie wiele naśladownictw zachowania się etycznego, ba, nawet tak łudzących kopii moralności, że wielu niewątpliwie stawia wyżej obyczajność kobiet ponad mężczyzn. Zaakcentowałem już konieczność rozróżnienia między amoralnym a antymoralnym postępowaniem i powtarzam, że u prawdziwej kobiety może być mowa tylko o pierwszym, które nie zawiera w sobie żadnego właśnie poczucia moralności ani zgoła na nic się nie ogląda. Jest to znany fakt z kryminalnej statystyki, jak i z codziennego życia, że kobiety popełniają nieporównanie mniej zbrodni aniżeli mężczyźni. Na ten fakt powołują się też zawsze gorliwi apologeci czystości obyczajów kobiecych.

Lecz przy rozstrzyganiu kwesty i moralności kobiecej nie chodzi o to, czy ktoś obiektywnie przeciwko idei zgrzeszył, ale o to, czy istota jego posiada jakiś rdzeń, który mógł wejść w stosunek z ideą, a której wartość on kwestionował, błądząc. Niewątpliwie zbrodniarz rodzi się ze swymi zbrodniczymi popędami, lecz mimo to on sam czuje wbrew wszystkim teoriom o „moral insanity”⁴⁴⁴, że przez czyn swój traci swoją wartość i swe prawo do życia. Istnieją bowiem tylko tchórzliwi przestępcy i nie ma żadnego, którego by duma i samowiedza przez zły czyn potęgowała się, nie zaś zmniejszała, żadnego, który by się podjął usprawiedliwienia go.

Zbrodniarza płci męskiej już od urodzenia łączy stosunek z ideą wartości tak samo, jak każdego innego mężczyznę, który tych zbrodniczych, powodujących tamtym popędów zgoła prawie nie posiada. Kobieta natomiast, jeśli się dopuści możliwie największego nawet przekroczenia, twierdzi niejednokrotnie, że jest w całkowitym prawie; podczas gdy prawdziwy przestępca na wszystkie zarzuty tępy i głuchy milczy, kobieta jest zdolna wyrażać z indygnacją⁴⁴⁵ gniew swój i oburzenie, że się jej słuszne prawo do takiego lub owego postępowania kwestionuje. Kobiety są przekonane zawsze o swojej słuszności, nie odbywając nigdy sądów nad sobą. Zbrodniarz nie wchodzi wprawdzie także nigdy w siebie, ale też nie obstaje przy swym prawie, skwapliwie stara się on raczej unikać myślenia o prawie, ponieważ ono mogłoby mu winę jego przypomnieć; i w tym tkwi także dowód, że pozostawał on w jakimś stosunku z ideą i tylko nie chce sobie przypominać swej niewierności względem lepszej swej istoty. Żaden zbrodniarz jeszcze naprawdę nie sądził, że karą krzywdę mu wyrządzono⁴⁴⁶.

Kobieta natomiast jest przekonana o złej woli swych oskarżycieli i jeśli ona nie chce, wówczas nikt jej nie potrafi dowieść, że popełniła bezprawie. Gdy się jej do serca przemawia, zdarza się często, że wybucha płaczem, prosi o przebaczenie, „niesłuszność swą uznaje”, a nawet faktycznie wierzy, że tę niesłuszność naprawdę odczuwa; lecz zawsze tylko wtedy, kiedy ma do tego ochotę, gdyż to roztapianie się w łzach sprawia jej zawsze pewną lubieżną przyjemność. Zbrodniarz jest zatwardziały, nie pozwoli się na drugą stronę w mgnieniu oka okręcać tak, jak to pozorny upór kobiety daje się w niemniej pozorne poczucie winy zmienić, jeśli się oskarżyciel odpowiednio z nią umie obchodzić. Samotnej męczarni winy, która płacząc, siedzi na łożu i gotowa jest zginąć pod ciężarem wstydu i hańby, którym się obarczyła, żadna kobieta nie zna, a pozorny wyjątek (pokutnica, dewotka umartwiająca swe ciało) również później okaże, że kobieta poczuwa się do grzechu zawsze tylko we dwoje.

Nie twierdzę więc przez to, jakoby niewiasta była zła, antymoralna; twierdzę, że ona raczej wcale zła być nie może; ona jest tylko amoralna, gruboskórna.

Litość kobieca i kobieca wstydliwość są to dalsze dwa fenomeny, na które wielbiciele cnoty niewieściej na ogół się powołują. Szczególnie dobroć kobieca, kobiece współczucie najwięcej się przyczyniły do pięknego podania o psyche⁴⁴⁷ kobiety, ostatnim zaś argumentem wszelkiej wiary w wyższą moralność niewiasty jest kobieta jako pielęgniarka chorych, jako siostra miłosierdzia. Niechętnie o tym punkcie wspominam i byłbym go wcale nie poruszał, jestem jednak do tego zmuszony z powodu uczynionego mi ustnie zarzutu, jak i z powodu zarzutów, jakie prawdopodobnie będą jeszcze podniesione.

Jest to krótkowidztwem, jeśli się uważa pielęgnowanie chorych przez kobietę za dowód jej litości, gdyż wypływa z niego raczej coś wręcz przeciwnego. Mężczyzna bowiem nie może nigdy patrzyć na cierpienia chorego, musiałby wraz z nim tak cierpieć, że starłoby to całkiem jego samego, a bezustanne pielęgnowanie chorego byłoby dla niego niemożliwe. Kto obserwuje siostry miłosierdzia, spostrzega ze zdumieniem, że one obojętność i „słodycz” zachowują nawet podczas najstraszniejszych kurczów umierającego i tak jest dobrze, gdyż mężczyzna, który nie potrafiłby współuczestniczyć w męczarniach śmierci, byłby złym opiekunem chorego. Mężczyzna chciałby bóle uśmierzać, śmierć powstrzymywać, słowem pomóc choremu; gdzie nic nie można ulżyć, tam nie ma dlań miejsca, tu może tylko sama pielęgnacja wejść w swe prawa, a do tego nadaje się tylko kobieta. Jest się atoli całkowicie w błędzie, jeśli się sądzi, że działalność na tym polu należy oceniać ze stanowiska innego jak utylitarne.

Na domiar dla kobiety nie istnieje wcale problem samotności i towarzyskości. Właśnie dlatego nadaje się ona szczególnie dobrze na towarzyszkę (lektorkę, szarytkę), ponieważ nie przechodzi nigdy z samotności do zbiorowości. Życie samotne i zbiorowe stanowią dla mężczyzny zawsze jakiś problem, jakkolwiek często tylko jedno z nich jest dlań możliwe. Kobieta nie porzuca żadnej samotności, aby chorego pielęgnować, jakby to czynić musiała, aby działalność jej miała prawo nazywać się moralną, gdyż kobieta nie jest nigdy samotna, nie zna miłości do samotności, ani lęku przed nią. Kobieta żyje ciągle, nawet gdy jest sama, w stanie zespolenia ze wszystkimi ludźmi, których zna; jest to dowód, że nie jest monadą, gdyż wszystkie monady mają granice. Kobiety są z natury swej nieograniczone, lecz nie tak jak geniusz, którego granice pokrywają się z granicami świata, lecz tak, że nie odgradza jej nic rzeczywistego od natury lub od człowieka⁴⁴⁸.

To jej zespolenie jest czymś na wskroś seksualnym, wszelka litość kobieca przejawia się w fizycznym zbliżeniu się do istoty, nad którą się lituje, jest to tkliwość zwierzęcia, która musi głaskać, pocieszać. Znowu tylko dowód braku owej ostrej granicy zakreślonej zawsze między jedną a drugą osobowością. Kobieta nie uczci cierpienia bliźniego milczeniem, mniemając, że potrafi je usunąć dogadywaniem, tak dalece czuje się z nim połączona, jako naturalna, nie zaś jako duchowa istota.

Owo życie stapiające się, jeden z najważniejszych i najgłębiej prowadzących faktów kobiecego jestestwa, jest także przyczyną tkliwości wszystkich niewiast, przyczyną owej pospolitej pochopności do łatwych i bezwstydnych potoków łez. Nie bez powodu mamy tylko kobiety płaczki i nie bez powodu niezbyt poważamy mężczyznę płaczącego w obecności innych. Jeśli ktoś płacze, kobieta płacze z nim, jak i śmieje się zawsze pospołu⁴⁴⁹, gdy ktoś inny się śmieje, aby nie z niej tylko oczywiście; i oto wyczerpaliśmy już tym sporą część kobiecego współczucia.

Tylko kobieta w całym tego słowa znaczeniu zwraca swe lamenty i łzy do innych ludzi, żądając od nich litości. Tkwi w tym jeden z najsilniejszych dowodów duchowego bezwstydu kobiety. Kobieta prowokuje litość obcych, aby wraz z nimi płakać i w ten sposób jeszcze bardziej niż przedtem móc się nad sobą samą litować. Co więcej, nie posuniemy się za daleko, utrzymując, że kobieta, nawet jeśli w samotności płacze, zawsze właściwie współpłacze z innymi, przed którymi w myślach na ból swój się żali, co ją samą bardzo silnie wzrusza. „Litość nad sobą samą” jest właściwością wybitnie kobiecą; kobieta staje najpierw do szeregu obok innych, czyni siebie przedmiotem litości drugich i dopiero wtedy zaczyna, głęboko wzruszona wraz z nimi nad sobą, „biedną”, we łzach się rozpływać. Z tego to powodu mężczyzna żadnego innego może wzruszenia tak się nie wstydzi, jak kiedy się przychwyci na skłonności do tego tak zwanego „litowania się nad sobą samym”, w którym podmiot staje się faktycznie przedmiotem.

Litość kobieca, w którą nawet Schopenhauer wierzył, jest szlochaniem i zawodzeniem w ogóle, przy najmniejszej sposobności, bez najsłabszych choćby usiłowań zdławienia wzruszenia ze wstydu; jak wszelkie bowiem prawdziwe cierpienie, tak i litość prawdziwa musiałaby być, o ile właśnie istotnie jest cierpieniem, wstydliwa; co więcej, żaden ból nie może być tak wstydliwy jak litość i miłość, gdyż one obie najsilniej uprzytomniają w świadomości nieprzekraczalne granice wszelkiej indywidualności. Miłością i wstydliwością jej później dopiero będzie można się zająć; w litości atoli, w prawdziwie męskim współczuciu, tkwi zawsze zawstydzenie, poczucie winy, że to nie mnie się tak źle powodzi jak drugiemu, że ja nie jestem nim, lecz istotą, także wskutek okoliczności zewnętrznych, od niego odrębną. W litości mężczyzny rumieni się za siebie samego principium individuationis, stąd to wszelka litość kobieca jest natrętna, podczas gdy litość mężczyzny ukrywa się.

Jak sprawa się ma z wstydliwością niewiast, jużeśmy po części tu zaznaczyli, po części zaś będzie można tym się zająć dopiero później, w związku z kwestią histerii. Trudno pojąć, jak można wobec naiwnie gorliwego dekoltowania się przez wszystkie kobiety wszędzie tam, gdzie tylko towarzyskie konwenanse na to pozwalają, podtrzymywać jeszcze twierdzenie o wrodzonej wstydliwości wewnętrznej jako specyficznie kobiecej cnocie. Albo się jest wstydliwym, albo się nim nie jest, i żadna to nie jest wstydliwość, jeśli się ją może w pewnych momentach regularnie wysyłać na „zieloną paszę”.

Bezwzględny atoli dowód bezwstydu kobiecego (wskazujący zarazem na to, skąd właściwie pochodzić może wymaganie wstydliwości, któremu kobiety na zewnątrz tak skrupulatnie czynią często zadość) stanowi to, że kobiety między sobą zawsze się bez obawy zupełnie obnażają, podczas gdy mężczyźni starają się zawsze nagość swą przed sobą nawzajem ukrywać. Gdy kobiety są same, porównują z zamiłowaniem swe cielesne wdzięki między sobą i poddają często wszystkie obecne dokładnej i szczegółowej rewizji, która się nie bez lubieżności odbywa, gdyż bezwiednie główny punkt widzenia stanowi tu wartość, jaką mężczyzna przypisuje tej lub owej zalecie. Pojedynczy mężczyzna nie interesuje się nagością innego mężczyzny, podczas gdy każda kobieta i drugą kobietę zawsze w myśli obnaża dowodząc tym właśnie powszechnego międzyindywidualnego bezwstydu swej płci. Dla mężczyzny jest rzeczą przykrą i żenującą uprzytomniać sobie sprawy seksualne innego mężczyzny; kobieta roztrząsa w myśli zaraz stosunki płciowe innej kobiety, skoro tylko się z nią zaznajomi; ba, ocenia zawsze drugą wyłącznie tylko wedle jej „stosunku”.

Kwestią tą zajmę się jeszcze bardzo szczegółowo; tymczasem wywody nasze natrafiły po raz pierwszy znów na ten punkt, który został omówiony w drugim rozdziale tej części. To, czego się człowiek wstydzi, musi sobie uświadamiać, a jak do świadomości, tak też do uczucia wstydu jest zawsze potrzebne zróżnicowanie. Kobieta, która jest tylko płciowa, może się wydawać aseksualna, ponieważ jest ona płciowością samą i u niej płciowość nie odcina się tak, jak u mężczyzny, cieleśnie i duchowo w przestrzeni i czasie; kobieta, która jest stale bezwstydna, może czynić wrażenie wstydliwości, ponieważ nie ma ona wstydu, który by można naruszyć. I tak też kobieta albo nigdy nie jest naga, albo jest zawsze, stosownie do tego, jak się to chce rozumieć. Nie jest naga nigdy, gdyż faktycznie nie dochodzi nigdy do prawdziwego poczucia nagości; jest naga zawsze, gdyż brak jej właśnie tego drugiego pierwiastka, który musi istnieć, aby jej w ogóle uświadomić, że jest (obiektywnie) naga i w ten sposób móc ją wewnętrznie pobudzić do zasłonięcia. Że i w sukni można być naga, tego oczywiście tępy wzrok pojąć nie zdoła, ale psycholog wystawiłby sobie bardzo złe świadectwo, gdyby z ubrania już chciał wnosić o najmniejszym choćby braku nagości. A kobieta jest obiektywnie zawsze naga, nawet pod krynoliną i gorsetem⁴⁵⁰.

To wszystko idzie w parze z tym, co właściwie dla kobiety zawsze oznacza słowo „ja”. Jeśli kobietę zapytać, co ona przez swe „ja” rozumie, nie potrafi sobie nic innego pod tym wyobrazić, jak swe ciało. Jej powierzchowność zewnętrzna, oto co jest jaźnią kobiety. Machowski „rysunek jaźni” w jego Antymetafizycznych uwagach wstępnych przedstawia zatem całkiem trafnie jaźń zupełnej kobiety. Jeśli E. Krause⁴⁵¹ twierdzi, że samowidzenie jaźni da się bez trudności urzeczywistnić, nie jest to znów tak zupełnie śmieszne, jak to Mach za zgodą tylu innych sądzi, którym właśnie ta „żartobliwa ilustracja filozoficznego »Wiele hałasu o nic«” w książkach Macha najbardziej, zdaje się, do smaku przypadła.

Jaźń kobiet wywołuje także specyficzną próżność kobiecą. Próżność mężczyzny jest emanacją woli wartości, a obiektywną formą, w jakiej się przejawia, jest drażliwość, jako potrzeba przeświadczenia, że możności dopięcia wartości nikt nie kwestionuje. Wartość i bezczasowość daje mężczyźnie jedynie i wyłącznie osobowość. Najwyższą tą wartością, która nie jest ceną, gdyż w miejsce jej, wedle słów Kanta, nie może „coś innego także jako równoważnik jej być postawione”, lecz która „ponad wszelką cenę jest wyższa, tym samym żadnego równoważnika nie dopuszczając”, jest godność męska. Kobiety, wbrew Schillerowi⁴⁵², nie mają żadnej godności — dama została wszak po to tylko wynaleziona, aby tę lukę wypełnić — a jej próżność będzie się do tego stosowała, co jest dla nich najwyższą ich wartością, to jest dążyć będzie do utrzymania, spotęgowania i uznania piękności cielesnej. Próżność

jest zatem z jednej strony pewnym, jej tylko właściwym, najpiękniejszemu nawet (po męsku) mężczyźnie⁴⁵³ obcym samoupodobaniem we własnym ciele, przyjemnością, jakiej zdają się doznawać najbrzydsze nawet dziewczęta, zarówno przy dotykaniu samej siebie, jak przy oglądaniu się w zwierciadle, jak też przy wielu wrażeniach narządowych; ale już tutaj w całej pełni, budząc w wysokim stopniu podniecające przeczucia, wpływ swój zaznacza myśl o mężczyźnie, do którego wdzięki te kiedyś będą należeć, co znowu świadczy, że kobieta może być wprawdzie sama, ale nigdy samotna. Z drugiej więc strony próżność kobieca jest potrzebą czucia, że ciało jej jest podziwiane, czy raczej pożądane, pożądane przez mężczyznę płciowo podnieconego.

Potrzeba ta jest tak silna, że faktycznie jest wiele kobiet, którym ten podziw, pożądliwy ze strony mężczyzn, zawistny ze strony współtowarzyszek płci, w zupełności do życia wystarcza; tym umieją wyżyć, innych potrzeb prawie nie mają.

Próżność kobieca jest przeto ustawicznym oglądaniem się na innych, kobiety żyją tylko myślą o innych. A i drażliwość kobiety dotyczy tegoż samego punktu. Kobieta nie zapomni nigdy, że ktoś inny ją za brzydką uważa; sama kobieta bowiem nigdy się za brzydką nie uważa, ale zawsze tylko za mniej wartościową, i to wtedy tylko, kiedy ma na myśli tryumfy odniesione nad nią u mężczyzn przez inne kobiety. Nie ma żadnej kobiety, która by się nie uważała za piękną jeszcze i godną pożądania, oglądając się w lustrze; dla kobiety brzydota nie staje się nigdy, tak jak dla mężczyzny, bolesną rzeczywistością, lecz stara się ona do końca siebie samą i innych pod tym względem utrzymać w złudzeniu.

Skąd więc jedynie może pochodzić kobiecy rodzaj próżności? Łączy on się z brakiem jaźni „myślnej” (intelligibel), z brakiem tego, co podlega stałej i absolutnej ocenie, wynika z nieposiadania wartości własnej. Nie mając żadnej wartości własnej dla siebie samych i wobec samych siebie, starają się one zostać przedmiotem wartości dla innych, pragną przez pożądanie i podziw ze strony innych osiągnąć wartość dla obcych wobec obcych. Dusza jest jedynym, co posiada na świecie absolutną nieskończoną wartość. „Jesteście ważniejsi aniżeli ptacy niebiescy”, uczył Chrystus ludzi. Tymczasem niewiasta nie ocenia się wedle tego, jak dalece była wierna swej osobowości, jak dalece była wolna; jednak wszelka istota jaźń posiadająca może się tylko tak, a nie inaczej oceniać. Jeśli zatem kobieta prawdziwa, jak to bez żadnej wątpliwości faktycznie się dzieje, sama siebie zawsze i bez wyjątku tak wysoko tylko ceni, jak mężczyznę, którego wybrała, jeśli tylko od męża lub kochanka wartość swą otrzymuje i z tego właśnie powodu nie tylko społecznie i materialnie, ale z istoty swej najgłębszej do małżeństwa jest predestynowana, to znak, że nie posiada ona żadnej wartości samej w sobie i że nie ma poczucia samowartości osobowości ludzkiej. Kobiety wartość swą wywodzą zawsze z innych rzeczy, z mienia i majątku, z liczby i świetności swych strojów, położenia swej loży w teatrze, ze swych dzieci, przede wszystkim zaś od swego wielbiciela, od swego męża. W sprzeczce z inną kobietą kobieta powoła się ostatecznie zawsze, wiedząc, że tym argumentem istotnie najgłębiej drugą dotknie i najpewniej upokorzy, na wyższe stanowisko społeczne, na większe bogactwo, poważanie i tytuł, a nawet na większą świeżość młodzieńczą i większą liczbę wielbicielek swego męża; podczas gdy u mężczyzny, i to w pierwszym rzędzie we własnych jego oczach, uchodzi to za największą hańbę, jeśli się on na coś obcego powołuje i własnej swej wartości jako takiej przeciwko wszelkim na nią atakom nie broni.

Dalszy dowód na to, że

nie posiada duszy, jest następujący. Podczas gdy w kobiecie

(zupełnie wedle znanej Goethego recepty) niezwracanie na nią uwagi przez jakiegoś mężczyznę niesłychanie podrażnia żądzę wywarcia także na nim wrażenia — wszak cały sens i wartość jej życia na tej tylko zdolności polega — dla mężczyzny jest kobieta zachowująca się wobec niego nieuprzejmie i niegrzecznie, eo ipso już antypatyczna. Nic tak

nie uszczęśliwia, jak kiedy go jakaś dziewczyna kocha; nawet jeśli go zrazu nie pociągała ku sobie, istnieje dlań w wysokim stopniu niebezpieczeństwo, że ogniem zapłonie. Dla

miłość mężczyzny, który jej się nie podoba, jest tylko zadowoleniem własnej próżności albo zaniepokojeniem i wypłoszeniem drzemiących pragnień. Kobieta rości sobie stale jednakowe pretensje do wszystkich mężczyzn, jacy są na świecie. A podobnie rzecz się ma u niej także z uczuciami przyjacielskimi względem osób tejże samej płci, w których przecież zawsze tkwią pewne pierwiastki seksualne.

Zachowanie się pośrednich form płciowych, istniejących jedynie empirycznie, należy w takim wypadku określać specjalnie wedle położenia ich między

i

. I tak, aby i w tej również dziedzinie przytoczyć przykład zastosowania naszej orientacji: podczas gdy mężczyznę

każdy uśmiech na ustach dziewczyny zachwyca i zapala, mężczyźni feministyczni zważają faktycznie często na takie tylko kobiety i takich mężczyzn, którzy o nich nie dbają, prawie zupełnie tak, jak

natychmiast lekceważy wielbiciela, którego mniema się być pewna, który zatem nie może już spotęgować jej poczucia wartości własnej. Z tego to powodu pociąga także kobiety ten tylko mężczyzna i temu też tylko mężczyźnie dochowują one w małżeństwie wierności, który ma szczęście do innych jeszcze, prócz nich, kobiet; one bowiem nie mogą jemu nadać żadnej nowej wartości i sąd swój sądowi wszystkich innych przeciwstawić. U prawdziwego mężczyzny sprawa ma się wręcz odwrotnie.

Bezwstydność i nieczułość kobiety w tym się przejawia, że może ona w ogóle i jak może mówić o tym, że jest kochana. Mężczyzna czuje się zawstydzony, gdy jest kochany, będąc przez to obdarowany, bierny, spętany zamiast być darczyńcą, czynnym i wolnym i wiedząc, że jako całość nigdy w pełni na miłość nie zasługuje; i niczego innego nie będzie pokrywał tak głębokim milczeniem, jak to, choćby nawet z samą dziewczyną nie utrzymywał tak ścisłego stosunku, iżby się musiał obawiać, że ją odnośnymi wyznaniami skompromituje. Kobieta chlubi się tym, że jest kochana, chełpi się tym wobec innych kobiet, aby budzić w nich zazdrość. Kobieta odczuwa sympatię czyjąś do niej nie jak mężczyzna, jako oszacowanie jej rzeczywistej wartości, jako głębsze zrozumienie jej istoty, ale jako nadanie jej wartości, jakiej by poza tym nie miała, jako obdarowanie jej pewną egzystencją i pewną istotnością, którą w ten sposób dopiero nabywa i którą się wobec innych legitymuje.

Tym się też tłumaczy nieprawdopodobna pamięć kobiet do komplementów, usłyszanych nawet w najwcześniejszej młodości, na którą jako na problem ciekawy, zwróciliśmy już uwagę w jednym z poprzednich rozdziałów. Przez komplementy albowiem otrzymują one dopiero wartość i dlatego kobiety wymagają od mężczyzny, aby był „galancki”⁴⁵⁴. Galanteria jest najtańszą formą rozdawania wartości kobietom, a chociaż mało kosztuje mężczyznę, to dużo znaczy dla kobiety, która oddanego sobie hołdu nigdy nie zapomina, karmiąc się do sędziwego wieku wspomnieniami najbardziej mdłych pochlebstw. Człowiek pamięta to tylko, co ma dla niego wartość, a jeśli tak, to proszę zważyć, o czym to świadczy, że kobiety posiadają właśnie pamięć najwytrawniejszą do komplementów. One to bowiem dlatego tylko mogą kobietom wartość nadawać, że kobiety nie znają żadnego wrodzonego miernika wartości, nie czują w sobie wcale wartości absolutnej, która wszystkim gardzi prócz siebie samej. Tak więc nawet zjawisko kurtuazji, „rycerskości” dostarcza dowodu na to, że kobieta duszy nie posiada, co więcej, że mężczyzna, zachowując się wobec kobiety z galanterią, właśnie wtedy jak najmniej przypisuje jej duszę, jak najmniej uznaje jej samoistną wartość własną i najgłębiej nią właśnie tam pomiata i poniża, gdzie ona sama czuje się najbardziej wywyższona.

Jak kobieta jest amoralna, można poznać z tego, że wnet z pamięci jej uchodzi, jeśli coś niemoralnego popełniła, i że mężczyzna, który się o jej wychowanie stara, musi jej to wciąż na nowo przypominać; wtedy może ona w istocie chwilowo mocą dziwnego rodzaju kobiecej kłamliwości dać się naprawdę przekonać, że popełniła niesłuszność i tak siebie i mężczyznę łudzić. Mężczyzna natomiast nic innego tak głęboko nie pamięta, jak na te momenty, w których zawinił. Tutaj pamięć okazuje się znów zjawiskiem wybitnie etycznym. Przebaczać i zapominać, a nie przebaczać i rozumieć stanowią jedno. Kto kłamstwo swe pamięta, robi sobie też z powodu niego wyrzuty. To, że kobieta nie bierze sobie za złe swych przekroczeń, zbiega się z tym, że ich sobie nigdy faktycznie nie uświadamia — wszak nie łączy jej żaden stosunek z ideą moralną — i je zapomina. Dlatego, że u kobiet dobro nie staje się nigdy problematyczne, uważa się je nierozsądnie za niewinne, ba nawet za bardziej od mężczyzn moralne. Wynika to jednak stąd tylko, że one wcale jeszcze nie wiedzą, co jest niemoralne. Albowiem i niewinność dziecka nie jest zasługą, byłaby nią tylko niewinność starca, a taka nie istnieje.

Ale i obserwowanie samego siebie jest podobnie jak świadomość winy i skrucha właściwością mężczyzny — nad pozornym wyjątkiem, jaki stanowi histeryczna samoobserwacja niektórych niewiast nie możemy się tu jeszcze zastanawiać — umartwiania, jakim kobiety się poddają, te osobliwsze imitacje prawdziwego poczucia winy, będą przedmiotem naszych rozpatrywań równocześnie z kobiecą formą samoobserwacji. Podmiot samoobserwacji mianowicie jest identyczny z podmiotem moralizującym: ujmuje on zjawiska duchowe tylko poddając je ocenie.

Jest to całkiem w porządku i w zupełnej zgodzie z pozytywizmem, gdy Auguste Comte samoobserwację uważa za sprzeczną samą w sobie, nazywając ją „bezdennym absurdem”. Jest to przecież rzecz jasna, wynikająca z ciasnych granic świadomości i nie wymagająca chyba specjalnego wyszczególnienia, że w tym samym czasie nie może mieć miejsca pewien proces psychiczny i osobno jeszcze obserwacja jego; dopiero z „pierwszym” wyobrażeniem odtwórczym (Jodl⁴⁵⁵) łączy się obserwacja i ocena; wydaje się tu sąd nad pewnego rodzaju kopią obrazu. Ale pośród samych równowartościowych zjawisk nie mogłoby nigdy jedno z nich stać się przedmiotem, potwierdzanym lub zaprzeczanym, jak to się dzieje we wszystkich wypadkach samoobserwacji. To, co tu wszelką treść rozpatruje, osądza i ocenia, nie może mieścić się w samych tych treściach, jako jedna treść z wielu. Jest nim bezczasowa jaźń, która bierze w rachubę zarówno przeszłość, jak teraźniejszość, która ową „jedność samowiedzy”, ową ciągłość pamięci, jakiej brak kobiecie, dopiero stwarza. Albowiem nie pamięć, jak Mill przypuszcza, ani ciągłość, jak Mach mniema, wywołują wiarę w jaźń, która poza nimi nie istnieje, ale wręcz przeciwnie, zarówno pamięć i ciągłość, jak pietyzm i potrzeba nieśmiertelności wynikają z wartości jaźni, z której treści nic nie śmie stać się funkcją czasu ani nic ulec zniszczeniu⁴⁵⁶.

Gdyby kobieta posiadała samoistną wartość własną i umiała ją przeciw wszelkim zamachom utrzymać, gdyby bodaj tylko miała potrzebę poczucia godności własnej, nie mogłaby być zazdrosna. Prawdopodobnie wszystkie kobiety są zazdrosne, zazdrość zaś jest przymiotem, który tam tylko istnieć może, gdzie powyższe warunki nie zachodzą. Także i zazdrość matek, gdy córki innych kobiet wychodzą prędzej od ich córek za mąż, jest objawem prawdziwej gruboskórności i wymaga, jak każda zresztą zazdrość, zupełnego braku poczucia sprawiedliwości. W idei sprawiedliwości, która polega na zastosowaniu idei prawdy do życia praktycznego, łączą się logika i etyka podobnie ściśle jak w samej teoretycznej wartości prawdy.

Bez sprawiedliwości nie ma społeczeństwa, zazdrość natomiast jest przymiotem absolutnie aspołecznym. Kobieta jest też faktycznie całkowicie aspołeczna; a jeśli poprzednio wszelkie kształtowanie się społeczeństwa uzależniliśmy słusznie od posiadania indywidualności, to tutaj mamy to sposobność sprawdzić. Kobieta nie ma zmysłu zamiłowania do państwa, polityki, do zażyłego pożycia towarzyskiego, a stowarzyszenia kobiece, do których mężczyźni nie mają przystępu, w krótkim czasie zazwyczaj się rozwiązują. Rodzina na koniec jest wręcz typowo aspołeczną, a bynajmniej nie społeczną formacją; mężczyźni, żeniąc się, wycofują się już przez to ze społeczności, do których dotąd jako członkowie i uczestnicy należeli. Zapatrywanie to wyraziłem, zanim ukazały się cenne badania etnologiczne Henryka Schurtza⁴⁵⁷, wykazujące na podstawie bogatego materiału, że w związkach mężczyzn, a nie w rodzinach należy szukać początków kształtowania się społeczeństw.

Pascal cudownie wywodzi, jak człowiek dlatego tylko szuka towarzystwa, bo nie mogąc znieść samotności, pragnie siebie samego zapomnieć. Widzimy więc i tutaj całkowitą zgodność między poprzednim stanowiskiem, odmawiającym kobiecie zdolności do samotności, a obecnym stwierdzającym jej nietowarzyskość.

Gdyby kobieta posiadała jaźń, miałaby też poczucie własności, tak własnej, jak cudzej. Popęd do kradzieży jest atoli u kobiet znacznie bardziej rozwinięty niż u mężczyzn; tak zwani kleptomani (złodzieje bez potrzeby) są to wyłącznie prawie kobiety. Albowiem kobiety mają wprawdzie zrozumienie dla władzy i bogactwa, ale nie mają go dla własności. Kleptomanki też, którym kradzież udowodniono, zwykły się usprawiedliwiać tłumaczeniem, jakoby im się wydawało, iż wszystko do nich należy. W wypożyczalniach książek widzi się przeważnie frekwencję kobiet i to takich także, które są na tyle zamożne, że mogłyby kilka bibliotek zakupić; ale brak im właśnie dla tego, co jest ich własnością, większej serdeczności, niż dla tego, co tylko wypożyczają. I tutaj uwydatnia się także związek między indywidualnością a uspołecznieniem: jak się samemu musi mieć osobowość, aby obcą osobowość pojąć, tak też trzeba na to zmysłu dążenia do zdobycia własnego dorobku, aby cudzy dobytek nie był naruszony.

Jeszcze ściślej niż własność łączy się z każdą osobowością imię i serdeczne przywiązanie do swego nazwiska. Pod tym względem fakty mówią tak głośno, że trzeba się dziwić, jak w słabym stopniu ta mowa faktów na ogół jest słuchana. Zgoła żaden węzeł bowiem nie łączy kobiet z ich nazwiskiem, czego dowodem dostatecznym jest już to, że porzucają swe nazwisko i przybierają nazwisko męża, nie odczuwając nigdy samego kroku zmiany nazwiska jako czegoś ważnego, a czynią to z lekkim sercem, ani chwili nie żałując dawnego swego nazwiska, podobnie jak to nie bez głębokiego w naturze kobiecej tkwiącej przyczyny przechodziła (przynajmniej do niedawna jeszcze) przeważnie także własność żony na męża. Nie można też wcale zauważyć, aby specjalnie tamten rozbrat odbywał się u nich kosztem walki wewnętrznej; przeciwnie, już przez wielbiciela i amanta pozwalają się nazywać tym imieniem, jakie się jemu podoba. I nawet wychodząc za mąż, i to tylko z dużym wstrętem, za mężczyznę, którego nie kocha, kobieta nigdy jeszcze nie żaliła się na to właśnie, że musiała się rozstać ze swym imieniem, porzuca je każda i rozstaje się z nim, nie okazując najmniejszego pietyzmu względem tego, że ona się niegdyś tak nazywała. W ogólności kobieta od kochającego ją żąda raczej nadania jej na nowo własnego imienia, podobnie jak z niecierpliwością już dla samej jego nowości czeka na nazwisko swego małżonka. Przeznaczeniem zaś imienia jest być symbolem indywidualności; tylko u najniżej stojących ras ludzkich, jak u Buszmenów Afryki Południowej, nie istnieją ponoć imiona własne, ponieważ naturalna potrzeba rozróżniania ludzi od siebie tak daleko u nich nie sięga. Kobieta, która jest w gruncie rzeczy bezimienna⁴⁵⁸, jest taka dlatego, że z natury swej idei nie posiada żadnej osobowości.

Z tym wreszcie łączy się jeszcze ważne spostrzeżenie, które nie ujdzie uwadze, skoro się ją tylko raz na nie zwróci. Jeśli do lokalu, w którym kobieta się znajduje, wchodzi mężczyzna, a ona to widzi, kroki jego słyszy lub choćby tylko przeczuwa jego obecność, staje się natychmiast całkiem inna. Jej miny, jej ruchy zmieniają się z nieprawdopodobną nagłością. „Poprawia swą fryzurę”, ściąga i układa swą suknię lub zajmuje się swym strojem, całą jej istotę ogarnia jakieś na wpół bezwstydne, wpół bojaźliwe oczekiwanie. W wypadkach konkretnych można mieć często co do tego tylko jeszcze wątpliwość, czy ona rumieni się bardziej z powodu swego bezwstydnego uśmiechu, czy też bardziej się bezwstydnie uśmiecha z powodu swego rumieńca.

Dusza, osobowość, charakter są atoli — i w tym leży nieskończenie głęboki, trwały dorobek poznawczy Schopenhauera — identyczne z wolną wolą, a przynajmniej o tyle pokrywa się wola z jaźnią, o ile pojmujemy jaźń w związku z absolutem. A jeśli kobietom brak jaźni, to i woli posiadać nie mogą. Tylko kto własnej woli, kto charakteru w znaczeniu wyższym nie posiada, tak łatwo dając na siebie wpływać, jak to kobieta czyni, pozostaje już wskutek samej obecności drugiego człowieka w zależności funkcjonalnej od niej, zamiast ją swobodnie ujmować. Ona jest najlepszym medium,

jest jej najlepszym hipnotyzerem. Z tego choćby powodu trudno pojąć, dlaczego kobiety specjalnie jako lekarki miałyby móc dużo zdziałać; jeśli rozumniejsi lekarze sami przyznają, że większa część tego, co oni dotąd — a tak niewątpliwie i dalej dziać się będzie — robić są w stanie, polega na sugestywnym oddziaływaniu na chorego.

Już w całym państwie zwierzęcym

jest wszędzie łatwiej podatna na hipnozę niż

. A jak w bliskim są pokrewieństwie zjawiska hipnotyczne z najpowszedniejszymi, okazuje się z tego, jak łatwo

daje się „zarazić” śmiechem lub płaczem (zwróciłem już na to uwagę, omawiając kwestię kobiecego współczucia), jak imponuje jej wszystko, co w gazecie „stoi”, jak łatwo idzie na lep najgłupszego przesądu, z jakim pośpiechem próbuje natychmiast każdego leku cudotwórczego, jaki jej sąsiadka zaleci!

Komu brak charakteru, ten też nie posiada przekonań. Dlatego

jest łatwowierna, bezkrytyczna, zgoła bez zrozumienia dla protestantyzmu. Jakkolwiek jednak na pewno twierdzić można, że każdy chrześcijanin już przed chrztem na świat przychodzi jako katolik lub jako protestant, nie ma się prawa uważać katolicyzmu za formację kobiecą dlatego, że jest on dla kobiet zawsze jeszcze bardziej od protestantyzmu przystępny. Należałoby tutaj uwzględnić inną charakterologiczną zasadę podziału, której rozpatrywanie nie może wchodzić w zakres pracy niniejszej.

W ten sposób przeprowadziliśmy więc dowód ze wszech miar wszechstronny, że

jest bezduszna, że nie posiada jaźni i indywidualności, ani osobowości i wolności, ani charakteru i woli. Rezultat ten jest jednak dla wszelkiej psychologii tak ważny, że nie można go prawie zbyt wysoko oceniać. Stwierdza on bowiem nie co innego, jak że psychologię

i psychologię

należy traktować oddzielnie. Co do

wydaje się możliwe czysto empiryczne przedstawienie życia duchowego, co do

wszelka psychologia musi brać w rachubę jaźń jako najwyższy szczyt swej budowy w ten sposób, jak to Kant za rzecz konieczną był uznał.

Pogląd Hume’a (i Macha), wedle którego istnieją tylko „impressions”⁴⁵⁹ i „thoughts”⁴⁶⁰ (ABC... i αβγ...) i który dziś powszechnie doprowadził do wygnania duszy z psychologii, nie tylko tłumaczy, że cały świat należy obrazowo pojmować wyłącznie jako przecinające się pod kątem zwierciadła, jako kalejdoskop; nie tylko zamienia wszystko w niedorzeczny taniec „elementów”, bez sensu i błahy; nie tylko niszczy możliwość zdobycia trwałej postawy myślenia; nie tylko obala pojęcie prawdy, a przez to także właśnie i rzeczywistość, którego jedyną filozofią być się mieni, ale ponosi on także główną winę marności dzisiejszej psychologii.

Dzisiejsza ta psychologia nazywa siebie z dumą „psychologią bez duszy”, za przykładem pierwszego, który słowa te wypowiedział, za przykładem nazbyt przecenianego Fryderyka Alberta Langego. Niniejsze dociekania, jak sądzę, wykazały, że bez przyjęcia duszy z zjawiskami duchowymi nie można dojść do ładu: zarówno wobec przejawów duchowych

, któremu duszę przypisać jest się zmuszonym, jak i wobec

, która jest bezduszna. Nasza dzisiejsza psychologia jest psychologią wybitnie kobiecą i dlatego właśnie porównawcze zbadanie płci jest tak szczególnie pouczające i dlatego też nie w ostatnim rzędzie przeprowadziłem je z taką gruntownością. Tu bowiem najprędzej może się pokazać, co do przyjęcia jaźni zmusza i jak pomieszanie życia duchowego mężczyzny i kobiety (w znaczeniu najszerszym i najgłębszym) w dążeniu do stworzenia psychologii ogólnej uważać należy za czynnik najbardziej wprowadzający w błąd, jakkolwiek (a raczej właśnie dlatego że) całkiem nieświadomie swój wpływ wywierał.

Oczywiście, że wyłania się tu kwestia, czy w ogóle psychologia o

jako nauka jest możliwa? A na to pytanie należy na razie odpowiedzieć przecząco. Muszę niezawodnie być na to przygotowany, że odesłany będę do badań eksperymentalnych i nawet jeśli ktoś w tym powszechnym upojeniu eksperymentatorów zachował większą trzeźwość, zapyta może, zdziwiony, czy też badania te całkiem nie mają wchodzić w rachubę. Ale psychologia doświadczalna nie tylko że nie dała żadnych wyjaśnień o głębszych pokładach duchowego życia mężczyzny, nie tylko że nikt myśleć nawet nie może o czymś więcej jak o sporadycznym wzmiankowaniu, nie mówiąc już o opracowaniu systematycznym tej olbrzymiej liczby wykazów doświadczalnych, ale przede wszystkim, jak wykazaliśmy, metoda rozpoczynania jej z zewnątrz i przedostawania się stąd do rdzenia jest chybiona i dlatego to nie przyniosła ona ani jednego wyjaśnienia głębszych wewnętrznych związków zjawisk psychicznych. Nauka psychofizycznych pomiarów wykazała ponadto właśnie, że właściwa istota zjawisk duchowych w przeciwieństwie do fizycznych na tym polega, iż funkcje, za pomocą których ich wzajemne związki i przenikania jednych w drugie bądź co bądź dałyby się przedstawić, nawet w przypadku najlepszym musiałyby wypaść w formie wielkości niestałych, a więc niedających się różnicować. Wraz ze stałością zaś znika także zasadnicza możliwość osiągnięcia bezwzględnie matematycznego ideału wszelkiej wiedzy. Komu zresztą jest jasne, że przestrzeń i czas są tylko wytworem duszy, ten nie będzie od geometrii i arytmetyki oczekiwał, ażeby one mogły kiedyś twórczynię swą wyczerpująco określić.

Nie ma psychologii naukowej o mężczyźnie, w istocie wszelkiej psychologii tkwi bowiem, że chce ona wyprowadzać coś, co jest niewyprowadzalne, wyraźniej mówiąc, że jej celem ostatecznym musiałoby być wysnucie, wydedukowanie egzystencji i istotności każdego człowieka. Wtedy atoli każdy człowiek byłby, także i z istoty swej najgłębszej, jako skutek pewnej przyczyny, zdeterminowany i nikt by już wobec drugiego, jako współuczestnika królestwa wolności i nieskończonej wartości, nie był do szacunku obowiązany; z chwilą, kiedy mógłbym być całkowicie wydedukowany, całkowicie podporządkowany, utraciłbym wszelką wartość i byłbym po prostu bez duszy. Z wolnością woli i myślenia (tę bowiem należy z tamtą łączyć) przyjęcie powszechnego zdeterminowania, którym wszelka psychologia czynności swe zagaja, nie da się pogodzić. Kto zatem wierzy w wolność podmiotu, jak Kant i Schopenhauer, musi zaprzeczać możliwości psychologii jako nauki; kto zaś wierzy w psychologię, nie może już nawet uważać wolności podmiotu za rzecz możliwą do pomyślenia, jak Hume i Herbart (dwaj założyciele psychologii współczesnej).

Dylemat ten wyjaśnia smutny stan dzisiejszej psychologii we wszystkich zasadniczych jej zagadnieniach. Owe usiłowania wyparcia woli z psychologii, owe wciąż ponawiane próby wyprowadzenia jej z wrażeń i uczuć, mają właściwie całkowitą słuszność pod tym względem, że wola nie jest faktem empirycznym. W doświadczeniu nie można nigdzie woli znaleźć i wykazać, gdyż ona sama jest założeniem wszelkiego empiryczno-psychologicznego zjawiska. Niech ktoś, kto zwykł chętnie nad ranem długo sypiać, spróbuje obserwować się w chwili, kiedy postanawia wstać z łóżka. W postanowieniu tkwi (jak w uwadze) całe niepodzielne „ja” i dlatego brak dwoistości, która byłaby potrzebna do spostrzeżenia woli. Podobnie jak wola nie jest i myślenie faktem, który można by utrzymać w rękach, uprawiając psychologię naukową. Myśleć znaczy sąd wydawać, czym atoli jest sąd dla spostrzegania wewnętrznego? Niczym, jest on czymś zgoła nowym i obcym, co przyłącza się do wszelkiej receptywności⁴⁶¹, i nie da się wywieść z materiału budowlanego przywleczonego przez psychologicznych Fasoltów i Fafnerów⁴⁶²; każdy nowy akt wydawania sądu niszczy na nowo żmudną pracę wyznawców atomistyki wrażeniowej. Podobnie rzecz się ma z pojęciem. Żaden człowiek nie myśli pojęciami, a przecież pojęcia istnieją, tak jak istnieją sądy. I ostatecznie przeciwnicy Wundta mają też zupełną słuszność pod tym względem, że apercepcja nie jest faktem doświadczalno-psychologicznym ani też w ogóle aktem kiedykolwiek spostrzegalnym. Wundt jest oczywiście głębszy od swych przeciwników — tylko najpłytsze głowy mogą być psychologami asocjacyjnymi — i z pewnością ma to też swe uzasadnienie, jeśli apercepcję łączy on z wolą i uwagą. Ale nie jest ona tak samo faktem doświadczenia, jak nim i one właśnie nie są, jak nim też nie jest sąd i pojęcie. Jeśli mimo to wszystkie te rzeczy, jeśli myślenie i wola istnieją, pozbyć się nie dają i drwią z wszelkich wysiłków analizy, to chodzi tu tylko o wybór, czy się chce przyjąć coś, co możliwości wszelkiego życia duchowego jest dopiero warunkiem, czy nie.

Dlatego należałoby kres położyć niedorzeczności mówienia o apercepcji empirycznej i uznać, jak dalece Kant miał słuszność, godząc się tylko na apercepcję transcendentalną. Jeśli się atoli nie chcemy cofnąć poza doświadczenie, nie pozostaje nam nic innego jak nieskończenie arogancka, marnie jałowa atomistyka wrażeń ze swymi prawami asocjacyjnymi; albo też psychologia staje się pod względem metodycznym dodatkiem do fizjologii i biologii, jak u Avenariusa, który wprawdzie subtelnie opracował pewien, zresztą bardzo ograniczony, fragment z całokształtu życia duchowego, którego jednakże nieliczne dalsze próby w tym kierunku wypadły całkiem niefortunnie.

Tak więc afilozoficzne duszoznawstwo okazało się całkowicie niezdolne do zdobywania rzeczywistej znajomości człowieka i żadne obietnice na przyszłość nie są w stanie dać niezawodnej rękojmi, że to mu się kiedykolwiek udać będzie mogło. Im kto lepszym jest psychologiem, tym nudniejsze są dlań te dzisiejsze psychologie. Uporczywie ignorują one wszystkie jedność, stanowiącą istotę i podstawę wszelkich procesów duchowych, i czynią to konsekwentnie, aż przy samym końcu dopiero gotują przykrą niespodziankę w ostatnim rozdziale, traktującym o harmonijnym rozwoju osobowości. Ową jedność, która jedynie prawdziwą jest nieskończonością, chciałyby one z większej lub mniejszej liczby zdeterminowanych cząstek złożyć: „psychologia jako nauka doświadczalna” miałaby w ten sposób warunek wszelkiego w ogóle doświadczenia z doświadczenia właśnie wydobywać! Usiłowania te będą wiecznie chybiać i wiecznie się odnawiać, gdyż kierunek umysłowy pozytywizmu i psychologizmu póty istnieć musi, póki istnieć będą mierne głowy i wygodne, nieumiejące myśli do końca dosnuć natury. Kto, jak idealizm, nie chce poświęcić duszę, musi zrezygnować z psychologii; kto dźwiga psychologię, zabija duszę. Wszelka psychologia chce całość wywieść z cząstek i jako uwarunkowaną ją przedstawić; wszelka głębsza rozwaga dochodzi do przeświadczenia, że zjawiska cząstkowe wypływają tu z całości jako z ostatecznego swego praźródła. Tak psychologia zaprzecza duszy, a dusza z istoty swego pojęcia neguje znów wszelką o sobie naukę: dusza neguje psychologię.

W wywodach powyższych oświadczamy się za duszą, a przeciw śmiesznej i politowania godnej psychologii bez duszy. Co więcej pozostawiamy tu jako kwestię otwartą i wątpliwą, czy psychologia da się w ogóle kiedyś z duszą pogodzić, czy naukę mającą na celu poszukiwanie praw przyczynowych i ustanawianie norm myślenia i woli można w ogóle pogodzić z wolnością woli i myślenia. A także przyjęcie pewnej odrębnej „duchowej przyczynowości”⁴⁶³ nie potrafi może nic w tym zmienić, że psychologia, wykazawszy ostatecznie swą własną nieudolność takim właśnie zakończeniem, będzie zmuszona dać dowód najświetniej przemawiający za powszechnie dziś wyśmiewanym i pogardzanym pojęciem wolności.

Bynajmniej jednak nie chcemy przez to obwieszczać nowej ery psychologii racjonalistycznej. Zamiarem naszym jest raczej, za Kantem idąc, wykazać, że transcendentalna idea duszy ma nam służyć od początku za nić przewodnią, gdy się wznosimy w łańcuchu warunków aż do sfery bezwarunkowości, nie przeciwnie, gdy zstępujemy do zjawisk uwarunkowanych. Chodziło nam tylko o to, aby zbić usiłowania wysnucia tego, co bezwarunkowe, z tego, co uwarunkowaniem określone (przy końcu księgi o 500–1500 stronach objętości). Dusza jest zasadą regulatywną, którą wszelkie badania prawdziwie psychologiczne, a nie ograniczające się do analizy wrażeń, powinny mieć na względzie i nią się kierować; inaczej bowiem wszelki obraz życia duchowego, choćby skreślony nie wiem jak detalicznie, z zamiłowaniem i zrozumieniem, zawierać będzie pośrodku lukę szeroko rozwartą i pustką ziejącą.

Niepodobna pojąć, skąd uczeni, którzy nigdy nie podejmowali się analizy zjawisk takich jak wstyd i poczucie winy, wiara i nadzieja, trwoga i skrucha, miłość i nienawiść, tęsknota i samotność, próżność i wrażliwość, żądza sławy i potrzeba nieśmiertelności, mogą mieć odwagę wyrokowania w krótkiej drodze o jaźni, na tej podstawie, że nie znajdują jej tak, jak barwę pomarańczy lub smak ługu. Czym zresztą Mach i Hume zdołają wyjaśnić choćby tylko zjawisko stylu, jeśli nie indywidualnością? Ba, co więcej: zwierzęta nie doznają nigdy trwogi, widząc się w zwierciadle, ale żaden człowiek nie potrafiłby swego życia spędzić w sali zwierciadlanej. Czy też może i ta trwoga, trwoga przed sobowtórem (od której zresztą, co jest bardzo charakterystyczne, kobieta jest wolna⁴⁶⁴) da się „biologicznie”, darwinistycznie wywieść? Wystarczy tylko słowo „sobowtór” wymienić, aby u bardzo wielu mężczyzn wywołać gwałtowne bicie serca. Tutaj ustaje właśnie z koniecznością nieuchronną wszelka czysto doświadczalna psychologia, tutaj potrzeba głębi. Jakże można bowiem te rzeczy sprowadzać do dawniejszych stadiów dzikości lub zwierzęcości i do braku ochronnych środków cywilizacyjnych, czym Mach mniema, że zdoła wyjaśnić trwogę małych dzieci jako reminiscencję ontogenetyczną⁴⁶⁵! Napomykam tu zresztą o tym tylko mimochodem, aby wyznawcom teorii „immanentnej” i „naiwnym realistom” przypomnieć, że i w nich są rzeczy, o których...

Dlaczego nie jest to dla nikogo przyjemne i nikt się na to bez zastrzeżeń nie godzi, jeśli się go umieszcza w rzędzie nitzscheanistów, herbarcistów, wagnerzystów itd.? Jeśli się go, jednym słowem, podporządkowuje? Zapewne przytrafiało się to już i Ernestowi Machowi, że go ten lub ów z serdecznych przyjaciół zaliczał do pozytywistów, idealistów czy gdziekolwiek indziej. Czy uważałby za trafny opis swego stanu, gdyby ktoś powiedział, że uczucie, jakiego się doznaje wskutek tego rodzaju podporządkowań, przez innych dokonywanych, polega wyłącznie na zupełnie prawie pewnym poczuciu jedyności składu „elementów” w człowieku, że jest to tylko obrażony rachunek prawdopodobieństwa? A przecież uczucie to, ściśle biorąc, nie ma nic wspólnego z uczuciem niegodzenia się np. na pewną tezę naukową. Jest też ono czymś zgoła innym i nie należy z nim mieszać tego, gdy ktoś sam o sobie mówi, że jest wagnerzystą. Na dnie tu bowiem tkwi zawsze pozytywna ocena wagneryzmu oparta na tym, że się samemu jest wagnerzystą. Kto jest szczery, kto umie być szczery, przyzna, że tego rodzaju oświadczeniem stara się także wywyższyć Wagnera. Natomiast co do innego człowieka zachodzi zawsze obawa, że zamiary jego są właśnie wręcz przeciwne wywyższeniu. Stąd pochodzi, że człowiek jest w stanie powiedzieć o sobie bardzo wiele takich rzeczy, które usłyszeć od innych sprawiałoby mu dużą przykrość, jak to Cyrano de Bergerac⁴⁶⁶ o najzłośliwszych docinkach wyznaje:

Je me les sers moi-même, avec assez de verve,

Mais je ne permets pas qu’un autre me les serve.⁴⁶⁷

Skąd więc wypływa to uczucie, właściwe ludziom nawet nisko stojącym? Z pewnego, choćby nawet całkiem mglistego poczucia swej jaźni, swej indywidualności, w tym wypadku pokrzywdzonej. Ten opór jest prawzorem wszelkiego buntu.

Wcale też wreszcie nie uchodzi uważać Pascala czy Newtona za myślicieli z jednej strony wybitnie genialnych, z drugiej zaś strony za obciążonych mnóstwem ciasnych przesądów, z których „myśmy” już dawno wyrośli. Czyż istotnie z tytułu naszych kolei elektrycznych i psychologii doświadczalnych jesteśmy już bez zastrzeżeń o tyle wyżsi od tamtych czasów? Czyż kulturę, jeśli są wartości kulturalne, należy istotnie mierzyć liczbą czytelni ludowych i laboratoriów, stanem wiedzy, która ma zawsze tylko charakter społeczny, a nigdy indywidualny, doświadczalnie zademonstrować się niedający? Czy kultura jest czymś istniejącym poza człowiekiem, czy nie jest ona czymś, co w pierwszym rzędzie tkwi w człowieku?

I można się czuć nie wiem jak wyższym ponad Eulera⁴⁶⁸, z pewnością jednego z największych matematyków wszystkich czasów, który rzekł, że to, co on robi, kiedy pisze listy, robiłby on całkiem tak samo, jakby to on czynił, gdyby tkwił w ciele nosorożca. Nie mam i ja zamiaru stawać tu po prostu w obronie tej uwagi Eulera, która jest może charakterystyczna dla matematyka i której malarz nie byłby zrobił. Ale słów tych całkiem nie pojmować, nie zadając sobie nawet trudu dla ich zrozumienia, drwić z nich po prostu i uniewinniać Eulera „ciasnymi pojęciami jego czasów” to mi się bynajmniej nie wydaje rzeczą uzasadnioną⁴⁶⁹.

A więc, bez pojęcia jaźni nie można i w psychologii, przynajmniej co się tyczy mężczyzny, dojść trwale do jakiegoś ładu; czy da się z nim pogodzić psychologia nomotetyczna⁴⁷⁰ w znaczeniu Windelbandowskim tj. ustanawiająca prawa psychologiczne, wydaje się rzeczą nader wątpliwą, w każdym atoli razie nie może to pod żadnym względem wpływać na uznanie owej konieczności. Być może, że psychologia wejdzie na drogę, którą w jednym z poprzednich rozdziałów sądziliśmy, że wyznaczyć jej jesteśmy w mocy, i stanie się tak biografią teoretyczną. Ale właśnie wówczas uświadomiłaby ona sobie najprędzej granice wszelkiej psychologii doświadczalnej.

Z tym, że w mężczyźnie pozostaje dla wszelkiej psychologii coś niewypowiedzianego, coś nierozkładalnego, idzie cudownie w parze fakt, że prawidłowe wypadki tzw. „duplex” lub „multiplex personality”, zdwojenia lub wielokrotnego pomnożenia jaźni zauważono tylko u kobiet. Kobieta absolutna jest podzielna; mężczyzna na wieki wieków nie da się za pomocą najlepszej nawet charakterologii, nie mówiąc już o eksperymencie, całkowicie rozłożyć; istnieje w nim istotny rdzeń, nie podlegający już żadnemu rozbiorowi.

jest agregatem, a przeto da się rozłożyć, rozszczepić.

Dlatego jest to zaprawdę pocieszne i zabawne, gdy się słyszy współczesnych gimnazjastów⁴⁷¹ (jako ideę platońską) paplających o duszy kobiecej, o sercach niewieścich i ich misteriach, o Psyche nowoczesnej kobiety itd. Wiara w duszę kobiety zdaje się także należeć do dowodu uzdolnienia poszukiwanego akuszera. Przynajmniej wiele kobiet z lubością zwykło słuchać, jeśli się im mówi o ich duszy, jakkolwiek wiedzą (w formie henidy), że to wszystko jest humbugiem. Kobieta jako sfinks! Większej niedorzeczności nigdy chyba nie wypowiedziano, nigdy większego humbugu nie zaaranżowano. Mężczyzna jest nieskończenie bardziej zagadkowy, nieporównanie bardziej złożony. Wystarczy się tylko przejść ulicą: nie ma prawie twarzy kobiecej, z której wyrazu nie można by sobie wnet zdać jasno sprawy. Rejestr uczuć i nastrojów kobiecych jest tak nieskończenie ubogi! A tymczasem niejedno oblicze męskie trzeba odgadywać długo i z trudem.

Na koniec zbliżyliśmy się tu też do rozwiązania kwestii paralelizmu, czyli wzajemnego oddziaływania sfery duchowej i cielesnej. U

paralelizm psychofizyczny, jako całkowita współrzędność obu szeregów, sprawdza się: z chwilą starczego przekwitania kobiety gaśnie w niej też zdolność do napięcia duchowego, przejawiająca się wszak u niej tylko w zastosowaniu do celów płciowych, którym służy. Mężczyzna nie starzeje się nigdy tak całkowicie i w tym znaczeniu, co kobieta, a uwstecznienie duchowe nie jest wcale u niego koniecznie połączone z uwiądem starczym i zachodzi tylko w pojedynczych wypadkach; najrzadziej wreszcie dają się zauważyć ślady obezwładnienia starczego u ludzi, u których męskość objawia się w pełni duchowego rozkwitu, u geniuszów.

Nie bez powodu ci filozofowie, którzy byli najkonsekwentniejszymi paralelistami, a to Spinoza i Fechner, są także i najzaciętszymi deterministami⁴⁷². Co do

, wolnego, inteligibilnego podmiotu, mogącego rozstrzygać wedle swojej woli między dobrem lub złem, należy odrzucić paralelizm psychofizyczny, domagający się dla wszystkich procesów duchowych związku przyczynowego ściśle analogicznego z związkiem mechanicznym.

W ten sposób więc zagadnienie zasadniczego stanowiska, jakie należy zająć w roztrząsaniu psychologii płci, moglibyśmy uważać za załatwione. Pogląd ten atoli natrafia znów na niezwykłą trudność, wyłaniającą się z szeregu ciekawych faktów, które wprawdzie jeszcze raz, i to w sposób po prostu rozstrzygający, zaważyć mają na szali faktycznej bezduszności

, które atoli z drugiej strony zmuszają nas także do wyjaśnienia pewnego nader osobliwego zachowania się kobiety, chociaż dziwnym sposobem nikt go chyba dotąd jeszcze, jak się zdaje, nie uważał za problemat.

Już poprzednio zauważyliśmy, że jasność myślenia mężczyzny w przeciwieństwie do kobiecej nieokreśloności, a jak potem podnieśliśmy, także i funkcja mowy ułożonej, będącej wyrazem ustalonych sądów logicznych, działa na kobietę, jako znamię płciowe mężczyzny. Co zaś

płciowo podnieca, musi stanowić właściwość

. Podobnie wywiera na kobietę wrażenie płciowe nieugiętość charakteru męskiego; pogardza ona mężczyzną, który innemu ustępuje. Zwykło się często mówić o wpływie moralnym kobiety na mężczyznę w takich wypadkach, w których wszak tylko stara się ona, aby dopełniające właściwości jej dopełniciela w całej pełni dla niej zachowywały się. Kobiety żądają od mężczyzny męskości i czują się uprawnione do najwyższego oburzenia i pogardy, jeśli mężczyzna ich oczekiwania na tym punkcie zawiedzie. Tak np. kobieta, choćby nie wiem jak była kokietką i kłamliwie usposobioną, popada w pełne oburzenia rozgoryczenie, skoro dostrzeże u mężczyzny ślady kokieterii lub kłamliwości. Ona może być choćby nie wiem jak tchórzliwa, mężczyzna musi być odważny. Że to jest tylko egoizmem płciowym, usiłującym zachować dla siebie w stanie niezmąconym rozkosz swego dopełniciela, przeocza się zazwyczaj. Tak więc i w doświadczeniu nie można chyba bardziej przekonywującego dowodu znaleźć na bezduszność kobiety, jak w tym, że kobiety żądają od mężczyzny duszy i że dobroć może na nie działać, jakkolwiek one same dobre w rzeczywistości nie są. Dusza jest właściwością płciową, której się nie inaczej i nie w innym celu kobieta domaga, jak wielkiej siły mięśni lub łaskotliwych wąsików. Wyrażenie to może się wprawdzie wydawać rażące, w istocie rzeczy jednak nie da się nic zmienić. Najsilniejszy wpływ wreszcie wywiera na kobietę wola męska. A posiada ona dziwnie bystre poczucie tego, czy „ja chcę” mężczyzny jest tylko próżnym i nadętym wysiłkiem, czy też rzeczywistą stanowczością. W tym ostatnim wypadku efekt jest wprost olbrzymi.

Jakże jednak kobieta, sama w sobie bezduszna, może duszę u mężczyzny pojąć, jak może oceniać jego moralność, będąc sama amoralna, jak siłę jego charakteru zrozumieć, nie mając jako osoba charakteru, jak jego wolę odczuć, nie posiadając przecież woli własnej?

Oto jest sformułowanie nadzwyczaj uciążliwego zagadnienia, z którym roztrząsania nasze muszą w dalszym ciągu jeszcze się uporać.

Zanim atoli pokusimy się o jego rozwiązanie, musimy najpierw zdobyte już pozycje wszechstronnie ugruntować i uzbroić przeciwko atakom, mogącym je wedle mniemania niejednych wstrząsnąć.

Rozdział X. Macierzyństwo i prostytucja

Główny zarzut, jaki podniesiony będzie przeciw dotychczasowemu przedstawieniu rzeczy, dotyczy powszechnego zastosowania tego, co powiedziałem, do wszystkich kobiet. Może stosować się to do niektórych, do wielu, ale są przecież także inne...

Nie leżało pierwotnie w moim zamiarze zajmować się specjalnymi formami kobiecości. Kobiety dadzą się podzielić z bardzo wielu punktów widzenia i z pewnością wystrzegać się należy stosowania do ogółu kobiet w jednakiej mierze twierdzeń mających znaczenie dla typu skrajnego — który co prawda wszędzie da się wykazać, ale często aż do niepoznania może być przesłonięty przewagą typu wprost przeciwnego. Możliwych jest wiele podziałów kobiet i istnieje wiele różnych charakterów kobiecych; jakkolwiek słowa „charakter” użyć tu można jedynie w empirycznym rozumieniu. Wszystkie właściwości charakteru męskiego znajdują u kobiet zadziwiające i dość często do amfibolii nadające się analogie (rozdział ten przeprowadzi później zajmujące porównanie tego rodzaju); jednak u mężczyzny charakter jest zawsze zanurzony także w sferze inteligibilnej i silnie tam jakby na kotwicy osadzony, która to okoliczność czyni znów łatwiej zrozumiałym owo zganione przedtem (rozdział I części drugiej) pomieszanie nauki o duszy z charakterologią i połączenie ich losów. U kobiet różnice charakterologiczne nie zapuszczają nigdy korzeni tak głęboko, aby mogły stać się czynnikiem w rozwoju indywidualności. Może nawet wcale nie ma takiej właściwości kobiecej, która by w ciągu życia, pod wpływem męskiej woli, nie dała się zmodyfikować, usunąć na drugi plan, a nawet zniszczyć.

Jakie mogą zachodzić jeszcze różnice między osobnikami zupełnie w jednakim stopniu męskimi, względnie w tym samym stopniu kobiecymi — pytania tego aż dotąd nie brałem umyślnie w rachubę. Wcale nie dlatego, jakoby przez sprowadzenie różnic psychologicznych do zasady pośrednich form płciowych zyskało się coś więcej niż jedną spośród tysiąca nici przewodnich w tej, najbardziej ze wszystkich powikłanej dziedzinie — ale z tej prostej przyczyny, że wszelkie krzyżowanie z jakąś inną zasadą, wszelkie rozszerzanie linearnych roztrząsań w wymiar płaszczyznowy zaszkodziłoby tej pierwszej próbie gruntownego zorientowania charakterologicznego, która pragnęła doprowadzić dalej niż do wypośrodkowania temperamentów lub typów zmysłowych.

Pozostawiam osobnemu opracowaniu szczegółową charakterologię kobiecą, ale pisząc już to dzieło, zwracałem uwagę na indywidualne różnice między kobietami i mniemam, że uniknąłem w ten sposób błędu fałszywego uogólnienia i że dotąd stwierdzałem tylko to, co bez wyjątku stosuje się w jednaki sposób i w równym stopniu do wszystkich jednako kobiecych osobników płci żeńskiej. Dotychczas chodziło tylko o

całkiem w ogólności. Ponieważ atoli wywodom moim da się przeciwstawić zwłaszcza jeden typ między kobietami, konieczne jest przeto już tutaj wybrać pewną parę przeciwieństw z całego ich mnóstwa.

Wszystkiemu, co na kobiety złego i brzydkiego wygadywałem, da się przeciwstawić kobieta jako matka. Wymaga to zatem omówienia. Nikt wszakże nie może podjąć się zgłębienia tej sprawy, nie uwzględniając równocześnie bieguna matce przeciwnego, który przedstawia urzeczywistnienie diametralnie przeciwnej możliwości u kobiety, tylko przez to bowiem zostanie typ matki wyraźnie odgraniczony i tylko w ten sposób będzie mógł się ostro odcinać od wszystkiego, co mu jest obce.

Owym typem biegunowo matce przeciwległym jest nierządnica. Konieczność tego właśnie przeciwstawienia tak samo nie da się wydedukować, jak i to, że mężczyzna i kobieta są sobie wzajemnie przeciwstawieni. Podobnie jak ten stan rzeczy tylko się widzi, tak i tamto trzeba zobaczyć lub starać się je odnaleźć w rzeczywistości, aby przekonać się, że schematowi temu podporządkowuje się ona bez trudności. O owych zastrzeżeniach, które należy przy tym wprowadzić, jeszcze pomówię; na razie rozpatrzymy kobiety jako mające w sobie zawsze coś z dwóch typów, raz więcej z typu jednego, drugi raz z drugiego: typami tymi są matka i nierządnica.

Źle zrozumiano by tę dychotomię⁴⁷³, gdyby nie odróżniło się jej od pewnego popularnego przeciwstawienia. Często się mówi, że kobieta jest tak dobrze matką, jak i kochanką. Co prawda nie mogę zrozumieć dobrze znaczenia i pożyteczności tego rozróżnienia. Czy określenie „kochanka” ma służyć do oznaczenia stadium, które z konieczności poprzedza macierzyństwo? Wówczas nie może ono oznaczać żadnej trwałej właściwości charakterologicznej. A cóż mówi pojęcie „kochanka” o kobiecie samej ponad to, że jest kochana? Czy nadaje jej ono jakieś określenie istotne czy raczej całkiem zewnętrzne? Kochana być może zarówno matka jak i nierządnica. Co najwyżej można by za pomocą terminu „kochanka” chcieć opisać grupę kobiet znajdujących się mniej więcej w środku między wspomnianymi biegunami, pewną formę pośrednią między matką a nierządnicą; albo też może uważa się za potrzebne wyraźnie skonstatować, że matka pozostaje w innym stosunku do ojca swych dzieci niż do dzieci samych i jest właśnie o tyle kochanką, o ile pozwala się kochać tzn. o ile oddaje się kochającemu. Ale przez to nie zyskało się niczego, gdyż czynić to mogą obie, matka, jak i prostytutka, w danym razie w sposób formalnie jednaki. Pojęcie kochanki nie mówi wcale niczego o jakości istoty, która jest kochana; i naturalnie, gdyż ma ono oznaczać w życiu jednej i tej samej kobiety tylko pierwsze czasowe stadium, do którego później przyłącza się macierzyństwo jako drugie. Skoro zatem stan kochanki jest tylko przypadkową cechą jej osoby, owo przeciwstawienie okazuje się nadto jako całkiem nielogiczne wobec tego, że macierzyństwo jest czymś także wewnętrznym, a nie wskazuje jedynie na fakt, że jakaś kobieta rodziła. Określenie tego, na czym polega ta głębsza istota macierzyństwa, stanowi właśnie zadanie niniejszych rozważań.

Że macierzyństwo i prostytucja są biegunowo sobie przeciwległe, wynika z wielkim prawdopodobieństwem już choćby z większej ilości dzieci dobrych mateczek, podczas gdy kokota⁴⁷⁴ miewa zawsze mniej dzieci, ulicznica zaś w większości wypadków jest w ogóle bezpłodna. Należy dobrze na to uważać, że do typu nierządnicy nie należy jedynie dziewczyna sprzedajna, ale bardzo wiele z tak zwanych porządnych dziewcząt i zamężnych kobiet, a nawet takie, które nigdy nie łamią wiary małżeńskiej, i to nie dlatego, żeby nie nadarzała się była po temu odpowiednia sposobność, ale dlatego, że one same nie dopuściły, aby aż do tego doszło. Nie trzeba się zatem gorszyć używaniem pojęcia nierządnicy (które należy dopiero zanalizować) w zakresie znacznie szerszym niż w ten, który obejmuje jedynie kobiety sprzedajne. Dziewka uliczna różni się od kokot, bardziej szanowanych i bardziej wytwornych heter⁴⁷⁵ jedynie absolutną niezdolnością do większego zróżnicowania, tudzież zupełnym brakiem pamięci, który sprawia, że życie jej staje się życiem na godziny i minuty bez najmniejszego związku między jednym dniem a drugim. Nadto typ nierządnicy mógłby znaleźć swój wyraz także i wówczas, gdyby na świecie był tylko jeden mężczyzna i jedna kobieta, ponieważ objawia się on już w specyficznie różnym zachowaniu się jej wobec pojedynczego mężczyzny.

Już fakt mniejszej płodności mógłby mnie zwolnić od obowiązku rozprawienia się z powszechnym poglądem, który zjawisko koniecznie tak głęboko uzasadnione we wrodzonej naturze danej istoty jak prostytucja chce wyprowadzać z niedomagań społecznych, z braku zarobkowania wielu kobiet i na tej podstawie podnosi specjalne skargi na dzisiejsze społeczeństwo, którego męscy władcy w swym ekonomicznym egoizmie utrudnili tak bardzo kobietom niezamężnym możność uczciwego życia; albo też odwołuje się do stanu kawalerskiego, który również rzekomo ma przyczyny tylko materialne i do swego koniecznego uzupełnienia wymaga prostytucji. Albo czyż trzeba przytaczać: że prostytucji nie należy szukać tylko u biednych ulicznic, że zamożne dziewczęta zrzekają się niekiedy wszystkich korzyści swojej opinii i przekładają jawne wałęsanie się po ulicy nad pokryjome stosunki miłosne — prawdziwej bowiem prostytucji potrzebna jest ulica — że wiele posad w sklepach, przy buchalterii, w służbie pocztowej, telegraficznej i telefonicznej, wszędzie, gdzie tylko wymaga się czysto szablonowej czynności — bywa nadawanych z predylekcją⁴⁷⁶ kobietom, ponieważ

jest o wiele mniej zróżnicowana i właśnie dlatego mniej ma potrzeb niż

, a kapitalizm wiedział to już znacznie dawniej niż nauka, że kobiety można gorzej opłacać ze względu na ich niższą stopę życiową. Zresztą nawet młoda nierządnica przeważnie tylko z trudem może wyjść na swoje, gdyż musi opłacać droższy czynsz najmu, nosić zbytkowne suknie i utrzymywać sutenera. Jak głęboko tkwi w nich pociąg do trybu ich życia, świadczy częste zjawisko, że prostytutki wydane za mąż znów z powrotem wracają do poprzedniego swego rzemiosła. Prostytutki są dalej dzięki nieznanym, ale widocznie w jakiejś wrodzonej konstytucji tkwiącym czynnikom często odporne wobec pewnych zakażeń, którym uczciwe kobiety przeważnie ulegają. W końcu prostytucja istniała zawsze i ze zdobyczami ery kapitalistycznej wcale nie wzrosła stosunkowo, a nawet należała do religijnych instytucji pewnych narodów starożytności np. Fenicjan.

Żadną miarą więc nie można uważać prostytucji za coś, do czego dopiero mężczyzna kobietę zmusił. Niewątpliwie dość często mężczyzna ponosi winę, kiedy jakaś dziewczyna musi opuścić swą służbę i znajduje się bez chleba. Że jednak w wypadku takim chwyta się czegoś takiego jak prostytucja, to musi leżeć w naturze ludzkiej samicy jako takiej. To, co nie istnieje, nie może się także rozwinąć. Prawdziwemu mężczyźnie, którego materialnie jeszcze częściej spotyka przykry los i który intensywniej odczuwa ubóstwo niż kobieta, jest przecież prostytucja czymś obcym, a męskie prostytutki (między kelnerami, pomocnikami fryzjerskimi itd.) są to zawsze daleko posunięte formy pośrednie. A zatem nadawanie się i pociąg do prostytucji, tak samo jak skłonność do macierzyństwa, tkwi w danej kobiecie organicznie, od urodzenia.

Nie chcę jednak przez to powiedzieć, że każda kobieta, która staje się nierządnicą, staje się nią wyłącznie wskutek wewnętrznej konieczności. W większości kobiet tkwią zapewne obie możliwości, tak dobrze matka, jak i nierządnica; tylko dziewica — proszę wybaczyć; wiem, że jest to zbyt bezwzględne wobec mężczyzn — tylko dziewica nie istnieje. W takich chwiejnych wypadkach wszystko zależeć może tylko od mężczyzny, który w każdym razie może swoją osobą zrobić z kobiety matkę; i to nie dopiero za pomocą obcowania płciowego, ale przez jednorazowe popatrzenie. Schopenhauer zauważył, że ściśle biorąc, powinien człowiek datować swoje istnienie od chwili, w której jego ojciec i jego matka wzajemnie się w sobie zakochali. Nie jest to słuszne. W idealnym wypadku należałoby urodziny człowieka przełożyć do chwili, w której pewna kobieta pierwszy raz zobaczyła jego, ojca jej dziecka, albo też tylko głos jego usłyszała. Nauki biologiczne i lekarskie, nauka o hodowli i ginekologia zajmują wprawdzie od przeszło sześćdziesięciu lat pod wpływem Jana Müllera, Th. Bischoffa i K. Darwina stanowisko prawie zupełnie negatywne w kwestii „przewidzenia się” lub „zapatrzenia się”. Spróbuję w dalszym ciągu rozwinąć teorię zapatrzenia się. Tutaj chciałbym zauważyć tylko tyle, że sprawa nie przedstawia się przecież może w ten sposób, iż żadne zapatrzenie się nie jest możliwe, ponieważ nie godzi się z poglądem, wedle którego przy tworzeniu nowego osobnika czynne są tylko plemnik i komórka jajowa; ale istnieją wypadki zapatrzenia się, a nauka ma się starać je wytłumaczyć zamiast przeczyć im jako w żadnym razie niemożliwym i postępować tak, jak gdyby w naukowych sprawach doświadczalnych mogła rozporządzać tak obszernym doświadczeniem, aby być uprawnioną do stawiania tego rodzaju twierdzeń. W jakiejś nauce apriorycznej, jak w matematyce, mogę spokojnie uważać za wykluczone, aby na planecie Jowisz było

; biologia zna tylko sądy o „porównawczej ogólności” (Kant). Jeśli muszę tu wystąpić w obronie zapatrzenia się i w zaprzeczaniu mu dopatrywać się dowodu ograniczoności, nie chcę przecież bynajmniej twierdzić, że wszystkie tak zwane potworki lub choćby tylko bardzo wielka ich część pochodzi z zapatrzenia się. Na razie chodzi tylko o możliwość wpłynięcia na potomstwo bez obcowania płciowego z matką. I tu chciałbym odważyć się na zdanie⁴⁷⁷: tak jak z pewnością, skoro Schopenhauer i Goethe w nauce o barwach⁴⁷⁸ jednego są zapatrywania, już dlatego a priori powinni mieć słuszność wobec wszystkich fizyków przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak samo to, co jest prawdą dla Ibsena (Pani morza) i Goethego (Powinowactwo z wyboru), nie staje się jeszcze fałszem na podstawie opinii wszystkich razem wydziałów lekarskich świata.

Zresztą mężczyzna, po którym można by się spodziewać tak silnego działania na kobietę, że dziecko jej także i wówczas podobne będzie do niego, gdyby rozwinęło się nie z jego nasienia, taki mężczyzna musiałby kobietę w niezmiernie doskonały sposób dopełniać pod względem seksualnym. Jeśli zatem wypadki takie zdarzają się tylko bardzo rzadko, polega to na nieprawdopodobieństwie spotkania się tak doskonałych dopełnień i nie może stanowić żadnego zarzutu przeciw zasadniczej możliwości takich faktów, jak je przedstawili Goethe i Ibsen.

Czy jednak jakaś kobieta spotka się z owym mężczyzną, który uczyni ją przez samą swoją obecność matką swego dziecka — jest to rzecz przypadku. O tyle trzeba przyznać co do wielu matek i prostytutek, że przynajmniej da się pomyśleć, iż losy ich mogłyby się były odwrotnie ukształtować. Ale z drugiej strony istnieje nie tylko bez liku przykładów, w których także i bez takiego mężczyzny kobieta pozostaje w typie matki, ale tak samo niewątpliwie zdarzają się wypadki, gdzie ten jedyny mężczyzna występuje, a przecież i jego zjawienie się nie może przeszkodzić ostatecznemu zwróceniu się w końcu do prostytucji.

Nie pozostaje zatem nic innego, jak przyjąć dwie wrodzone, przeciwne natury, które występują u różnych kobiet w różnych proporcjach: absolutna matka i absolutna nierządnica. Między nimi obiema leży rzeczywistość: nie ma z pewnością żadnej kobiety bez żadnych zgoła instynktów nierządnicy (wielu będzie temu przeczyć i pytać się, po czym też można rozpoznać tę właściwość u wielu kobiet, które wydają się niczym więcej jak kokotami; zwracam uwagę pod tym względem tymczasowo tylko na stopień gotowości i ochoty, z jaką pozwalają, aby obcy człowiek dotykał ich lubieżnie i o nie się ocierał; skoro przyłoży się tę miarę, zobaczy się, że nie ma wcale absolutnej matki). Tak samo jednak nie istnieje kobieta, która by była pozbawiona wszelkich macierzyńskich porywów; aczkolwiek przyznać muszę, że spotykałem nadzwyczajne przybliżenia do absolutnej nierządnicy o wiele częściej niż takie stopnie macierzyńskości, poza którymi znika w zupełności wszelki element przeciwny.

Istota macierzyństwa polega, jak to wykazuje już pierwsza i najbardziej powierzchowna analiza tego pojęcia, na tym, że głównym celem życia matki jest osiągnięcie dziecka, podczas gdy u absolutnej nierządnicy ten cel obcowania płciowego odpada, zdaje się, w zupełności. Bardziej szczegółowe badania będą musiały przede wszystkim zwrócić uwagę na dwie sprawy i patrzeć, jak nierządnica i matka wobec obu tych spraw się zachowują: na stosunek każdej z nich do dziecka i na stosunek ich do obcowania płciowego.

Przede wszystkim różnią się obie matka i nierządnica stosunkiem pierwszej z nich do dziecka. Absolutnej nierządnicy zależy tylko na mężczyźnie, absolutnej matce zależeć może tylko na dziecku. Najpewniejszym kamieniem probierczym jest stosunek do córki; tylko wówczas można kobietę nazwać matką, gdy nie zazdrości ona córce wcale jej młodości lub większej piękności, gdy nie patrzy krzywo na zachwyty, z jakimi spotyka się u mężczyzn, ale w zupełności z nią się utożsamia i cieszy się wielbicielem swej córki jakby swoim własnym.

Absolutna matka, której chodzi jedynie o dziecko, zostanie matką przez każdego mężczyznę. Można zauważyć, że kobiety, które w dzieciństwie bardziej ochoczo niż inne bawiły się lalkami, a już jako dziewczęta lubiły bardzo dzieci i chętnie ich pilnowały, są wobec mężczyzny mniej przebierające, lecz chętnie biorą pierwszego lepszego męża, który jest w możności zaopatrzyć ją jako tako i jest dobrze widziany u jej rodziców i krewnych. Skoro jednak dziewczyna taka — obojętne przez kogo — zostanie matką, nie troszczy się w idealnym wypadku o żadnego mężczyznę więcej. Natomiast dla absolutnej nierządnicy już w dzieciństwie dzieci są postrachem; później używa dziecka co najwyżej jako środka, aby przyciągnąć do siebie mężczyznę za pomocą odgrywania obliczonej na jego wzruszenie idylli między matką a dzieckiem. Jest to kobieta mająca potrzebę podobania się wszystkim mężczyznom i wobec tego, że nie ma absolutnej matki, można będzie odnaleźć w każdej kobiecie przynajmniej ślad tej ogólnej chęci podobania się, która nie rezygnuje ani z jednego nawet mężczyzny na świecie.

Pod tym względem daje się zresztą zauważyć pewne formalne podobieństwo między absolutną matką a absolutną kokotą. Obie właściwie nie mają żadnych żądań w kierunku indywidualności swego płciowego dopełnienia. Pierwsza bierze każdego bez wyboru mężczyznę, który jej posłuży do otrzymania dziecka, i nie potrzebuje żadnego innego mężczyzny, skoro dostanie dziecko; tylko na tej podstawie można ją nazwać „monogamiczną”. Druga oddaje się każdemu dowolnemu mężczyźnie, który jej służyć może do erotycznego używania; ono jest dla niej celem samym w sobie. Tutaj stykają się zatem obie skrajności i na tej podstawie możemy mieć nadzieję uzyskania z tego punktu przeglądu istoty kobiety w ogólności.

I faktycznie muszę uznać powszechny pogląd, który długo podzielałem, za zupełnie mylny, pogląd, że kobieta jest monogamiczna, a mężczyzna poligamiczny. Rzecz ma się przeciwnie. Nie trzeba dać się zmylić przez to, że kobiety często długo czekają na męża i jeśli to możliwe, wybierają tego, kto jest w możności udzielić im najwięcej wartości — najwspanialszego, najsławniejszego, „pierwszego między wszystkimi”. Potrzeba ta odróżnia kobietę od zwierzęcia, które w ogóle nie dba o nabycie wartości, ani wobec siebie przez siebie samego (jak mężczyzna), ani wobec kogoś drugiego przez kogoś drugiego (jak kobieta). Ale tylko głupcy mogą to podnosić jako pochwałę, bo okoliczność ta wykazuje przecież najoczywiściej, że kobieta pozbawiona jest wszelkiej wartości własnej.

Potrzeba ta wymaga z pewnością zaspokojenia; ale nie tkwi w niej bynajmniej etyczna myśl o monogamii. Mężczyzna jest w możności nadawać wartość, przenosić ją na kobietę, on może wartością obdarowywać i chce nią obdarowywać; nigdy nie mógłby, tak jak kobieta, przyjąć swej wartości skądinąd w podarunku. Kobieta zatem dąży wprawdzie do przysporzenia sobie możliwie dużo wartości, starając się być wybraną przez tego właśnie mężczyznę, który jej najwięcej może wartości nadać; małżeństwo jednak polega u mężczyzny na całkiem innych motywach. W każdym razie w pierwotnym jego pojęciu tkwiło ostateczne dopełnienie miłości idealnej, pewne dokonanie jej, chociaż bardzo jest wątpliwe, czy rzeczywiście jest ono kiedykolwiek w możności tyle ziścić. Jest ono dalej przepojone na wskroś męską myślą o wierności (która opiera się na ciągłości, na inteligibilnej jaźni). Wprawdzie często słyszeć można opinię, że kobieta jest wierniejsza od mężczyzny, wierność mężczyzny bowiem jest dla niego przymusem, który niewątpliwie z wolnej woli i z całą świadomością sam sobie nakłada. Będzie często przekraczał to zobowiązanie wobec siebie samego, ale będzie to zawsze uważał za nieprawość lub odczuwał w inny jakiś sposób. Łamiąc wiarę małżeńską, nie dopuszcza do głosu swej inteligibilnej istoty. Dla kobiety cudzołóstwo jest łaskotliwą zabawą, podczas której głos mają wcale nie myśli o moralności, ale tylko względy na bezpieczeństwo i opinię. Nie ma kobiety, która by nigdy w myśli nie sprzeniewierzyła się swemu mężowi, ale żadna nie czyni sobie z tego powodu jakichś wyrzutów. Kobieta bowiem wstępuje w małżeństwo drżąca i pełna nieświadomej żądzy, a nie posiadając wcale jaźni wyniesionej ponad czasowość, depce je tak samo pełna oczekiwania i bezmyślności, jak je zawarła. Motyw ów, który nakazuje jakiejś umowie dochować wiary, da się odnaleźć tylko u mężczyzny; kobiecie brakuje zrozumienia dla wiążącej mocy raz danego słowa. To, co się przytacza jako przykłady kobiecej wierności, dowodzi natomiast bardzo mało. Wierność ta jest albo długotrwałym działaniem następczym intensywnego stosunku posłuszeństwa płciowego (Penelopa⁴⁷⁹), albo samym tym stosunkiem przynależności, psią, nieodstępną, pełną instynktownego uporczywego przywiązania, podobną do bliskości cielesnej, jako warunku wszelkiego kobiecego współczucia (Kasia z Heilbronn).

Jednożeństwo stworzył zatem mężczyzna. Ma ono swe źródło w pojęciu męskiej indywidualności, trwającej niezmiennie poprzez przeobrażenia czasów, i dlatego do pełnego swego uzupełnienia potrzebować może zawsze tylko jednej i tej samej istoty. O tyle w planie jednożeństwa tkwi niezaprzeczenie coś wyższego i o tyle przyjęcie go w poczet sakramentów kościoła katolickiego ma pewne uprawnienie. Mimo to nie chcę przez to zajmować stanowiska w kwestii „małżeństwo czy wolna miłość”. Na terenie jakichkolwiek odstępstw od najściślejszego prawa moralnego — a takie odstępstwo tkwi w każdym empirycznym małżeństwie — nigdy już nie są możliwe zupełnie zadawalające rozwiązania problemów: razem z małżeństwem przyszło na świat małżeńskie wiarołomstwo.

Mimo to małżeństwo mogło być zaprowadzone tylko przez mężczyznę. Nie ma instytucji prawnej kobiecego pochodzenia, wszelkie prawo pochodzi od mężczyzny, a od kobiety jedynie wiele obyczajów (już dlatego byłoby całkiem chybione wyprowadzać prawo z obyczajów lub na odwrót: obyczaje z prawa. Są to rzeczy zasadniczo różne). Potrzebę i moc wprowadzenia w zagmatwane stosunki płciowe ładu, jak się to ma zresztą z wszelkim porządkiem, regułą, prawem w ogóle (w praktycznym, jak i teoretycznym znaczeniu), mógł tylko mężczyzna — donna e mobile⁴⁸⁰ — posiadać. I był zdaje się rzeczywiście w życiu wielu ludów okres, w którym kobiety mogły wywierać wielki wpływ na organizację społeczną; ale wówczas nie było zgoła i śladu małżeństwa: czas matriarchatu to czas wielomęstwa.

W odmiennym stosunku matki i nierządnicy do dziecka mieści się wiele dalszych wyjaśnień. Kobieta będąca przeważnie nierządnicą zauważy i w swym synu przede wszystkim jego męskość i będzie doń zawsze stała w pewnym stosunku płciowym. Ponieważ jednak żadna kobieta nie jest w zupełności macierzyńska, nie można nie zauważyć, że każdy syn wywiera na swoją matkę pewną ostatnią resztkę seksualnego wpływu. Dlatego to określiłem poprzednio stosunek do córki jako najniezawodniejszy probierz miłości macierzyńskiej. Z pewnością pozostaje z drugiej strony także każdy syn do swojej matki w pewnym, aczkolwiek bardzo przed wzrokiem obojga przysłoniętym, stosunku płciowym. U większości mężczyzn w czasie pierwszego dojrzewania płciowego, u niektórych nawet jeszcze później, niekiedy wydobywa się to na wierzch, wyparte przez świadomość na jawie — podczas snu w fantazjach seksualnych, których przedmiotem jest matka („sen Edypa”). Że jednak i w najwłaściwszym stosunku prawdziwej matki do dziecka tkwi jeszcze głęboki seksualny pierwiastek zespolenia, o tym zdają się świadczyć uczucia rozkoszy płciowej, których kobieta doznaje podczas wydzielania mleka tak niewątpliwie, jak pewnym jest fakt anatomiczny, że pod kobiecą brodawką sutkową znajduje się pobudliwa tkanka, a fizjologowie stwierdzili, że przez drażnienie tego miejsca wywołać można skurcze mięśni macicy. Zarówno bierność, która wynika dla matki z czynnego ssania dziecka⁴⁸¹, jak i stan ścisłej, cielesnej styczności podczas karmienia matczynym mlekiem, przedstawiają nader doskonałą analogię z zachowaniem się kobiety podczas spółkowania; pozwalają zrozumieć, że i podczas laktacji ustają comiesięczne krwawienia, oraz dają mężczyźnie pewną podstawę do niejasnego, ale głębokiego uczucia zazdrości już o niemowlę. Karmienie dziecka jest jednak czynnością całkowicie macierzyńską; im bardziej jakaś kobieta jest nierządnicą, tym mniej będzie chciała karmić sama swoje dziecko, tym gorzej będzie to umiała czynić. Nie da się zatem zaprzeczyć, że stosunek matki i dziecka już jako taki jest pokrewny stosunkowi „kobiety i mężczyzny”.

Macierzyństwo jest dalej równie powszechne jak i płciowość i tak jak ona stopniowane wobec różnych istot. Skoro jakaś kobieta jest macierzyńska, musi jej macierzyńskość objawiać się nie tylko wobec jej rodzonego dziecka, lecz także już przedtem i wobec każdego człowieka; jakkolwiek zainteresowanie się własnym dzieckiem później pochłania wszystko inne i czyni matkę w razie jakiegoś konfliktu zupełnie małoduszną, zaślepioną i niesprawiedliwą. Najbardziej zajmujący jest tutaj stosunek macierzyńskiej dziewczyny do ukochanego. Kobiety macierzyńskie mianowicie już jako dziewczęta są matkami wobec mężczyzny, którego kochają, a nawet wobec tego mężczyzny, który później będzie ojcem jej dziecka; on sam jest już w pewnym znaczeniu jej dzieckiem. W tym, co wspólne jest matce i kochającej kobiecie⁴⁸², objawia się nam najgłębsza istota tego typu kobiet: jest to złożony z matek, ciągle trwający korzenny pień gatunku, nigdy się niekończący, z ziemią zrośnięty korzeń, od którego poszczególny mężczyzna odstaje jako osobnik i wobec którego odczuwa swą znikomość. To jest ta mniej lub więcej świadoma myśl, która sprawia, że mężczyzna widzi nawet poszczególną istotę macierzyńską, jeszcze jako dziewczę, w pewnej perspektywie wieczności⁴⁸³ i która z kobiety ciężarnej robi wielką ideę (Zola). Ogromne bezpieczeństwo gatunku, ale co prawda nic poza tym, tkwi w milczeniu tych stworzeń, w obliczu którego mężczyzna może się nawet w pewnych chwilach czuć mały. Jakieś uciszenie, jakiś wielki spokój może go ogarniać w takich chwilach, milczenie wszelkiej wyższej i głębszej tęsknoty i w ten sposób może mu się na chwilę zdawać, że przez kobietę osiągnął najgłębszy związek ze światem. Staje się on przecież przy ukochanej kobiecie wówczas także dzieckiem (Zygfryd przy Brunhildzie, trzeci akt); dzieckiem, na które matka z uśmiechem spogląda, za które ona nieskończenie wiele wie, któremu użycza swej opieki, które ona poskramia i w cuglach trzyma. Lecz tylko na kilka sekund (Zygfryd wyrywa się od Brunhildy). To bowiem właśnie, co stanowi mężczyznę, odrywa go od niej, wynosząc go ponad gatunek. Dlatego ojcostwo nie jest bynajmniej zaspokojeniem najgłębszej potrzeby jego serca, dlatego przeraża go myśl zgubienia się i zaginięcia w gatunku. Najstraszniejszy rozdział w najbardziej pozbawionej pociechy książce pośród wielkich książek ludzkiego piśmiennictwa, Świat jako wola i wyobrażenie⁴⁸⁴, to rozdział „O śmierci i jej stosunku do niezniszczalności naszej istoty jako takiej”, w którym ta nieskończoność woli gatunku przedstawiona jest jako jedyne rzeczywiście trwałe bytowanie.

Pewność gatunku jest tym, co czyni matkę dzielną i nieustraszoną w przeciwieństwie do zawsze niedołężnej i tchórzliwej prostytutki. Nie jest to wcale dzielność indywidualności, dzielność moralna, która wypływa z szacunku dla prawdy i nieugiętości człowieka wewnętrznie wolnego, ale życiowa wola gatunku, który przez poszczególną osobę matki ochrania dziecko, a nawet mężczyznę. Tak jak z pary pojęć „dzielność” i „niedołęstwo”, podobnie także z przeciwieństwa „nadzieja – bojaźń” przypada nadzieja matce, a bojaźń rozpustnicy. Absolutna matka jest, żeby tak rzec, zawsze i pod każdym względem „przy nadziei”; będąc nieśmiertelna w gatunku, nie zna też wcale obawy śmierci, przed którą nierządnica straszną czuje trwogę, chociaż nie ma najmniejszej potrzeby indywidualnej nieśmiertelności — jeden dowód więcej, jak mylne jest sprowadzać pragnienie osobistej nieśmiertelności jedynie do obawy przed śmiercią ciała i do jej świadomości.

Matka czuje się zawsze lepsza od mężczyzny, uważa się za jego kotwicę; podczas gdy ona sama, będąc dobrze ubezpieczona w zamkniętym łańcuchu pokoleń, przedstawia zarazem przystań, z której wypływa każdy nowy okręt, mężczyzna żegluje daleko po świecie sam na pełnym morzu. Matka nawet w bardzo późnej starości jest zawsze gotowa przyjąć dziecko i schronić je u siebie. Już w poczęciu dziecka tkwi u matki psychicznie ten moment, jak się to okaże, w czasie zaś ciąży występuje całkiem wyraźnie na jaw drugi moment — ochrony i żywienia. Ten stosunek wyższości przejawia się także wobec ukochanego: matka ma zrozumienie dla naiwności, dzieciństwa, dla prostoty w mężczyźnie, hetera dla jego subtelności i wyrafinowania. Matka ma potrzebę dziecko swoje uczyć, wszystko mu dawać, choćby dzieckiem tym był jej ukochany; hetera pragnie gorąco, aby mężczyzna jej imponował, jemu samemu dopiero chce wszystko zawdzięczać. Matka jako przedstawicielka rodzaju, który wyraża się w każdym z doń należących, jest przyjacielska wobec wszystkich członków gatunku (nawet córka każda jest w tym znaczeniu także matką swego ojca); dopiero gdy wchodzą w grę interesy bliższych dzieci, wtedy, ale też wtedy w stopniu nadzwyczajnym, staje się wyłączająca; nierządnica nie jest nigdy ani tak miłościwa, ani tak małoduszna, jak może stać się matka.

Matka jest zupełnie podporządkowana celowi gatunku; prostytutka stoi poza jego obrębem. Co więcej, gatunek ma właściwie tylko tego jednego rzecznika, tę jedną kapłankę — matkę; wola rodzaju wyraża się czysto tylko w niej, podczas gdy właśnie zjawisko nierządnicy dostarcza dowodu, że nauka Schopenhauera, jakoby we wszelkiej seksualności chodziło tylko o wytworzenie przyszłych pokoleń, nie może być powszechnie trafna. Że matce zależy tylko na życiu jej gatunku, widoczne jest również z tego, że właśnie kobiety macierzyńskie okazują najwięcej bezwzględności wobec zwierząt. Niejeden zapewne zauważył, z jakim niezmąconym spokojem i z jakim przejęciem w poczuciu użyteczności swego urzędu dobra gospodyni i matka zarzyna jedną kurę po drugiej. Odwrotną bowiem stronę macierzyńskości stanowi pojęcie macochy każda matka dla swoich dzieci, jest macochą dla wszystkich innych stworzeń.

Bardziej jeszcze niż powyższa obserwacja świadczy o bliskim związku matki z utrzymaniem gatunku właściwy jej ścisły stosunek do wszystkiego, co w jakikolwiek sposób służy za pożywienie. Nie może znieść, aby cokolwiek, co by mogło być spożyte, choćby to była nie wiem jak bardzo drobna resztka, uległo zniszczeniu. Zupełnie inaczej nierządnica, która swawolnie, bez należytego powodu przygotowuje najpierw wielkie zapasy jedzenia i picia, aby je potem całymi stosami „odstawiać”. Matka jest w ogóle skąpa i małostkowa, prostytutka rozrzutna, rozkapryszona. Utrzymanie gatunku jest bowiem celem, dla którego żyje matka; dlatego troszczy się gorliwie o to, aby ci, którym matkuje, najedli się do syta i niczym bardziej nie można jej ucieszyć jak błogosławionym apetytem. Z tym wiąże się ściśle stosunek jej do chleba, do wszystkiego, co stanowi gospodarstwo. Ceres⁴⁸⁵ jest dobrą matką, fakt, który znajduje swój dobitny wyraz w jej greckiej nazwie Demeter⁴⁸⁶. W ten sposób matka pielęgnuje stronę fizyczną dziecka, ale nie jego psyche⁴⁸⁷. Stosunek matki do dziecka pozostaje ze strony matki zawsze tylko cielesny, począwszy od całowania i tulenia maleństwa aż do troskliwości, którą otacza i w którą niejako zawija dorosłego. Także pozbawione wszelkiego rozsądku zachwyty nad każdym znakiem życia oseska nie dadzą się inaczej zrozumieć, jak tylko na podstawie tego jedynego zadania, jakim jest utrzymywanie i ochrona bytu ziemskiego.

Okazuje się jednak z tego również, dlaczego miłości macierzyńskiej prawdziwie etycznie niepodobna wysoko cenić. Niech zapyta każdy siebie, czy mniema, że matka nie kochałaby go tak samo, gdyby on był całkiem inny niż jest, czy jej przychylność byłaby mniejsza, gdyby nie był tym, kim jest, ale jakimś całkiem innym człowiekiem. W tym leży punkt zasadniczy i tutaj niechaj zabierają głos ci, którzy, ze względu na miłość macierzyńską nie chcą odstąpić od moralnego szacunku dla kobiety. Indywidualność dziecka jest całkiem obojętna dla matczynej miłości, jej wystarcza sam fakt, że jest ono jej dzieckiem: i to właśnie jest jej niemoralnością. W każdej miłości mężczyzny do kobiety, także w każdej miłości w obrębie jednej płci chodzi zawsze o pewną oznaczoną istotę o całkiem szczególnych cielesnych i duchowych właściwościach; tylko miłość macierzyńska ogarnia bez wyboru wszystko, co kiedykolwiek matka w swym łonie nosiła. Jest to okrutne wyznanie, okrutne tak ze względu na matkę, jak i na dziecko, że właśnie tutaj okazuje się, jak na wskroś nieetyczna jest właściwie miłość macierzyńska, owa miłość, która niezmiennie trwa dalej, czy syn staje się świętym czy zbrodniarzem, królem czy żebrakiem, czy pozostaje aniołem, czy też wyradza się w potwora. Niemniej zapewne niska jest pretensja, jaką zdają się mieć dzieci do miłości swych matek tylko z tego tytułu, że są ich dziećmi (szczególniej mówi się to o córkach; tymczasem i synowie są na tym punkcie mało skrupulatni). Miłość macierzyńska jest niemoralna dlatego, ponieważ nie jest ona stosunkiem do cudzej jaźni, ale przedstawia się jako zrośnięcie się z sobą od początku; stanowi ona, jak wszelki postępek nieetyczny wobec drugich, naruszenie granic. Związek etyczny zachodzi tylko między indywidualnością a indywidualnością. Miłość macierzyńska, będąc niewybredna i natrętna, wyłącza indywidualność. Stosunek matki do dziecka pozostanie na całą wieczność systemem jakby odruchowych połączeń między nim a nią. Zakrzyczy lub zapłacze nagle małe, gdy matka siedzi w przyległym pokoju, to matka zrywa się jak ukłuta i spieszy do niego (dobra sposobność, aby się natychmiast przekonać, czym dana kobieta jest bardziej, matką czy nierządnicą); a także i później każde życzenie, każda skarga dorosłego natychmiast udziela się matce, jak gdyby przenosi na nią i przeszczepia, i staje się bezwiednie i niepowstrzymanie jej życzeniem, jej skargą. Nigdy nieprzerwany łącznik między matką a wszystkim, co było kiedykolwiek z nią pępowiną połączone: to jest istota macierzyństwa i dlatego nie mogę zgodzić się z powszechnym uwielbianiem miłości macierzyńskiej, lecz przeciwnie muszę właśnie to w niej zganić, co tak często bywa w niej chwalone: brak wyboru z jej strony. Sądzę zresztą, że wielu wybitnych myślicieli i artystów zdało sobie z tego dobrze sprawę, i tylko milczało o tym; tak rozpowszechnione dawniej, przekraczające wszelką miarę przecenianie Rafaela⁴⁸⁸ dziś ostygło, a zresztą piewcy miłości macierzyńskiej nie stoją przecie wyżej od Fischarta⁴⁸⁹ lub Richepina⁴⁹⁰. Miłość macierzyńska jest instynktowna i popędowa: i zwierzęta znają ją nie mniej jak ludzie. Już to samo mogłoby świadczyć, że ten rodzaj miłości nie może być żadną prawdziwą miłością, a taki altruizm żadną prawdziwą moralnością; wszelka bowiem moralność wynika z charakteru inteligibilnego, którego pozbawione są całkowicie bezwolne stworzenia zwierzęce. Etycznego imperatywu słuchać może tylko istota rozumna; nie istnieje żadna moralność popędowa, lecz tylko świadoma.

Stanowisko poza obrębem celu gatunku, okoliczność, że nie służy ona jedynie jako miejsce pobytu i przechowania, niejako dla wiecznego przepływu nowych istot i że nie wyczerpuje się w dostarczaniu im pożywienia — stawia heterę pod pewnym względem wyżej od matki; o ile w ogóle może być mowa o stanowisku etycznie wyższym tam, gdzie chodzi o dwie kobiety. Matka, poświęcająca się w zupełności żywieniu i ubieraniu mężczyzny i dziecka, zajęciom lub nadzorowi w kuchni i domu, w ogrodzie i polu, stoi prawie zawsze intelektualnie bardzo nisko. Najbardziej duchowo rozwinięte kobiety, wszystko, co staje się w jakikolwiek sposób muzą dla mężczyzny, należy do kategorii prostytutek: do tego, tego typu Aspazji⁴⁹¹, należy zaliczyć kobiety epoki romantycznej, zwłaszcza najwybitniejszą wśród nich, Karolinę Michaelis-Böhmer-Forster-Schlegel-Schelling⁴⁹².

W parze z tym idzie, że tylko tacy mężczyźni czują się płciowo pociągani przez „matkę”, którzy nie mają żadnej potrzeby twórczości umysłowej. Czyje ojcostwo ogranicza się jedynie do dzieci fizycznych, po tym można się także spodziewać, że kobietę płodną, matkę, przełoży ponad wszystkich innych. Wybitni ludzie kochali zawsze tylko prostytutki⁴⁹³, ich wybór pada na kobietę bezpłodną, tak jak oni sami, a jeżeli w ogóle płodzą jakieś potomstwo, to zawsze niezdolne do życia, wnet wymierające — co może ma głęboką, etyczną podstawę. Ojcostwo ziemskie jest mianowicie tak samo mało warte, jak i macierzyństwo; jest ono czymś niemoralnym, jak się to później okaże (rozdział XIV), czymś nielogicznym, przedstawia bowiem w każdym kierunku pewną iluzję: jak dalece ktoś jest ojcem swego dziecka, tego jeszcze żaden człowiek nie był pewny. A także trwałość tego ojcostwa jest ostatecznie zawsze krótka i znikoma: każdy ród, każda rasa ludzka ulega ostatecznie zniszczeniu i wygasa.

Tak bardzo rozpowszechnione, tak wyłączne i tak prawie uniżone wartościowanie kobiety macierzyńskiej, którą nadto przedstawia się jeszcze zwyczajnie jako jedyny i wyłącznie prawdziwy typ kobiecy — jest wobec tego wszystkiego zgoła nieuzasadnione, mimo że prawie wszyscy mężczyźni uporczywie się go trzymają, a nawet zwykle jeszcze twierdzą, że każda kobieta dopiero jako matka osiąga pełnię swej istoty. Przyznaję, że prostytutka, nie jako osoba, ale jako zjawisko, o wiele więcej mi imponuje.

To powszechne wywyższanie matki różne ma powody. Przede wszystkim, wobec tego, że nie zależy jej na mężczyźnie jako takim, albo tylko tyle zależy, o ile jest dzieckiem, zdaje się ona bardziej nadawać do ziszczenia ideału dziewiczości, który to ideał zawsze dopiero mężczyzna z pewnej szczególnej potrzeby kobiecie narzuca; czystość płciowa bowiem jest jej pierwotnie obca, i to zarówno matce pragnącej mieć dzieci, jak i nierządnicy pożądającej mężczyzn.

Ten pozór wielkiej obyczajności wynagradza jej mężczyzna przez samo przez się całkiem nieuzasadnione wywyższenie jej moralne i społeczne ponad prostytutkę. To jest kobieta, która się nigdy nie stosowała do ocen mężczyzny i do poszukiwanego przezeń u kobiet ideału dziewictwa, ale zawsze mu szła na przekór, bądź to skrycie opierając się mu, jako dama światowa, bądź to przez bierny, lekki opór jako dama z półświatka, bądź też za pomocą jawnej demonstracji jako nierządnica uliczna. Tym jedynie tłumaczy się wyjątkowa pozycja, stanowisko poza wszelkim społecznym szacunkiem, prawie że nawet poza prawem i ustawą, jakie zajmuje prostytutka dziś prawie wszędzie. Matce przyszło łatwo poddać się etycznej woli mężczyzny, gdyż chodziło jej tylko o dziecko, o życie gatunku.

Całkiem inaczej prostytutka. Ona żyje przynajmniej w zupełności swoim własnym życiem⁴⁹⁴, chociaż za to — w skrajnych wypadkach — bywa karana wykluczeniem ze społeczeństwa. Nie jest ona tak zaufana w swe siły jak matka, jest raczej na wskroś tchórzliwa, ale posiada też nieodłączny równoważnik tchórzostwa, zuchwałość, i w ten sposób ma przynajmniej bezczelność swego bezwstydu. Z natury usposobiona do wielomęstwa i pociągająca zawsze więcej mężczyzn niż tylko jednego założyciela rodziny, folgując swoim popędom i zaspakajając je jakby na przekór, czuje się ona władczynią i jest to dla niej rzeczą głęboko samą przez się zrozumiałą, że posiada władzę. Matkę można łatwo zmartwić lub oburzyć, prostytutki nikt nie może dotknąć lub obrazić; matka bowiem, jako opiekunka rodzaju i rodziny, posiada pewną cześć, prostytutka zaś zrezygnowała z wszelkiego szacunku społecznego i to stanowi jej dumę i dlatego nosi głowę do góry. Nie mogłaby jednak pojąć myśli, że nie posiada żadnej władzy („La maîtresse”⁴⁹⁵). Ma ona pewność, nie umiejąc nawet inaczej myśleć, że wszyscy ludzie nią się zajmują, o niej tylko myślą, dla niej żyją. I też faktycznie jest ona — ona, kobieta jako dama — tą, która posiada najwięcej władzy pośród ludzi i wywiera największy, a nawet wyłączny wpływ w całym życiu ludzkim, o ile nie jest unormowane związkami męskimi (od związków gimnastycznych aż do związku państwowego).

Ona to przedstawia tutaj analogon⁴⁹⁶ do wielkiego zdobywcy w dziedzinie politycznej. Podobnie jak on, jak Aleksander i Napoleon, zjawia się na wskroś wielka, na wskroś czarująca nierządnica na świecie może tylko raz na tysiące lat, ale wtedy, podobnie jak i on, święci też swój pochód zwycięski przez świat cały.

Każdy taki mężczyzna stoi w pewnym pokrewieństwie z prostytutką (każdy polityk jest w ten lub w ów sposób trybunem ludu⁴⁹⁷, a w trybunacie tkwi pierwiastek prostytucji); podobnie jak on, tak też i prostytutka w poczuciu swej władzy nigdy nie jest ani trochę zakłopotana wobec mężczyzny, podczas gdy każdy mężczyzna właśnie wobec niej i wobec niego zawsze jest onieśmielony. Jest ona przekonana, podobnie jak wielki trybun, że uszczęśliwia każdego człowieka, z którym mówi. Obserwować należy taką kobietę, gdy prosi policjanta o jakąś informację, gdy wchodzi do sklepu; bez względu na to, czy usługują tam mężczyźni czy kobiety, bez względu na to, jak mały jest zakup, który czyni, zawsze sądzi, że rozdziela dary na wszystkie strony. Te same pierwiastki odnajdziemy w każdym urodzonym polityku. A ludzie, wszyscy ludzie mają wobec obojga — pomyśleć sobie, nawet tak pełen samowiedzy Goethe w stosunku swym do Napoleona w Erfurcie — faktycznie i nieodparte uczucie obdarowania (mit o Pandorze⁴⁹⁸; narodziny Wenery⁴⁹⁹, która wyłania się z morza i od razu łaskawie wokół siebie spogląda).

Tym sposobem powróciłem, jak to w rozdziale piątym przyrzekłem, na małą chwilę do „ludzi czynu”. Nawet tak głęboki człowiek jak Carlyle cenił ich bardzo wysoko, a wreszcie postawił „the hero as king”⁵⁰⁰ najwyżej spośród wszystkich herosów. Już na tamtym miejscu okazało się, dlaczego to nie może być słuszne. Obecnie wolno mi dalszą zwrócić uwagę na to, że wszyscy wielcy politycy nie wzdrygają się używać kłamstwa i oszustwa i to nawet najwięksi, Cezar, Cromwell⁵⁰¹, Napoleon; na to, że Aleksander Wielki został nawet mordercą⁵⁰² i następnie dał sobie chętnie usprawiedliwić swoją winę jakiemuś sofiście⁵⁰³. Kłamstwo jednak nie godzi się z genialnością. Napoleon napisał na wyspie św. Heleny pamiętniki przesiąknięte kłamstwem i kapiące sentymentalizmem, a jego ostatnie słowo było jeszcze pozą altruistyczną, że kochał zawsze tylko Francję. Napoleon, największy spośród wszystkich fenomen, okazuje też najwyraźniej, że „wielcy ludzie woli” są zbrodniarzami, a zatem nie są geniuszami. Nie można go inaczej zrozumieć, jak tylko na podstawie niesłychanej intensywności, z jaką uciekał sam przed sobą, tylko w ten sposób wytłumaczyć można wszelkie wielkie jak i małe jego zdobycze. Nad sobą samym nie umiał się Napoleon zapewne nigdy zastanawiać, ani jednej godziny nie mógł pozostawać bez wielkich spraw zewnętrznych, które musiały go całkowicie wypełniać, dlatego musiał świat zdobywać. Posiadając wielkie zdolności, większe niż którykolwiek imperator przed nim, potrzebował też więcej, aby wszystkie przeciwne głosy w sobie doprowadzić do milczenia. Zagłuszanie swego lepszego „ja” było potężną pobudką jego ambicji. Człowiek wyższy, wybitny może wprawdzie podzielać pospolitą potrzebę podziwu i sławy, ale nie ambicję, polegającą na dążeniu do związania wszystkich rzeczy świata z sobą, jako empiryczną osobą, do uczynienia ich od siebie zależnymi celem nagromadzenia wszystkich rzeczy świata w jakąś niezmierną piramidę pod swoją egidą⁵⁰⁴. Dlatego atoli opuszcza też powoli imperatora zdrowy zmysł rzeczywistości (wskutek tego staje się epileptykiem): ponieważ zabiera on przedmiotom wszelką wolność⁵⁰⁵ i wchodzi w zbrodniczy związek z rzeczami, ponieważ stają się one dlań tylko środkiem oraz piedestałem i jakby strzemieniem dla jego małej osoby i jej egoistycznych, chciwością nacechowanych celów. Wielki człowiek ma granice, on to jest bowiem monadą monad, a równocześnie — jest to właśnie ów ostateczny fakt — świadomym mikrokosmosem, pantogenem. Posiadając w sobie cały świat, spostrzega jasno w najzupełniejszym przypadku, przy pierwszym doświadczeniu, jakie czyni, jego związki z wszechświatem, dlatego potrzebuje on wprawdzie przeżyć, ale nie potrzebuje wcale indukcji. Wielki trybun i wielka hetera są to ludzie absolutnie bez granic, ludzie, którzy używają całego świata do dekoracji i wywyższenia swego empirycznego „ja”. Dlatego oboje są niezdolni do żadnej miłości, przychylności i przyjaźni, nieczuli i pozbawieni kochania.

Przypomnijmy sobie głęboką bajkę o królu, który chciał zdobyć gwiazdy. Odsłania ona jasno i jaskrawo ideę imperatora. Prawdziwy geniusz sam sobie nadaje swą godność, a już najmniej wchodzi w ten stosunek wzajemnej zależności z tłumem, jak to czyni każdy trybun. W wielkim bowiem polityku tkwi nie tylko spekulant i miliarder, lecz także śpiewak uliczny, jest on nie tylko wielkim szachistą, lecz także wielkim aktorem; nie tylko despotą, lecz i starającym się o łaskę; nie tylko prostytuuje, ale sam także jest wielką prostytutką. Nie ma polityka, nie ma wodza, który by nie „schodził na dół”. Te jego zniżenia się są nawet sławne, to są jego akty płciowe! Także dla prawdziwego trybuna potrzebna jest ulica. Stosunek uzupełniania się z tłumem jest prawie że czymś konstytutywnym dla polityka. Tylko tłumu może on potrzebować, inne indywidualności sprząta, jeśli jest niemądry, albo udaje, że je ceni, aby uczynić je nieszkodliwymi, jeśli jest tak szczwany jak Napoleon. On też wyczuwał najlepiej zależność swą od tłumu. Polityk nie może przedsiębrać wszystkiego zgoła, czego tylko zechce, chociażby był Napoleonem, a nawet gdyby — czego jednak jako Napoleon nie zrobi — chciał urzeczywistniać ideały, otrzymałby bardzo prędko nauczkę od tłumu, swego prawdziwego pana. Wszelkie „zaoszczędzenie woli” ma tylko znaczenie dla formalnego aktu inicjatywy; wola człowieka chciwego władzy nie jest wolna.

Każdy imperator czuje się skazany na tę wzajemność, na ten stosunek do tłumów, dlatego wszyscy oni bez wyjątku są całkiem instynktownie za Konstytuantą⁵⁰⁶, za zgromadzeniem narodowym lub wojskowym, za najpowszechniejszym prawem wyborczym (Bismarck⁵⁰⁷ 1866). Nie Marek Aureliusz⁵⁰⁸ i Dioklecjan⁵⁰⁹, ale Kleon⁵¹⁰, Antoniusz⁵¹¹, Mirabeau⁵¹² to są postacie, w których przejawia się prawdziwy polityk. Ambitio⁵¹³ znaczy właściwie obchodzenie. Czyni to tak trybun, jak i prostytutka. Wedle Emersona Napoleon w Paryżu „nadsłuchiwał incognito po ulicach okrzyków hurra i pochwał”. Całkiem podobnie czytamy u Schillera o Wallensteinie⁵¹⁴.

Od dawna zjawisko wielkiego człowieka czynu jako coś całkiem osobliwego pociągało zwłaszcza silnie artystów (ale także i pisarzy filozoficznych). Zdumiewająca zgodność, którąśmy tu wykryli, ułatwi nam może zjawisko to za pomocą analizy lepiej zrozumieć. Antoniusz (Cezar) i Kleopatra⁵¹⁵ nie są wcale do siebie niepodobni. Porównanie takie musi wielu ludziom wydawać się zrazu całkiem urojone, a jednak zdaje mi się, że pewna bardzo ścisła analogia zachodzi tu ponad wszelką wątpliwość, chociaż każde z nich obojga na pierwszy rzut oka może robić tak zasadniczo różne wrażenie. Podobnie jak „wielki człowiek czynu” rezygnuje z życia wewnętrznego, aby się całkiem w świecie wyżyć (tutaj stosowne jest to słowo) i ulec zatracie jak wszystko, co przeżyte, zamiast trwać jak wszystko, co się wżywa, podobnie jak on całą swą wartość rzuca poza siebie z kolosalnym rozmachem, odcinając się od niej, podobnie ciska wielka prostytutka w twarz społeczeństwu całą wartość, którą mogłaby odeń otrzymać jako matka, nie w tym oczywiście celu, aby wejść w siebie i prowadzić życie kontemplatywne, lecz aby tak dopiero puścić wodze popędom swoich zmysłów. Oboje, wielka prostytutka i wielki trybun, są to jakby ogniste pochodnie, które zapalone świecą daleko, trupami zaścielają swą drogę i giną jak meteory, niezrozumiałe dla ludzkiej mądrości, bezcelowo, nie pozostawiając po sobie nic trwałego, bez jakiejkolwiek wieczności — podczas gdy matka i geniusz działają w ciszy dla przyszłości. Oboje, nierządnica i trybun bywają dlatego odczuwani jako „bicze boże”, jako zjawiska antymoralne.

Natomiast okazuje się ponownie rzeczą uzasadnioną, iż swego czasu wykluczyliśmy „wielkiego człowieka woli” z zakresu pojęcia geniusza. Geniusz, i to nie tylko może filozoficzny, lecz także artystyczny, odznacza się zawsze przewagą poznania pojęciowego lub plastycznego nad wszelką praktycznością.

Motyw, który kieruje nierządnicą, wymaga tymczasem jeszcze pewnego rozważenia. Istotę matki można było stosunkowo łatwo rozpoznać: jest ona w wybitnej mierze narzędziem utrzymania gatunku. O wiele bardziej zagadkowe i trudniejsze jest wyjaśnienie prostytucji. Każdy, kto się nad nią długo zastanawiał, miał z pewnością chwile całkowitego powątpiewania o możności jej wytłumaczenia. Rozstrzygającą rzeczą atoli jest tu w pierwszym rzędzie bez wątpienia odmienny stosunek obu, matki i nierządnicy do aktu spółkowania. Nie ma, spodziewam się, niebezpieczeństwa, aby ktoś zajmowanie się tym, jak w ogóle tematem prostytucji, uważał za rzecz niegodną filozofa. Duch, w jakim rzecz się traktuje, nadawać musi wielu przedmiotom powagę. Było to dość często problemem dla rzeźbiarzy i malarzy, co właściwie odczuwa Leda lub Danae⁵¹⁶; artyści zaś, którzy obrali sobie za temat nierządnicę — znane mi są Zoli Spowiedź Klaudyny, Hortesja, Renata i Nana, Tołstoja⁵¹⁷ Zmartwychwstanie, Ibsena Hedda Gabler i Rita, wreszcie Sonia jednego z największych duchów, Dostojewskiego⁵¹⁸ — pragnęli przedstawić nie rzeczywiste pojedyncze wypadki, ale zawsze typ ogólny. O czymś zaś, co jest ogólne, musi być możliwa także jakaś teoria.

Dla matki obcowanie płciowe jest środkiem do celu; nierządnica o tyle zajmuje wobec niego pewne wyjątkowe stanowisko, że dla niej coitus⁵¹⁹ staje się celem samym dla siebie. Że w całokształcie przyrody spółkowaniu przypada jeszcze jakaś inna rola oprócz rozmnażania, na to zdaje się naprowadzać nas niewątpliwie także i to, że u wielu istot żyjących to drugie bywa osiągane bez pierwszego (dzieworództwo). Z drugiej strony atoli u zwierząt wszędzie jeszcze widzimy, że spółkowanie służy tam do wytworzenia potomstwa i nigdzie nie nasuwa się nam myśl, jakoby kopulacja była pożądana wyłącznie gwoli⁵²⁰ rozkoszy, zwłaszcza, że odbywa się ona raczej tylko w pewnych porach, w okresach rui; tak że uważano rozkosz po prostu za środek, którym posługuje się przyroda, aby osiągnąć swój cel utrzymania gatunku.

Jeśli obcowanie płciowe jest dla nierządnicy celem samym w sobie, nie znaczy to, że dla matki jest ono bez znaczenia. Istnieje wprawdzie pewna kategoria „seksualnie anestetycznych⁵²¹” kobiet, które oznacza się jako „chłodne”, jakkolwiek tego rodzaju wypadki są o wiele rzadziej wiarygodne, niż się myśli, z pewnością bowiem winę całego chłodu ponosi często tylko mężczyzna, który swoją osobą niezdolny był doprowadzić jej do stanu przeciwnego; reszty zaś wypadków nie można zaliczać do typu macierzyńskiego. Zimnokrwistość może tak dobrze występować u matki, jak i u nierządnicy; znajdzie ona później swe wytłumaczenie pośród objawów histerii. Podobnie nie należy uważać prostytutek za nieczułe pod względem płciowym dlatego, że i prostytutki uliczne (tj. ten kontyngent, którego dostarcza prostytucji prawie w całości wyłącznie ludność włościańska⁵²², służące itd.) mogą pod tym względem swym brakiem żywości rozczarowywać zbyt wielkie wymagania. Z tego powodu, że sprzedająca się dziewczyna musi zezwalać na objawy miłości także ze strony takich, którzy pod względem płciowym niczego jej nie dają, nie należy chyba uważać tego za coś właściwego jej istocie, że przy akcie płciowym zachowuje się w ogóle zimno. Pozór ten powstaje tylko stąd, że właśnie ona ma największe wymagania pod względem zmysłowego zadowolenia i wszystkie braki, jakie tylko pod tym względem odczuwa, musi jej jak najwydatniej powetować obcowanie z sutenerem.

Że dla nierządnicy coitus jest celem sam dla siebie, widoczne jest i stąd, że ona, i tylko ona jest kokietką. Kokieteria pozostaje zawsze w związku z obcowaniem płciowym. Istota jej polega na tym, że łudzi ona mężczyznę, przedstawiając mu zdobycie kobiety jako rzecz dokonaną, aby go w ten sposób przez kontrast z rzeczywistością, która bynajmniej jeszcze ziszczenia tego nie spełnia, pobudzić do rzeczywistego zdobycia. Jest ona więc wyzywaniem mężczyzny, któremu przedstawia jedno i to samo zadanie w wiecznie zmieniającej się postaci, a równocześnie daje mu do zrozumienia, że nie uważa się go za uzdolnionego do rozwiązania kiedykolwiek tego zadania. Przy tym gra w kokieterię pozwala kobiecie odczuwać w pewnej mierze cel kokieterii, obcowanie płciowe, już podczas przebiegu tej gry. Wskutek pożądania bowiem ze strony mężczyzny, które ona obudza, nierządnica odczuwa już coś analogicznego do wrażeń płciowego obcowania i w ten sposób sprawia sobie smak rozkoszy płciowej o każdej porze i z każdym mężczyzną. Czy zajdzie w tym aż do ostateczności, czy też się cofnie, skoro gra przybiera zanadto przyspieszone tempo, zależy tylko od tego, czy rzeczywisty stosunek płciowy, który ma w tym czasie, tzn. czy jej obecny mąż tak ją już zadowala, iż od innego mężczyzny nie spodziewa się niczego więcej. To zaś, że właśnie uliczna prostytutka na ogół nie jest kokietką, pochodzi może tylko stąd, że ona i bez tego nieprzerwanie doznaje w najsilniejszym stopniu i w najbardziej masywnej formie tych wrażeń, które są celem kokieterii i dlatego to łatwo może zrzec się pewnych delikatniejszych, podrażniających odcieni. Kokieteria jest zatem środkiem do wywołania czynnego ataku płciowego ze strony mężczyzny, zwiększania lub osłabiania dowolnie intensywności tego ataku i kierowania nim w sposób dla mężczyzny niewidoczny tam, gdzie chce kobieta. Jest to środek, którym się ona posługuje, aby wywoływać bądź to spojrzenia i słowa, którymi będzie się czuła przyjemnie i łaskotliwie dotknięta, bądź też aby dopuścić aż do „zgwałcenia”⁵²³.

Wrażenia spółkowania nie są zasadniczo innymi wrażeniami niż wszystkie inne, jakie zna kobieta, stanowią one tylko najwyższą ich intensyfikację, cała istota kobiety okazuje się w płciowym obcowaniu spotęgowana do najwyższego stopnia.

Dlatego tutaj zaznaczają się najsilniej różnice między matką a nierządnicą. Matka odczuwa spółkowanie nie mniej, ale inaczej niż prostytutka. Zachowanie się matki jest bardziej przyjmujące i odbiorcze, nierządnica odczuwa i aż do dna wypija rozkosz. Matka (a podobnie każda kobieta zapadająca w ciążę), odczuwa nasienie mężczyzny jak gdyby depozyt; już w poczuciu obcowania płciowego znajduje się w niej ten pierwiastek przejmowania i przechowywania, ona bowiem jest strażniczką życia. Natomiast nierządnica, wstając od spółkowania, wcale nie chce wyczuwać tak jak matka wywyższenia i wzmożenia bytu swego w ogóle; raczej pragnie podczas spółkowania zniknąć jako realność, być zmiażdżona, zdruzgotana, stać się niczym, stracić przytomność od rozkoszy. Dla matki coitus jest początkiem pewnego szeregu; nierządnica szuka w nim swego kresu, chce w nim spłonąć. Dlatego krzyk matki jest krótki i prędko się urywa, u prostytutki zaś jest przewlekły, gdyż chciałaby ona czuć całe swe życie skoncentrowane i stłoczone w takiej chwili. Ponieważ nie może się to nigdy udać, dlatego prostytutka w całym swym życiu nie da się nigdy w zupełności zadowolić, nawet przez wszystkich mężczyzn świata.

W tym tkwi zasadnicza różnica istoty obu tych typów kobiecych. Ale każda bez różnicy kobieta ma uczucie ciągłego obcowania płciowego na całym ciele, wszędzie i zawsze z czymkolwiek bez wyjątku, gdyż jest ona tylko i na wskroś seksualna i ta seksualność rozciąga się u niej na całe ciało, a tylko w niektórych miejscach jest, mówiąc fizykalnie, gęstsza niż w innych. To, co oznacza się zwykle mianem spółkowania, jest tylko specjalnym przypadkiem o najwyższej intensywności. Nierządnica chce przede wszystkim wszystkiemu cieleśnie się oddawać — stąd kokietuje nawet gdy jest sama, a nawet wobec martwych przedmiotów, wobec każdego strumyka, każdego drzewa — matkę natomiast wszystko czyni ciągle i na całym ciele brzemienną. To stanowi wyjaśnienie „zapatrzenia się”. Wszystko, co kiedykolwiek wywarło na matkę wrażenie, działa nadal w miarę siły wrażenia — spółkowanie pociągające za sobą zapłodnienie jest tylko najintensywniejszym z tych przeżyć i wpływ jego przemaga wszystkie inne — wszystko to jest ojcem jej dziecka, staje się początkiem rozwoju, którego rezultat okazuje się później na dziecku.

Dlatego to ojcostwo jest marnym złudzeniem; musi się je bowiem zawsze dzielić z wieloma rzeczami i ludźmi, a naturalnym, fizycznym prawem jest prawo matki. Białe kobiety, które miały kiedyś dziecko z Murzynem, rodzą później często białemu mężowi potomków z oczywistymi jeszcze znamionami rasy murzyńskiej. Kwiaty zapylone nieodpowiednim rodzajem pyłku, doznają zmiany nie tylko w zarodkach, lecz także w tkance macierzystej, a zmiany te można uważać jedynie za zbliżenie się do kształtów i barw tego obcego zapylającego kwiatu. A klacz lorda Mortona⁵²⁴ stała się wszak głośna przez to, że urodziwszy raz z zebry gatunku kwagga⁵²⁵ jednego bastarda⁵²⁶, w długi czas jeszcze potem urodziła z arabskiego ogiera dwoje źrebiąt o wyraźnych znamionach kwaaggi.

Wypadki te starano się różnie wyjaśnić; tłumaczono, że musiałyby one być o wiele częstsze, gdyby w ogóle zjawisko takie było możliwe. Jednakże, aby taka „infekcja”⁵²⁷, jak się ją nazywa (Weismann zaproponował wyborną nazwę telegonii, tj. zapładniania na odległość, Focke⁵²⁸ mówi o gościńcach⁵²⁹-podarunkach, kseniach⁵³⁰), aby tego rodzaju płodzenie na odległość wyraźnie objawić się mogło, na to potrzeba spełnienia się wszystkich praw płciowego przyciągania, jakiegoś niezwykle wielkiego powinowactwa płciowego między pierwszym ojcem a matką. Z góry jest mało prawdopodobne, aby znalazła się para, w której by to powinowactwo było tak potężne, że przezwyciężyłoby brak rasowego pokrewieństwa, a przecież tylko wtedy można spodziewać się widocznych i ogólnie przekonywających rozbieżności, jeśli zachodzi różnica ras. Tymczasem przy bardzo bliskim pokrewieństwie familijnym nie ma możliwości stwierdzenia z całą pewnością niedwuznacznych odchyleń od typu ojcowskiego na tym dziecku, które by miało pozostawać jeszcze pod wpływem poprzedniego zapłodnienia. Zresztą okoliczność, iż tak gwałtownie broniono się przeciw infekcji zarodka, wytłumaczyć można tylko tym, że nie umiano zjawisk tych pomieścić w jakimś systemie.

Nie lepiej niż teorii infekcji powiodło się „zapatrzeniu”. Opór przeciwko zapatrzeniu, jak też przeciwko telegonii, nie występowałby nigdy tak hałaśliwie, gdyby zrozumiano, że i zapłodnienie na odległość jest zapatrzeniem się, szczególnym bowiem tylko właśnie przypadkiem jego o najwyższej intensywności, i gdyby uznano, że droga urogenitalna nie jest jedyną, ale tylko najskuteczniejszą drogą spółkowania z kobietą i że kobieta może się czuć posiadana przez jedno już spojrzenie, jedno słowo. Istota, która wszędzie i ze wszystkimi rzeczami spółkuje, może też być wszędzie i od wszystkich rzeczy zapłodniona; matka jest w ogóle usposobiona do poczęcia. Wszystko w niej nabiera życia, gdyż wszystko wywiera na nią wpływ fizjologiczny i wchodzi w skład jej dziecka, jako jego czynnik twórczy. Pod tym względem da się ona — we właściwej sobie niższej sferze cielesnej — przyrównać ponownie do geniusza.

Inaczej nierządnica. Tak, jak ona sama chce się w obcowaniu płciowym unicestwić, tak też i poza tym działalność jej zmierza w zupełności do zniszczenia. Podczas gdy matka dba o wszystko, co pożyteczne dla życia ziemskiego, dla dobra i powodzenia człowieka, odsuwa zaś odeń wszelką rozwiązłość, pobudzając pilność syna i zagrzewając pracowitość męża, hetera stara się absorbować dla siebie całą, siłę i cały czas mężczyzny. Lecz nie tylko ona sama jest niejako od początku przeznaczona do nadużywania mężczyzny; także w każdym mężczyźnie istnieje coś, co pragnie takiej kobiety, a co nie znajduje zadowolenia u boku prostszej, zawsze zajętej, bez smaku ubranej, pozbawionej wszelkiej duchowej wytworności — matce. Coś w nim szuka uciechy zmysłowej i przy kobietach lekkich obyczajów zapomina się mężczyzna najłatwiej. Nierządnica reprezentuje bowiem pierwiastek lekkomyślności, nie troszczy się o przyszłość tak jak matka, ona, a nie matka jest dobrą tancerką, ona tylko pragnie zabawy i wielkiego towarzystwa, spaceru i lokalu, gdzie można by się zabawić, kąpieli morskich i zdrojowisk, teatru i koncertu, ciągle nowych toalet i drogich kamieni; pieniędzy, aby je pełną ręką wyrzucać, zbytku raczej niż komfortu, zgiełku niż spokoju; pożąda nie wygodnego fotela w otoczeniu wnuków i wnuczek, ale tryumfalnego pochodu przez świat na zwycięskim wozie piękności ciała.

Prostytutkę przedstawia sobie także i mężczyzna bezpośrednio jako uwodzicielkę: w uczuciach, jakie ona w nim budzi; tylko ona, kobieta wyuzdana par excellence⁵³¹, jest dlań „czarodziejką”. Ona jest kobiecym „Don Juanem”, ona to jest tą istotą w kobiecie, która zna artem amatoriam⁵³², uczy jej i strzeże.

Z tym jednak idą w parze jeszcze ciekawsze i głębiej wiodące sprawy. Kobieta-matka żąda od mężczyzny stateczności nie dla jakiejś wyższej idei, ale ponieważ jest orędowniczką bytu ziemskiego. Podobnie jak sama pracuje i nie jest leniwa tak jak nierządnica, podobnie, jak sama zdaje się być ciągle pełna spraw mających znaczenie dla przyszłości, tak ma ona i zmysł dla działalności mężczyzny, nie usiłując go od niej odwodzić ku przyjemności. Kobietę-nierządnicę natomiast nęci najsilniej myśl o mężczyźnie nieoglądającym się na nic, o hultaju czującym wstręt do pracy. Człowiek, który kiedyś otarł się o kryminał, jest dla matki przedmiotem odrazy, dla nierządnicy atrakcją. Są kobiety, które naprawdę są niezadowolone ze swego syna, jeśli nie prowadzi się dobrze w szkole, i takie, którym to sprawia tym większą uciechę, chociaż udają, że rzecz ma się przeciwnie. „Solidność” nęci matkę, niesolidność nierządnicę. Tamta brzydzi się, ta zaś kocha się w mężczyźnie tęgo pijącym, i w ten sposób dałoby się wiele innych jeszcze przykładów podobnych zestawić. Jest to tylko specjalnym przypadkiem tej powszechnej, sięgającej wysoko w najzamożniejsze klasy, swoistej właściwości, że ulicznica czuje najsilniejszy pociąg do ludzi, którzy są jawnymi złoczyńcami: sutener jest zawsze człowiekiem dopuszczającym się gwałtów, o skłonnościach kryminalnych, często rzezimieszkiem lub oszustem, jeśli nie mordercą na domiar.

Jakkolwiek kobiety samej nie można nazwać antymoralną — jest ona zawsze tylko amoralna — nasuwa się tu myśl, że prostytucja pozostaje w jakimś głębokim związku z niemoralnością, podczas, gdy w całym macierzyństwie nie ma żadnego śladu czegoś podobnego. Nie jakoby prostytutka sama stanowiła kobiecy równoważnik zbrodniarza męskiego, jakkolwiek bowiem tak samo ma wstręt do pracy, jak i on, z powodów wyłuszczonych w poprzednich rozdziałach nie można mówić o istnieniu kobiety zbrodniczej: kobiety nie stoją tak wysoko. Ale niewątpliwie zawsze mężczyzna odczuwa prostytutkę w pewnej łączności z pierwiastkiem antymoralnym, ze złem, nawet jeśli wcale nie wszedł z nią w stosunek płciowy, tak że nie można powiedzieć, jakoby tylko odpędzanie jakiejś własnej lubieżnej myśli przybierało formę tego rodzaju projekcji. Mężczyzna odczuwa z góry prostytucję jako coś mrocznego, nocnego, pełnego grozy, niesamowitego, wrażenie jej ciąży bardziej na jego piersi i dręczy go więcej niż wrażenie, jakie wywiera nań kobieta-matka. Osobliwa analogia między wielką heterą a wielkim złoczyńcą, tj. zdobywcą właśnie; ścisły stosunek małej nierządnicy do moralnych wyrzutków ludzkości, sutenerów; uczucie, jakie budzi w mężczyźnie, zamiary, które względem niego żywi, najbardziej wreszcie sposób, w jaki odczuwa spółkowanie w odróżnieniu od matki — wszystko składa się na to, aby umocnić to zapatrywanie. Tak jak matka jest pierwiastkiem przyjaznym życiu, prostytutka jest pierwiastkiem mu wrogim. Ale jak przychylność matki tyczy się tylko ciała, a nie duszy, tak i negacja ze strony nierządnicy nie rozciąga się szatańsko na ideę jako taką, lecz tylko na to, co empiryczne. Chce być zniszczona i niszczyć, szkodzi i burzy. Fizyczne życie i fizyczna śmierć, oboje tak tajemniczo i głęboko połączone w akcie spółkowania (por. następny rozdział), rozdzielają się na kobietę jako matkę i jako prostytutkę.

Jest prawie niemożliwością dać na razie bardziej stanowczą niż powyższa odpowiedź na pytanie o znaczenie macierzyństwa i prostytucji. Dziedzina, w której się tutaj znajduję, jest przecież zupełnie ciemna, niczyją stopą wędrowną jeszcze nietknięta; mit może się w swej religijnej wyobraźni porywać na objaśnienie tych rzeczy, filozof powinien się wystrzegać przedwczesnych zapędów metafizycznych. Mimo to pewne rzeczy wymagają jeszcze uwydatnienia. Antymoralne znaczenie zjawiska prostytucji zestraja się z tym, że jest ona ograniczona wyłącznie do ludzi. U zwierząt samica w zupełności służy rozmnażaniu się, nie ma tam wcale samic jałowych. Można by nawet mniemać, że u zwierząt samce się prostytuują, skoro się pomyśli o pawiu roztaczającym swój ogon, o jarzeniu się robaczków świętojańskich, o wabiących śpiewakach ptasich lub tokowaniu głuszca.

Ale te wystawiania na pokaz drugorzędnych właściwości płciowych są tylko ekshibicjonistycznymi czynnościami samca; jak to się także u ludzi zdarza, że mężczyźni chorzy umysłowo obnażają wobec kobiet swoje genitalia jako wezwanie do spółkowania. Tylko o tyle należy zwierzęce te czynności ostrożnie interpretować, aby ustrzec się od mniemania, jakoby wpływ psychiczny, jaki wywierają na samicę, był przez samca z góry brany pod uwagę i w rachubę. Chodzi raczej o popędowy wyraz własnego pożądania płciowego niż o środek wzmożenia go u samicy, jest to wystąpienie przed kobietą w podnieceniu i z podnieceniem płciowym, podczas gdy u ludzi ekshibicjonizujących gra zapewne zawsze pewną rolę wyobrażenie podniecenia seksualnego drugiej płci⁵³³ .

Prostytucja jest zatem czymś, co występuje tylko u ludzi; zwierzęta i rośliny są przecież tylko całkiem amoralne i nie mają nic wspólnego z antymoralnością; dlatego znają tylko macierzyństwo. Tu zatem leży ukryta jedna z najgłębszych tajemnic natury ludzkiej i pochodzenia człowieka. I teraz należałoby zrobić o tyle pewną poprawkę w tym, co dawniej powiedziałem, że im dłużej zastanawiam się nad prostytucją, to mnie przynajmniej coraz bardziej się wydaje, że prostytucja jest pewną możliwością dla wszystkich kobiet, tak samo, jak przecież — i czysto fizyczne — macierzyństwo. Jest ona może czymś, co przepaja każdą samicę ludzką⁵³⁴ i czego samica-matka zwierzęcia jest pozbawiona, a w końcu jest może właśnie czymś, co odpowiada u ludzkiej samicy tym właściwościom, którymi ludzki samiec przewyższa samca u zwierząt. Do prostego macierzyństwa zwierzęcego przyłącza się tutaj, równocześnie z antymoralnością u mężczyzny i nie bez zadziwiających z nią związków, pewien czynnik, który w zupełności i zasadniczo odróżnia samicę ludzką od zwierzęcej. Jakie znaczenie dla mężczyzny może w szczególnym stopniu kobieta pozyskać właśnie jako nierządnica, o tym można będzie mówić dopiero przy końcu wszystkich roztrząsań. Pochodzenie, ostateczna przyczyna prostytucji pozostanie jednak może na zawsze głęboką i w zupełne ciemności spowitą zagadką.

W rozważaniach niniejszych, zbyt może nieco rozwlekłych, lecz bynajmniej nie wyczerpujących i nawet wcale nieporuszających wszystkich zjawisk, nie byłem od niczego bardziej daleki, jak od ustanawiania ideału prostytutki, jak to niektórzy utalentowani pisarze ostatniej doby zdają się czynić prawie bez osłonek. Ale innemu ideałowi, dziewczęciu pozornie niezmysłowemu, byłem zmuszony zedrzeć nimb, którym je każdy mężczyzna tak chętnie rad by otoczyć — a to na podstawie poznania, że właśnie to stworzenie jest najbardziej macierzyńskie i że dziewiczość jest dla niego, z jego istoty czymś tak samo obcym, jak i dla nierządnicy. I nawet miłość macierzyńska nie mogła wobec głębszej analizy utrzymać się jako zasługa moralna.

Idea wreszcie niepokalanego poczęcia, idea czystej dziewicy u Goethego, Dantego zawiera tę prawdę, że absolutna matka nie pragnęłaby nigdy spółkowania jako celu samego w sobie, dla rozkoszy. Ale z tego powodu robić ją świętą mogła tylko iluzja. Natomiast jest rzeczą całkiem zrozumiałą, że tak macierzyństwu, jak i prostytucji, obojgu jako symbolom głębokich i potężnych tajemnic, oddawano cześć religijną.

Jeśli wykazałem przez to bezzasadność tego poglądu, który mniemał, że nadal może bronić pewnego szczególnego typu kobiecego i zachować go dla moralności kobiety, to obecnie wypada mi zająć się motywami, które zawsze i wiecznie będą skłaniały mężczyznę do idealizowania kobiety.

Rozdział IX. Erotyka i estetyka

Argumenty, którymi wciąż na nowo usiłuje się uzasadnić wysokie szacowanie kobiety, poddaliśmy, z wyjątkiem kilku punktów do pozostających jeszcze omówienia, wszechstronnemu rozbiorowi, obalając je ze stanowiska filozofii krytycznej, na którym stanęliśmy w roztrząsaniach nie bez uzasadniania wyboru tego właśnie punktu widzenia. Zapewne mało jest uprawniona nadzieja, aby w jakiejś dyskusji chciano stanąć na tym twardym gruncie. Zastanowienia godnym jest los Schopenhauera, którego niskie mniemanie „o kobietach” zawsze jeszcze zwykło się tym tłumaczyć, że pewna wenecka dziewczyna, której raz towarzyszył, zagapiła się na mknącego obok nich, fizycznie odeń piękniejszego Byrona⁵³⁵, jak gdyby najgorszego mniemania o kobietach nabierał ten, kto najmniej ma u nich szczęścia, nie zaś ten raczej, kto ma go najwięcej.

Za metodą, która zamiast zwalczać argumenty argumentami nazywa atakującego mizoginem, rzeczywiście wiele przemawia. Nienawiść nie wychodzi nigdy poza swój przedmiot i dlatego określenie jakiegoś człowieka jako nienawidzącego tego, o czym sądy wydaje, ściąga nań z łatwością podejrzenie nierzetelności, nieczystości, niepewności, która hiperbolą⁵³⁶ oskarżania i patosem obrony stara się pokryć to, czego jej brakuje pod względem wewnętrznego uzasadnienia. Ten rodzaj odpowiedzi nie chybia w ten sposób nigdy swego celu, zwalniając obrońców od wszelkiego zapuszczania się we właściwą kwestię. Jest to najzręczniejsza i najniechybniejsza broń tej niezmiernej większości mężczyzn, która nigdy nie chce zdać sobie jasno sprawy z kobiet. Nie ma bowiem mężczyzn, którzy by wiele zastanawiając się nad kobietami, mimo to wysoko je cenili, są wśród nich tylko tacy, którzy mają dla kobiet pogardę, i tacy, którzy nigdy nad nią dłużej i głębiej się nie zastanawiają.

Jest to w każdym razie rzeczą nieprzyzwoitą odwoływać się do psychologicznych pobudek przeciwnika w kontrowersji teoretycznej i posługiwać się tym zamiast dowodami. Nie mam tutaj wcale zamiaru nikogo teoretycznie o tym pouczać, że w sporze rzeczowym obaj przeciwnicy powinni poddać się ponadosobistej idei prawdy i starać się dojść do jakiegoś wyniku niezależnie od tego, czy i jak obaj istnieją jako konkretne osoby. Skoro wszakże z jednej strony rozumowanie logiczne zostało konsekwentnie przeprowadzone aż do pewnego ostatecznego wniosku, podczas gdy strona druga nie wdaje się w proces dowodowy i broni się tylko gwałtownie przed konkluzjami, wówczas pierwsza może sobie niezawodnie w pewnych wypadkach pozwolić na ukaranie drugiej za tę nieprzyzwoitość, iż nie daje się nakłonić do wdania się w ścisłe dedukcje — wykazując jej naocznie pobudki jej uporu. Gdyby druga strona miała świadomość tych powodów, to by je też rzeczowo rozważyła w stosunku do rzeczywistości, która jest tak sprzeczna z jej życzeniami. Tylko dlatego, że świadomości tej nie posiada, nie może ona wobec siebie samej dojść do przedmiotowego postawienia kwestii. Dlatego to, po długim szeregu ściśle logicznych i rzeczowych wywodów, należy obecnie obrócić ostrze i rozpatrzyć raz obrońcę kobiety celem sprawdzenia, z jakiego to uczucia wypływa patos jego stronniczości, na ile ma on podstawy w czystszych, jak dalece zaś w podejrzanych sferach myślenia.

Wszelkie zarzuty czynione tym, którzy gardzą kobietami, wypływają uczuciowo w ogólności i w szczegółach ze stosunku erotycznego, w jakim mężczyzna pozostaje do kobiety. Stosunek ten jest czymś zasadniczo całkiem odmiennym od stosunku tylko seksualnego, który u zwierząt wyczerpuje cały stosunek płci do siebie i który u ludzi także obejmuje najszerszy zakres.

Mylnym zupełnie mniemaniem jest sądzić, że seksualność i erotyka, popęd płciowy i miłość w gruncie rzeczy są jednym tylko i tym samym i że miłość jest tylko pewnym udekorowaniem, zwytwornieniem, zamgleniem i sublimacją popędu płciowego; chociaż na to zapewne wszyscy medycy przysięgają, a nawet umysły takie, jak Kant i Schopenhauer nie inaczej sądzili.

Zanim przystąpię do uzasadnienia tego ostrego podziału, nie chcę ominąć sposobności, aby co do obu tych mężów zauważyć jeszcze co następuje. Mniemanie Kanta nie może być miarodajne z tego powodu, gdyż musiał on w tak małym tylko stopniu znać i miłość i popęd płciowy, jak w ogóle nikt inny prócz niego. Był on tak mało erotycznie usposobiony, iż nie miał nawet potrzeby podróżowania⁵³⁷. Stoi on przeto za wysoko i jest zbyt czysty, aby móc zabierać głos w tej sprawie jako autorytet; jedyną kochanką, na której się pomścił, była metafizyka. Co się zaś tyczy Schopenhauera, to ten miał właśnie mało zrozumienia dla wyższej erotyki, posiadając je tylko dla zmysłowej seksualności. Da się to bez trudności w ten sposób wywnioskować. Oblicze Schopenhauera wykazuje niewiele dobroci, a dużo okrucieństwa (z powodu którego on sam z pewnością najwięcej musiał cierpieć: nie stwarza się etyki litości, jeśli samemu jest się bardzo litościwym. Najbardziej litościwymi ludźmi są ci, którzy najwięcej biorą sobie swoją litość za złe: Kant i Nietzsche). Ale tylko ludzie silnie usposobieni do współczuwania — na co już tutaj trzeba zwrócić uwagę — zdolni są do namiętnej erotyki; tacy, których „nic w ogóle nie obchodzi” są do miłości niezdolni. Nie muszą to być wcale natury sataniczne, przeciwnie, mogą oni stać etycznie bardzo wysoko, nie dostrzegając jednak dobrze, co ludzie pozostający w stosunkach z nimi w danym wypadku myślą albo co w nich się dzieje; i nie mając zrozumienia dla ponadpłciowego stosunku do kobiety. Tak było też z Schopenhauerem. Był to człowiek krańcowo cierpiący pod działaniem popędu płciowego, nigdy wszakże nie kochał; inaczej przecież byłaby też niezrozumiała jednostronność jego sławnej Metafizyki miłości płciowej, której najważniejszym twierdzeniem jest, że ostatecznym i nieświadomym celem wszelkiej miłości nie jest nic innego, jak „wytworzenie następnego pokolenia”.

Pogląd ten jest — jak sądzę, że będę mógł wykazać — fałszywy. Co prawda, miłości, która by była zupełnie wolna od zmysłowości, w doświadczeniu nie ma. Człowiek, choćby stał nie wiem jak wysoko, jest właśnie zawsze także istotą zmysłową. O co tu chodzi i o co pogląd przeciwny nieodwołalnie się rozbija, jest to, że każda miłość, sama jako taka — nie dopiero pod dodatkowym wpływem zasad ascetycznych — przeciwstawia się wrogo wszystkim tym elementom stosunku, które prą do cielesnego obcowania, a nawet odczuwa je jako swą własną negację. Miłość i pożądanie są to dwa tak różne i nawzajem tak zupełnie wykluczające się, a nawet sobie przeciwstawione stany, że w chwilach, w których człowiek rzeczywiście kocha, myśl cielesnego zjednoczenia się z kochaną istotą jest dlań całkiem niemożliwa. Że nie ma nadziei, która by w zupełności była wolna od obawy, nie zmienia wcale tego, że nadzieja i obawa są sobie wprost przeciwstawne. Nie inny zachodzi stosunek między popędem płciowym a miłością. Im jakiś człowiek jest bardziej erotyczny, tym mniej dokucza mu jego seksualność i na odwrót. Jeżeli nie ma uwielbienia, które by zupełnie wolne było od żądzy, nie wolno z tego powodu utożsamiać obu tych rzeczy, które mogą być co najwyżej przeciwległymi fazami, jakim jakiś bogatszej natury człowiek może kolejno podlegać. Kłamie ten albo nigdy nie wiedział, co to jest miłość, kto twierdzi, że kobietę, której pożąda, jeszcze kocha: tak różne są od siebie miłość i popęd płciowy. Toteż prawie zawsze odczuwa się jako obłudę, jeśli ktoś mówi o miłości w małżeństwie.

Tępe oczy, które wbrew temu wszystkiemu nadal, jakby z zasadniczego cynizmu, upierają się przy utożsamianiu obu, niech spojrzą na rzecz następującą: pociąg seksualny wzrasta w miarę cielesnej bliskości, miłość jest najsilniejsza pod nieobecność kochanej osoby, ona potrzebuje rozłąki, pewnego oddalenia, aby pozostać przy życiu. Ba, gdzie wszystkie podróże w dalekie kraje nie mogą doprowadzić do wygaśnięcia prawdziwej miłości, gdzie żaden wpływ czasu nie pomaga w zapomnieniu, tam może przypadkowe, nieumyślne dotknięcie cielesne ukochanej obudzić popęd płciowy i ma moc zabicia miłości na miejscu. I dla wyżej zróżnicowanego wybitnego człowieka dziewczyna, której pożąda, i dziewczyna, którą mógłby tylko kochać, ale nigdy pożądać, mają na pewno całkiem odmienną zawsze postać, inny chód, różne usposobienia charakterów: są to zupełnie różne istoty.

Istnieje zatem miłość „platoniczna”, choćby profesorowie psychiatrii kpili sobie z tego. Powiedziałbym nawet: istnieje tylko „platoniczna” miłość. Cokolwiek bowiem poza tym nazywa się jeszcze miłością, wchodzi w zakres świństwa. Jest tylko jedna miłość: jest to miłość Beatrycze⁵³⁸, uwielbienie Madonny. Do spółkowania służy przecież babilońska nierządnica⁵³⁹.

Wyliczenie przez Kanta idei transcendentalnych wymagałoby, jeśliby to miałoby się utrzymać, pewnego rozszerzenia. Także czysta, wysoka, wolna od pożądliwości miłość, miłość Platona i Bruna byłaby jakąś ideą transcendentalną, której znaczenie jako idei nie byłoby przez to naruszone, że w doświadczeniu nie można jej nigdy znaleźć w zupełności urzeczywistnionej.

Jest to zagadnienie Tannhäusera⁵⁴⁰. Tu Tannhäuser, tam Wolfram; tu Wenus, tam Maria. Fakt, że para miłosna która znalazła się rzeczywiście na wieki — Tristan i Izolda — idzie na śmierć zamiast w łoże małżeńskie, jest takim samym absolutnym dowodem czegoś wyższego, niechby nawet metafizycznego w człowieku, jak i męczeństwo takiego Giordana Bruna.

Miłości, w czystość bogatej,

Chwałę nuć, pieśni natchniona,

Bo jako cherub skrzydlaty

Zstąpiła w głąb mego łona!

Miłości, szczęścia niesyty,

Śpieszę ku Tobie z oddali —

Dźwignij mnie w górę, na szczyty,

Gdzie wiecznie Twa gwiazda się pali.⁵⁴¹

Kto jest przedmiotem takiej miłości? Czy ta sama kobieta, którą tu przedstawiono, kobieta bez żadnych przymiotów, które zdolne są nadawać wartość ludzkiej istocie, kobieta pozbawiona woli własnej wartości? Chyba nie: tylko przepiękna, anielsko czysta kobieta może być przedmiotem takiej miłości. Skąd nabiera owa kobieta piękności swej i swej niepokalaności, oto pytanie, o które z kolei chodzi.

Często spierano się o to, czy naprawdę płeć żeńska jest piękniejsza, a jeszcze bardziej kwestionowano nazywanie jej piękną w ogóle. Godzi się zapytać najpierw w szczególności, przez kogo i na ile kobieta bywa uważana za piękną.

Znana to rzecz, że kobieta nie jest najpiękniejsza w swej nagości. Niewątpliwie odtworzona w dziele sztuki jako posąg lub obraz może kobieta nieubrana być piękna. Ale żywej nagiej kobiety już dlatego nikt za piękną uważać nie może, ponieważ popęd płciowy uniemożliwia owo bezinteresowne oglądanie, które jest niezbędnym warunkiem wszelkiego odczuwania piękna. Ale nawet pomijając to, naga, żywa kobieta wywołuje wrażenie czegoś niedokończonego, co wymaga jeszcze czegoś poza sobą, a to się całkiem z pięknem nie godzi. Naga kobieta jest w szczegółach piękniejsza niż jako całość; jako taka wzbudza nieuniknione uczucie, że czegoś szuka, i dlatego widzowi sprawia raczej przykrość niż przyjemność. Najsilniej występuje ten moment nieposiadania celu w samej sobie, ale poza sobą, w nagiej, prosto stojącej kobiecie; pozycja leżąca moment ten naturalnie łagodzi. W ucieleśnieniach nagiej kobiety w dziełach sztuki odczuwano to bardzo dobrze i przedstawiając nagą kobietę stojącą prosto lub unoszącą się, nie pokazywano jej nigdy samej, lecz zawsze z uwzględnieniem jakiegoś otoczenia, wobec którego starałaby się przysłonić nagość swoją ręką.

Ale kobieta i w szczegółach nie jest całkowicie piękna, nawet jeśli możliwie doskonale i całkiem nienagannie przedstawia fizyczny typ swojej płci. Najbardziej wchodzą tu w rachubę pod względem teoretycznym kobiece genitalia. Jeśliby słuszne było mniemanie, że wszelka miłość mężczyzny do kobiety jest tylko uderzającym na mózg popędem detumescencji, jeśliby dało się utrzymać twierdzenie Schopenhauera: „Tę płeć niskiego wzrostu, o wąskich barkach, szerokich biodrach i krótkich nogach nazwać piękną mógł tylko zamglony popędem płciowym umysł mężczyzny, w tym to popędzie bowiem tkwi cała piękność tej płci” — wówczas najbardziej umiłowane musiałyby być genitalia kobiece i uważałoby się je za najpiękniejsze z całego ciała kobiety. Ale pomijając kilku wstrętnych krzykaczy z ostatnich lat, którzy natręctwem reklamowania piękna kobiecych genitaliów zarówno dowodzą, że trzeba dopiero agitacji, aby w coś takiego uwierzono, jak i budzą podejrzenie co do szczerości swych wywodów, o których treści rzekomo są przekonani — abstrahując od nich, można wygłosić twierdzenie, że żaden mężczyzna nie widzi piękna w kobiecych genitaliach, lecz każdy raczej uważa je za brzydkie; chociażby jakieś prostackie natury były przez tę część ciała kobiety pobudzane do zmysłowej żądzy, to jednak właśnie one będą ją uważały może za bardzo przyjemną nigdy jednak za piękną. Piękność kobiety nie może być zatem jedynie wynikiem popędu płciowego, jest ona raczej prostym jego przeciwstawieniem. Mężczyźni opanowani zupełnie pożądaniem płciowym nie mają wcale zmysłu dla kobiecego piękna; dowodem tego jest, iż całkiem bez wyboru pożądają każdej kobiety, którą zobaczą, jedynie na podstawie ogólnych kształtów jej ciała.

Powodu przytoczonych zjawisk, brzydoty kobiecych części rodnych i niepiękności jej żywego ciała, w całości biorąc, nie można znaleźć nigdzie indziej, jak tylko w tym, że obrażają one poczucie wstydu u mężczyzny. Kanoniczna płytkość umysłów naszych czasów doprowadziła do tego, że wstydliwość wyprowadza się z faktu ubierania się, a poza niechęcią do nagości kobiecej węszy się jedynie wynaturzenie i skrytą lubieżność. Ale mężczyzna, który oddał się rozpuście, nie broni się już wcale przed nagością, ponieważ ona jako taka nie zwraca już jego uwagi. On pożąda tylko, nie kochając już. Wszelka prawdziwa miłość jest wstydliwa tak samo, jak wszelka litość prawdziwa. Istnieje tylko jedna rzecz bezwstydna: oświadczyny miłości, o których szczerości byłby ktoś przekonany w chwili, w której je składa. One przedstawiałyby przedmiotowe maksimum bezwstydu, jaki się tylko da pomyśleć; byłoby to coś takiego, jak gdyby ktoś mówił: „Jestem pełen tęsknoty”. Tamto byłoby ideą bezwstydnego postępku, to zaś ideą bezwstydnego mówienia. Obie nigdy się nie urzeczywistniają, gdyż wszelka prawda jest wstydliwa. Nie ma wyznania miłości, które by nie było kłamstwem; a jak właściwie głupie są kobiety, można przecież widzieć z tego, jak często wierzą one zapewnieniom miłości.

W miłości męskiej, która zawsze jest wstydliwa, tkwi zatem miara tego, co uważa się w kobiecie za piękne i co za brzydkie. Tutaj nie jest tak, jak w logice, gdzie prawda jest miernikiem myślenia, wartość prawdy jego twórcą, nie tak jak w etyce, gdzie dobro jest sprawdzianem powinności, wartość dobra wyposażona w prawo kierowania wolą ku dobremu, lecz tutaj, w estetyce, piękno jest dopiero wytworzone przez miłość; nie ma żadnego wewnętrznego przymusu normatywnego, by kochać to, co jest piękne i piękno nie występuje wobec człowieka z pretensją, aby je kochać. (Dlatego tylko nie ma żadnego nadindywidualnego, jedynie „prawdziwego” smaku). Wszelka piękność jest raczej sama dopiero projekcją, emanacją potrzeby kochania; i tak też piękność kobiety nie jest czymś różnym od miłości, nie jest ona przedmiotem, do którego miłość się odnosi, ale piękność kobiety jest to miłość mężczyzny, obie te rzeczy nie są czymś osobnym, ale stanowią jeden i ten sam fakt. Jak brzydota pochodzi od nienawiści (Hässlichkeit vom Hassen), tak piękność od kochania. I także w tym, że piękność podobnie jak miłość nie ma nic wspólnego z popędem zmysłowym, że tak jedna, jak i druga dalekie są od żądzy, znajduje swój wyraz jeden i ten sam fakt. Piękno jest czymś niedotykalnym, nienamacalnym, czymś, co z niczym nie da się zmieszać; tylko z zupełnej odległości może być oglądane jakby z bliska, oddala się zaś w razie każdego przybliżenia się. Popęd płciowy, dążący do połączenia się z kobietą, niszczy jej piękność; dotykanej, posiadanej kobiety nikt już z powodu piękności nie uwielbia.

Prowadzi to nas także do odpowiedzi na pytanie drugie: czym jest niewinność, czym moralność kobiety?

Najlepiej zacząć tutaj od kilku faktów, które towarzyszą początkom każdej miłości. Czystość ciała u mężczyzny jest, jak to już raz zauważyliśmy, w ogólności oznaką obyczajności i prawości; przynajmniej ludzie cieleśnie brudni rzadko kiedy mają czystszy sposób myślenia. Można też zauważyć, jak ludzie, którzy poza tym wcale niewiele dbają o czystość swego ciała, w czasach, kiedy wznoszą się do bardziej przyzwoitego sposobu myślenia, zawsze też myją się częściej i dokładniej. Tak samo też ludzie, którzy nigdy nie byli czyści, zaczynają nagle na czas jakiejś miłości z wewnętrznego popędu dbać o czystość i ten krótki okres jest często jedyny w ich życiu, kiedy nie wyglądają pod koszulą całkiem niechlujnie. Przechodząc do sfery duchowej, zobaczymy, że u wielu ludzi miłość zaczyna się samooskarżeniami, próbami umartwiania się i pokutowania. Rozpoczyna się moralne nawrócenie, z ukochanej zdaje się także promieniować jakieś wewnętrzne oczyszczenie, choćby nawet kochający nigdy z nią nie rozmawiał, co więcej, kilka razy widział ją tylko z daleka. Proces ten nie może mieć swej przyczyny w samej istocie kochanej: ukochana jest zbyt często tylko podlotkiem, zbyt często gąską, zanadto często rozpustną kokietką i zwykle nikt nie spostrzega u niej nadziemskich zalet prócz tego właśnie, który ją kocha. Czyż można zatem uwierzyć, że w miłości bywa kochana ta oto konkretna osoba, czy raczej nie służy ona jedynie za punkt wyjścia pewnego bez porównania większego procesu?

W każdej miłości mężczyzna kocha tylko siebie samego. Nie swoją subiektywność, nie to, co on, jako istota obciążona wszelką słabością i pospolitością, wszelką ociężałością i małostkowością, w rzeczywistości przedstawia; ale to, czym cały chce być i czym w zupełności być powinien, swoją najwewnętrzniejszą, najgłębszą, inteligibilną istotą, wolną od wszelkich strzępów konieczności i grud ziemskości. Istota ta jest w swej czasowo-przestrzennej rzeczywistości zmieszana z naleciałościami zmysłowego ograniczenia, nie istnieje ona jako czysty, promienny pierwowzór; choćby jak najgłębiej zagłębiał się on w sobie, czuje się zawsze zmącony i splamiony i tego, czeka szuka, nie ujrzy w białej, nieskazitelnej czystości. A przecież nie potrzebuje niczego bardziej gwałtownie, niczego tak gorąco nie pragnie, jak być całkiem i na wskroś sobą i niczym innym. Atoli tego jedynego celu, do którego dąży, nie ujrzy on w jasnym blasku i w niezachwianej mocy na dnie własnej istoty i dlatego musi go sobie przedstawiać poza sobą, aby tym łatwiej mógł mu sprostać. Rzutuje on swój ideał istoty absolutnie cennej, którego nie może w własnym swym wnętrzu wyodrębnić, na jakąś inną ludzką istotę, i to właśnie, a nie co innego znaczy, że tę istotę kocha. Tylko ten, kto sam stał się winny i do winy się poczuwa, jest zdolny do tego aktu: dlatego dziecko nie może jeszcze kochać. Tylko dlatego, że miłość przedstawia najwyższy, nigdy nieosiągalny cel wszelkiej tęsknoty, tak jak gdyby on był gdzieś w doświadczeniu urzeczywistnionym, a nie tylko istniał w idei; tylko dlatego, że umiejscawia go ona bez wszelkich domieszek i zmąceń linii w innym człowieku, wyrażając zarazem w ten sposób właśnie fakt, że w samym kochającym ideał daleki jest jeszcze od spełnienia się; tylko dlatego może budzić się razem z miłością dążenie do oczyszczenia się, pragnienie jakiegoś celu, który jest celem najwyższej natury duchowej i tym samym nie znosi żadnego cielesnego zanieczyszczenia przez przestrzenne zbliżenie się do ukochanej; dlatego to miłość jest najwyższym i najsilniejszym objawem woli do wartości, dlatego uwidocznia się w niej jak w niczym innym na świecie właściwa istota człowieka, który zawieszony między duchem a ciałem, między zmysłowością a moralnością, ma udział zarówno w istocie boskiej jak i w zwierzęciu. Człowiek w każdym kierunku jest wówczas dopiero zupełnie sobą, kiedy kocha⁵⁴². Tym tłumaczy się, że wielu ludzi dopiero jako zakochani zaczynają wierzyć w swoje własne „ja” oraz w cudze „ty”, które to pojęcia są nie tylko gramatycznymi, ale jak to dawno już wykazaliśmy, także etycznymi pojęciami korelatywnymi. W ten sposób przestaje być nadal niezrozumiała wielka rola, jaką w każdym stosunku miłosnym odgrywają imiona obojga zakochanych. Tym sposobem staje się jasne, dlaczego tylu ludzi dopiero w miłości dowiaduje się o własnym swym istnieniu i nie wcześniej nabiera przekonania, że posiada duszę⁵⁴³. Tak, że kochający wprawdzie za żadną cenę nie chciałby zabrudzić swej ukochanej swoją bliskością, ale przecież stara się ją widzieć często z daleka, aby się o jej — o swoim — istnieniu upewnić. Tak wreszcie, że niejeden z zatwardziałych empirystów wówczas, kiedy kocha, staje się marzycielskim mistykiem, czego przykładem był sam ojciec pozytywizmu, August Comte, który doznał przewrotu całego swego sposobu myślenia, poznawszy się z Klotyldą de Vaux. Nie tylko u artysty, ale u człowieka w ogóle sprawdza się pod względem psychologicznym: Amo, ergo sum⁵⁴⁴.

Tak to miłość jest zjawiskiem projekcji, podobnie jak nienawiść, a nie zjawiskiem wyrównywania się jak przyjaźń. Warunkiem tej ostatniej jest jednakowe znaczenie obu indywiduów; miłość jest zawsze ustanawianiem nierówności, niejednakowych wartości. Złożyć na jakąś jednostkę wszystko, czym by chciało się samemu być, a czym nigdy nie może się być w zupełności, uczynić z niej zbiór wszelkich wartości, to znaczy kochać. Zmysłowym wyobrażeniem tej najwyższej doskonałości jest piękność. Dlatego dziwi, a nawet tak często przeraża kochającego, skoro się przekonuje, że piękna kobieta nie jest siedliskiem moralności, i obwinia on przyrodę o oszustwo, ponieważ w „tak pięknym ciele” może tkwić „tyle przewrotności”; nie pamięta, że kobieta ta dlatego tylko przedstawia mu się jeszcze jako piękna, bo ją jeszcze kocha, inaczej bowiem nie bolałaby go już inkongruencja⁵⁴⁵ między zewnętrzną treścią a wewnętrznym wyglądem. Zwykła dziewka uliczna nie wydaje się nigdy piękna, ponieważ tu z góry niemożliwe jest dokonać projekcji wartości; może ona zadowalać smak tylko człowieka całkiem prostackiego, bywa kochanką najmniej obyczajnego mężczyzny, sutenera. Tutaj stan rzeczy wprost przeciwny temu, co moralne, jest całkiem jawny, kobieta w ogóle jest atoli tylko indyferentna⁵⁴⁶ wobec wszelkiej etyki, jest ona amoralna i dlatego może stanowić podłoże dla aktu przenoszenia wartości, całkiem inaczej niż antymoralny zbrodniarz, którego instynktownie nikt nie kocha, albo diabeł, którego każdy przedstawia sobie jako odrażającego; ponieważ ona ani nie czyni dobrze, ani nie grzeszy, nic w niej ani na niej nie stanowi zapory przeciw takiemu umieszczaniu ideału w jej osobie. Piękność kobiety jest tylko uwidocznioną moralnością, ale ta moralność sama jest moralnością mężczyzny, którą on w najwyższym spotęgowaniu i uszlachetnieniu przetransponował na kobietę.

Ponieważ wszelka piękność stanowi zawsze tylko ponowioną znów próbę ucieleśnienia najwyższej wartości, dlatego wobec wszelkiego piękna mamy uczucie odszukania czegoś, wobec czego milknie wszelkie pożądanie, wszelki samolubny interes. Wszystkie formy, które człowiek uważa za piękne, są dzięki jego estetycznej zdolności wyrażania spraw moralnych i myślowych w sposób zmysłowy, tylomaż jego próbami widomego urzeczywistnienia najwyższych wartości. Piękno to symbol doskonałości w dziedzinie zjawisk. Dlatego to piękność jest nietykalna, dlatego jest czymś statycznym, a nie dynamicznym, dlatego wszelka zmiana w zachowaniu się wobec niej znosi ją i niszczy jej pojęcie. Miłość do własnej wartości, tęsknota za doskonałością rodzi w materii piękno. W ten sposób rodzi się piękno przyrody, którego zbrodniarz nigdy nie dostrzega, gdyż właśnie etyka stwarza dopiero przyrodę. Tym się tłumaczy, że przyroda zawsze i wszędzie, w największych i najdrobniejszych swych tworach wywołuje wrażenie czegoś wykończonego. Tak też i prawo przyrody jest tylko zmysłowym symbolem prawa moralnego, podobnie jak piękność przyrody jest szlachetnością duszy zmysłowo widomą, tak logika jest urzeczywistnioną etyką. Podobnie jak miłość stwarza dla mężczyzny nową kobietę w miejsce kobiety rzeczywistej, tak sztuka, erotyka wszechświata, stwarza z chaosu pełnię form w kosmosie; i jak nie ma piękności przyrody bez formy, bez prawa przyrody, tak też nie ma sztuki bez formy, nie ma piękna w sztuce, które by swym prawidłom nie było posłuszne. Albowiem piękność przyrody nie inaczej okazuje urzeczywistnioną piękność sztuki, jak prawo przyrody okazuje urzeczywistnionym prawo moralne, jak celowość przyrody ową harmonię, której pierwowzór króluje nad duchem człowieka. Ba, przyroda, którą artysta nazywa swą wieczną mistrzynią, jest tylko stworzoną przez niego samego normą jego twórczości, nie w pojęciowym skupieniu, lecz w poglądowej nieskończoności. W ten sposób, aby wymienić jedno dla przykładu, twierdzenia matematyki są urzeczywistnioną muzyką (a nie na odwrót), matematyka sama jest zgodnym pod względem formy odtworzeniem muzyki z dziedziny wolności w dziedzinie konieczności i dlatego normą wszystkich muzyków jest norma matematyczna. Sztuka tworzy więc przyrodę, a nie przyroda sztukę.

Po tych uwagach, które częściowo przynajmniej są rozwinięciem i dalszym opracowaniem głębokich myśli Kanta i Schellinga (tudzież będącego pod ich wpływem Schillera) o sztuce, powracam do tematu. W tym kierunku udowodniona została konkluzja, że wiara w moralność kobiety, „introjekcja”⁵⁴⁷ duszy mężczyzny w kobietę oraz piękna, zewnętrzna postać kobiety stanowią jeden i ten sam fakt, i że to jest tylko zmysłowo widomym wyrazem tamtej. Naturalnie więc, jest to odwróceniem prawdziwego stosunku, jeżeli mówi się o „pięknej duszy” w znaczeniu moralnym, albo jeśli się jak Shaftesbury⁵⁴⁸ i Herbart podporządkowuje etykę estetyce: można razem z Sokratesem i Antystenesem⁵⁴⁹ uważać τὸ καλόν⁵⁵⁰oraz τἀγαθόν⁵⁵¹ za identyczne, ale nie trzeba zapominać, że piękność jest tylko cielesnym obrazem, w którym moralność przedstawia samą sobie urzeczywistnioną i że wszelka estetyka pozostaje przecież tworem etyki. Wszelka poszczególna i czasowo ograniczona próba tego rodzaju inkarnacji jest z natury swej iluzoryczna, mamiąc tylko pozorem osiągniętej doskonałości. Dlatego wszelka poszczególna piękność jest przemijająca, a i miłość kobiety musi wobec zwycięskiej starości kobiecej kapitulować. Idea piękności jest ideą przyrody, jest niezniszczalna, jakkolwiek wszelkie poszczególne piękno, wszystko, co naturalne, przemija. Tylko iluzja może widzieć nieskończoność w tym, co ograniczone i konkretne, tylko jakieś omamienie dopatrywać się doskonałości, jako takiej, w ukochanej kobiecie. Miłość piękna nie powinna się roztrwaniać dla kobiety, aby stanowić do niej pomost dla popędu płciowego. Jeśli wszelka miłość osób polega na owej pomyłce, to nie może być innej miłości, jak tylko nieszczęśliwa. Ale wszelka miłość trzyma się kurczowo tego błędu; jest ona najbardziej heroiczną próbą stwierdzania wartości tam, gdzie ich żadnych nie ma. Jedynie miłość nieskończonej wartości, to jest miłość absolutu albo miłość Boga, niechby nawet w formie miłości do nieskończonego, zmysłowo widomego piękna wszechprzyrody (panteizm), mogłaby się nazywać transcendentalną ideą miłości — jeśli taka istnieje — wszelka zaś miłość poszczególnej rzeczy, a także kobiety, jest już odstępstwem od idei, jest winą.

Dlaczego człowiek bierze na siebie tę winę, wynika już z tego, cośmy poprzednio powiedzieli. Tak jak wszelka nienawiść przerzuca tylko na bliźniego złe właściwości, jakie się samemu posiada, aby je w połączeniu tym bardziej odstraszającym ukazać, jak diabeł tylko po to został wynaleziony, aby wszystkie złe popędy w człowieku przedstawić poza nim i nadać mu dumę i siłę bojownika, tak i miłości celem jest tylko ułatwić człowiekowi walkę o dobro, którego ująć jako myśl w samym sobie jedynie nie ma on jeszcze sił. Obie, miłość i nienawiść, są więc pewnym tchórzostwem. W nienawiści łudzimy się, że jesteśmy przez kogoś innego zagrożeni, aby już przez to mieć urojenie, że się samemu jest zaatakowaną niewinnością, zamiast przyznać się przed sobą, że powinno się wyplenić zło z samego siebie i że nie gnieździ się ono nigdzie indziej, jak w własnym sercu. Konstruujemy sobie złego ducha, aby sprawić sobie tę satysfakcję i rzucić mu kałamarzem w głowę. Tylko dlatego wiara w diabła jest niemoralna, stanowi bowiem niedozwolone ułatwienie sobie walki i jest zwaleniem z siebie winy. Jak w nienawiści ideę własnej bezwartościowości, tak w miłości przenosimy znów ideę własnej wartości na jakąś istotę, która wydaje się odpowiednia do jej dźwigania: szatana robi się brzydkim, ukochaną piękną. W ten sposób w obu wypadkach za pomocą podziału dobra i zła między dwie osoby, rozpalamy się łatwiej na rzecz moralnych wartości. Jeśli jednak wszelka miłość do poszczególnych istot zamiast do idei jest pewną moralną słabością, musi to objawiać się także w uczuciach kochającego. Nikt, kto dopuszcza się zbrodni, nie jest wolny od poczucia winy, które się wtedy w nim odzywa. Nie bez powodu miłość jest najwstydliwszym uczuciem: ma ona podstawę do wstydu o wiele bardziej jeszcze niż litość. Człowiek, nad którym się lituję, otrzymuje coś ode mnie, w akcie litości darowuję mu coś z mego urojonego lub istotnego bogactwa; pomoc jest w ten sposób tylko uwidocznieniem tego, co już tkwiło w współczuciu. Od człowieka natomiast, którego kocham, ja chcę czegoś, chcę przynajmniej, aby mi niepięknym zachowaniem się lub prostackimi rysami nie przeszkadzał w miłości. Za pomocą miłości bowiem chcę gdzieś znaleźć siebie samego, zamiast dalej szukać i dążyć, chcę z ręki swego bliźniego otrzymać nie mniej i nie więcej, jak siebie samego, żądam po prostu od niego — siebie!

Litość jest wstydliwa, ponieważ ukazuje, że ktoś drugi niżej stoi ode mnie, ponieważ jego poniża. Miłość jest wstydliwa, gdyż przez nią sam siebie niżej stawiam wobec drugiego; w niej cała duma osobnika najbardziej idzie w niepamięć i to jest jej słabością, której się wstydzi. W ten sposób litość jest pokrewna miłości i tym tłumaczy się, że tylko kto zna litość, zna także miłość. A przecież obie się wykluczają: nie można nigdy kochać, jeśli się nad kimś litujemy, i nie można nigdy litować się nad tym, kogo się kocha. W litości bowiem stałym biegunem jestem ja sam, w miłości jest nim ktoś inny; kierunek obu afektów, ich „znak” jest wprost przeciwny. W litości jestem dawcą, w miłości żebrakiem. Miłość jest najbardziej wstydliwą z wszystkich próśb, ponieważ żebrze o najwięcej i o to, co najwyższe. Dlatego to tak prędko przerzuca się w najgwałtowniejszą, najbardziej mściwą dumę, skoro przez drugiego w sposób nieostrożny lub bezwzględny zostanie uświadomiona, o co właściwie błagała.

Wszelka erotyka jest przepełniona poczuciem winy. Ujawnia się to w zazdrości, na jak niepewnym gruncie miłości jest zbudowana. Zazdrość jest odwrotną stroną każdej miłości i objawia całą jej niemoralność. Przez zazdrość chciałoby się mieć władzę nad wolną wolą bliźniego. Aczkolwiek zazdrość jest tak zrozumiała właśnie z punktu widzenia przedstawionej tu teorii, gdyż za pomocą miłości czyste „ja” kochającego umiejscowione bywa w ukochanej, a do swego „ja” człowiek na podstawie zrozumiałej pomyłki zawsze i na każdym kroku czuje się uprawniony rościć sobie prawo; świadczy ona przecież już choćby przez to, że pełna jest obawy, obawa zaś, podobnie jak pokrewne jej uczucie wstydu⁵⁵², odnosi się zawsze do winy w przeszłości popełnionej — że chciało się osiągnąć za pomocą miłości coś, czego na tej drodze żądać nie należało.

Winą, którą człowiek w miłości się obciąża, jest chęć wyzwolenia się od tego poczucia winy, które przedstawiłem poprzednio jako podstawę i warunek wszelkiej miłości. Zamiast wziąć na siebie wszelką popełnioną winę i zmyć ją dalszym życiem, miłość jest usiłowaniem pozbycia się własnej winy i jej zapomnienia, próbą uczynienia się szczęśliwym. Zamiast urzeczywistniać samodzielnie ideę doskonałości, miłość chce okazać ją już jako urzeczywistnioną, mami, jakoby cud ten był już ziszczony, a to w drugim człowieku — dlatego jest ona najsprytniejszym podstępem — ale w gruncie rzeczy tkwi w niej przecież tylko nadzieja wyswobodzenia siebie samego od zła bez walki. Stąd jasny jest związek wszelkiej miłości z potrzebą zbawienia (Dante, Goethe, Wagner, Ibsen). Wszelka miłość jest sama tylko potrzebą wybawienia, a wszelka potrzeba wybawienia jest nadto czymś niemoralnym (Rozdział VII, przy końcu). Miłość przeskakuje czas, pomija zupełnie przyczynowość, bez własnego przyczynienia się pragnie zyskać nagle i wprost czystość. Dlatego jest ona, jako cud z zewnątrz zamiast z wewnątrz, sama przez się niemożliwa i nigdy nie może ziścić swego celu, najmniej zaś u tych ludzi, którzy jedynie właściwie byliby do niej w niesłychanej mierze zdolni. Jest ona najniebezpieczniejszym samooszustwem, ponieważ wydaje się właśnie najwięcej pomocna w walce o dobro. Ludzie przeciętni mogą dopiero przez nią osiągnąć własne uszlachetnienie. Kto posiada bardziej subtelne sumienie, będzie się strzegł, aby nie ulec jej złudzeniu.

Kochający doszukuje się w kochanej istocie swej własnej duszy. O tyle miłość jest wolna i nie podlega owym prawom seksualnego przyciągania, o których traktowała część pierwsza. Psychiczne bowiem życie kobiety zyskuje pewien wpływ, sprzyja miłości tam, gdzie przystosowuje się nadzwyczajnie łatwo do idealizacji nawet przy małych zaletach cielesnych i przy niezupełnej seksualnej komplementacji, a niszczy możliwość miłości, jeśli od tego „wkładania” zanadto widocznie odstaje. Mimo wszakże wszelkiego przeciwieństwa między seksualnością a erotyką nie da się zaprzeczyć pewnej analogii między nimi. Seksualność posługuje się kobietą jako środkiem, aby uzyskać rozkosz i dziecko cielesne, erotyka zaś jako środkiem, aby osiągnąć wartość i — dziecko duchowe, twórczość. Są to niezmiernie głębokie, chociaż, jak się zdaje, mało rozumiane słowa Platońskiej Diotymy⁵⁵³, że miłość nie tyczy się piękności, ale tworzenia i płodzenia w pięknie, nieśmiertelności w duchu, tak jak niższy popęd płciowy dotyczy utrzymania się w gatunku. Każdy ojciec, tak cielesny, jak duchowy, stara się w swym dziecku odnaleźć tylko samego siebie: konkretnym urzeczywistnieniem idei siebie samego, jakie stanowi istotę miłości, jest właśnie dziecko. Dlatego tak często artysta szuka kobiety, aby móc stworzyć dzieło sztuki. „I każdy powinien raczej pragnąć mieć takie dzieci, gdy patrzy na Homera i Hezjoda⁵⁵⁴, i na innych znakomitych poetów, nie bez zazdrości, co za potomstwo oni pozostawili, które im zapewnia nieśmiertelną sławę i pamięć, będąc samo nieśmiertelne... Czcicie także Solona⁵⁵⁵, ponieważ spłodził prawa, i wielu innych między Hellenami⁵⁵⁶ i barbarzyńcami, którzy stworzyli wiele i pięknych dzieł i wiele rzeczy godnych spłodzili: toteż im już wiele pomników wystawiono z powodu tych dzieci, ale nikomu jeszcze z powodu dzieci ludzkich”⁵⁵⁷.

Nie jest to tylko formalną analogią, przecenianiem jakiejś tylko przypadkowej, słownej zgodności, jeśli usiłujemy mówić o duchowej płodności, duchowym poczęciu i produkcji albo, jak w tych słowach Platona, o duchowych dzieciach w znaczeniu głębszym. Podobnie jak cielesna seksualność jest usiłowaniem istoty organicznej, aby utrwalić własny rodzaj, tak też każda miłość jest w gruncie rzeczy tylko dążeniem do zrealizowania raz na zawsze formy duchowej, indywidualności. Na tym polega ów most, który wszelką wolę do własnego uwiecznienia się (jak można by nazwać to, co jest wspólne seksualności i erotyce), łączy z dzieckiem. Popęd płciowy i miłość, oboje są próbami zrealizowania siebie samego, pierwszy stara się uwiecznić indywiduum przez jego cielesny konterfekt⁵⁵⁸, druga zaś uwiecznić indywidualność przy pomocy swego duchowego wizerunku. Ale tylko człowiek genialny zna miłość w pełni i na wskroś niezmysłową i tylko on stara się płodzić dzieci ponadczasowe, w których znajduje wyraz jego najgłębsza istota duchowa.

Porównanie to można jeszcze snuć dalej. Że wszelki popęd płciowy pokrewny jest okrucieństwu, powtarzano często za Novalisem. Skojarzenie to ma głęboką podstawę. Wszystko, co się z kobiety urodziło, musi także umrzeć. Poczęcie, narodziny i śmierć są z sobą w nierozerwalnym związku; wobec przedwczesnej śmierci budzi się w każdej istocie nader gwałtowny popęd płciowy jako potrzeba pozostawienia jeszcze potomstwa. Tak też i spółkowanie pokrewne jest morderstwu nie tylko psychologicznie, jako akt działania, ale także z etycznego i przyrodniczo-filozoficznego punktu widzenia: neguje kobietę, lecz także i mężczyznę; odbiera w wypadku idealnym obojgu świadomość, aby dać życie dziecku. Dla etycznego poglądu na świat jest zrozumiałe, że coś, co w ten sposób powstaje, musi znów zaginąć. Ale także najwyższa erotyka, a nie tylko najniższa seksualność, posługuje się kobietą nie jako celem samym przez się, lecz zawsze tylko jako środkiem do celu, aby czysto wyrazić wewnętrzną istotę kochającego: dzieła artysty są to zawsze tylko utrwalenia jego jaźni w rozmaitych jej stadiach, którą przedtem zazwyczaj umiejscawiał w tej lub owej kobiecie, choćby tylko w kobiecie swej wyobraźni.

Przy tym wszakże pomija się zawsze rzeczywistą psychologię ukochanej kobiety: w chwili, w której mężczyzna kobietę kocha, nie może jej przeniknąć. W miłości nie wchodzi się do kobiety w ów stosunek rozumienia, który stanowi jedyny etyczny stosunek między ludźmi. Nie można kochać człowieka, którego się całkiem zna, gdyż wówczas z pewnością musiałoby się widzieć także niedoskonałości, które on jako człowiek nieuchronnie posiadać musi, a miłość odnosi się wszak tylko do tego, co doskonałe. Miłość kobiety jest zatem możliwa tylko wtedy, gdy się ta miłość nie troszczy o rzeczywiste właściwości, własne życzenia i interesy ukochanej, o ile one przeszkadzają umiejscawianiu wyższych wartości w jej osobie, ale z bezgraniczną dowolnością ustanawia w miejsce realnej psychiki istoty umiłowanej istność zgoła inną. Usiłowanie pragnące odnaleźć siebie w kobiecie, zamiast widzieć w kobiecie właśnie tylko — kobietę, wymaga koniecznie pewnego niezważania na jej osobę empiryczną. Usiłowanie takie jest zatem pełne okrucieństwa wobec kobiety; i w tym tkwią korzenie egoizmu wszelkiej miłości, jako też i zazdrości, która kobietę uważa za tylko całkiem niesamodzielną własność, wcale już nie uwzględniając jej życia wewnętrznego.

W ten sposób w pełni stwierdzić dała się paralela⁵⁵⁹ między okrucieństwem erotyki i okrucieństwem seksualności. Miłość jest morderstwem⁵⁶⁰. Popęd płciowy neguje kobietę pod względem fizycznym i psychicznym, erotyka czyni to w każdym razie jeszcze pod względem psychicznym. Całkiem pospolita seksualność widzi w kobiecie przyrząd onanizacyjny lub też rodzicielkę dzieci; nie ma większej wobec kobiety trywialności, jak zarzucać jej bezpłodność i nie może sobie wystawić świadectwa większej miernoty kodeks prawniczy, jak uznając bezpłodność kobiety za legalny powód do rozwodu. Wyższa erotyka zaś żąda od kobiety w sposób bezwzględny, aby zadowalała męską potrzebę adorowania i pozwalała się kochać możliwie bez przeszkód, aby kochający mógł siebie w niej widzieć, jako swój urzeczywistniony ideał, i mógł mieć z nią dziecko duchowe. Tak to miłość jest nie tylko czymś antylogicznym, gdyż nie zważa na przedmiotową prawdę kobiety i jej rzeczywiste właściwości, pragnie nie tylko iluzji myślowej i żąda natarczywie nie tylko oszukiwania rozumu, lecz jest także antyetyczna wobec kobiety, której chciałaby kategorycznie narzucić obłudę, symulację i zupełne dostosowanie się do życzeń jej obcych.

Erotyka bowiem potrzebuje kobiety tylko po to, aby walkę ułatwić i skrócić, żąda od niej zawsze tylko, żeby była tym konarem, po którym mężczyzna mógłby się łatwiej wznieść do stanu zbawienia. Przyznaje to przecież Paweł Verlaine⁵⁶¹:

Marie Immaculée, amour essentiel,

Logique de la foi cordiale et vivace,

En vous aimant qu’est-il de bon que je ne fasse,

En vous aimant du seul amour, Porte du Ciel?⁵⁶²

A prawie jeszcze wyraźniej uczy tego Goethe w Fauście:

Dir, der Unberührbaren,

Ist es nicht benommen,

Dass die leicht Verführbaren

Traulich zu Dir kommen.

In die Schwachheit hingerafft,

Sind sie schwer zu retten;

Wer zerreisst aus eigner

Kraft Der Gelüste Ketten?⁵⁶³

Daleki jestem od niedoceniania heroicznej wielkości, jaka tkwi w tej najwyższej erotyce, w kulcie Madonny. Jakże mógłbym być ślepy na cudowność zjawiska noszącego nazwisko Dantego! Życie tego największego wielbiciela Madonny jest przykładem tak niezmiernego wyrzeczenia się na rzecz kobiety swej wartości, że nawet dionizyjska przekora, z którą dokonano tej darowizny wbrew wszelkiej kobiecej rzeczywistości, nie może nie wywołać wrażenia wielkiej podniosłości. Pozornie tkwi tyle zaparcia siebie samego w tym ucieleśnieniu celu wszelkich tęsknot w jednej ziemsko ograniczonej osobie, a do tego w dziewczynie, którą mając lat dziewięć poeta zobaczył raz tylko, i która może później stała się ksantypą⁵⁶⁴ lub opasłą gęsią; jest w tym taki akt przeniesienia wszystkich, przekraczających czasowe ograniczenie osobnika, wartości na samą przez się zupełnie bezwartościową kobietę, że niełatwo można się zdobyć na odsłonięcie prawdziwej natury tego zjawiska i wystąpienie przeciwko niemu. Ale każda, nawet najbardziej erotyczna erotyka stanowi jeszcze zawsze potrójną niemoralność: niecierpliwy egoizm wobec rzeczywistej kobiety spotkanej w doświadczeniu, której używa się jedynie jako środka do celu własnego wywyższenia się i której dlatego nie pozwala się na samodzielne życie; więcej jeszcze: felonię⁵⁶⁵ wobec siebie samego, ucieczkę przed samym sobą, wygnanie wartości do obcego kraju, chęć wybawienia, a przeto tchórzostwo, słabość, brak godności i po prostu nawet absolutny nieheroizm; po trzecie wreszcie lęk przed prawdą, z której się nie ma pożytku, ponieważ ona celom miłości kłam zadaje, i której nie jest się zdolnym znieść, ponieważ straciłoby się przez nią możność wygodnego wybawienia.

Ta ostatnia niemoralność jest właśnie tą, która nie dopuszcza do jakiegokolwiek zdania sobie sprawy z kobiety, unikając go i w ten sposób będzie niewątpliwie stała zawsze na przeszkodzie powszechnemu stwierdzeniu bezwartościowości kobiety jako takiej. Madonna jest tworem mężczyzny, nic nie odpowiada jej w rzeczywistości. Cześć Madonny nie może być czymś moralnym, gdyż zasłania przed oczyma rzeczywistość, gdyż ten, kto kocha, czcią tą się okłamuje. Kult Madonny, który mam na myśli, kult ze strony wielkiego artysty, jest pod każdym względem tak zupełnym przetworzeniem kobiety, jakiego tylko można dokonać, abstrahując zupełnie od empirycznej istoty kobiet; introjekcja⁵⁶⁶ dokonywa się tu jedynie na tle pięknego ciała i nie może posługiwać się do swego celu niczym, co by stało w rażącej sprzeczności z tym, czego piękność ta ma być symbolem.

Cel tego przetwarzania kobiety, względnie potrzebę, z której miłość wypływa, zanalizowaliśmy tedy w sposób dostatecznie wyczerpujący. Jest to zarazem główny powód, dlaczego ciągle jeszcze zatyka się uszy na wszelkie prawdy, które brzmią dla kobiet niekorzystnie. Raczej się przysięgnie na kobiecą „wstydliwość”, raczej będzie się unosić nad kobiecym „współczuciem”, interpretować spuszczanie wzroku przez podlotka jako objaw wybitnie moralny, niżby się wraz z tym kłamstwem zarzuciło możność posługiwania się kobietą jako środkiem do celu własnych wyższych porywów, niżby się zrezygnowało z pozostawienia sobie otworem tej drogi do własnego zbawienia.

W tym leży odpowiedź na pytanie rzucone na początku, jakie są motywy, na podstawie których tak uporczywie trzymamy się wiary w cnotę kobiecą. Nie chcemy przestać robić z niej naczynia dla idei własnej doskonałości, przedstawiać sobie ideę tę jako w kobiecie zrealizowaną, aby z tą kobietą, uczyniwszy ją przedstawicielką najwyższej wartości, tym łatwiej swoje dziecko duchowe i swoje lepsze „ja” urzeczywistnić. Stan, w którym znajduje się zakochany, nie na próżno tyle ma podobieństwa ze stanem człowieka tworzącego. Ta całkiem niezwykle wielka dobroć wobec wszystkiego, co żyje, niezważanie na wszelkie drobne, konkretne wartości, wspólne są obu jako stany wyróżniające kochającego podobnie jak człowieka produktywnego i sprawiające, że filistrowi, dla którego właśnie te materialne nicości tworzą jedyną realność, wydają się oni zawsze niezrozumiali i śmieszni.

Każdy bowiem wielki erotyk jest geniuszem i każdy geniusz jest w gruncie rzeczy erotyczny, nawet, gdy jego ukochanie wartości, tj. wieczności, wszechświata nie umiejscawia się w ciele jakiejś kobiety. Stosunek jaźni do świata, stosunek podmiotu do przedmiotu jest mianowicie sam w pewnej mierze powtórzeniem stosunku mężczyzny do kobiety w wyższej i szerszej dziedzinie, albo raczej ten stosunek jest szczególnym wypadkiem tamtego. Jak kompleks wrażeń zostaje przerobiony na przedmiot, ale tylko przez podmiot i z jego wnętrza, tak kobieta dana w doświadczeniu bywa zastąpiona kobietą erotyki. Jak popęd poznania jest tęskną miłością do rzeczy, w których człowiek zawsze i wiecznie tylko siebie samego odnajduje, tak też i przedmiot miłości, w węższym tego słowa znaczeniu, stwarzany bywa dopiero przez kochającego, on odkrywa w nim zawsze tylko swoją najgłębszą istotę. Tak to miłość dla kochającego jest parabolą⁵⁶⁷: w ognisku znajduje się naturalnie ona, ale łączona bywa nieskończoność. —

Zapytać się teraz należy, kto zna taką miłość, czy tylko mężczyzna jest ponadseksualny, czy też i kobieta zdolna jest do wyższej miłości. Starajmy się uzyskać na to odpowiedź wprost z doświadczenia, niezależnie od dotychczasowych wyników i bez względu na nie. Doświadczenie okazuje całkiem niedwuznacznie, że

, abstrahując od pewnego pozornego wyjątku, nie jest nigdy czymś więcej jak tylko seksualna. Kobiety wolą albo bardziej spółkowanie, albo bardziej dziecko (w każdym atoli razie chcą wyjść za mąż). „Liryka miłosna” nowoczesnych kobiet jest nie tylko doskonale anerotyczna, ale nawet całkiem skrajnie zmysłowa; i choć tak niewiele czasu upłynęło od chwili, w której kobiety odważyły się wystąpić z takimi płodami, dokonały w tym kierunku rzeczy śmielszych, niż wszyscy mężczyźni kiedykolwiek przedtem się odważyli, i płody ich nadają się znakomicie do zadowolenia najbardziej łasych oczekiwań, takich nawet, które by ciekawość swą mogły karmić „lekturą dla kawalerów”. Nie ma tu nigdzie mowy o wstydliwej, czystej skłonności, która obawia się własną bliskością pokalać ukochaną istotę. Chodzi jedynie o najwyuzdańszy orgializm i najdzikszą rozkosz i w ten sposób literatura ta nadawałaby się właściwie doskonale do otworzenia oczu na zupełnie seksualną tylko i nieerotyczną naturę kobiety.

Miłość jedynie stwarza piękność. Czy kobiety pozostają w jakimś stosunku do piękności? Nie jest to tylko sposób wyrażania się, gdy słyszy się tak często z ust kobiet: „Ach, po co mężczyźnie być pięknym?”. Nie jest to wcale proste schlebianie mężczyźnie i nie tylko obrachowane na to, aby złapać go na jego próżność, gdy jakaś kobieta zapytuje go o radę, jakie kolory na suknię są jej najbardziej do twarzy — ona sama nie umie tak ich dobrać, aby mogły estetycznie działać. Poza zarządzenia, wykazujące smak zamiast zmysłu piękna, kobieta nie wyjdzie bez pomocy mężczyzny nawet w rzeczach swej toalety. Gdyby w kobiecie jako takiej tkwiła jakakolwiek piękność, gdyby miała w głębszym swym wnętrzu pierwotnie choćby tylko pewne kryterium piękności, nie pragnęłaby tak ciągle być przez mężczyznę zapewniana, że jest piękna.

Także mężczyznę nie uważają kobiety właściwie za pięknego i im więcej szafują tym słowem, tym bardziej okazują, jak daleki jest im wszelki związek z ideą piękna. Jest to najpewniejsze kryterium wstydliwości człowieka, jak często ma na ustach wyrażenie „piękny”, to oświadczenie miłości wobec przyrody. Gdyby kobiety tęskniły za pięknością, musiałyby rzadziej o niej mówić. Nie mają one wszakże wcale potrzeby piękna i nie mogą jej mieć, gdyż pod tym względem działa na nie tylko społecznie uznane zjawisko zewnętrzne. Pięknem jednak nie jest to, co się podoba; choć tak często spotkać się można z taką definicją, jest ona fałszywa i sprzeciwia się wprost znaczeniu tego słowa. Ładne jest, co się podoba, piękne zaś to, co kocha jednostka. Ładność jest rzeczą zawsze powszechną, piękność jest zawsze czymś indywidualnym. Dlatego wszelkie prawdziwe widzenie czegoś jako pięknego jest wstydliwe, gdyż rodzi się z tęsknoty, a tęsknota z niedoskonałości i niedomagania jednostki. Eros jest synem Porosa i Penii⁵⁶⁸, latorośl połączenia się bogactwa z ubóstwem. Aby widzieć w czymś piękno, potrzeba do tego, jako do uprzedmiotowienia miłości, nie tylko indywiduacji, ale indywidualności. Prosta ładność jest obiegową monetą, piękno bywa kochane, w rzeczach ładnych zwykli ludzie się zakochiwać. Miłość zawsze dąży poza siebie, jest transcendentalna, ponieważ pochodzi z niezadowolenia podmiotu skrępowanego swą podmiotowością. Kto u kobiet odnajduje rzekomo tego rodzaju niezadowolenie, jest lichym obserwatorem i analitykiem.

jest najwyżej zakochana,

kocha. Głupie i nieprawdziwe jest owo twierdzenie lamentujących kobiet, że kobieta jest bardziej niż mężczyzna zdolna do prawdziwej miłości; przeciwnie, nie jest ona do niej wcale zdolna. Wszelkie zakochanie się, w szczególności zaś zakochanie się kobiety, przyrównać można nie do paraboli, jak miłość, ale do obrazu koła, zamykającego się w sobie samym.

Tam, gdzie mężczyzna działa na kobietę indywidualnie, to nie wskutek swej piękności. Tylko mężczyzna ma zmysł dla piękności, nawet gdy objawia się ona w mężczyźnie. Czy nie uderza to, że wszelkie pojęcie piękności, nie tylko kobiecej, lecz także i męskiej, stworzone zostało przez mężczyznę? Albo czy i to miałoby być skutkiem „ucisku”? Jedynym pojęciem, które chociaż też nie może pochodzić od kobiet, dlatego ponieważ nie stworzyły one nigdy ani jednego pojęcia, jednakże im, w pewnym znaczeniu, zawdzięcza swoje materialne spełnienie się i żywość towarzyszących mu kojarzeń — jest pojęcie „tęgiego chłopa” — „fescher Kerl” jak nazywają go w Wiedniu i w południowych Niemczech, „forscher Mann”, jak zowią go w Berlinie i w Niemczech północnych. Nazwa ta oznacza właściwie silną i rozwiniętą seksualność mężczyzny, kobieta bowiem odczuwa zawsze jako swego wroga wszystko, co mężczyznę odciąga od seksualności i funkcji rozrodczej, a więc jego książki i politykę, jego naukę i sztukę.

Tylko strona seksualna, nigdy aseksualna, transseksualna, u mężczyzny działa jako taka na kobietę, i nie piękności, ale pełnego seksualnego pożądania pragnie ona od niego. Nie pierwiastek apolliński w mężczyźnie jest tym, co czyni na niej wrażenie (ale dlatego też i nie dionizyjski), ale zawsze w jak najszerszym zakresie tylko to, co w nim jest z Fauna⁵⁶⁹; nie mężczyzna, ale zawsze „le mâle” (samiec). To przede wszystkim — tego nie może zamilczeć żadna książka o rzeczywistej kobiecie — jego seksualność w ściślejszym znaczeniu, to fallus⁵⁷⁰⁵⁷¹.

Albo nie chciano tego widzieć, albo nie chciano tego wypowiedzieć, ale z pewnością nie utworzono sobie też jeszcze należytego wyobrażenia o tym, co psychologicznie oznacza członek męski dla kobiety, tak zamężnej, jak i panny już, jak dalece panuje nad całym życiem kobiety, chociażby często zupełnie w sposób nieświadomy. Wcale nie sądzę, aby kobieta uważała narząd płciowy mężczyzny za piękny lub choćby tylko za ładny. Działa na nią raczej podobnie jak głowa Meduzy⁵⁷² na człowieka lub wąż na ptaka; wywiera on na nią wpływ hipnotyzujący, czarujący, fascynujący. Odczuwa go jako coś, czego nie potrafi nazwać, jest jej przeznaczeniem, tym, przed czym nie ma dla niej ucieczki. Tylko dlatego kobieta obawia się zobaczyć mężczyznę nagiego i nigdy nie daje mu do poznania, że tego pragnie: czuje bowiem, że w tejże chwili byłaby zgubiona. Fallus jest tym, co czyni kobiety absolutnie i stanowczo niewolnymi.

Właśnie więc owa część, która ciało mężczyzny, ściśle biorąc, właściwie szpeci, która czyni nagiego mężczyznę brzydkim — z którego to powodu bywa tak często zakrywana przez rzeźbiarzy liściem akantu lub figi — ona to właśnie najgłębiej kobiety podnieca i najgwałtowniej wzrusza, i to jeszcze wówczas właśnie, gdy przedstawia coś arcyniemiłego w ogóle, w stanie erekcji. I w tym tkwi ostatni i rozstrzygający dowód tego, że kobiety od miłości nie pragną piękna, ale czegoś całkiem innego.

Nowe doświadczenie, o które w ten sposób bogacą się nasze roztrząsania, można było przewidzieć z dotychczasowego toku wywodów. Skoro logika i etyka wyłącznie u mężczyzny mają walor, istniało z góry prawdopodobieństwo, że kobiety w nie lepszym stosunku pozostają do etyki, jak do jej siostrzanych umiejętności normatywnych. Pokrewieństwo między etyką i logiką wychodzi na jaw w wszelkiej systematyce i architektonice systemów filozoficznych, niemniej w żądaniu ścisłej logiki dla dzieła sztuki, a wreszcie w najwyższym zespoleniu w budowie matematyki i w muzycznej kompozycji. Jak wielką trudność przedstawia dla wielu oddzielenie estetyki od etyki, już wspominaliśmy. Także i funkcja estetyczna, nie tylko etyczna i logiczna, jest wedle Kanta taką, którą podmiot spełnia tylko w wolności. Kobieta wszakże nie posiada wcale wolnej woli, a przeto nie można przyznać jej zdolności rzutowania piękna w przestrzeni.

Tym samym jednak stwierdzamy, że kobieta nie może kochać. Jako warunek miłości musi istnieć indywidualność, wprawdzie nieczysta już i niezmącona, ale z pragnieniem własnego wyzwolenia się z prochu i brudu. Albowiem czymś pośrednim między posiadaniem a nieposiadaniem jest Eros; nie bóg, ale demon; on jedynie odpowiada stanowisku człowieka między tym, co śmiertelne, a tym, co nieśmiertelne. Uświadomił to sobie największy myśliciel, boski Platon, jak nazywa go Plotyn (jedyny człowiek, który go rzeczywiście wewnętrznie rozumiał, podczas gdy wielu z jego dzisiejszych komentatorów i historyków niewiele więcej pojmują jego naukę, niż szczypawki wiedzą o meteorach). Miłość zatem w rzeczywistości nie jest wcale „ideą transcendentalną”, gdyż odpowiada ona jedynie idei istoty, która nie jest czysto transcendentalna i aprioryczna, ale także zmysłowo-empiryczna: idei człowieka.

Kobieta natomiast, która zgoła nie posiada duszy, nie tęskni też za tym, aby ujrzeć gdzieś, kiedyś duszę wreszcie zupełnie oczyszczoną ze wszystkich obcych jej naleciałości. Nie istnieje wcale u kobiet ideał mężczyzny, który by przypominał Madonnę, kobieta nie pragnie mężczyzny czystego, nieskalanego, obyczajnego, ale kogoś innego.

W ten sposób jest udowodnione, że kobieta nie może życzyć sobie cnoty u mężczyzny. Gdyby posiadała w sobie jakąś rękojmię doskonałości, gdyby w jakikolwiek sposób była obrazem Boga, musiałaby także pragnąć mężczyzny, tak jak on kobiety, świętego i boskiego. Ponieważ jest zupełnie od tego daleka, stanowi to znów oznakę zupełnego u niej braku woli do własnej wartości, której nie przedstawia sobie, jak to czyni mężczyzna, gdzieś poza sobą ucieleśnioną, aby tym łatwiej móc do niej dążyć.

Pewną nierozwiązalną zagadką pozostaje tylko to, dlaczego właśnie kobieta, a nie jakaś inna istota, bywa kochana taką ubóstwiającą miłością (z wyjątkiem miłości do chłopców, w której jednak ukochany staje się także kobietą). Czy nie będzie zanadto śmiałą hipoteza, która da się w tej kwestii postawić?

Być może, że mężczyzna, stając się człowiekiem, zatrzymał jakimś metafizycznym, pozaczasowym aktem pierwiastek boski, duszę jedynie dla siebie — z jakich motywów mogło to się stać, nie możemy co prawda dociec. Za tę krzywdę wyrządzoną kobiecie pokutuje teraz cierpieniami miłości, w której i przez którą stara się zwrócić kobiecie zrabowaną jej duszę, chce darować jej duszę, gdyż czuje się wobec niej winnym rabunku. Albowiem właśnie wobec kochanej kobiety, a nawet właściwie tylko wobec niej, gniecie go zagadkowe poczucie winy najsilniej. Beznadziejność takiego usiłowania, żeby zwrócić duszę, którym chciałby osiągnąć zmycie swej winy, mogłaby wytłumaczyć, dlaczego nie ma szczęśliwej miłości. Tak to mit ten nie byłby złym tematem dla jakiegoś dramatycznego misterium. Ale tutaj przekraczam już daleko granice naukowych, a także naukowo-filozoficznych rozważań.

Powyżej jasno przedstawiliśmy, czego kobieta nie pragnie, teraz jednak należy okazać, czego ona w głębi swej pragnie, oraz że ta jej najwewnętrzniejsza wola jest woli mężczyzny prostym przeciwieństwem.

Rozdział XII. Istota kobiety i jej znaczenie we wszechświecie

Dopiero mężczyzna i kobieta pospołu stanowią człowieka.

Kant

Coraz głębiej analiza nasza wnikała dotąd w ocenę kobiety, zmuszona odmawiać jej coraz więcej wzniosłych i szlachetnych pierwiastków wielkości i piękna. Jeśli tedy sposobi się w rozdziale niniejszym uczynić jeszcze jeden, rozstrzygający, ostateczny krok w tym kierunku, to dla uniknięcia nieporozumienia chciałbym tu od razu zauważyć, do czego zresztą jeszcze powrócę: że wcale a wcale nie mam zamiaru przemawiać za traktowaniem kobiety ze stanowiska azjatyckiego. Kto uważniej szedł za tokiem poprzednich naszych rozstrząsań o krzywdzie, którą kobiecie wszelka płciowość, a nawet erotyka jeszcze wyrządza, musiał już sobie zdać sprawę, że książka ta nie jest rzeczniczką haremu i że stara się ona nie obniżać wartości wyroku, z konieczności bardzo surowego, domaganiem się kary tak problematycznej.

Atoli można bardzo dobrze żądać prawnego zrównania mężczyzny i kobiety, nie wierząc przy tym w moralną i intelektualną jej równość. Można raczej, nie dopuszczając się żadnej sprzeczności, potępiać wszelakie barbarzyństwo mężczyzn wobec płci żeńskiej, a zarazem bynajmniej przecież nie zapominać tu o olbrzymim, kosmicznym przeciwieństwie i zasadniczej różnicy ich istoty. Nie ma mężczyzny, w którym by nie tkwiły gdzieś jeszcze pierwiastki nadzmysłowe, ani takiego, który by całkiem nie był dobry, i nie ma kobiety, o której by naprawdę dało się to powiedzieć. Mężczyzna nisko stojący, stoi tedy jeszcze nieskończenie wysoko ponad kobietą najwyżej stojącą, i to tak wysoko, że porównywanie i zestawianie wydaje się tu prawie że niedopuszczalne; a przecież nikt nie ma prawa kobiety nawet nisko stojącej w jakikolwiek sposób ukrócać lub ciemiężyć. Zupełną słusznością pretensji do zrównania wobec prawa nie da się nikt, kto jest gruntownym znawcą ludzi, odwieść od przekonania, że między obu płciami zachodzi możliwie jak najostrzejsze biegunowe przeciwieństwo. Jak płytkimi psychologami są materialiści empirycy i pozytywiści (aby już pominąć milczeniem duchoznawczą przenikliwość socjalistycznych teoretyków), można z tego już wnosić, że to przeważnie z ich koła pochodzili i teraz także jeszcze stamtąd się rekrutują mężowie, którzy występują w obronie pierwotnie wrodzonej psychologicznej równości między mężczyzną i kobietą.

Ale mam nadzieję, że nie potrzebuję się obawiać, aby stanowisko, z którego kobietę oceniam, było utożsamione z rubasznymi poglądami P. J. Möbiusa, budzącymi sympatię tylko jako śmiała reakcja przeciwko popularnym prądom. Kobieta nie jest „fizjologicznie tępa”. Nie mogę też podzielać zapatrywania dopatrującego się w kobietach o wybitniejszej działalności objawów zwyrodnienia. Z moralnego punktu widzenia można kobiety te powitać tylko z radością, ponieważ są one zawsze bardziej męskie od innych i należałoby raczej uznać w nich przeciwieństwo zwyrodnienia, to jest postęp i pewne przezwyciężenie; pod względem biologicznym są one nie mniej, czy też w tym samym stopniu zjawiskami degeneracji, co mężczyzna feministyczny (jeśli się go nie ocenia etycznie). Pośrednie formy płciowe są atoli w całym szeregu organizmów zupełnie normalnym, a nie patologicznym zjawiskiem i pojawienie się ich nie jest więc jeszcze dowodem dekadencji cielesnej.

Kobieta nie jest ani głęboko myśląca, ani wzniośle, nie jest ona ani bystra, ani prostolinijna, jest ona raczej wręcz przeciwieństwem tego wszystkiego, przeciwnie, jak mogliśmy dotąd dostrzec, nie ma ona w ogóle nic z myśleniem wspólnego; jest, jako całość, niedorzeczną bezmyślnością. Ale to nie oznacza jeszcze tępoty umysłowej, tj. braku najprostszej orientacji praktycznej w życiu codziennym. I owszem, pewien zasób przebiegłości, wyrachowania, „roztropności” posiada

właśnie o wiele częściej i stalej niż

, jeśli chodzi o osiągnięcie bliskich, egoistycznych celów. Kobieta nigdy nie jest tak głupia, jak głupi może być niekiedy mężczyzna.

Czy więc kobieta żadnego nie ma znaczenia? Czy istotnie nie dąży ona do żadnego ogólniejszego celu? Czy nie ma pewnego przeznaczenia i czy mimo całej jej niedorzeczności i nicości nie przyświeca jej istnieniu pewien cel we wszechświecie? Czy służy ona pewnemu posłannictwu, czy też jej byt jest tylko śmieszną przypadkowością?

Aby to jej znaczenie wykryć, należy oprzeć się na pewnym zjawisku, które, chociaż bardzo stare i znane, nigdy i nigdzie jeszcze nie zostało należycie rozpatrzone, a tym mniej ocenione. Mam tu na myśli nie co innego, jak zjawisko stręczycielstwa, które zdolne jest doprowadzić do najgłębszego, właściwego wglądnięcia w naturę kobiety.

Analiza wykazuje, że polega ono przede wszystkim na doprowadzeniu do zetknięcia się dwojga ludzi mogących zawrzeć związek płciowy, czy to w formie małżeństwa, czy nie. Dążność doprowadzania do skutku stosunku między dwojgiem ludzi każda kobieta bez wyjątku posiada od najwcześniejszego już dzieciństwa; już całkiem małe dziewczątka świadczą usługi pośredniczenia i to nawet amantom swych starszych sióstr. A jeśli u poszczególnych kobiet popęd stręczenia dopiero wtedy wyraźniej na jaw występuje, gdy się same już ulokują, tj. gdy się już w męża zaopatrzą, to nie mniej istnieje on w ciągu całego okresu między dojrzałością a weselem, tylko że zazdrość wobec rywalek i obawa lepszych szans ich w walce o męża póty mu przeciwdziała, póki kobieta sama męża sobie szczęśliwie nie zdobędzie lub póki jej majątek, stosunki, jakie z jej rodziną nawiązuje itd. nie zwabią go i nie znęcą. To jest jedyna przyczyna, dla której kobiety dopiero po zamążpójściu z pełnym zapałem przystępują do swatania córek i synów swych znajomych. Jak dalece zaś stręczeniem zajmuje się kobieta stara, w której troska o własne zadowolenie płciowe żadnej już nie odgrywa roli, jest to tak powszechnie znane, że zgoła niesłusznie napiętnowano wyłącznie starą kobietę jako właściwą stręczycielkę.

Swata się bardzo chętnie nie tylko kobiety, ale i mężczyzn, a czynią to także własne ich matki, co więcej, to właśnie one ze szczególną gorliwością i uporczywością. Zgoła bez względu na indywidualne usposobienie syna jest gorącym życzeniem każdej matki widzieć go ożenionym: potrzeba, w której w zaślepieniu dopatrywano się czegoś wyższego, owej miłości macierzyńskiej, o której w jednym z poprzednich rozdziałów mieliśmy sposobność wyrobić sobie tak nie zaszczytne wyobrażenie. Być może, że wiele matek, choćby syn nie był zgoła na małżonka stworzony, jest z góry przekonanych, że małżeństwo da mu trwałe szczęście, ale bardzo wielu brak nawet i tej wiary, a w każdym razie współdziała tu zawsze i wszędzie jako motyw najsilniejszy popęd stręczycielski, instynktowna niechęć do kawalerskiego stanu mężczyzny.

Z tego już widać, że kobiety idą i wtedy za czysto instynktownym, tkwiącym w nich popędem, gdy starają się wydać za mąż swe córki. Nie z logicznych i w najmniejszej tylko części z materialnych względów wypływają nieskończone usiłowania, podejmowane w tym celu przez matki, mają one miejsce nie z chęci uczynienia zadość objawionym lub niewypowiedzianym życzeniom córki (z którymi są nawet często w niezgodzie co do wyboru męża) i najmniej chyba można tutaj mówić o jakimś „altruistycznym”, „moralnym” postępowaniu miłości macierzyńskiej, skoro się zważy, że stręczycielstwo rozciąga się na wszystkich w ogóle ludzi i nigdy do własnej córki się nie ogranicza, jakkolwiek większość kobiet, zapytana o powody swej stręczycielskiej działalności, z pewnością by odpowiedziała: że jest ich obowiązkiem dbać zawczasu o przyszłość swych drogich dzieci.

Matka wydaje swą własną córkę nie inaczej za mąż, jak to czyni, swatając chętnie każdą inną dziewczynę, byleby tylko ta sprawa była najpierw we własnej rodzinie pomyślnie załatwiona: tu i tam jest to zgoła jedno i to samo stręczycielstwo, wyswatanie własnej córki nie różni się psychologicznie niczym od wyswatania dziewczyny obcej. Co więcej twierdzę, że nie ma matki, której by tylko przykrość to sprawiało, jeśli jakiś obcy, choćby w zamiarach całkiem niecnych i z nikczemnym wyrachowaniem, córki jej pożąda i ją uwodzi.

Jak to już nie raz zachowanie się jednej płci wobec pewnych rysów drugiej mogło służyć nam za użyteczne kryterium do oznaczenia, jakie właściwości charakteru są wyłącznie właściwościami jednej tylko płci, a jakie także i drugiej przysługują, tak tu możemy stwierdzić z zachowania się mężczyzny, o ile stręczycielstwo ściśle i wyłącznie jest właściwością kobiecą, podczas gdy dotychczas zawsze kobieta musiała być nam świadectwem, że pewne właściwości, przez wielu jej tak chętnie przypisywane, przysługują wyłącznie mężczyźnie. Wyjątki dotyczyć tu będą albo mężczyzn bardzo feministycznych, albo pewnego przypadku, który jeszcze szczegółowo będzie omówiony. I tak każdy prawdziwy mężczyzna odwraca się ze wstrętem i pogardą od kobiecych zabiegów swatania, nawet jeśli idzie o własną jego córkę, której by chętnie przyszłość chciał zabezpieczyć. Pozostawia on w ogóle kłopoty stręczycielskie kobiecie, jako właściwe jej pole działania. Zarazem widzimy tu najjaśniej, że istotne psychiczne znamiona płciowe kobiety nie działają na mężczyznę zgoła pociągająco, że go raczej odstręczają tam, gdzie sobie z nich sprawę zdaje, podczas gdy czysto męskie właściwości jako takie i tak jak są rzeczywiście, wystarczają, aby wywierać na kobietę wpływ przyciągający. Musi mężczyzna kobietę dopiero przeobrazić, zanim ją pokochać zdoła.

Stręczycielstwo sięga atoli znacznie głębiej i przenika istotę kobiety w rozmiarach o wiele szerszych, niżby to sądzić można z powyższych przykładów, wyczerpujących tylko zakres potocznego znaczenia tego słowa. Pozwolę sobie najpierw zwrócić uwagę na to, jak kobiety siedzą w teatrze: zawsze w oczekiwaniu, czy i jak tych dwoje kochanków „się pobierze”. I to jest nic innego jak stręczycielstwo i na włos się psychologicznie od niego nie różni, jest to tęskne wyczekiwanie połączenia się mężczyzny z kobietą, w każdym w ogóle wypadku. Ale to idzie jeszcze dalej: także lektura zmysłowych lub pornograficznych poematów lub romansów, ogromne zaciekawienie momentem spółkowania, z jakim kobiety czytają, niczym innym zgoła nie jest jak przerajfurzaniem obojga „bohaterów” powieści, tonicznym podniecaniem się za pomocą wyobrażenia kopulacji i dodatnim szacowaniem związku płciowego. Nie należy uważać tego za wyszukiwanie logicznych i formalnych analogii, a raczej starać się odczuć, jak dla kobiety psychologicznie jedno i drugie jest tym samym. Wzruszenie matki w dniu ślubu córki nie jest inne jak wzruszenie czytelniczki Prevosta⁵⁷³ czy romansu Sudermanna⁵⁷⁴ pt. Katzensteg. Zdarza się wprawdzie także, że mężczyźni chętnie takie romanse czytają w celach detumescencji, atoli lektura ta jest zasadniczo odmienna od kobiecego sposobu czytania. Polega ona na żywszym wyobrażaniu sobie aktu płciowego, nie śledzi gorączkowo od początku każdego zmniejszenia odległości między dwojgiem ludzi, o których właśnie idzie, a zainteresowanie nie wzmaga się tu, jak u kobiety, nieprzerwanie w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do odległości między osobami z podniesieniem ich do bardzo wysokiej potęgi. To dech zapierające sympatyzowanie z każdym zbliżeniem się do celu, to zdeprymowanie w razie jakiegokolwiek nie dojścia do skutku zaspokojenia płciowego jest na wskroś kobiece i nie męskie; występuje ono atoli u kobiety całkiem bez wyboru wobec wszelkich wypadków mogących z natury swej doprowadzić ostatecznie do aktu płciowego, czy dotyczą one osób z życia, czy też tworów wyobraźni.

Czy też nigdy nie próbowano zastanowić się, dlaczego kobiety tak chętnie, tak „bezinteresownie” starają się połączyć inne kobiety z mężczyznami? Radość, jaką to im sprawia, polega na osobliwym podniecaniu się myślą o cudzym także spółkowaniu.

Ale rozszerzenie pojęcia stręczycielstwa na główny punkt widzenia, z jakiego kobieta uprawia wszelką lekturę, nie wyczerpuje także jeszcze całej jego rozciągłości. Gdy w letnie wieczory w mrokach ogrodów na zacisznych ławkach lub w cieniu murów pary miłosne szukają kryjówki, kobieta przechodząca będzie tam zawsze z ciekawością zaglądać, podczas gdy mężczyzna, iść tamtędy zmuszony, odwracać się będzie zniecierpliwiony, w poczuciu urażonej wstydliwości. Podobnie obracają się kobiety za każdą prawie parą miłosną, spotkaną na ulicy, prześladując ją swymi spojrzeniami. To podglądanie, to obracanie się są nie mniej stręczycielstwem, jak to wszystko, cośmy dotąd pod to pojęcie podciągnęli. Co się niechętnie widzi i czego się nie pragnie, od tego się odwracamy, nie wytrzeszczając na to oczu. Kobiety dlatego lubią patrzeć na pary miłosne i znienacka je przyłapywać na pocałunkach lub dalej idących pieszczotach miłosnych, bo chcą one spółkowania w ogóle (nie tylko dla siebie). Zwraca się uwagę baczną na to tylko, jakeśmy to już dawniej wykazali, czemu się w pewnej mierze dodatnią wartość przypisuje. Kobieta, widząc dwoje kochanków ze sobą, czeka zawsze na to, co nastąpi, tj. wyczekuje tego, z góry o tym myśli, spodziewa się tego, pragnie. Znałem pewną dłuższy czas zamężną panią domu, która swą służącą, gdy ta wpuściła do siebie kochanka, najpierw długo z dużym zainteresowaniem podsłuchiwała pod drzwiami, zanim weszła do kuchni wypowiedzieć jej służbę. Kobieta ta więc całe zajście wewnętrznie aprobowała, aby następnie z biernego posłuszeństwa dla przekazanych sobie pojęć o przyzwoitości, jeśli nie z poduszczenia bezwiednej zawiści, dziewczynę wyrzucić. Sądzę, co prawda, że i ten ostatni motyw nierzadko odgrywa rolę i że do potępienia przyłapanej na uczynku osoby przyczynia się też ze swej strony zazdrość o te godziny rozkoszy, jakiej tamta doznała.

Myśl o spółkowaniu, w każdej formie, w jakiej się może ono odbywać (nawet jeśli się odbywa między zwierzętami), kobieta zawsze podejmuje z żywym zainteresowaniem i nigdy jej nie odrzuca⁵⁷⁵; nie neguje go ona, nie brzydzi się obrzydliwością aktu, nie stara się raczej natychmiast o czymś innym myśleć. Wyobrażenie to ogarnia ją całkowicie i nieprzerwanie ją dalej pochłania, póki go inne wyobrażenia o charakterze równie seksualnym nie zluzują. Z całą pewnością daje to trafny obraz znacznej części duchowego życia kobiet, uchodzącego u wielu za tak zagadkowe. Potrzeba spółkowania jest wprawdzie najsilniejszą potrzebą kobiety, ale jest ona tylko specjalnym wypadkiem najgłębszych, jedynie żywotnych jej zainteresowań, odnoszących się do sprawy spółkowania w ogóle, a przejawiających się w życzeniu, aby możliwie dużo spółkowano i to gdziekolwiek, kiedykolwiek i ktokolwiek.

Ogólniejsza ta potrzeba odnosi się w stopniu wyższym albo do samego aktu, albo do dziecka. W pierwszym wypadku jest kobieta nierządnicą i stręczycielką dla samego wyobrażenia aktu, w drugim jest ona matką, ale nie tylko z pragnieniem zostania samej matką; im bardziej jest zbliżona do absolutnej matki, tym wyłączniej myśli tylko o urodzinach dziecka w każdym małżeństwie, które zna lub doprowadza do skutku. Prawdziwa matka jest też prawdziwą babką (choćby sama została panną; proszę porównać niezrównaną ciotkę Julę Jana Tesmana w Ibsena Heddzie Gabler). Każda zupełna matka działa dla całego gatunku, jest matką całej ludzkości, wszelką ciężarność wita przychylnie. Nierządnica chce widzieć inne kobiety nie brzemiennymi, lecz tylko sprostytuowanymi, tak jak widzi siebie samą.

Że własny seksualizm kobiet jest podporządkowany ich stręczycielstwu i właściwie powinien być uważany tylko za jego szczególny przypadek, wynika bardzo wyraźnie z ich stosunku do mężczyzn żonatych. Ponieważ w każdej kobiecie tkwi stręczycielka, nic jej bardziej nie dolega od kawalerskiego stanu mężczyzny i dlatego wszystkie starają się go ożenić; gdy jednak jest już żonaty, przestaje on być dla nich w znacznej mierze przedmiotem zainteresowania, nawet choćby przedtem szczególnie im był się podobał. Nawet jeśli same są już zamężne, gdy więc już nie liczą się z każdym mężczyzną z punktu widzenia swej własnej przede wszystkim potrzeby zaopatrzenia i gdy z tego powodu, jakby sądzić należało, mężczyzna żonaty nie powinien by już budzić w nich mniejszego zainteresowania od kawalera, to i wtedy nawet, jako niewierne małżonki, kobiety nie kokietują prawie nigdy mężów innych kobiet; chyba, że chcą odnieść tryumf nad którąś z nich, odbijając jej męża. To dopiero potwierdza w całej pełni, że kobietom chodzi tylko o doprowadzenie stosunku płciowego do skutku; z mężczyznami żonatymi popełniają dlatego tak rzadko wiarołomstwo, bo ci idei, której stręczycielstwo służy, czynią już zadość. Stręczenie jest najogólniejszą właściwością samicy ludzkiej: wola teściowania — to jest wola zostania teściową — jest o wiele jeszcze powszechniejsza niż wola macierzyństwa, której intensywność i rozciągłość zazwyczaj ponad miarę się przecenia.

Może atoli nie całkiem zrozumiany będzie nacisk, położony tu na zjawisko, które zwykło się zarówno uważać za komiczne, jak wstrętne; być może, że znaczenie, właśnie stręczycielstwu przypisywane, uznane będzie za przesadzone, a patos argumentacji za nieumotywowany. Należy jednak uprzytomnić sobie, o co tu chodzi. Stręczycielstwo jest tym zjawiskiem właśnie, które istotę kobiety najszerzej odsłania, nie powinno się tedy, jak to się przeważnie dzieje, przyjmować go tylko do wiadomości, aby natychmiast przejść nad nim do porządku, ale należy się starać o jego zanalizowanie i zgłębienie. Niewątpliwie jest to fakt większości ludzi dobrze znany, że „każda kobieta lubi odrobinę zabawić się w stręczycielkę”. Ale rzeczą główną i rozstrzygającą jest to, że na tym właśnie i na niczym innym polega istotność kobiety. Rozpatrzywszy dokładnie najrozmaitsze typy kobiece i uwzględniając inne jeszcze specjalne ich klasyfikacje, oprócz tych, jakieśmy tu już przeprowadzili, doszedłem do wniosku, że nie można absolutnie nic innego za pozytywnie powszechnie kobiecą właściwość uznać, jak stręczycielstwo, to jest działalność w służbie idei spółkowania w ogólności. Wszelka definicja pojęcia kobiecości, która by istoty jej szukała tylko w pragnieniu własnego obcowania płciowego, która by w prawdziwej kobiecie niczego innego nie uważała za istotne, jak tylko potrzebę zostania zgwałconą, byłaby za ciasna; wszelka zaś definicja, która by orzekała, że treścią kobiety jest dziecko lub mąż lub jedno i drugie byłaby za szeroka. Najogólniejsza i najwłaściwsza istota kobiety jest całkowicie i wyczerpująco określona za pomocą pojęcia stręczycielstwa tj. posłannictwa jej w służbie idei cielesnego obcowania. Każda kobieta stręczy i ta właściwość kobiety, że jest orędowniczką, mandatariuszką idei spółkowania, jest też jedyną, która jej we wszystkich okresach życia towarzyszy i nawet po okresie przekwitania płciowego jej nie opuszcza: stara kobieta stręczy dalej, już nie siebie, ale inne. Jeśli z zamiłowaniem przedstawia się starą kobietę jako typową stręczycielkę, to przyczynę tego jużeśmy podnieśli. Zawód starej stręczycielki nie jest czymś, co się w niej dodatkowo pojawia, lecz tym właśnie, co teraz wyłącznie na wierzch występuje i pozostaje jako reszta z dawniejszych komplikacji mocą własnej potrzeby: czystego działania w służbie nieczystej idei.

Niech mi będzie wolno zrekapitulować tu pokrótce pozytywne wyniki, do stopniowo jakich doszliśmy w naszych rozważaniach nad płciowością kobiety. Okazało się najpierw, że jest ona wyłącznie, i to nie tylko w pewnych odstępach czasu, ale nieprzerwanie, płciowo zaabsorbowana że cieleśnie i duchowo w całej swej istocie jest ona niczym innym jak tylko samą właśnie płciowością. Przyłapaliśmy ją na tym, że doznaje od wszystkich bez wyjątku rzeczy na całym ciele i bez przestanku wrażeń spółkowania. I jak całe ciało kobiety jest tylko przyległością jej organów płciowych, tak w myśleniu jej ujawnia się także centralne stanowisko idei spółkowania. Spółkowanie jest jedyną sprawą, której kobieta przypisuje wszędzie i zawsze wyłącznie pozytywną wartość; kobieta jest reprezentantką idei obcowania cielesnego w ogóle. Najwyższe szacowanie spółkowania przez kobietę nie ogranicza się do jednego indywiduum, ani też do indywiduum oceniającego, dotyczy ono wszystkich istot w ogólności, nie jest ono indywidualne, ale międzyosobnicze, ponadosobnicze, jest ono, że tak powiem — proszę mi profanację tego słowa na razie wybaczyć — transcendentalną funkcją kobiety. Jeśli bowiem kobiecość jest stręczycielstwem, to jest ona uniwersalną płciowością. Spółkowanie jest najwyższą wartością kobiety; stara się ona je zawsze i wszędzie doprowadzić do skutku. Jej własny seksualizm stanowi tylko cząstkę ograniczoną tego nieograniczonego pragnienia.

Ta dążność kobiety do zrealizowania obcowania cielesnego jest atoli tak biegunowo przeciwległa najwyższemu męskiemu szacowaniu niewinności i czystości, której objawem miałaby być owa wyższa dziewiczość, jakiej mężczyzna z erotycznej potrzeby od kobiety żąda i życzy sobie, tak sprzeczna z tym męskim tylko ideałem niepokalaności, że mężczyzna byłby ją musiał bezwarunkowo dostrzec jako najwłaściwszą naturę kobiety, i to nawet przez najgęstsze dymy kadzidlane erotycznej iluzji, gdyby jeszcze jeden czynnik, który się tu wmieszał, nie utrudniał stale takiego wyświetlenia sytuacji. Czynnikiem tym, stale się tu wciąż wsuwającym, ażeby przeciwdziałać poznaniu przez mężczyznę najogólniejszej i najwłaściwszej istoty kobiecości, jest najbardziej skomplikowane zagadnienie kobiety, jej bezdennie głęboka kłamliwość. Wyświetleniem jej mamy się obecnie zająć. Jakkolwiek ciężkie i śmiałe jest to przedsięwzięcie, musi ono dostatecznie doprowadzić do tego ostatniego korzenia, z którego ujrzymy jasno w świetle jednej ostatecznej zasady, jak wyrasta zarówno stręczycielstwo (w najrozleglejszym znaczeniu, w którym płciowość własna jest tylko najbardziej uderzającym jego objawem specjalnym), jak i ta kłamliwość, która pożądanie aktu płciowego ustawicznie — nawet przed oczyma kobiety samej — zasłania.

*

I tak wszystko, co się już może wydawało trwałą zdobyczą, musi tu jeszcze raz na nowo być zakwestionowane. Odmówiliśmy kobietom zdolności do samoobserwacji, istnieją atoli niewątpliwie kobiety obserwujące bardzo bystro wiele faktów swego wewnętrznego życia. Odmówiliśmy im miłości prawdy, a przecież znamy kobiety, które najskrupulatniej wystrzegają się mówienia nieprawdy. Powiedzieliśmy, że poczucie winy jest im obce, aczkolwiek istnieją kobiety, które z powodu drobnostek zwykły sobie czynić najgorsze wyrzuty, wiemy też o pokutnicach i kobietach ciała swe biczujących. Poczucie wstydu przypisaliśmy tylko mężczyźnie, czyż jednak wyraz używany na oznaczenie wstydliwości, owego wstydu, który wedle Hamerlinga⁵⁷⁶ nawet wyłącznie tylko kobiecie ma być właściwy, nie musi w doświadczeniu mieć jakiejś podstawy, umożliwiającej, a nawet powodującej rozumienie rzeczy w ten sposób? A dalej: czyż miałoby kobiecie zbywać na pobożności mimo wszystkich „religieuses”⁵⁷⁷? Miałażby być u niej wykluczona bezwzględna czystość obyczajów, wbrew wszystkim cnotliwym niewiastom, o których dzieje i poezje głoszą? Miałażby kobieta wyłącznie być seksualna i tylko płciowość u niej być w wysokiej cenie, gdy przecież powszechnie jest znane, że kobiety z powodu najdrobniejszej aluzji o sprawach płciowych umieją się oburzać, od miejsc nierządu odwracają się nieraz z rozgoryczeniem i wstrętem, zamiast myśleć o kuplerstwie⁵⁷⁸, a nierzadko nawet mają obrzydzenie do obcowania cielesnego także co do swej osoby i zachowują się wobec niego o wiele obojętniej od niejednego mężczyzny?

Oczywistą jest niewątpliwie rzeczą, że we wszystkich tych antynomiach chodzi o jedną i tę samą kwestię, od której rozwiązania zależy ostateczny i stanowczo rozstrzygający sąd o kobiecie. Jasne też jest, że gdyby chociażby tylko jedna jedyna w wysokiej mierze kobieca istota była wewnętrznie aseksualna lub gdyby ją prawdziwy jakiś węzeł łączył z ideą moralnej samowartości, wszystko, cośmy tu o kobietach powiedzieli, musiałoby swoją powszechność jako znamienna cecha duchowa jej płci natychmiast bez ratunku utracić, a tym samym całe stanowisko niniejszej książki zostałoby za jednym zamachem całkowicie obalone. Owe pozornie sprzeczne zjawiska muszą znaleźć zadowalające wyjaśnienie i musimy wykazać„ że to, na czym one polegają i co z taką łatwością prowadzi do ekwiwokacji⁵⁷⁹, wypływa z tej samej natury kobiecej, którą dotąd wszędzie wykazać nam się udało.

Trzeba sobie przede wszystkim przypomnieć niesłychaną podatność kobiecą na wpływy, a raczej na wrażenia postronne, aby dojść do zrozumienia tych pozornych sprzeczności. Ta nadzwyczajna przystępność kobiety na rzeczy cudze i łatwość, z jaką przyjmuje obce poglądy, w książce niniejszej dotąd jeszcze nie została dostatecznie oceniona. Powszechnie

na ogół nagina się i przylega całkowicie do

, tak jak etui przystosowuje się szczelnie do klejnotów w nim zamkniętych. Jego poglądy stają się jej poglądami, udzielają się jej zarówno jego upodobania, jak i jego całkiem indywidualne antypatie, każde jego słowo staje się dla niej wydarzeniem, i to tym silniej, im bardziej on na nią seksualnie działa. Tego wpływu mężczyzny kobieta nie odczuwa jako zboczenia z linii swego własnego rozwoju, nie broni się przed nim jak przed wtargnięciem czegoś obcego, nie stara się odeń wyzwolić, jak od naruszenia wewnętrznego swego życia, nie wstydzi się być odbiorczą: przeciwnie, czuje się szczęśliwa, jeśli taką być może, żąda od mężczyzny, aby ją także i pod względem duchowym zmuszał do roli odbiorczej. Lubi ona zawsze lgnąć do czegoś, a jej czekanie na męża jest tylko oczekiwaniem chwili, w której by mogła być całkowicie bierna.

Ale nie tylko od „właściwego” mężczyzny (chociaż od niego najchętniej), lecz także od ojca i matki, wuja i ciotki, od braci i sióstr, od bliskich krewnych i dalekich znajomych kobiety biorą to, w co wierzą i co myślą, i są rade, jeśli w nich jakieś zapatrywanie zostaje stworzone. Nie tylko jako niedorosłe dzieci, ale już jako dojrzałe i zamężne niewiasty naśladują się one wzajemnie we wszystkim, jak gdyby to było czymś naturalnym, od gustownej toalety i fryzury lub zwracającej uwagę pozy począwszy, na magazynach, w których robią zakupy, i przepisach kucharskich skończywszy. Kopiując się tak wzajemnie, bynajmniej nie czują, jakoby im to w czymkolwiek ubliżało, co by niewątpliwie zachodzić musiało, gdyby posiadały indywidualność, usiłującą postępować ściśle tylko wedle swego prawa. Teoretyczny zapas myślenia i działania kobiecego w głównej swej części składa się w ten sposób z przekazanych jej i bez wyboru przyjętych poglądów, których się kobiety tym zapalczywiej chwytają i tym dogmatyczniej trzymają, że kobieta nigdy na podstawie przedmiotowej obserwacji rzeczy samodzielnie sobie nie wyrabia przekonania, a więc i nie porzuca go swobodnie wskutek zmiany kąta patrzenia, lecz raczej zawsze tylko pragnie, aby jej zapatrywanie wpojono i trzyma się go już potem uporczywie. Dlatego kobiety są najbardziej niewyrozumiałe, gdy zdarzy się jakieś uchybienie przeciwko sankcjonowanym zwyczajom i obyczajom, bez względu na jakąkolwiek treść tych instytucji. Pozwolę tu sobie przytoczyć za Herbertem Spencerem pewien szczególnie zabawny, z uwagi na ruch kobiecy, wypadek tego rodzaju. Jak u wszystkich szczepów północno- i południowo-amerykańskich Indian, mężczyźni także i u Dakotów trudnią się wyłącznie polowaniem i wojną, wszystkie niskie i żmudne zajęcia zwaliwszy na kobiety. Zamiast czuć się uciemiężone, kobiety tak się przejęły naturalnością i słusznością tego stanu rzeczy, że kobieta Dakotów nie zna większej obelgi i gorszej obrazy jak tę: „Bezwstydna kobieto... widziałam twego męża niosącego drwa na opał do swego mieszkania. Gdzież była jego kobieta, że sam był zmuszony z siebie kobietę uczynić?”.

Nadzwyczajna ta podatność kobiety na czynniki poza nią leżące jest w gruncie rzeczy tej samej natury, co jej sugestywność, znacznie większa i pełniejsza niż sugestywność mężczyzny: jedno i drugie idzie w parze z tym, że kobieta w akcie płciowym i stadiach poprzedzających go pragnie odgrywać tylko rolę bierną, nigdy zaś czynną⁵⁸⁰. Ogólna bierność natury kobiecej każe kobietom ostatecznie akceptować i przyjąć za swoje poglądy męskie, z którymi ich żaden w ogóle pierwotwórczy samorodny stosunek nie łączy. Ta łatwość, z jaką kobieta daje sobie wpoić poglądy męskie, to nasiąkanie własnego jej życia myślowego pierwiastkami obcymi, to fałszywe uznanie obyczajności, którego wcale obłudą nazwać nie można, gdyż nie ma ono niczego antymoralnego pokrywać, to przyswojenie sobie i zastosowywanie nakazów dla niej jako takich całkowicie heteronomiczych odbywa się na ogół z łatwością i gładko, jeśli kobieta sama swym szacowaniem się nie posługuje i wywołuje łatwo jak najbardziej łudzące pozory wyższej obyczajności. Komplikacje mogą wtedy dopiero zajść, jeśli przychodzi do kolizji z jedynym wrodzonym, istotnym i powszechnie kobiecym wartościowaniem, przypisującym wartość najwyższą spółkowaniu.

Dodatnia ocena spółkowania jako wartości najwyższej jest u kobiety całkowicie nieświadoma. Nie przeciwstawia się jej bowiem, tak jak u mężczyzny, jego zaprzeczenie jako druga możliwość, nie ma tu dwoistości, która by mogła prowadzić do jej uświadomienia. Żadna kobieta nie wie, nigdy nie wiedziała, ani też wcale wiedzieć nawet nie może, co czyni, stręcząc. Kobiecość sama jest wszak identyczna ze stręczycielstwem i kobieta musiałaby móc wyjść ze siebie, aby zauważyć i zrozumieć, że stręczy. Stąd najgłębsze dążenie kobiety, to, co właściwie istotę jej stanowi, pozostaje zawsze dla niej nieznane. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby męskie ujemne szacowanie płciowości zupełnie przysłoniło w świadomości kobiecej dodatnią ocenę kobiecą. Odbiorczość kobiety sięga tak daleko, że może ona tego, czym jest, tej jedynej rzeczy, którą naprawdę pozytywnie jest — że nawet tego może się wyprzeć.

Ale kłamstwo, którego się dopuszcza, dając sobie zaszczepić męski sąd społeczny o płciowości i bezwstydzie, a nawet o kłamstwie samym, i przyswajając sobie męską miarę wszystkich postępków, kłamstwo to jest tego rodzaju, że ona go sobie nigdy nie uświadamia; otrzymuje ona drugą naturę, nie przeczuwając nawet, że to nie jest jej natura prawdziwa, bierze siebie na serio, sądzi, że jest czymś i że w coś wierzy, jest przeświadczona o szczerości i samorodności swego postępowania i swych sądów moralnych: tak głęboko tkwi kłamstwo, organiczna, powiedziałbym najchętniej, gdyby mi wolno było, ontologiczna kłamliwość kobiety.

Wolfram von Eschenbach⁵⁸¹ opowiada o swym bohaterze:

...Tak czysty i niewinny

Spoczywał on u boku swej królowej,

Że z dam niejedna nie byłaby skora

Własnego takim męża ujrzeć w domu,

Bo choć na pozór zda się⁵⁸² pełna sromu⁵⁸³,

Do lubieżności w myślach przychyla się rada,

Twarz swą wstydliwie przed obcymi kłoni,

Ale najgłębszą serca myślą goni

Coś, co pozorom zewnętrznym kłam zada.

Za czym goni myśl najgłębsza serca kobiecego, Wolfram dostatecznie jasno dał do zrozumienia. Ale nie mówi on wszystkiego. Nie tylko obcych, ale i siebie same kobiety okłamują na tym punkcie. Nie można atoli w taki sposób, sztucznie i z zewnątrz, gwałcić bez żadnych następstw swej natury, choćby fizycznej tylko. Higienicznym odwetem za wyparcie się własnej natury kobiety jest histeria.

Ze wszystkich neurastenicznych i psychopatycznych objawów zjawiska histeryczne przedstawiają dla psychologa zadanie najbardziej może ponętne, o wiele trudniejsze bowiem, a przeto bardziej nęcące niż stosunkowo łatwa do wżycia się w nią melancholia lub zwykła paranoja.

Wprawdzie do analiz psychologicznych wszyscy prawie psychiatrzy mają niedającą się usunąć nieufność, wszelkie bowiem wyjaśnienie na podstawie patologicznych zmian w tkankach lub intoksykacji pokarmowych uważają a limine za wiarygodne, a tylko czynnikom psychicznym nie chcą przyznać wpływu sprawczego, skoro jednak nigdy jeszcze nie został przeprowadzony dowód na to, że raczej czynnikom psychicznym niż fizycznym musi przypaść rola następcza — wszelkie powoływania się na „zachowanie energii” zostały przez najbardziej miarodajnych fizyków uznane za bezpodstawne — możemy z czystym sumieniem przejść nad tym przesądem do porządku.

Od odsłonięcia „mechanizmu duchowego” histerii zależy nieskończenie wiele, ba może nawet wszystko — nic przynajmniej przeciwko temu nie przemawia⁵⁸⁴. Że wielce prawdopodobnie ta droga jest właściwa, świadczy i to także, że nieliczne dotychczasowe zdobycze naukowe w dziedzinie histerii nie inaczej zostały osiągnięte: mam tu na myśli badania związane z nazwiskiem Pierre’a Janeta⁵⁸⁵ i Oskara Vogta⁵⁸⁶, a zwłaszcza J. Breuera⁵⁸⁷ i S. Freuda⁵⁸⁸. Wszelkich dalszych wiadomości o histerii należy szukać w tym kierunku, który ci mężowie wskazali: w kierunku rekonstruowania procesu psychologicznego, który doprowadził do stanu chorobowego.

Jego powstanie należy sobie, jak sądzę, schematycznie przedstawić przyjmując „traumatyczne” seksualne przeżycie jako najczęstszą (wedle Freuda jedyną) przyczynę zachorzenia. Oto kobieta, która posiadając pewne spostrzeżenie lub wyobrażenie płciowe, w ten sposób je zrozumie, że zastosowuje je od razu lub ex post do siebie samej, i następnie pod wpływem męskiej skali szacowania, narzuconej, całkowicie przez nią przejętej, wszczepionej i nad jawą jej świadomości wyłącznie panującej, odrzuca to wyobrażenie, oburzona nim i unieszczęśliwiona, a zarazem je mocą swej natury kobiecej dodatnio ocenia, przytakując mu i pragnąc go w najtajniejszej swej nieświadomej głębi. Kobieta taka, gdy się w niej ten konflikt dalej jątrzy, burzy i od czasu do czasu na zewnątrz wybucha, stanowi więcej lub mniej typowo chorobliwy obraz histerii. Tym tłumaczy się odczuwanie przez pewną osobę nienawistnego jej, jak sądzi, faktycznie atoli przecież przez coś w niej, a to przez pierwotną jej naturę, pożądanego aktu płciowego, jako jakiegoś „obcego ciała w świadomości”. Olbrzymia intensywność pragnienia, potęgującego się z każdym wysiłkiem zgniecenia go, i tym gwałtowniejsze, z coraz większym poczuciem urażenia, potępianie tej myśli — oto stany, jakim na przemian osoby histeryczne ulegają. Chroniczna bowiem kłamliwość kobiety przechodzi w stan ostry, skoro ogarnie punkt główny, skoro kobieta da sobie przez mężczyznę zaszczepić także etycznie ujemne szacowanie seksualności. A że kobiety histeryczne objawiają najsilniejszą podatność na sugestię ze strony mężczyzn, jest przecież rzeczą znaną. Histeria jest kryzysem organicznym organicznej kłamliwości kobiety. Nie przeczę, że istnieją także mężczyźni histerycy, chociaż stosunkowo dosyć rzadko, jedną bowiem tylko z nieskończenie licznych możliwości tkwiących psychicznie w mężczyźnie jest to, że może stać się kobietą, a więc w danym wypadku ulec histerii. Istnieją wprawdzie także mężczyźni kłamliwie usposobieni, ale tu kryzys odbywa się inaczej (jak i kłamliwość ich jest zawsze odmienna, nigdy tak zupełnie beznadziejna): prowadzi on do oczyszczenia, co prawda często tylko przejściowego.

Zrozumienie tej organicznej kłamliwości kobiety, jej niezdolności do pojęcia prawdy o sobie samej, która powoduje, że może myśleć jedynie w sposób, który z naturą jej wcale nie jest zgodny, wydaje mi się w zasadzie zadowalającym rozwiązaniem tych trudności, jakie przedstawia etiologia⁵⁸⁹ histerii. Gdyby cnota kobiety była szczera, nie mogłaby ona przez nią cierpieć; pokutuje ona tylko za kłamstwo przeciwko własnemu, w rzeczywiście nie nadwerężonemu ustrojowi. Niejedno atoli wymaga tu jeszcze wyjaśnienia i dowodów.

Histeria świadczy, że kłamliwość, jakkolwiek głęboko sięgająca, nie tkwi przecież tak mocno, aby wszystko wyrugować. Kobieta przyswoiła sobie cały system cudzych wyobrażeń i wartości za pomocą wychowania lub obcowania, lub raczej: posłusznie pozwoliła im na siebie wywierać wszelki wpływ, stąd potrzeba nader gwałtownego ciosu, aby ten wielki, mocno w nią wrosły kompleks duchowy wysadzić z siodła i wprawić tak kobietę w ów stan intelektualnej bezradności, owej abulii⁵⁹⁰, tak znamienny dla histerii.

Bardzo wielki strach na przykład może sztuczną tę budowę obalić i stworzyć w kobiecie widownię walki między jej nieświadomą, wypartą naturą, a świadomym wprawdzie, ale jej naturze obcym duchem. Przerzucanie się z jednej strony na drugą, jakie wtedy następuje, tłumaczy ów nadzwyczajny brak jakiejkolwiek ciągłości psychicznej podczas stanów histerycznych, ustawiczną przemianę najrozmaitszych nastrojów, z których żaden nie może być ujęty i przytrzymany, zbadany i opisany, poznany i zwalczony przez jeden ponad nimi wszystkimi górujący ośrodek świadomości. Idzie z tym także w parze nader łatwe poddawanie się osób histerycznych przerażeniu. Można atoli przypuszczać, że w wielu razach, w których obiektywnie przyczyna leży nawet bardzo daleko od sfery płciowej, jest ona przez nie apercypowana płciowo; któż zaś powiedzieć wtedy zdoła, z czym się w nich łączy owo strach budzące przeżycie zewnętrzne o charakterze pozornie całkiem aseksualnym?

Współistnienie tak licznych sprzeczności w osobach histerycznych wydawało się zawsze sprawą w najwyższym stopniu dziwną i tajemniczą. Odznaczają się one z jednej strony rozsądkiem wybitnie krytycznym i dużą pewnością sądów, są odporne na hipnozę itd., itd., z drugiej zaś strony z powodów najdrobniejszych najsilniej się podniecają i zdolne są osiągnąć najgłębszy stopień snu hipnotycznego. Są one z jednego punktu widzenia anormalnie niewinne, z innego niezmiernie zmysłowe.

Wszystko to da się już bez trudności wyjaśnić. Gruntowna rzetelność, skrupulatna miłość prawdy, ścisłe unikanie wszelkich spraw płciowych, sąd rozważny i siła woli — wszystko to jest tylko częścią owej pseudoosobowości, której rolę kobieta w bierności swej wobec siebie i całego świata grać się podjęła. Wszystko, co należy do jej pierwotnej natury i jest w jej duchu, stanowi ową „odciętą istotę”, ową „psyche nieświadomą”, która równocześnie może się pławić w sprośności i tak jest podatna na wpływy sugestii. W zjawiskach oznaczanych mianem „duplex” i „multiplex personality”, „double conscience”⁵⁹¹ i „rozszczepienia jaźni” usiłowano dopatrzyć się najsilniejszych argumentów przeciwko istnieniu jednej duszy. W rzeczywistości jednak te właśnie zjawiska wskazują najwyraźniej, że i gdzie wolno mówić o jednej duszy. „Rozszczepienia osobowości” są po prostu tam tylko możliwe, gdzie od początku żadna osobowość nie istnieje, jak właśnie u kobiety. Wszystkie owe słynne wypadki opisane przez Janeta w jego książce L’Automatisme psychologique odnoszą się do kobiet, ani jeden zaś z nich do mężczyzny. Tylko kobietę, która nie mając duszy i jaźni inteligibilnej, nie ma też siły uświadomić sobie wszystkiego, co w niej się mieści, i zapalić w swym wnętrzu światło prawdy, może zupełnie bierne przepojenie cudzą świadomością i wzruszenie zgodne z własną jej naturą tak odurzyć, jak to się dzieje w stanach histerycznych przez Janeta opisanych, tylko u niej dojść może do tego rodzaju gęstych przysłonięć, do pojawienia się nadziei spółkowania jako obawy aktu, do zewnętrznej maskarady przed sobą samą i oprzędzenia woli rzeczywistej nieprzenikliwą powłoką kokonu. Sama histeria jest bankructwem narzuconej powierzchownej pseudojaźni, dlatego robi ona czasowo z kobiety wewnętrzną „tabulam rasam”⁵⁹², gdyż wszystkie własne popędy są jakby z niej wytrawione („anoreksja”), póki nie nastąpią nowe usiłowania rzeczywistej kobiecości celem wydostania się wreszcie z tej kłamliwej abnegacji. Jeśli kiedy ów „szok nerwowy”, owa „trauma psychiczna” jest istotnie przestrachem aseksualnym, to wykazuje ono właśnie słabość i nietrwałość przybranego „ja”, płoszy je i wygania, stwarzając tym sposobność do wylewu własnej natury.

Wydobycie się tejże na wierzch jest ową „wolą przeciwną” Freuda, którą odczuwa ona jak cudzą, chroniąc się przed nią ucieczką do dawnej, zbutwiałej atoli już i rozsypującej się pseudojaźni. Powstają bowiem usiłowania odparcia „woli przeciwnej”: przedtem ów zewnętrzny przymus, który osoba histeryczna odczuwała jako obowiązek, naturę własną wyparł pod próg świadomości, potępił ją i zakuł w kajdany, a oto teraz kobieta usiłuje jeszcze raz przed wyswobodzonymi, na jaw wydobywającymi się potęgami schronić się w ów system prawideł i z jego pomocą otrząsnąć się z napastliwych pokus, do których nie nawykła i pokonać je; ale system ten utracił już swe jedynowładztwo.

Owym „ciałem obcym w świadomości”, owym „gorszym ja” jest w rzeczywistości ich najbardziej własna natura kobieca, podczas gdy to, co kobieta za swe prawdziwe „ja” uważa, jest właśnie osobowością, którą ona przez napływ wszelkich pierwiastków obcych stała się. „Obcym ciałem” jest płciowość, której ona nie uznaje, której przynależności do siebie uznać nie chce, której atoli przecież nie może już trzymać na uwięzi jak przedtem, kiedy popędy jej wobec wkraczającej moralności bez szmeru i jakby na zawsze ustępowały. Wprawdzie i teraz jeszcze z największym wysileniem przytłumiane wyobrażenia płciowe mogą być „konwertowane” we wszelkie możliwe stany i wywoływać w ten sposób ów proteuszowy charakter cierpienia, owe przeskoki z członka na członek, ową wszystko naśladującą i nigdy niestałą postać, która tak utrudnia definicję histerii wedle obrazu jej symptomatów; ale w żadnej ze wszystkich „konwersji” popęd nie roztapia się już całkowicie, gdyż domaga się on uzewnętrznienia i w żadnym przeobrażeniu nie potrafi się już wyczerpać.

Niezdolność kobiety do prawdy — co do mnie, stojąc na stanowisku indeterminizmu kantowskiego, uważam ją za wynik braku wolnej woli do prawdy — jest podstawą jej kłamliwości. Kto z kobietami przystawał, ten wie, jak często pod chwilowym przymusem odpowiedzenia na jakieś pytanie podają one naprędce pierwsze lepsze, jakie mają, uzasadnienia tego, co powiedziały lub zrobiły. Otóż prawdą jest, że właśnie kobiety histeryczne najskrupulatniej unikają wszelkiej nieprawdy, (nie czynią tego jednak nigdy bez pewnej umyślnej ostentacji wobec obcych), ale na tym właśnie polega, jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, ich kłamliwość. Nie wiedzą one bowiem, że cały postulat prawdy został im z zewnątrz narzucony i z wolna zaszczepiony. Niewolniczo przyjęły postulat moralności i jak rzetelny niewolnik dają przy każdej sposobności do poznania, jak wiernie go słuchają. Zawsze wydaje się podejrzane, jeśli o kimś często podnoszą, że jest wybitnie porządnym człowiekiem: na pewno bowiem sam się starał, aby o tym wiedziano, i można iść o zakład, że kryje się w nim hultaj. Nie może to wzmagać zaufania w rzetelność moralności histerycznej, jeśli lekarze (w dobrej wierze naturalnie) tak często podnoszą, jak wysoko pacjenci ich stoją pod względem moralnym.

Powtarzam: osoby histeryczne symulują nieświadomie; tylko pod wpływem sugestii mogą zdać sobie sprawę, że faktycznie symulowały, i tylko tym sposobem można wszelkie „przyznania się” do symulacji wyjaśnić. Poza tym atoli wierzą one w własną swą szczerość i moralność. Także i dolegliwości, które je dręczą, nie są wcale urojone; w tym, że one je rzeczywiście czują i że objawy te znikają dopiero wskutek Breuerowskiej „katharsis”⁵⁹³, która drogą hipnozy stopniowo uświadamia im prawdziwe przyczyny choroby, tkwi raczej dowód organicznej natury ich kłamliwości.

Także i samooskarżenia, które histeryczki zwykły tak głośno wypowiadać, nie są niczym innym, jak nieświadomą obłudą. Poczucie winy nie może być szczere, jeśli się rozciąga w równej mierze na najdrobniejsze, jak i na największe sprawy; gdyby histeryczni samodręczyciele posiadali miarę moralności w sobie samych i z siebie samych, nie oskarżaliby siebie samych tak bez wyboru i nie poczytywaliby sobie najdrobniejszych uchybień za winę równie ciężką jak największe przywary.

Rozstrzygającą oznaką nieświadomej kłamliwości ich samooskarżeń jest sposób, w jaki zwykły innym osobom opowiadać, jak są złe, jakie grzechy popełniły, i pytać je o to, czy nie są stworzeniami na wskroś godnymi potępienia. Kogo wyrzuty sumienia naprawdę przytłaczają, ten nie potrafi tak mówić. Jest to złudzenie, którego ofiarą padli szczególnie Breuer i Freud, przedstawiając właśnie histeryków jako ludzi wybitnie moralnych. Ci bowiem tylko w stopniu pełniejszym niż inni dali sobie z zewnątrz narzucić pierwotnie obcy sobie pierwiastek moralności. Kodeksowi temu podlegają niewolniczo, niczego już samodzielnie nie badając, niczego w szczególności już nie ważąc. Może to nader łatwo wywierać wrażenie surowego rygoryzmu obyczajowego, jest jednak rzeczą tak niemoralną, jak tylko być może, ponieważ jest najwyższym stopniem, jaki heteronomia w ogóle osiągnąć może. Do moralnego celu etyki społecznej, dla której kłamstwo nie stanowi prawie przestępstwa, jeśli służy społeczeństwu lub rozwojowi gatunku, do idealnego człowieka takiej heteronomicznej moralności osoby historyczne są może bardziej zbliżone niż jakiekolwiek inne istoty. Kobieta histeryczna jest probierzem etyki utylitarnej i społecznej, zarówno pod względem genetycznym, gdyż przepisy moralne otrzymała istotnie z zewnątrz, jak i praktycznym, gdyż działalność jej najłatwiej wydawać się może altruistyczna; obowiązki względem innych nie są dla niej szczególnym wypadkiem obowiązku względem siebie samego.

Za im wierniejszych prawdzie uważają się histerycy, tym głębiej tkwi ich kłamliwość. To, że histerycy stanowią najlepsze media dla wszelkiej hipnozy, wskazuje na całkowitą ich niezdolność do prawdy własnej, do prawdy o sobie (histerycy nie zastanawiają się nigdy nad sobą i chcą tylko, aby inni nad nimi się zastanawiali, chcą ich interesować). Kto zaś daje się hipnotyzować, popełnia czyn najniemoralniejszy, jaki się tylko da pomyśleć. Oddaje się w najzupełniejszą niewolę, zrzeka się swej woli, swej świadomości, inny bierze nad nim władzę i wywołuje w nim świadomość, jaką wywołać wydaje mu się stosowne. Tak hipnoza dostarcza dowodu, że wszelka możliwość prawdy zależy od tego, czy się chce prawdy, to znaczy jednak, czy się chce siebie samego: kto w hipnozie otrzyma jakieś polecenie, wykonywa je na jawie, a zapytany o powody wymyśla z punktu dowolny pierwszy lepszy motyw, co więcej, uzasadnia swe postępowanie nie tylko wobec innych, ale i wobec siebie samego takim całkiem z palca wyssanym tłumaczeniem. Mamy tu, aby się tak wyrazić, eksperymentalne potwierdzenie etyki kantowskiej. Gdyby zahipnotyzowany był tylko pozbawiony pamięci, musiałby się przerazić tym, że nie wie, dlaczego coś czyni. Ale on wynajduje sobie bez wszelkich trudności nowy motyw, który z prawdziwym powodem jego postępowania nie ma nic wspólnego. Właśnie bowiem wyrzekł się swej woli i tym samym stracił wszelką zdolność do prawdy.

Otóż wszystkie kobiety mogą być i chętnie chcą być hipnotyzowane, najłatwiej zaś i najsilniej kobiety histeryczne. Nawet pamięć pewnych spraw z ich życia można u kobiet zatrzeć i zniszczyć prostą sugestią, wmawiając im, że nic o nich nie wiedzą — albowiem to jaźń, wola stwarza pamięć. Owo Breuerowskie „odreagowanie” konfliktów duchowych przez zahipnotyzowanego pacjenta stanowi niezbity dowód, że jego poczucie winy nie było bezpośrednie. Kto raz szczerze poczuł się winny, nigdy nie potrafi się tak całkowicie wyzwolić z tego uczucia, jak histeryczki pod wpływem obcego nakazu.

Ale nawet i to pozorne poczuwanie się do odpowiedzialności przez kobiety usposobione histerycznie ustaje z chwilą, kiedy natura, pożądanie płciowe grozi zerwaniem pozornych więzów. Podczas paroksyzmu histerycznego nie odbywa się w kobiecie nic innego, jak to, że nie wierząc już sobie tak całkowicie jak przedtem, usiłuje nieustannie sama siebie zapewniać: ja tego wcale nie chcę, tego chce ktoś inny, tego żąda ktoś obcy ode mnie, ale ja tego nie chcę. Histeryczka łączy każdy ruch innych osób z owym żądaniem, z zewnątrz, jak sądzi, jej narzucanym, w gruncie rzeczy jednak wypływającym z własnej jej natury iw całej pełni odpowiadającym jej najgłębszym życzeniom; tylko dlatego w czasie ataku najdrobniejsza rzecz wprawia ją w gniew. Chodzi tu zawsze o ostateczne kłamliwe odparcie wyswobadzającej się z ogromną siłą prawdziwej natury; „attitudes passionnelles”⁵⁹⁴ histeryczek są właśnie tylko takim demonstracyjnym odrzuceniem aktu płciowego, które dlatego musi być tak głośne, że właśnie jest nieszczere, i dlatego hałaśliwsze niż przedtem, bo zachodzi większe niebezpieczeństwo⁵⁹⁵. Łatwo stąd zrozumieć, dlaczego przeżycia płciowe z okresu przed dojrzałością tak często w stanie ostrej histerii odgrywają najważniejszą rolę. Obce poglądy moralne wywierają na dziecko wpływ stosunkowo łatwo, nie mając do przezwyciężenia znacznego oporu w zupełnie jeszcze prawie drzemiących pożądaniach płciowych. Teraz dopiero poprzednio przytłumiona tylko, lecz niepokonana natura podejmuje i zgoła nęcąco przedstawia dawne przeżycie, które już wówczas dodatnio szacowała, nie mając atoli siły, by wydźwignąć je aż do poziomu jasnej świadomości i zaakceptować. Obecnie prawdziwej potrzeby nie można już z taką jak wówczas łatwością utrzymać z dala od świadomości. W ten sposób powstaje kryzys. Że sam atak histeryczny może się przejawiać w tak wielu rozmaitych formach i przemieniać bezustannie w nowy stan symptomów, pochodzi może stąd tylko, że źródło cierpienia nie jest znane, że faktu istnienia pożądania płciowego osobnik nie uznaje, nie patrząc nań jako na coś, co z niego wychodzi, ale przypisując go jakiemuś drugiemu „ja”.

To jest też podstawowym błędem wszystkich lekarzy badających histerię, że dają się histeryczkom pod tym względem tak samo okłamywać, jak one zwodzą same siebie⁵⁹⁶: nie to „ja”, które stawia opór, ale to przeciwko któremu opór jest stawiany, jest własną, prawdziwą i pierwotną naturą histeryczek, jakkolwiek one i przed sobą, i przed drugimi udają, że jest ono czymś obcym. Gdyby „ja” stawiające opór było istotnie jej własnym, mogłyby one zająć stanowisko przeciwko wzruszeniu, jako czemuś obcemu, mogłyby je poddać świadomej ocenie i z jasną stanowczością odrzucić, mogłyby je myślowo ustalić i za każdym razem rozeznawać. Tak jednak odbywa się maskarada, ponieważ „ja” stawiające opór jest tylko pożyczone i z tego powodu nie mają odwagi spojrzeć w oczy własnemu życzeniu, o którym się przecież mają jakieś niejasne uczucie, że jest ono wykwitem jak najbardziej swoistym i jedynowładczym. Dlatego też pożądanie to nie może zachować swej identyczności, gdyż nie ma identyczności podmiotu, a że ma zostać zgniecione, przeskakuje ono, że tak powiem, z jednej części ciała na drugą. Kłamstwo jest bowiem wielokształtne i przybiera wciąż nowe formy. Być może, że tę próbę wytłumaczenia spotka zarzut mitologizowania, ale to przynajmniej wydaje się pewne, że mamy do czynienia wciąż z jednym i tym samym, co występuje raz jako skurcz, to nagle znów jako połowiczna bezczułość, a wreszcie nawet jako porażenie. Stłumione pożądanie jest tym, czego histeryczka nie chce uznać za coś należącego do siebie, i przez to właśnie dostaje się w moc jego władzy, gdyby bowiem przypisywała je sobie samej i je osądzała, jak to zresztą wszystkie inne najdrobniejsze rzeczy sobie przypisuje, stałaby już tym samym gdzieś poza i ponad swym przeżyciem. Właśnie szał i wściekłość, jaką histeryczki objawiają przeciwko czemuś, co odczuwają jako obcą wolę, jakkolwiek jest to ich najbardziej własną wolą, świadczy, że faktycznie podlegają one władzy płciowości tak samo niewolniczo jak kobiety niehisteryczne, że całkiem tak samo są opętane swym losem, nie mając niczego, co by stało ponad nim, nie posiadając bezczasowej, inteligibilnej, wolnej jaźni.

Nastręcza się z kolei uzasadnione pytanie, dlaczego nie wszystkie kobiety są histeryczne, gdy przecież wszystkie są obłudne. Pytanie to porusza kwestię konstytucji histerycznej. Jeśli rozwinięta tu teoria jest trafna, musi ona i na to dać odpowiedź zgodną z rzeczywistością. Histeryczną kobietą jest wedle niej ta, która z bierną uległością przyswoiła sobie po prostu kompleks poglądów męskich i społecznych, zamiast pragnąć możliwie wolnego upustu dla swej zmysłowej natury. Kobieta nieuległa jest przeto przeciwieństwem kobiety histerycznej. Nie chcę się nad tym dłużej rozwodzić, gdyż należy to właściwie do specjalnej charakterologii kobiecej. Skutkiem swej niewolniczości kobieta staje się histeryczna, identyczna z duchowym typem służebnicy; jej przeciwieństwem, kobietą absolutnie niehisteryczną (jaka, będąc ideą, w rzeczywistości nie istnieje), byłaby absolutna megera⁵⁹⁷. I to bowiem stanowi podstawę podziału wszystkich niewiast. Służebnica służy, megera panuje⁵⁹⁸, Na służącą może i musi się kobieta urodzić i niejedna się do tego doskonale nadaje, nawet taka, która jest dosyć zamożna, aby nie być zmuszoną poświęcić się temu zawodowi. Służebnica i megera stoją zawsze ze sobą w pewnego rodzaju stosunku dopełniającym⁵⁹⁹.

Doświadczenie w całej pełni potwierdza wnioski z teorii. Ksantypa jest kobietą, która w istocie wykazuje najmniejsze podobieństwo do histeryczki. Wściekłość swą (która niewątpliwie pochodzi również z niedostatecznego zaspokojenia płciowego) wywiera ona na innych, niewolnica histeryczna na sobie samej. Megera „nienawidzi” innych, służebnica „nienawidzi” „siebie”. Wszystko, co gnębi megerę, daje ona odczuwać drugiemu; płacze z równą łatwością jak służebnica, ale płacz jej zwraca się zawsze ku drugim. Niewolnica szlocha także sama, nie będąc, oczywiście, nigdy samotną — samotność byłaby wszak identyczna z moralnością i byłaby warunkiem wszelkiego prawdziwego współżycia, we dwoje i zbiorowego. Megera nie znosi być sama, musi gniew swój na kimś poza sobą wywrzeć, podczas gdy histeryczka siebie samą prześladuje. Megera kłamie jawnie i krnąbrnie, ale nie wiedząc o tym, gdyż z natury swej sądzi, że zawsze ma słuszność; dlatego lży tego, kto jej się sprzeciwia. Służebnica trzyma się wiernie obcego jej naturze postulatu; kłamliwość tego uległego poddania się występuje w histerii jej na jaw, wtedy mianowicie, kiedy zjawia się konflikt z własnymi jej pragnieniami płciowymi. Ze względu na tę recepcję właśnie i ogólną swą podatność histeria i kobieta histeryczna musiała tu zostać tak szczegółowo omówiona, ponieważ ten typ, a nie typ megery mógłby był zostać przeciwko mnie wytoczony⁶⁰⁰.

Kłamliwość, organiczna kłamliwość, znamionuje atoli obie, a przeto wszystkie w ogóle kobiety. Jest to zupełnie błędne, jeśli się mówi, że kobieta kłamie. Zawierałoby to bowiem twierdzenie, że one niekiedy mówią także prawdę. Jak gdyby szczerość, pro foro interno et externo⁶⁰¹, nie stanowiła właśnie cnoty, do której kobiety są absolutnie niezdolne, która dla nich jest zupełnie niemożliwa! Chodzi o to, ażeby zrozumieć, że kobieta w swoim życiu nie jest nigdy prawdomówna, nawet, co więcej, zwłaszcza wtedy nie, kiedy tak jak histeryczka niewolniczo jest posłuszna heteronomicznemu wymogowi prawdy i w ten sposób zewnętrznie mówi prawdę.

Kobieta może dowolnie na żądanie śmiać się, płakać, rumienić, może nawet źle wyglądać; megera, kiedy chce tego dla pewnego celu, służebnica, kiedy zewnętrzny przymus tego żąda, który nad nią bez jej wiedzy panuje. Do takiej kłamliwości brak mężczyźnie widocznie także organicznych, fizjologicznych warunków.

Skoro w ten sposób miłość prawdy u tego typu kobiety zdemaskowaliśmy jako właściwą mu tylko formę kłamliwości, to można z góry przewidywać, że nie lepiej sprawa się ma i z innymi zaletami, które się w niej wielbi. Podnosi się chlubnie jej wstydliwość, powściągliwość, religijność. Wstydliwość kobieca nie jest atoli niczym innym jak pruderią, tj. demonstracyjnym wypieraniem się i tłumieniem swojej nierządności. Gdziekolwiek u jakiejś kobiety spostrzeżono coś, co uchodzi za wstydliwość, tam istnieje też już, w stopniu ściśle odpowiednim, histeria. Kobieta całkowicie niehisteryczna, całkowicie nieulegająca wpływom, tj. absolutna megera, nie zarumieni się nawet, jeśli mężczyzna uczyni jej zarzut jak najbardziej uzasadniony; jeśli kobieta pod bezpośrednim wrażeniem nagany męskiej rumieni się, to początek histerii. Zupełnie atoli histeryczna jest dopiero, kiedy i wtedy się rumieni, gdy jest sama i gdy nikt obcy nie jest obecny, wtedy dopiero bowiem okazuje się zupełnie naimpregnowana obcym jej pierwiastkiem, szacowaniem męskim.

Kobiety, które są bliskie stanu nazwanego anestezją płciową, czyli chłodem, są, jak to zgodnie z doświadczeniami Pawła Solliera⁶⁰² podnieść mogę, zawsze histeryczkami. Anestezja płciowa jest po prostu tylko jednym z wielu histerycznych, tj. nieprawdziwych, skłamanych stanów anestezyjnych. Jest przecież znaną rzeczą, szczególnie wskutek eksperymentów Oskara Vogta, że takie anestezje nie świadczą o rzeczywistym braku odczuwania, lecz tylko o pewnym przymusie, usuwającym i oddalającym od świadomości pewne wrażenia. Jeśli znieczulone ramię kobiety zahipnotyzowanej dowolnie często kłuć będziemy i każemy medium wymienić liczbę, jaka mu równocześnie na myśl wpadnie, wymieni ono liczbę ukłuć, która w jego („somnambulicznym”) stanie, oczywiście tylko pod działaniem pewnego specjalnego zaklęcia, nie powinna była dojść do świadomości. Tak też i chłód seksualny powstaje na komendę: wskutek przymusowej impregnacji aseksualnym poglądem na świat, przeniesionym na podatną kobietę ze środowiska, ale jak wszelki stan anestezyjnyi ten również daje się za pomocą dostatecznie silnego rozkazu usunąć.

Podobnie jak z własną nieczułością cielesną na akt płciowy ma się sprawa z odrazą do płciowości w ogóle. Taką odrazę, intensywny wstręt do wszystkich spraw płciowych niektóre kobiety rzeczywiście odczuwają i można by sądzić, że zachodzi tu wypadek przemawiający przeciwko powszechnej zastosowalności twierdzenia o stręczycielstwie i przeciwko utożsamianiu go z kobiecością w ogóle. Kobiety, które mogą się rozchorować wskutek zaskoczenia jakiejś pary na obcowaniu płciowym, są atoli zawsze histeryczkami. Okazuje się tu więc raczej w sposób przekonywający słuszność teorii, która stręczycielstwo uważa za istotę kobiety, a własną jej płciowość za szczególny tylko wypadek tamtego. Kobieta może popaść w histerię nie tylko skutkiem zamachu płciowego, którego wobec niej się dopuszczono i przeciwko któremu zewnętrznie się broniła, nie oponując mu wewnętrznie, lecz także wskutek widoku jakiejkolwiek pary spółkującej, kiedy sądzi, że spółkowanie to ocenia ujemnie, podczas gdy wrodzona przychylność dla niego przebija się potężnie przez wszelkie sztuczne naleciałości, przez cały narzucony i wszczepiony jej sposób myślenia, w którego duchu zazwyczaj odczuwa. Albowiem każde także połączenie płciowe innych kobiet odczuwa jako spółkowanie własne.

Coś podobnego da się powiedzieć o rozpatrzonym już krytycznie histerycznym „poczuciu winy”. Absolutna megera nie czuje się w ogóle nigdy winną, kobieta słabo histeryczna — tylko w obecności mężczyzny, całkiem histeryczna — wobec tego mężczyzny, którym definitywnie przesiąkła. Niechaj tylko nikt nie wytacza przykładów umartwiania się dewotek i pokutnic celem wykazania kobiecego poczucia winy. Właśnie krańcowe formy, jakie przybiera u nich samokarcenie, budzą podejrzenie. Umartwianie się w większości wypadków niewątpliwie świadczy tylko, że człowiek nie stoi ponad swoim czynem, że nie wziął go na siebie już przez poczucie winy; zdaje się, że jest ono raczej usiłowaniem narzucenia sobie z zewnątrz skruchy, którą wewnętrznie niezupełnie się odczuwa, i nadania jej w ten sposób siły, jakiej sama przez się nie posiada.

Ale czym się różni to histeryczne poczucie winy od prawdziwie męskiego aktu opamiętywania, jak wyrzuty histeryczki powstają — jest to sprawą dostatecznie ważną i wymaga dokładnego omówienia. Skoro kobieta taka dojdzie do spostrzeżenia, że dopuściła się w jakiś sposób przekroczenia przeciwko moralności, poprawia się stosownie do przepisów kodeksu, stara się być mu posłuszna i uległa i zamiast pragnienia niemoralnego próbuje obudzić w sobie uczucie, jakie on przepisuje. Nie wpadnie ona nigdy na myśl, że to w niej tkwi głęboka, wewnętrzna, trwała skłonność do występku, nie przeraża się tym, nie wchodzi w siebie, aby zdać sobie z tego jasno sprawę i całkowicie się zorientować; ale dostosowuje się ściśle, punkt po punkcie, do moralności. Nie odbywa się tu przeobrażenie wynikłe z całości, z idei, ale poprawa od punktu do punktu, od wypadku do wypadku. W kobiecie charakter moralny tworzy się kawałkami; u mężczyzny, jeśli jest dobry, działanie moralne wypływa z charakteru moralnego. Mężczyzna, gdy składa śluby, cały się przeistacza się, co tylko z wewnątrz może się stać, staje się, aby umożliwić przejście do sposobu myślenia, który jedynie prowadzić może do świątobliwości nie będącej bigoterią. Dlatego moralność kobiety nie jest produktywna i świadczy przez to właśnie, że jest niemoralnością, gdyż tylko etyka jest twórcza; jedynie ona tworzy pierwiastki wiekuiste w człowieku. Stąd też kobiety histeryczne nie są rzeczywiście genialne, chociaż łatwo mogą pozornie takie robić wrażenie (święta Teresa); genialność jest bowiem najwyższą dobrocią, moralnością, która wszelkie granice odczuwa jeszcze jako słabość i winę, jako niedoskonałość i tchórzostwo.

Z tym też wiąże się powtarzany często przesąd, jakoby kobiety posiadały naturę religijną. Mistyka kobieca tam, gdzie przekracza ona granice naiwnego zabobonu, jest albo łagodnie przysłoniętym seksualizmem, jak u licznych spirytystek i teozofek — ta identyfikacja oblubieńca z bóstwem była niejednokrotnie opisywana przez poetów, szczególnie przez Maupassanta⁶⁰³, w którego najlepszym romansie żonie bankiera Waltera Chrystus jawi się w postaci o rysach „Bel-Ami”, a po nim przez Gerharta Hauptmanna⁶⁰⁴ w Hanusi — albo mamy tu do czynienia z drugim przypadkiem, kiedy kobieta biernie i bezwiednie przyjmuje religijność od mężczyzny i tym bardziej kurczowo usiłuje się przy niej utrzymać, im silniej jej własne potrzeby naturalne się temu sprzeciwiają. To ukochany staje się Zbawicielem, to znów (jak u bardzo wielu zakonnic) Zbawiciel kochankiem. Wszystkie wielkie wizjonerki, znane z historii (por. część I, rozdz. VI) były histeryczkami; najsławniejszą z nich, świętą Teresę niebezzasadnie nazwano „patronką histerii”. Gdyby zresztą religijność kobiet była rzetelna i wypływała u nich z wnętrza, mogłyby one, a nawet musiałyby w jakiś sposób być religijnie twórcze, atoli nigdy takie nie były w najmniejszym nawet stopniu. Czytelnik niewątpliwie zrozumie, co mam na myśli, jeśli właściwą różnicę między męskim i kobiecym credo⁶⁰⁵ tak określę: religijność mężczyzny jest najwyższą wiarą w siebie samego, religijność kobiety najwyższą wiarą w drugiego.

Tak więc pozostaje jeszcze tylko samoobserwacja, która, jak utrzymują, ma być u histeryczek często w wysokim stopniu rozwinięta. Że atoli jest to tylko mężczyzna, który tak daleko wdarł się w istotę kobiety, że nawet, będąc w niej, jeszcze obserwuje, wynika jasno ze sposobu, w jaki Vogt, zastosowując szerzej i ściślej metodę zainaugurowaną przez Freuda, wymusił w stanie hipnozy samoobserwację. Cudza wola męska stwarza swoim wpływem w kobiecie zahipnotyzowanej obserwatora samego siebie za pomocą wywołania stanu „jawy systematycznie zwężonej”. Ale i poza sugestią, w zdrowym życiu histeryczek tym, co w nich obserwuje, jest zawsze tylko mężczyzna, którym są naimpregnowane. Tak też i wszelka znajomość ludzi u kobiet jest bez wątpienia tylko naimpregnowaniem ich przez trafnie patrzącego na rzeczy mężczyznę. W paroksyzmie znika ta sztuczna samoobserwacja wobec własnej, przebojem wybijającej się natury.

Całkiem tak samo rzecz się ma z jasnowidzeniem mediów histerycznych, które bez wątpienia się zdarza, choć z okultyzmem spirytystycznym ma podobnie niewiele wspólnego, jak zjawiska hipnotyczne. Jak pacjentki Vogta pod energiczną wolą hipnotyzera siebie same doskonale umiały obserwować, tak też i jasnowidząca pod wpływem władczego głosu mężczyzny, który do wszystkiego zniewolić ją potrafi, staje się zdolna do objawów telepatycznych i odczytuje posłusznie z dużej odległości, z zawiązanymi oczyma rękopisy trzymane w rękach obcych ludzi, o czym miałem sam w Monachium sposobność ponad wszelką wątpliwość się przekonać. W kobiecie bowiem pragnącej woli, dobra i prawdy nie stawiają oporu tak silne, niedające się wykorzenić namiętności jak w mężczyźnie. Wola męska ma większą władzę nad kobietą niż nad mężczyzną: może ona w kobiecie urzeczywistnić coś, czemu w własnym domu zbyt wiele rzeczy stoi na przeszkodzie. W mężczyźnie przeciwko oświeceniu działa pierwiastek antymoralny i antylogiczny, nie chce on nigdy wyłącznie tylko poznania, lecz zawsze jeszcze czegoś. Nad kobietą atoli wola męska może uzyskać wszelką władzę tak zupełnie, że robi z niej nawet jasnowidzącą i wszystkie szranki zmysłowości przed nią padają.

Stąd też kobieta ma większe zdolności telepatyczne od mężczyzny, dlatego może się łatwiej niż on wydawać bezgrzeszną, dlatego dokonuje jako jasnowidzka więcej od niego, oczywiście tylko stawszy się najpierw medium, tj. przedmiotem, na którym męska wola dobra i prawdy najłatwiej i najdoskonalej się urzeczywistnia. I Wala⁶⁰⁶ może posiąść wiedzę, ale wtedy dopiero, kiedy Wotan⁶⁰⁷ ją pokona. Umie mu ona to ułatwić, jedyną jej namiętnością bowiem, jest właśnie to, że pragnie być pokonaną.

W ten sposób byłby już wyczerpany temat histerii, o ile trzeba było go poruszyć ze względu na cel niniejszych rozważań. Kobiety, które się przytacza na dowód moralności kobiecej, są zawsze histeryczkami i właśnie w ich przestrzeganiu moralności, w ich postępowaniu wedle prawideł etyki, jak gdyby prawidła te były prawem ich osobowości, a nie raczej objęły nad nimi władzę bez pytania ich o to, tkwi kłamliwość, niemoralność tej moralności. Usposobienie histeryczne jest śmiesznym mimetyzmem⁶⁰⁸, przystosowującym się do duszy męskiej, jest parodią wolności woli, na którą kobieta sama przed sobą pozuje w tej samej chwili, kiedy najsilniej ulega wpływowi męskiemu. Także kobiety najwyżej stojące są właśnie histeryczkami, jakkolwiek stłumienie instynktownej płciowości, którym ponad innymi kobietami górują, bynajmniej nie wynika z ich własnej siły, zwycięskiej w śmiałej walce z przeciwnikiem zmuszonym stawić czoło. Na kobietach histerycznych atoli mści się przynajmniej własna ich kłamliwość i o tyle można ją uważać za pewien, aczkolwiek bardzo sfałszowany surogat owego tragizmu, do którego poza tym brak kobiecie jakichkolwiek zdolności.

Kobieta jest niewolna: ostatecznie zmaga ją zawsze potrzeba doznania od mężczyzny zgwałcenia, czy to na własnej osobie, czy też pod postacią wszystkich innych kobiet; ulega ona czarowi fallusa i poddaje się bez ratunku swemu przeznaczeniu, nawet jeśli do samego obcowania płciowego nie dochodzi. Najwyższy stan, który kobieta osiągnąć jest zdolna, to głuche uczucie tego braku wolności, posępne przeczucie wiszącego nad nią fatum — może to być oczywiście tylko ostatni błysk wolnego, inteligibilnego podmiotu, skąpa resztka wrodzonej męskości, która jej mocą kontrastu pozwala, chociaż w bardzo słabym stopniu, poczuć tę konieczność: nie ma absolutnej kobiety. Ale jasna świadomość swego losu i przymusu, któremu podlega, jest u kobiety niemożliwa: tylko człowiek wolny poznaje fatum, ponieważ nie jest wpleciony w krąg konieczności, ale przynajmniej jedną częścią swego jestestwa, która jest widzem zarazem i bojownikiem, stoi poza i ponad swoim losem. Wystarczający dowód wolności ludzkiej tkwi nie gdzie indziej właśnie jak w tym, że człowiek był zdolny stworzyć pojęcie przyczynowości. Kobieta uważa się przeważnie dlatego właśnie za niezawisłą, że jest zupełnie zawisła i dlatego nie doznaje cierpień z powodu namiętności, że sama nie jest niczym więcej jak namiętnością. Tylko mężczyzna mógł mówić o „dura necessitas”⁶⁰⁹ w sobie, tylko on mógł powziąć koncepcję Mojry⁶¹⁰ i Nemezis⁶¹¹, tylko on stworzyć Parki⁶¹² i Norny⁶¹³, gdyż jest nie tylko empirycznym, uwarunkowanym, ale także inteligibilnym, wolnym podmiotem.

Jak już powiedziałem, nawet jeśli jakaś kobieta zaczyna kiedyś przeczuwać swe własne zdeterminowanie, nie można tego nazwać jego jasną świadomością, pojęciem i zrozumieniem; to by bowiem wymagało woli posiadania jaźni. Kończy się u niej raczej na ciężkim, niejasnym uczuciu, prowadzącym do rozpaczliwego szamotania się, ale nigdy do stanowczej walki, kryjącej w sobie możliwość zwycięstwa. Kobiety nie są zdolne przezwyciężyć swego seksualizmu, który je zawsze będzie gnębił. Histeria okazała się takim bezsilnym odruchem obronnym przeciwko płciowości. Gdyby walka przeciw własnej żądzy była uczciwa i rzetelna, gdyby kobieta szczerze pragnęła jej klęski, byłoby też dla niej możliwym klęskę tę zadać. Ale sama histeria jest tym, do czego histeryczki dążą: nie starają się one wcale naprawdę wyzdrowieć. Kłamliwość tej demonstracji przeciwko niewoli jest przyczyną jej beznadziejności. Najszlachetniejsze okazy płci mogą wprawdzie czuć, że niewola dlatego tylko jest dla nich musem, ponieważ same jej pragną — nasuwa się Judyta⁶¹⁴ Hebbla i Kundry⁶¹⁵ Wagnera — ale i to nie daje im wcale siły do prawdziwej obrony przeciwko przymusowi: w ostatniej chwili całują przecież mężczyznę, który je gwałci, i usiłują tego panem swym uczynić, który się waha je zgwałcić. Kobieta stoi jak gdyby pod klątwą. Może ona chwilami czuć jej ciężar i nacisk na sobie, ale nigdy się spod niej nie wymknie, gdyż moc ta wydaje jej się zbyt słodka. Jej krzyk i gniew jest w gruncie rzeczy nieszczery. Chce ona wtedy właśnie najskwapliwiej klątwie swej ulec, kiedy zachowaniem swym zdaje się ją najbardziej unikać i lękać.

*

Z długiego szeregu poprzednich twierdzeń orzekających, że kobieta nie pozostaje w jakimkolwiek wrodzonym, niepozbywalnym stosunku do wartości, nie dało się żadne cofnąć lub choćby tylko ograniczyć. Nawet wszystko to, co ludzie na ogół nazywają miłością kobiecą, kobiecą bogobojnością, wstydem i cnotą, nie mogło ich obalić; zdołały się one utrzymać wobec najsilniejszego natarcia, wobec zastępu histerycznych imitacji wszelkich męskich zalet. Kobietę, ową podatną i wrażliwą kobietę, która tu jedynie w rachubę wchodzi, od najwcześniejszej młodości wypełnia, impregnuje i przeistacza nie tylko siła nasienia męskiego, zdolnego nawet z odległości do zapłodnienia kobiety, ale i świadomość męska i duch społeczny nawet. Tym się tłumaczy, że wszystkie przymioty płci męskiej, które kobiecej jako takiej są obce, ona mimo to w tak niewolniczym naśladownictwie może ujawniać; łatwiej tym samym już pojąć liczne przesądy o wyższej jakoby moralności kobiety.

Ale ta zdumiewająca receptywność kobiety jest na razie odosobnionym faktem doświadczenia, nie przedstawiającym się jeszcze w takim związku z resztą pozytywnych i negatywnych właściwości kobiecych, jaki ze względów teoretycznych wymagań byłby pożądany. Cóż ma wspólnego giętka podatność kobiety z jej stręczycielstwem, jej seksualizm z kłamliwością? Dlaczego to wszystko razem mieści się właśnie w tym połączeniu w kobiecie?

I dopiero trzeba jeszcze uzasadnić, skąd pochodzi, że kobieta jest zdolna wszystko w siebie przyjąć. Jak możliwa jest owa obłuda, która pozwala kobiecie samej wmówić sobie, że wierzy w to, co tylko od innych usłyszała, że posiada to, co tylko od nich otrzymała, że jest tym, czym stała się tylko przez nich?

Aby na to znaleźć odpowiedź, musimy jeszcze raz, po raz ostatni, zboczyć z prostej drogi. Czytelnik przypomni może sobie jeszcze, jak to odgraniczyliśmy zwierzęce rozpoznawanie, ów duchowy równoważnik powszechnie organicznej zdolności przyswajania, od ludzkiej pamięci, jako coś zgoła odmiennego, a przecież podobnego: obydwa zjawiska bowiem stanowią niejako wieczysty skutek czasowo ograniczonego jednorazowego wrażenia, pamięć atoli, odmiennie od bezpośredniego biernego rozpoznawania, istotę swą ujawnia w czynnym odtwarzaniu przeszłości. Następnie wyróżniliśmy ściśle samą indywiduację, jako właściwość wszelkiego organizmu, od indywidualności, którą tylko człowiek posiada. A wreszcie okazało się konieczne dokładne rozróżnienie między popędem płciowym i miłością, z których również tylko popęd płciowy mógł być przyznany organizmom nieczłowieczym. Mimo to obie te rzeczy są pokrewne tak w tym, co w nich jest przyziemne, jak w tym, co wzniosłe (jako usiłowanie samouwiecznienia się).

Także i wola do wartości przedstawiona była niejednokrotnie jako charakterystyczna właściwość człowieka ze względu na to, że zwierzęta znają tylko dążenie do rozkoszy, a pojęcie wartości jest im obce. Między rozkoszą i wartością zachodzi analogia, a przecież obie są z gruntu odmienne: rozkosz jest pożądana, wartość powinna być pożądana; obie bywają zgoła bezprawnie ze sobą mieszane, przez co w psychologii i etyce utrzymuje się trwale jak największa konfuzja. Ale to bezładne gmatwanie pojęć ma miejsce nie tylko między pojęciem wartości i pojęciem rozkoszy; nie lepiej sprawa stoi z rozróżnianiem osobowości i osoby, rozpoznawania i pamięci, popędu płciowego i miłości: wszystkie te przeciwieństwa bezustannie miesza się z sobą, a co jeszcze bardziej jest znamienne, czynią to prawie zawsze ci sami ludzie z tymi samymi poglądami teoretycznymi i jak gdyby z pewnym rozmyślnym celem, aby zatrzeć różnicę między człowiekiem i zwierzęciem.

I dalsze, dotąd zaledwie poruszone różnice na ogół się przeocza. Zwierzęcą właściwością jest wąskość świadomości, czysto ludzką jest czynna uwaga, obie mają, jak każdy jasno widzi, coś wspólnego, a przecież także się różnią. Nie inaczej sprawa się ma z tak pospolicie przez wielu nadużywanym mieszaniem popędu i woli. Popęd jest wspólny wszystkim jestestwom żyjącym, w człowieku przyłącza się doń jeszcze wola, która jest wolna i nie stanowi wcale faktu psychologicznego, gdyż na niej zasadza się wszelkie przeżycie psychologiczne. Za to że popęd i wola prawie zawsze uważane są za identyczne, winę zresztą ponosi nie tylko wpływ Darwina; w takiej samej prawie części przypisać ją należy niejasnemu, z jednej strony całkiem ogólnikowo naturo-filozoficznemu, z drugiej wybitnie etycznemu pojęciu woli u Artura Schopenhauera.

Oto zestawienie:

Także zwierzęce, względnie organiczne w ogóle są: Indywiduacja Rozpoznawanie Rozkosz Popęd płciowy Wąskość świadomości Popęd

Tylko człowiekowi, względnie człowiekowi płci męskiej są właściwe: Indywidualność Pamięć Wartość Miłość Uwaga Wola

Widzimy, jak poza każdą właściwością wspólną wszystkim jestestwom żyjącym u człowieka istnieje jeszcze inna, pod pewnym względem jej pokrewna, a przecież wyższa. Odwieczne tendencyjne utożsamianie obu szeregów, a z drugiej strony wciąż na nowo nasuwająca się potrzeba ich rozgraniczania, wskazują na pewną wspólną cechę łączącą ze sobą poszczególne właściwości każdego z obu szeregów i zarazem wyróżniającą je od wszystkich właściwości drugiego szeregu. Wygląda to zrazu, jak gdyby tu u człowieka wznosiła się jakaś nadbudowa wyższych własności nad równorzędnymi zjawiskami niższymi. Przypomina się tu pewna nauka indyjskiego tajemnego buddyzmu, mianowicie jego teoria o „fali ludzkości”. Ma się tu mianowicie rzecz podobnie, jak gdyby ponad każdą wyłącznie zwierzęcą właściwością w człowieku ułożona została pokrewna jej, ale do jakiejś wyższej sfery należąca cecha, tak jak się jedna fala drgań przyłącza do innej: owych niższych przymiotów bynajmniej człowiekowi nie brak, ale coś się w nim jeszcze do nich przyłączyło. Czym jest ów pierwiastek, który stanowi tę nadwyżkę? Czym on różni się od tamtych i w czym jest do nich podobny? Albowiem powyższa tabela okazuje z oczywistością, że każda pozycja lewego szeregu ma pewne podobieństwo z każdą na równej z nim wysokości umieszczoną pozycją prawego, że jednak znów z drugiej strony wszystkie pozycje każdego szeregu ściśle do siebie przynależą. Skąd owa dziwna zgodność przy równocześnie całkiem przepastnej różnorodności?

Przymioty stojące po lewej stronie są fundamentalnemu własnościami wszelkiego zwierzęcego, względnie roślinnego życia. Wszelkie tego rodzaju życie jest życiem indywiduów, a nie niezorganizowanych mas, przejawia się ono jako popęd zaspokajania potrzeb, w szczególności jako popęd płciowy, popęd rozmnażania. Indywidualność, pamięć, wola, miłość mogą tym samym uważane być za właściwości drugiego życia, które łączy pewne pokrewieństwo z życiem organicznym, które jednak od niego o całe niebo się różni.

I tutaj nasuwa się nam nieco innego, jak głęboko uzasadniona idea wyższego, nowego życia głoszona przez wszystkie religie, w szczególności przez religię chrześcijańską. Obok życia organicznego człowiek bierze jeszcze udział w życiu innym, w ζωή αιώνιος⁶¹⁶ Nowego Zakonu⁶¹⁷. Jak tamto życie żywi się ziemskim pokarmem, tak to potrzebuje duchowej strawy (symbol komunii). Jak tamto ma narodziny i śmierć, tak to ma przebudzenie — odrodzenie moralne człowieka, „regenerację”, i upadek — ostateczny rozkład błędu i zbrodni. Jak tamto określone jest z zewnątrz przyczynowymi prawami przyrody, tak to wiąże się normującymi je od wewnątrz imperatywami. Tamto w ograniczonej sferze jest celowe; to w nieskończoności bezgranicznego swego majestatu jest doskonałe⁶¹⁸.

Właściwości wymienione w lewym szeregu są wspólne wszelkiemu życiu niskiemu; znamiona z prawej kolumny są odpowiednikami życia wieczystego, zwiastunami wyższego bytu, w którym człowiek, i tylko on sam, prócz tego jeszcze uczestniczy. Wiekuiste łączenie i wciąż ponawiane rozgraniczanie obu szeregów, wyższego i niższego życia, stanowi główny temat całej historii ludzkiego ducha, jest to motyw powszechnych dziejów świata.

Można to życie drugie upatrywać w czymś, co się w człowieku obok poprzednio już istniejących, innych właściwości dodatkowo rozwinęło; kwestii tej tu rozstrzygać nie mamy zamiaru. Ale głębsza rozwaga będzie musiała niezawodnie uważać owe zmysłowe, zmysłom podpadające, znikome życie nie za twórcę wyższego, duchowego wieczystego życia, ale odwrotnie, w myśl wywodów poprzedniego rozdziału, widzieć w nim będzie projekcję owego życia wyższego na zmysłowość, jego odbicie w dziedzinie konieczności, jego zstąpienie, zniżenie się do tamtego, jego grzech pierworodny. Tylko bowiem ostatnim odblaskiem wyższej idei życia wiekuistego jest to, co padając na uprzykrzającą mi się muchę, może mnie powstrzymać od zabicia jej. Może w ten sposób udało nam się odpowiednio sprecyzować najgłębszą myśl ludzkości, ową myśl grzechu pierworodnego, za pomocą której ludzkość własną istotę swą właściwie dopiero pojęła. Skoro (według tabeli naszej) to, co się gubi i poniża, czyli właściwe istnienie i życie, pod pewnym względem pozostaje sobą, stając się realnością doświadczalną, żywotem organicznym, nasuwa się więc pytanie, dlaczego grzech ten się popełnia. I tutaj wreszcie dociekania nasze stają wobec ostatniego zagadnienia, jedynego, jakie naprawdę istnieje, tego jednego, na które żaden jeszcze człowiek odpowiedzi dać się nie poważył, wobec problemu, którego człowiek żyjący nigdy rozwiązać nie zdoła. Jest to zagadka świata i życia, dążność bezprzestrzenności do świata przestrzennego, bezczasowości do czasu i duchowości do materii. Jest to stosunek wolności do konieczności, stosunek czegoś do nicości, stosunek Boga do szatana. Dualizm świata jest tym, co niepojęte, motyw grzechu pierworodnego jest prazagadką: przyczyna, sens i cel upadku z wysokości życia wiekuistego w życie znikome, z bezczasowości w ziemską czasowość, owo nigdy niemogące znaleźć kresu uwikłanie zupełnej bezwinności w winę. Nigdy nie zdołam dowiedzieć się, dlaczego grzech pierworodny popełniłem, dlaczego to, co wolne, mogło się stać niewolnym, to, co czyste, skalanym, jak doskonałość mogła zbłądzić.

Że jednak ani ja, ani ktokolwiek inny o tym się nigdy nie dowie, da się udowodnić. Mogę mianowicie wtedy dopiero grzech jakiś poznać, gdy go już nie popełniam, a nie popełniam go już z chwilą, gdy go poznaję. Dlatego nie mogę życia pojąć, dopóki tkwię w życiu, a czas jest zagadką, o którą się póty rozbijam, póki jeszcze w nim żyję, póki go jeszcze ustanawiam⁶¹⁹. Dopiero przezwyciężywszy go, będę go rozumiał, dopiero śmierć może mnie o sensie życia pouczyć. Nie było jeszcze chwili, w której bym nie był pragnął także niebytu; jak mogłoby mi zatem pragnienie to stać się przedmiotem rozwagi, przedmiotem poznania? Gdybym coś poznał, stałbym wszak już poza tym; nie mogę pojąć mojego grzechu, wciąż jeszcze grzesznym będąc. Życie wiekuiste i życie wyższe nie następują po sobie, ale istnieją obok siebie, a preegzystencja dobra polega na jego wyższości pod względem wartości.

Absolutna kobieta, pozbawiona indywidualności i woli, nie mająca udziału w wartości i miłości, jest, jak teraz powiedzieć możemy, z owego wyższego, transcendentnego, metafizycznego bytu wyłączona. Inteligibilne, ponaddoświadczalne istnienie mężczyzny jest wyniesione ponad materię, przestrzeń i czas; w nim mieści się wiele śmiertelnego, ale i nieśmiertelne. Mężczyzna ma możność wyboru między oboma: między owym życiem, która wraz z ziemską śmiercią się kończy, i tym, dla którego śmierć jest dopiero przywróceniem do całkowitej czystości. Ku temu całkowicie bezczasowemu istnieniu, ku wartości absolutnej zwraca się każdym swym drgnieniem najgłębsza wola mężczyzny; jest ona identyczna z potrzebą nieśmiertelności. A że kobieta nie ma pragnienia osobistej nieśmiertelności, widać to wreszcie całkiem jasno, nie ma w niej bowiem nic z owego życia wiekuistego, którego mężczyzna chce i powinien dopiąć wbrew marności jego odbicia w świecie zmysłowym. Każdy mężczyzna pozostaje w jakimś stosunku do idei najwyższej wartości, do idei absolutu, do idei owej zupełnej wolności, której on jeszcze nie posiada, będąc zarazem także istotą zdeterminowaną, którą atoli osiągnąć może, gdyż duch ma władzę nad przyrodą. Tego rodzaju stosunek łączy każdego mężczyznę z ideą w ogólności czy z bóstwem: wprawdzie bowiem w jego życiu ziemskim nastąpiło odłączenie i odstępstwo od absolutu, ale dusza wyrywa się tęsknotą z tego pokalania, jako grzechu pierworodnego.

Jak miłość rodziców nie była czystą miłością idei, ale pożądała mniej lub więcej zmysłowego wcielenia, tak też i syn, który tym jest właśnie, co stanowiło cel miłości, pragnie, dopóki żyje, nie tylko wiekuistego, ale i doczesnego życia: przeraża nas myśl o śmierci, bronimy się przeciwko niej, czepiamy się życia ziemskiego, składając tym dowód, że rodząc się, pragnęliśmy się urodzić, skoro ciągle jeszcze domagamy się swego przyjścia na ten świat⁶²⁰. Człowiek, który by utracił obawę przed śmiercią ziemską, zmarłby w tejże samej właśnie chwili; miałby już bowiem tylko czystą wolę osiągnięcia życia wiekuistego, a życie to człowiek powinien i może samoistnie w sobie urzeczywistnić: stwarza się ono samo, jak wszelkie życie samo się stwarza.

Ponieważ jednak każdy mężczyzna pozostaje w pewnym stosunku do idei najwyższej wartości, nigdy całkowicie w idei tej nie uczestnicząc, dlatego nie ma mężczyzny, który by był szczęśliwy. Szczęśliwe są tylko niewiasty. Żaden mężczyzna nie czuje się szczęśliwy, każdy bowiem pozostaje w pewnym stosunku z ideą wolności, a przecież na ziemi zawsze jest pod pewnym względem niewolny. Szczęśliwa może się czuć tylko istota zupełnie bierna, jaką jest właściwa kobieta, albo zupełnie czynna, jak bóstwo. Szczęście byłoby uczuciem doskonałości, a tego uczucia mężczyzna nigdy mieć nie może, istnieją natomiast niewiasty, którym się wydaje, że są doskonałe. Mężczyzna ma zawsze zagadnienia za sobą i zadania przed sobą: wszystkie zagadnienia tkwią w przeszłości, krainą zadań jest przyszłość. U kobiety atoli czas zgoła nie jest przedmiotem problemu, nie ma on dla niej żadnego znaczenia: nie ma kobiety, która by sobie zadawała pytanie o cel swego życia; określone nacechowanie czasu jest tylko wyrazem tego, że życie powinno i może uzyskać jakieś znaczenie.

Szczęściem dla mężczyzny mogłaby być tylko całkowita, czysta działalność, wolność zupełna, a nigdy nieznaczny, ale też i nie najwyższy, stopień niewoli, gdyż wina jego pomnaża się w miarę, jak się oddala od idei wolności. Życie ziemskie jest dlań cierpieniem i musi nim być już choćby dlatego, że przecież człowiek, doświadczając wrażenia, zachowuje się właśnie biernie, dlatego że zachodzi doznawanie wrażeń, że istnieje materia, a nie tylko formy doświadczenia. Nie ma człowieka, który by nie potrzebował postrzegać, nawet człowiek genialny byłby bez postrzegania niczym, chociaż on, potężniej i chyżej niż wszyscy inni wnet je całą treścią swego „ja” napełnia i nasyca, nie potrzebując zupełnej indukcji, aby poznać ideę pewnej rzeczy. Receptywności nie uda się żadnym Fichteańskim gwałtem ze świata usunąć; we wrażeniach zmysłowych człowiek jest bierny, a jego samorzutność, jego wolność nabiera znaczenia dopiero w akcie wydania sądu i w owej formie pamięci uniwersalnej, która wszystkie przeżycia potrafi dla woli jednostki odtworzyć. W miłości i w twórczości umysłowej zbliża się mężczyzna do stanu najwyższej spontaniczności, urzeczywistniając już pozornie wolność zupełną. Stąd to one dają mu najłatwiej przeczucie tego, czym jest szczęście, sprawiając, że bliskość jego może on, przez chwilę oczywiście tylko, z drżeniem gdzieś blisko wyczuwać.

Dla kobiety natomiast, która głęboko nieszczęśliwą nigdy być nie może, szczęście jest dlatego właściwie czczym dźwiękiem; pojęcie szczęścia zostało stworzone przez nieszczęśliwego mężczyznę, jakkolwiek w nim nie znajduje ono nigdy pełnej realizacji. Kobiety nie wstydzą się nigdy swego nieszczęścia pokazywać innym, właśnie nie jest ono bowiem istotnym nieszczęściem, gdyż nie tai się za nim żadna wina, zaś już najmniej wina życia doczesnego jako grzechu pierworodnego.

Za ostatni, absolutny dowód całkowitej nicości życia kobiecego, zupełnego braku w nim wyższego jestestwa, uważamy sposób, w jaki kobiety popełniają samobójstwo. Samobójstwo ich odbywa się niezawodnie zawsze z myślą o innych ludziach, co oni o niej będą myśleć, jak jej żałować, jak się będą martwić lub złościć. Nie należy tego tak rozumieć, jakoby niewiasta w chwili samobójstwa nie była mocno przeświadczona o swym, wedle jej zapatrywania, zawsze niezasłużonym nieszczęściu; przeciwnie, przed samobójstwem lituje się ona nad sobą jak najmocniej, wedle owego schematu litości nad sobą samą, która jest tylko współpłaczem z innymi nad przedmiotem ich współczucia, całkowitą rezygnacją z istnienia jako podmiot. Skąd też kobieta miałaby nieszczęście swe uważać za coś do siebie należącego, skoro jest przecież niezdolna do tego, aby doznawać jakiegoś losu? Rzeczą straszną, rozstrzygającą o jałowości i nicości kobiet, jest raczej to, że nawet w obliczu śmierci nie dochodzą one do zagadnienia życia swego, gdyż wyższe życie osobowości zrealizować się w nich nie może.

Na pytanie zatem, któreśmy jako główne zagadnienie na wstępie tej drugiej części naszej pracy sformułowali, na pytanie dotyczące znaczenia bytu mężczyzny i bytu kobiety, możemy obecnie dać odpowiedź. Kobiety nie mają ani istnienia, ani jestestwa; nie istnieją i są niczym. Jest się mężczyzną albo jest się kobietą odpowiednio do tego, czy się ogóle jest, czy się nie jest.

Kobieta nie uczestniczy w realności bytu ontologicznego, dlatego nie łączy jej żaden stosunek z rzeczą samą w sobie, która dla wszelkiego głębszego pojmowania jest identyczna z absolutem, ideą, czyli Bogiem. Mężczyzna w pełni swej in actu, jako geniusz, wierzy w rzecz samą w sobie. Dla niego ona jest albo absolutem jako najwyższe jego pojęcie o istniejącej wartości — wtedy jest filozofem, albo jest pełnym cudów bajecznym krajem jego snów, królestwem absolutnego piękna — wtedy jest artystą. Jedno i drugie atoli stanowi to samo.

Kobieta nie pozostaje w stosunku z ideą: nie potwierdza jej, ani jej nie zaprzecza; nie jest ani moralna ani antymoralna, nie jest, matematycznie mówiąc, opatrzona żadnym znakiem, dodatnim czy ujemnym, jest bezkierunkowa, ani dobra, ani zła, nie jest ani aniołem, ani diabłem, ani nawet egoistyczna (dlatego można ją było uważać za altruistyczną), jest amoralna, tak samo jak jest alogiczna. Wszelkie istnienie atoli jest istnieniem moralnym i logicznym. Kobieta zatem nie istnieje.

Kobieta jest kłamliwa. Zwierzę wprawdzie również nie ma realności metafizycznej, tak jak istotna kobieta, ale nie umie mówić, a więc nie kłamie. Aby móc mówić prawdę, trzeba czymś być, gdyż prawda dotyczy bytu, a z bytem ten tylko pozostaje w pewnym stosunku, kto sam czymś jest. Mężczyzna chce całej prawdy, to znaczy, on chce koniecznie tylko być. Także i popęd poznawczy jest ostatecznie identyczny z potrzebą nieśmiertelności. Kto natomiast o pewnym stanie faktycznym coś wypowiada, nie mając w rzeczywistości chęci i odwagi stanowczego orzekania o pewnym bycie, komu jest dana zewnętrzna bez wewnętrznej formy sądu, kto, tak jak niewiasta, nie istnieje prawdziwie, ten z konieczności musi zawsze kłamać. Dlatego też kobieta kłamie zawsze, nawet gdy przedmiotowo mówi prawdę.

Kobieta stręczy. Jednostki życia niższego są indywiduami, organizmami; jednostki życia wyższego są indywidualnościami, duszami, monadami, „metaorganizmami”, jak brzmi nader odpowiedni termin Hellenbacha⁶²¹. Każda monada atoli różni się od wszystkich innych i jest od każdej odrębna, jak tylko dwie rzeczy mogą od siebie być odrębne. Monady nie mają okien, zamiast tego mieszczą w sobie cały świat. Mężczyzna jako monada, jako indywidualność in potentia lub in actu, to jest genialna, domaga się też wszędzie indziej różnicy, odrębności, indywiduacji, rozgraniczenia; naiwny monizm jest wyłącznie kobiecy. Każda monada stanowi dla siebie jedną zamkniętą całość, ale i cudze „ja” jest dla niej taką skończoną całością, w którą ona nie wkracza. Mężczyzna ma granice, godzi się na granice, domaga się granic; kobieta, która nie zna samotności, nie jest też w stanie dostrzec i pojąć samotności innego człowieka jako takiej, nie umie jej uszanować ani uczcić, uznać za nietykalną; dla niej nie istnieje ani samotność, ani, co za tym idzie, współżycie z wielością, lecz tylko niezróżnicowane roztopienie się. Ponieważ nie ma w niej żadnego „ja”, nie istnieje też dla niej żadne „ty”, i dlatego wedle jej pojmowania „ja” i „ty” należą do siebie razem jako para, jako niezróżnicowana jedność: dlatego kobieta może kojarzyć, dlatego może pośredniczyć. Tendencją jej miłości, jak i tendencją jej współczucia, jest wspólność, stopienie się⁶²².

Dla kobiety nie ma nigdzie granic jej „ja”, które by mogły być przełamane i których by strzec musiała. Na tym polega przede wszystkim główna różnica między przyjaźnią męską i kobiecą. Wszelka przyjaźń męska polega na tym, że przyjaciele usiłują iść razem pod znakiem jednej i tej samej idei, do której każdy z nich oddzielnie, a przecież wspólnie z innymi dąży; „przyjaźń” kobieca jest wspólnym dreptaniem w miejscu i to, co szczególnie podnieść należy, pod znakiem stręczycielstwa. Na nim bowiem polega jedyny możliwy jeszcze rodzaj bardziej zażyłego, wolnego od nieszczerości obcowania między niewiastami, o ile w ogóle poszukują one kobiecego towarzystwa w innym celu niż tylko dla plotek lub interesów materialnych⁶²³. Jeśli mianowicie z dwu dziewcząt lub kobiet jedna uchodzi za znacznie piękniejszą od drugiej, wtedy brzydka znajduje pewne zaspokojenie płciowe w podziwie, jaki budzi piękniejsza. Warunkiem wszelkiej przyjaźni między niewiastami jest zatem przede wszystkim, aby współzawodnictwo między nimi było wykluczone: nie ma kobiety, która by, zawierając z inną kobietą znajomość, natychmiast się z nią nie porównywała pod względem cielesnym. Jedynie w wypadkach wielkiej nierówności, w których wszelkie współzawodnictwo jest wykluczone, może brzydka entuzjazmować się piękniejszą, gdyż jest ona dla niej wtedy bezpośrednim środkiem własnego zaspokojenia płciowego, chociaż obie nie zdają sobie z tego wcale sprawy. Rzecz ma się wtedy w istocie nie inaczej, jak że brzydka doznaje niejako za pośrednictwem tamtej obcowania płciowego⁶²⁴. Całkowicie nieosobiste życie kobiet, jak też ponadindywidualne znaczenie ich płciowości, stręczycielstwo jako główny rys ich istoty, wyraźnie się w tym odzwierciadla. Stręczą one same siebie, tak jak stręczą inne, stręczą siebie w innych. Najskromniejszym pragnieniem, jakie ma kobieta, choćby najbrzydsza, w którym znajduje już ona pewne zadowolenie jest, aby w ogóle któraś z przedstawicielek jej płci była podziwiana i pożądana.

W parze z tym zupełnie stapiającym się życiem kobiety idzie, że niewiasty nigdy naprawdę nie czują zazdrości. Jakkolwiek zazdrość i żądza zemsty są niskimi uczuciami, tkwi w nich obu coś wielkiego, do czego kobiety, jak do wszelkiej wielkości, w dobrym czy złym, nie są zdolne. W zazdrości tkwi desperacka pretensja do domniemanego prawa, a pojęcie prawa jest dla kobiet transcendentne. Ale najgłówniejszy powód tego, że kobieta o poszczególnego mężczyznę nigdy całkowicie nie może być zazdrosna, jest inny. Gdyby mężczyzna, nawet ten, w którym jest do szaleństwa zakochana, w pokoju z jej pokojem sąsiadującym inną kobietę miał w uściskach i brał w posiadanie, to myśl o tym tak by ją samą podniecała płciowo, że na zazdrość miejsca by już brakło. Dla mężczyzny byłaby taka scena, gdyby o niej wiedział, w najwyższym stopniu wstrętna i odrażająca i obrzydziłaby mu przebywanie w jej pobliżu; kobieta natomiast gorączkowo niemal przyświadcza wewnętrznie całemu zajściu albo popada w histerię, kiedy nie śmie przed sobą przyznać, że w głębi serca i tego połączenia także sobie życzyła.

Myśl o spółkowaniu cudzym nie opanowuje mężczyzny nigdy całkowicie, stoi on poza i ponad tego rodzaju przeżyciem, które właściwie żadnym przeżyciem dla niego nie jest; kobieta natomiast prawie że nie potrafi samoistnie śledzić tego procesu, tak jest gorączkowo podniecona i jakby przykuta myślą o tym, co się tuż obok niej dzieje⁶²⁵.

Zainteresowanie mężczyzny człowiekiem, który dlań stanowi zagadkę, może często rozciągać się także na jego życie płciowe, ale owa ciekawość, która człowieka poniekąd zmusza do seksualności, jest właściwa tylko kobietom i praktykowana przez nie zgoła powszechnie, w sposób jednaki tak wobec kobiet, jak i mężczyzn. Kobietę interesują w każdym człowieku przede wszystkim i najpierw jego miłostki i jest on dla niej pod względem intelektualnym póty tylko niejasny i zaciekawiający, dopóki co do tego punktu nie osiągnie wyjaśnienia.

Z wszystkiego tego wynika jeszcze raz jasno, że kobiecość i stręczycielstwo są identyczne; czysto immanentne rozpatrywanie przedmiotu musiałoby zakończyć się tym samym także stwierdzeniem. Moje zamiary atoli sięgały dalej i sądzę, że uczyniłem już widomym, jak kobieta pod względem pozytywnym, jako stręczycielka, wiąże się z kobietą pod względem negatywnym, jako istotą pozbawioną całkowicie wyższego życia monady. Kobieta urzeczywistnia jedną wyłącznie ideę, której ona sama dlatego właśnie nigdy sobie uświadomić nie może, ową ideę, która jest najskrajniejszym przeciwieństwem idei duszy. Czy tedy ona, jako matka, pragnie łoża małżeńskiego, czy też, jako nierządnica, pierwszeństwo daje bakchanalii⁶²⁶, czy chce we dwoje założyć rodzinę, czy też dąży do masowego pochłaniania, jak góra Wenery, działa zawsze w myśl idei wspólności, owej idei, która granice indywiduów znosi jak najzupełniej za pomocą ich pomieszania.

Tak tu jedno umożliwia drugie: posłanniczką spółkowania może być tylko istota bez indywidualności, bez granic. Nie bez powodu zapuściliśmy się w przeprowadzeniu dowodów tak daleko, jak to niechybnie nigdy jeszcze ani w badaniach poświęconych temu przedmiotowi, ani w jakiejkolwiek innej zresztą pracy charakterologicznej nie miało miejsca. Temat jest dlatego tak obfity, że tu ujawnić się musi związek z wszelkim życiem wyższym z jednej strony i wszelkim niższym z drugiej. Wszelka psychologia i wszelka filozofia znajduje tu kamień probierczy, który nadaje się do ich próby doskonalej niż większość innych. Dlatego tylko zagadnienie kobiety i mężczyzny przedstawia w całej charakterologii rozdział najbardziej zajmujący, dlatego tylko wybrałem je na przedmiot dociekań tak rozległych i tak daleko sięgających.

W punkcie, do którego w ten sposób doszliśmy w naszych rozważaniach, czytelnik niezawodnie gotów nas zapytać otwarcie o to, co dotąd może tylko jako wątpliwość w sobie rozważał; czy też według tego poglądu kobiety są w ogóle jeszcze ludźmi? Czy w myśl teorii autora nie powinny by właściwie być zaliczone do zwierząt lub roślin? Im także bowiem zbywa według tego poglądu na jakiejś wyższej niż zmysłowa egzystencji i tak samo nie uczestniczą w życiu wieczystym jak reszta organizmów, dla których osobista nieśmiertelność nie jest ani potrzebą, ani możliwością. Realność metafizyczna nie przypadła im w udziale, wszystkie one nie istnieją, zarówno kobieta, jak zwierzę czy roślina — wszystkie one są tylko zjawiskiem, nie mają nic wspólnego z rzeczą samą w sobie. Człowiek jest, według poglądu, który jego istotę najgłębiej przeniknął, zwierciadłem wszechświata, on jest mikrokosmosem; kobieta atoli jest absolutnie niegenialna, żyje bez głębokiej łączności z wszechbytem.

W Ibsena Małym Ejolfie, w jednym z pięknych miejsc tego utworu kobieta mówi do mężczyzny:

Rita: Jesteśmy przecież ostatecznie tylko ludźmi.

Allmers: Także z niebem i morzem jesteśmy nieco spokrewnieni, Rito.

Rita: Ty może. Ja nie.

W formie całkiem zwięzłej mieści się tu przekonanie poety (w sposób niepojęty uchodzącego tak często za wielbiciela kobiet), że kobieta nie pozostaje w żadnym stosunku z ideą nieskończoności, bóstwa, gdyż brak jej duszy. Do Brahmana⁶²⁷ dochodzi się, wedle Hindusów, tylko za pośrednictwem Atmana⁶²⁸. Kobieta nie jest mikrokosmosem, nie powstała na wzór i podobieństwo bóstwa. Jestże więc ona jeszcze człowiekiem? Czy też może zwierzęciem? Albo rośliną?

Anatomowi pytania te muszą się niezawodnie wydawać śmieszne i będzie on z góry uważał za chybione stanowisko, na gruncie którego wyrastać mogą tego rodzaju zagadnienia. Dla niego kobieta to Homo sapiens i od wszystkich innych gatunków ściśle się wyróżnia, towarzysząc mężczyźnie nie inaczej, jak każda inna samica towarzyszy swemu samcowi we wszystkich innych rodzajach i gatunkach. A filozof nie powinien z pewnością mówić: co mnie tam obchodzą anatomowie! Jakkolwiek z tej strony nie może on się spodziewać, że spotka się ze zrozumieniem tego, co jego zajmuje. Mówi on tu o sprawach antropologicznych i jeśli odkrywa prawdę, nie śmie przy tym uszczuplać znaczenia faktów morfologicznych.

W istocie! Kobiety wprawdzie w swym nieświadomym życiu stoją niewątpliwie bliżej przyrody od mężczyzny⁶²⁹. Kwiaty to ich siostry, a że od zwierząt są mniej oddalone niż mężczyzna, o czym świadczy fakt, że objawiają niechybnie więcej od niego skłonności do sodomii (mit Pazyfae⁶³⁰ i Ledy⁶³¹; także sympatia dla piesków-faworytów jest prawdopodobnie jeszcze o wiele bardziej zmysłowa, niż to sobie zwyczajnie wyobrażamy). Ale kobiety są ludźmi. Nawet

, którą wyobrażamy sobie jako pozbawioną wszelkiego śladu jaźni inteligibilnej, bądź co bądź stanowi przecież dopełnienie

. I niewątpliwie szczególny pod względem seksualnym i erotycznym fakt dopełniania mężczyzny-człowieka przez kobietę-człowieka, jakkolwiek nie jest tym zjawiskiem moralnym, o którym orędownicy małżeństwa paplają, ma przecież olbrzymie znaczenie dla zagadnienia kobiety. Zwierzęta są ponadto tylko indywiduami, kobiety zaś osobami (chociaż nie osobowościami). Są one obdarzone zewnętrzną formą sądu, jakkolwiek nie znają wewnętrznej, posiadają dar mowy, nie mając przy tym zdolności powiedzenia, jest im właściwą pewna pamięć, jakkolwiek nie posiadają ciągłej jedności samowiedzy. Zamiast wszystkiego tego, czym się odznacza mężczyzna, posiadają one właściwe sobie surogaty, wywołujące ciągle jeszcze owe pomyłki, którym zwolennicy kobiecości tak chętnie ulegają. Powstaje skutkiem tego pewnego rodzaju amfiseksualizm pojęć, polegający na tym, że wiele z nich (próżność, wstydliwość, miłość, fantazja, obawa, wrażliwość itd.) ma inne znaczenie męskie, a inne żeńskie.

Tym samym mamy tu więc, jak się zdaje, znów do czynienia z zagadnieniem ostatecznej istoty przeciwieństwa płciowego. Nie bierzemy tu pod uwagę roli, jaką w świecie zwierzęcym i roślinnym odgrywają pierwiastek męski i żeński; chodzi tu wyłącznie o człowieka. Że takie pierwiastki męskości i żeńskości muszą być uważane nie za idee metafizyczne, ale za pojęcia teoretyczne, staraliśmy się wykazać zaraz na początku naszych rozważań. Cały zaś dalszy tok rozpatrywań ukazał, jak potężne różnice, sięgające daleko poza sferę wyłącznie fizjologiczno-płciową, zachodzą między mężczyzną i kobietą, przynajmniej u ludzi. Pogląd ów zatem, niedostrzegający w fakcie dualizmu płci niczego więcej, jak tylko pewien układ powstały celem podziału rozmaitych czynności między rozmaite osobniki, w znaczeniu podziału pracy fizjologicznej — pogląd, który jak sądzę, szczególne swe rozpowszechnienie zawdzięcza zoologowi Milne-Edwardsowi⁶³² — okazuje się na podstawie tego całkowicie nie do przyjęcia; na jego rozbrajającą powierzchowność i niewybredność intelektualną szkoda słów tracić.

Wprawdzie darwinizm szczególnie sprzyjał spopularyzowaniu tego poglądu i myśl o powstaniu ustrojów płciowo zróżnicowanych z jakiegoś wcześniejszego stadium płciowego nie-zróżnicowania cieszyła się nawet dosyć powszechnym uznaniem: istoty wyzwolone w ten sposób od nadmiernego ciężaru funkcji miałyby odnieść zwycięstwo nad gatunkami prymitywniejszymi, przeciążonymi, bezpłciowymi lub dwupłciowymi. Że jednak tego rodzaju „powstanie płci” wskutek „korzyści podziału pracy”, „ulżenia w walce o byt” jest wyobrażeniem nieznajdującym potwierdzenia w rzeczywistości, udowodnił to, na długo przed zaobserwowaniem przez Darwina chrabąszcza-grabarza, za pomocą niezbitej argumentacji Gustaw Teodor Fechner.

Nie da się zgłębić znaczenia mężczyzny i kobiety wziętych odrębnie, można je zbadać tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie i jedno określić za pomocą drugiego. W ich wzajemnym stosunku do siebie szukać należy klucza do zrozumienia istoty obojga. Starając się zbadać naturę erotyki, napomknęliśmy już o tym pokrótce. Stosunek mężczyzny i kobiety to nic innego jak stosunek podmiotu i przedmiotu. Kobieta szuka swego dopełnienia jako przedmiot. Jest ona rzeczą mężczyzny lub rzeczą dziecka i chce, mimo wszelkich pozorów, nie inaczej być traktowana, jak tylko jako rzecz. Nie można większej popełnić pomyłki co do rzeczywistych pragnień kobiety, jak interesując się tym, co się w niej dzieje, i współczując z jej uczuciami i nadziejami, z jej przeżyciami i właściwościami wewnętrznymi. Kobieta nie chce być traktowana jako podmiot, ona chce raz na zawsze — na tym właśnie polega jej byt jako kobiety — pozostawać wyłącznie bierna, chce czuć się przedmiotem jakiejś woli, nie chce być czczona ani szanowana, nie chce być poważana. Potrzebuje raczej być tylko, jako ciało, pożądana i, jako cudza własność, posiadana. Jak czyste wrażenie osiąga swą realność dopiero, gdy staje się pojęciem, tj. przedmiotem, tak kobieta osiąga swe istnienie i poczucie istnienie dopiero wtedy, gdy ją mężczyzna lub dziecko, jako podmiot, przedmiotem uczyni i gdy w ten sposób egzystencję swą w podarunku od nich otrzyma.

To, co pod względem teorio-poznawczym startowi przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu, stanowi pod względem ontologicznym przeciwstawienie formy i materii. Ten drugi podział jest tylko przekładem tamtego rozróżnienia z dziedziny transcendentalnej na język metafizyczny, ze sfery krytyki doświadczenia w sferę metafizyczną. Materia, pierwiastek absolutnie niezindywidualizowany, to, co może każdą formę przybrać, samo zaś żadnych oznaczonych i trwałych właściwości nie posiada, jest tym, co nie posiada żadnej esencjonalności, tak jak czystemu wrażeniu, owej materii doświadczenia, jako takiemu nie można jeszcze przypisać bytu. A więc podczas gdy przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu jest przeciwieństwem ze względu na byt (gdyż wrażenie osiąga realność dopiero jako przeciwstawiony podmiotowi przedmiot), przeciwieństwo formy i materii stanowi różnicę ze względu na esencjonalność (materia, niemająca formy, jest absolutnie pozbawiona jakości). Dlatego to materialność, masę dającą się kształtować jako takie bezkształtne ἄπειρον, ów ugniatać się dający rozczyn pierwiastka, ἐκμαγεῖον, to, w co forma wchodzi, jej miejsce, jej χώρα, owa ἐν ᾧ, ów pierwiastek wieczyście drugi, inny, θάτερον, Platon mógł oznaczać także jako nieistniejące, jako µὴὄν. Kto, jak to się często dzieje, podsuwa mu myśl, iż to nieistniejące jest u niego przestrzenią, ściąga tego najgłębszego myśliciela do poziomu najpłytszej powierzchowności. Niewątpliwie żaden wybitny filozof nie przypisze przestrzeni bytu metafizycznego, ale niemniej nie może jej uważać za coś, co nie istnieje. Charakterystyczną cechą nie domyślającego się niczego, bezczelnego gaduły jest to, że przestrzeń próżna jest dlań „powietrzem”, „niczym”; dopiero przy głębszej rozwadze nabiera ona realności, stając się dla niej problemem. Platońskim pierwiastkiem nieistniejącym jest właśnie to, co się filistrowi objawia jako rzecz możliwie najrealniejsza, jako suma wartości egzystencjonalnych, a jest to nic innego, jak właśnie materia.

Czyż można to więc uważać za wyskok i dowolną niekonsekwencję, jeśli nawiązuję do Platona, który sam ów przybierający wszelką formę pierwiastek przedstawia obrazowo jako matkę i piastunkę wszelkiego stawania się, i idę śladem Arystotelesa, który w swej filozofii przyrody pierwiastkowi kobiecemu przypisał w akcie rodzenia rolę czynnika materialnego, męskiemu zaś rolę czynnika kształtującego — zarazem zaś w duchu ich pogląd ten rozszerzam, upatrując znaczenie kobiety dla człowieka w tym, że jest ona w ogólności przedstawicielką materii? Mężczyzna, jako mikrokosmos, jest jednym i drugim, składa się z życia wyższego i niższego, z tego, co ma byt metafizyczny, i z tego, co bezistotne, z formy i materii; kobieta jest niczym, jest tylko materią.

Poznanie tego stanowi dopiero zwornik całej budowy; wszystko się z tego punktu widzenia rozjaśnia, co dotąd jeszcze było niejasne, wszystko zaokrągla się w całość zamkniętą i ściśle powiązaną. Celem dążenia płciowego kobiety jest zetknięcie się, jest ono tylko popędem kontrektacji, a nie detumescencji. W parze z tym idzie, że jej najdelikatniejszym zmysłem, a zarazem jedynym, który jest bardziej u niej rozwinięty niż u mężczyzny, jest zmysł dotyku. Oko i ucho wiodą w bezgranicza, dając przeczucie nieskończoności. Zmysł dotyku, aby mógł działać, wymaga najściślejszego zbliżenia się cielesnego; mieszamy się z tym, czego dotykamy. Jest on zmysłem wybitnie niechlujnym, jak gdyby stworzonym dla istoty przysposobionej do obcowania cielesnego. Jest pośrednikiem dla wrażeń oporu, dla spostrzeżenia tego, co jest uchwytne — a właśnie o materii, jak to Kant wykazał, nie da się nic innego powiedzieć, jak że jest tego rodzaju wypełnieniem przestrzeni, które wszystkiemu, co w nie wniknąć usiłuje, stawia pewien opór. Doświadczenie „przeszkody” zarówno stworzyło psychologiczne (nie teorio-poznawcze) pojęcie rzeczy, jak też ów przesadny charakter realności wrażeń dotykowych, które przez większość ludzi odbierane są jako solidniejsze, „podstawowe” właściwości świata doświadczalnego. Ale nie co innego, jak tkwiąca w mężczyźnie wciąż jeszcze ostatnia resztka kobiecości sprawia, że materia nie traci dlań w dziedzinie uczucia nigdy całkowicie charakteru właściwej rzeczywistości. Gdyby istniał mężczyzna absolutny, materia nie byłaby już dla niego czymś istniejącym także pod względem psychologicznym (nie tylko logicznym).

Mężczyzna jest formą, kobieta materią. Jeśli to prawda, musi się ona także przejawiać we wzajemnym stosunku ich konkretnych przeżyć duchowych. Stwierdzony przez nas poprzednio fakt rozczłonkowania treści męskiego życia duchowego, w przeciwstawieniu do nieartykułowanych i chaotycznych wyobrażeń kobiety, jest wyrazem nie czego innego właśnie, jak tegoż samego przeciwieństwa formy i materii. Materia chce stać się ukształtowaną: dlatego kobieta domaga się od mężczyzny rozświetlenia swych mętnych myśli, wyjaśnienia swych stanów henidalnych.

Kobiety są materią przybierającą wszelką formę. Badania, które stwierdziły u dziewcząt większą niż u chłopców zdolność zapamiętywania materiału szkolnego, dają się wytłumaczyć tylko pustką i nijakością kobiet, które mogą być wszystkim, czym się tylko chce, naimpregnowane, podczas gdy mężczyzna zachowuje tylko to, co go naprawdę interesuje, a wszystko inne zapomina (por. część II, rozdz. V). Ale z tego, że kobieta jest wyłącznie tylko materią, że brak jej wszelkiej samorodnej formy pierwotwórczej, wypływa przede wszystkim to, co nazwano giętkością kobiecą, jej nadzwyczajna podatność na cudze sądy i sugestie, jej zupełne przeistaczanie się pod działaniem mężczyzny. Kobieta jest niczym i dlatego, tylko dlatego może stać się wszystkim, podczas gdy mężczyzna zawsze tylko tym się stać może, czym jest. Z kobiety można zrobić, co się chce, mężczyźnie można co najwyżej dopomóc w tym, czego on chce. Dlatego też w prawdziwym tego słowa znaczeniu właściwie tylko wychowanie kobiet, a nie mężczyzn, ma sens. W mężczyźnie wszelkie wychowanie nigdy nic istotnego nie zmieni; w kobiecie wpływ zewnętrzny może nawet całkowicie przytłumić jej najbardziej własną naturę, wysokie szacowanie seksualności. Kobieta może się wydawać wszystkim i wszystkiego może się wyprzeć, ale naprawdę nie jest nigdy niczym.

Kobiety nie mają takiej czy innej właściwości; właściwość ich polega na tym, że żadnej w ogóle właściwości nie mają; oto jest całe skomplikowanie i cała zagadka kobiety, na tym polega jej tajemnica i jej nieuchwytność dla mężczyzny, szukającego zawsze jakiegoś stałego rdzenia.

Przeciwko dotychczasowym wywodom naszym, nawet gdyby ktoś się z nimi zgodził, będą zapewne podniesione zarzuty, że zgoła nie wyjaśniają one, czym właściwie jest mężczyzna. Czy można mu coś przypisać jako ogólną jego właściwość, tak jak kobiecie przypisano tu stręczycielstwo i brak istotnych właściwości? Czy istnieje w ogóle pojęcie mężczyzny, tak jak istnieje pojęcie kobiety, i czy pojęcie to da się podobnie określić?

Na to można odpowiedzieć, że męskość polega właśnie na fakcie indywidualności rzeczywiście istniejącej monady i mieści się w niej w zupełności. Każda monada zaś różni się od każdej innej o nieskończoność i dlatego żadna nie da się podporządkować jakiemuś ogólniejszemu pojęciu, zawierającemu cechy wspólne wielu monadom. Mężczyzna jest mikrokosmosem, w nim mieszczą się wszystkie w ogóle możliwości. Należy baczyć, aby nie mieszać tego z uniwersalną podatnością kobiety na wrażenia, która wszystkim się staje, nie będąc niczym, podczas gdy mężczyzna jest wszystkim i w miarę swego uzdolnienia staje się tym także w mniejszym lub większym stopniu. Mężczyzna ma w sobie także kobietę, ma też w sobie i materię, i ta część jego istoty może się w nim rozwinąć, tj. może on podupaść i zwyrodnieć, ale też może ją sobie uświadomić i zwalczać — dlatego on i tylko on może dojść do prawdy o kobiecie (część II, rozdz. II). Kobieta jednak nie ma możności innego rozwoju, jak tylko przez mężczyznę.

Znaczenie mężczyzny i kobiety występuje zawsze wyraźnie dopiero przy rozpatrywaniu ich wzajemnych stosunków seksualnych i erotycznych. Najgłębszym pragnieniem kobiety jest otrzymać formę od mężczyzny i przez to zostać dopiero stworzoną. Kobieta pragnie, aby mężczyzna wpajał jej przekonania całkiem odmienne, niż dotąd miała, chce widzieć obalone przez niego to, co dotychczas uważała za słuszne (przeciwieństwo pietyzmu), chce jako całość doznać unicestwienia, zostać dopiero na nowo przez niego stworzoną. Wola mężczyzny stwarza dopiero niewiastę, on włada nad nią i przeistacza ją z gruntu (hipnoza). Tutaj wreszcie znaleźć można wyświetlenie stosunku świata duchowego do fizycznego u mężczyzny i kobiety. Poprzednio przyjęliśmy, że u mężczyzny zachodzi wzajemne ich oddziaływanie na siebie, i to tylko w znaczeniu jednostronnego stworzenia ciała przez duszę transcendentalną, jako jej projekcji w świecie zjawisk, u kobiety natomiast ma miejsce paralelizm czysto empirycznie duchowych i empirycznie fizycznych procesów. Teraz jest jasne, że i u kobiety zachodzi pewne oddziaływanie wzajemne. Ale podczas gdy u mężczyzny, w myśl najprawdziwszej teorii Schopenhauera, że człowiek jest własnym swym dziełem, wola własna stwarza i przetwarza sobie ciało, kobieta pozostaje pod wpływem cudzej woli i cudza ją przeistacza (sugestia, zapatrzenie się). Mężczyzna nadaje zatem formę nie tylko sobie, lecz także, i to z jeszcze większą łatwością, kobiecie. Owe mity Księgi Rodzaju i innych kosmogonii, które opowiadają o stworzeniu kobiety przez mężczyznę, zawierają prawdę głębszą niż biologiczne teorie pochodzenia, wierzące w powstanie żywiołu męskiego z pierwiastków żeńskich.

W rozdziale IX pozostawiliśmy nierozstrzygniętą kwestię, jak kobieta, sama pozbawiona duszy i woli, posiadałaby, mimo to zdolność rozpoznawania ich w mężczyźnie. Teraz możemy spróbować odpowiedzieć na to najtrudniejsze pytanie. Należy tylko zdać sobie jasno sprawę, że tym, co kobieta spostrzega i na co posiada wrażliwe zmysły, nie jest szczególna natura mężczyzny, lecz tylko ogólny fakt i prawdopodobnie stopień jego męskości. Jest to wierutnym fałszem, obłudą lub wnioskiem niesłusznie wyprowadzonym z późniejszego przepojenia kobiety właściwościami męskimi, jakoby posiadała ona pierwotne zrozumienie dla indywidualności mężczyzny. Zakochany, który tak łatwo daje się zwieść nieświadomemu udawaniu głębszego pojmowania przez kobietę, niechaj sobie zdrów wierzy, że jakieś tam dziewczątko istotę jego rozumie; kto nie jest tak mało wymagający, tego uwagi ujść nie zdoła, że kobiety posiadają zmysł wrażliwy tylko na to, że obecność duszy, a nie na jej cechy, tylko na ogólny fakt formalny, nie na odrębność osobowości. Aby bowiem formę szczególną móc percypować i apercypować, musiałaby materia sama jako taka nie być pozbawiona formy; atoli stosunek kobiety do mężczyzny jest niczym innym jak stosunkiem materii do formy, a zrozumienie, jakie ma ona dla niego, jest tylko gotowością poddania się możliwie silnym wpływom, mogącym nadać jej formę, instynktownym pragnieniem bytu doznawanym przez coś, co bytu nie posiada. A więc zrozumienie to nie jest wcale teoretyczne, nie jest wcale braniem współudziału w życiu mężczyzny, ale tylko chęcią brania współudziału; jest ono natrętne i egoistyczne. Kobieta nie pozostaje w żadnym stosunku do mężczyzny i nie ma zmysłu dla mężczyzny, ale ma tylko zmysł dla męskości i jeśli wolno ją uważać pod względem płciowym za bardziej wymagającą niż mężczyzna, to ta pełnia wymagań jest tylko intensywnym pożądaniem jak najwydatniejszej siły zdolnej mającej jej formę: jest to wyczekiwanie możliwie największej sumy istnienia.

I niczym innym ostatecznie nie jest także stręczycielstwo. Płciowość kobiet jest ponadindywidualna, nie są one istotami mającymi własne granice, posiadającymi formę, zindywidualizowanymi w znaczeniu wyższym. Szczytową chwilą w życiu kobiety, w której się jej prabyt, jej prarozkosz objawia, jest moment, kiedy nasienie mężczyzny w nią wpływa. Wtedy ściska mężczyznę namiętnie i tuli go do siebie: jest to najwyższa rozkosz bierności, silniejsza jeszcze niż poczucie szczęścia w hipnozie, rozkosz materii, która właśnie formę otrzymuje i nie chce jej puścić, ale chce na wieki przykuć do siebie. Dlatego też kobieta jest tak niezmiernie mężczyźnie wdzięczna za coitus, czy to uczucie wdzięczności trwa tylko ledwie moment, jak u ulicznicy bezpamiętnej, czy też trwa i działa dłużej, jak u kobiet bardziej zróżnicowanych. Na dnie istoty stręczycielstwa tkwi to nieskończone usiłowanie ubóstwa, pragnącego zespolić się z bogactwem, to całkowicie bezkształtne, a stąd ponadindywidualne dążenie żywiołu niezorganizowanego do zetknięcia się z formą, do trwałego jej przytrzymania i dojścia w ten sposób do egzystencji. Możliwość stręczycielstwa pochodzi stąd, że kobieta nie jest monadą i nie ma granic, urzeczywistnia się zaś ono dlatego, że reprezentuje ideę nicości materii, która bezustannie i wszelkim sposobem usiłuje skusić formę do zlania się z nią. Stręczycielstwo jest wieczystym parciem nicości ku istnieniu.

Tak tedy stopniowo rozwinął się dualizm mężczyzny i kobiety w dualizm w ogóle, w dualizm wyższego i niższego życia, podmiotu i przedmiotu, formy i materii, bytu i nicości. Wszelki metafizyczny, wszelki transcendentalny byt jest bytem logicznym i moralnym; kobieta jest alogiczna i amoralna. Ale nie zawiera też ona w sobie zaprzeczenia logiczności i moralności, nie jest antylogiczna ani antymoralna. Istotą jej nie jest „nie”, lecz nic, nie jest ona ani „tak”, ani „nie”. Mężczyzna mieści w sobie możliwość stania się czymś, co istnieje absolutnie, a także zostania absolutnym niczym, dlatego cała jego działalność zwraca się jednym lub drugim w kierunku; kobieta nie popełnia grzechu, gdyż ona sama jest grzechem, jako możliwość tkwiąca w mężczyźnie.

Czysty mężczyzna jest wizerunkiem Boga, czegoś, co istnieje w sposób absolutny; kobieta, także kobieta w mężczyźnie, jest symbolem nicości: takie jest znaczenie kobiety we wszechświecie i tak uzupełniają się i warunkują mężczyzna i kobieta. Kobieta ma znaczenie i spełnia pewną funkcję we wszechświecie jako przeciwieństwo mężczyzny, i jak człowiek-mężczyzna wznosi się ponad samca zwierzęcego, tak człowiek-kobieta wznosi się ponad zoologiczną samicę⁶³³.

To nie byt ograniczony toczy w człowieku walkę z ograniczonym niebytem (jak w państwie zwierząt): przeciwstawione są w nim sobie byt nieograniczony z nieograniczonym niebytem. Dlatego dopiero mężczyzna i kobieta razem stanowią człowieka.

Znaczeniem kobiety jest zatem być bez znaczenia. Reprezentuje ona nicość, biegun przeciwległy bóstwu, drugą możliwość w człowieku. Dlatego słusznie nic tak wielkiej nie budzi pogardy, jak mężczyzna, co się w kobietę przeistoczył, i mężczyzna taki uchodzi za bardziej nikczemnego niż najtępszy i najnieokrzesańszy zbrodniarz. I tym się tłumaczy owa najgłębsza obawa mężczyzny: obawa przed kobietą, to jest obawa przed niedorzecznością, obawa przed kuszącą otchłanią nicości.

Stara kobieta ujawnia dopiero w całej pełni, czym kobieta jest w rzeczywistości. Piękność kobiety, jak to się także okazuje już z samego doświadczenia, stwarzana jest tylko miłością mężczyzny: kobieta staje się pięknością, gdy ją mężczyzna kocha, ponieważ odpowiada ona biernie woli, tkwiącej w jego miłości; brzmi to wprawdzie mistycznie, jest jednak spostrzeżeniem powszednim. Na starej kobiecie widać, że kobieta nigdy piękną nie była: gdyby kobieta była piękną, nie byłoby czarownicy. Ale kobieta nie jest niczym, jest pustym naczyniem, jakiś czas naszminkowanym i otynkowanym.

Wszystkie znamiona jakościowe kobiety wiążą się ściśle z jej nie-istnieniem, jej całkowitą bezistotnością: nie posiadając prawdziwego, niezmiennego, lecz tylko ziemskie, doczesne życie, popiera ona, jako stręczycielka, płodzenie w tym życiu, dlatego daje się z gruntu przerobić przez mężczyznę, który na nią zmysłowo działa, i jest w ogólności podatna na wpływy zewnętrzne. W ten sposób wiążą się trzy fundamentalne właściwości kobiety, które w rozdziale tym ukazaliśmy, spływając się razem w jej nie-bycie. Z tego pojęcia nie-bytu wypływają drogą dedukcji bezpośredniej dwie cechy negatywne: zmienność i kłamliwość. Tylko stręczycielstwo, jako jedyna cecha pozytywna w kobiecie, nie wynika z niego równie szybko na podstawie prostej analizy.

I to jest całkiem zrozumiałe. Istnienie bowiem kobiety jest identyczne ze stręczycielstwem, z przytakiwaniem wszelkiej seksualności w ogóle. Stręczycielstwo nie jest niczym innym, jak uniwersalną płciowością; kiedy mówi się, że kobieta jest, nie znaczy to nic innego, jak że w świecie istnieje radykalny popęd do powszechnej płciowości. Sięgać po dalsze jeszcze związki przyczynowe stręczycielstwa znaczy tyle, co dawać wyjaśnienie istnienia kobiety.

Jeśli w tym celu za punkt wyjścia obiera się tabelę życia dwoistego, to idzie się w kierunku od życia najwyższego ku życiu ziemskiemu, ujmowania niebytu zamiast bytu, popadania w „nie”, w zło samo w sobie. Antymoralnością jest przytakiwanie nicości, potrzeba przeistaczania formy w bezkształt, w materię, potrzeba niszczenia.

„Nie” zaś jest spokrewnione z tym, co jest niczym. I stąd istnieje tak głęboka łączność między wszelką zbrodniczością i wszystkim, co kobiece. To, co antymoralne, styka się właśnie z amoralnością, od której je roztrząsania nasze najpierw wyraźnie oddzieliły, we wspólnym pojęciu niemoralności. Pospolite, nieczyniące różnicy mieszanie obu tych pojęć, nabiera w ten sposób pewnego uzasadnienia. Albowiem nicość sama jest właśnie niczym, ona nie istnieje, nie ma ani egzystencji, ani istotności. Jest ona zawsze tylko środkiem dla „nie”, tym, co zostaje przeciwstawione przez „nie” czemuś, co jest czymś.

Kobieta wtedy dopiero osiąga egzystencję, kiedy mężczyzna przytakuje własnej swej płciowości, kiedy neguje absolut i odwraca się od życia wiekuistego ku życiu niższemu. Tylko wtedy, gdy coś, co jest czymś, dochodzi do tego, co jest niczym, może to, co jest niczym, dojść do czegoś.

Potwierdzenie fallusa jest antymoralnością. Dlatego odczuwa się go jako coś najbrzydszego, dlatego pojmowano go zawsze w pewnym związku z szatanem: centrum piekła dantejskiego (środek ziemskiego wnętrza) stanowi członek płciowy Lucyfera.

W ten sposób wyjaśnia się też władza absolutna płciowości męskiej nad kobietą⁶³⁴. Tylko wtedy, gdy mężczyzna staje się płciowy, kobieta osiąga egzystencję i znaczenie: jej istnienie jest związane z fallusem i stąd jest on jej panem najwyższym i nieograniczonym. Mężczyzna, który stał się płcią, stanowi fatum kobiety. Don Juan jest jedynym człowiekiem, przed którym drży do dna swej istoty.

Klątwą, która, jak przeczuwaliśmy, ciąży na kobiecie, jest wola mężczyzny do zła: to, co jest niczym, jest tylko narzędziem w ręku przeczącego „nie”. Ojcowie Kościoła wyrażali to samo w formie bardziej patetycznej, nazywając kobietę narzędziem szatana. Albowiem materia, jako taka, sama dla siebie jest niczym, dopiero forma musi chcieć nadać jej egzystencję. Grzechem pierworodnym formy jest właśnie owe pokalanie, którym się ona obarcza, czując popęd do realizowania swej działalności w materii. Kiedy mężczyzna stał się płciowy, stworzył kobietę.

Że kobieta istnieje, nie znaczy to więc nic innego, jak to, że płciowość została potwierdzona przez mężczyznę. Kobieta jest tylko wynikiem tego potwierdzenia, jest ona samą płciowością. (rozdz. II).

Kobieta jest pod względem swej egzystencji zależna od mężczyzny: mężczyzna, stając się mężczyzną jako przeciwieństwem kobiety, stając się płciowym, ustanawia kobietę i przywołuje ją do istnienia. Dlatego kobiecie zależeć musi wszystko na tym, aby utrzymać płciowość mężczyzny: o tyle bowiem ona istnieje, o ile on jest płciowy. Dlatego mężczyzna musi, tego ona pragnie, stać się cały fallusem, dlatego kobieta stręczy. Jest niezdolna użyć jakiejś istoty inaczej niż jak jako środka do celu, do tego celu spółkowania właśnie, gdyż sama nie ma żadnego innego celu jak tylko stać się powodem winy mężczyzny. I z chwilą, kiedy by mężczyzna swoją płciowość przezwyciężył, kobieta musiałaby umrzeć.

Mężczyzna stworzył kobietę i stwarza ją wciąż na nowo, dopóki jest jeszcze płciowy. Tak, jak dał kobiecie świadomość (część II, rozdział III, koniec), tak daje jej też byt. Nie zrzekając się aktu spółkowania, powołuje on kobietę do życia. Kobieta jest winą mężczyzny.

Miłość ma mu służyć do naprawienia tej winy. Tutaj wyjaśnia się to, o czym tylko napomknęliśmy przy końcu poprzedniego rozdziału jako o ciemnym micie. Staje się przez to jasne, co wtedy jeszcze było tajemne: że kobieta nie istnieje przed upadkiem i bez upadku mężczyzny, że nie zabiera on jej bogactwa, które by przed nim istniało, że to on od początku kobietę, będącą ubóstwem, ustanawia. Za winę, jakiej mężczyzna się dopuścił przez stworzenie kobiety, to jest przez potwierdzenie spółkowania, i jakiej się ciągle jeszcze dopuszcza, pragnie on przebłagać kobietę swoim erotyzmem. Skąd indziej bowiem pochodziłaby nigdy i niczym nienasycona wspaniałomyślność miłości? Dlaczego miłość kobietę właśnie, a nie jakąś inną istotę, stara się duszą obdarzyć? Dlaczego dziecko nie umie jeszcze kochać, a miłość występuje zawsze dopiero tylko równocześnie z seksualnością, w epoce dojrzałości płciowej, wraz z ponownym ustanowieniem kobiety, z odnowieniem winy? Kobieta jest bezwarunkowo tylko przedmiotem, który sobie popęd mężczyzny stworzył jako cel własny, widmem halucynacji, które w obłędzie usiłuje on wieczyście schwycić, jest ona obiektywizacją płciowości męskiej, ucieleśnioną płciowością, jego winą, która ciałem się stała.

Ponieważ każdy mężczyzna ma również naturę płciową, każdy tedy stwarza sobie kobietę. Kobieta sama atoli istnieje nie z własnej, lecz z cudzej winy i wszystko, co można zarzucić kobiecie, jest winą mężczyzny. Miłość ma winę osłonić, zamiast ją przezwyciężyć; podnosi ona kobietę, zamiast ją znieść. To, co jest czymś, bierze w swe ramiona to, co jest niczym, i sądzi, że w ten sposób wyzwoli świat od negacji i pojedna wszystkie sprzeczności, gdy tymczasem „nic” mogłoby przecież wtedy tylko zniknąć, gdyby „coś” trzymało się odeń z daleka.

Jak nienawiść mężczyzny do kobiety jest tylko nieuświadomioną jeszcze nienawiścią do własnej płciowości, tak miłość mężczyzny jest jego najśmielszym, ostatecznym usiłowaniem uratowania kobiety jako kobiety, uratowania, a nie pozbycia się jej, jako takiej, ze swego wnętrza. Stąd tylko bierze się jego poczuwanie się do winy: zamiast pokutować, powinien samą winę usunąć.

Albowiem kobieta jest tylko wina i tylko z winy mężczyzny; i jeśli kobiecość oznacza stręczycielstwo, to dlatego tylko, że wszelka wina sama przez się pragnie się mnożyć. To, co kobieta, nie mogąc nigdy działać inaczej, samym swym istnieniem, całą swą istotą, wieczyście nieświadomie czyni, jest tylko popędem w mężczyźnie, jego drugim, niezniszczalnym, jego niższym popędem: na podobieństwo Walkirii z cudzej woli „wybiera ona los swój na ślepo”. Materia wydaje się być zagadką nie mniej niedocieczoną jak forma, kobieta równie nieskończoną jak mężczyzna, nicość zaś tak wieczną jak byt — ale ta wieczność jest tylko wiecznością winy.