Ósmy list
(Niegodziwe maksymy jezuitów tyczące sędziów, lichwiarzy, bankrutów, kontraktu mohatra, restytucji oraz rozmaite brednie tychże kazuistów)
Paryż, 28 maja 1656
Nie wyobrażałeś sobie, aby ktokolwiek był ciekawy wiedzieć, kto my jesteśmy; istnieją wszelako ludzie którzy silą się to zgadnąć: ale źle trafiają181. Jedni biorą mnie za doktora Sorbony, drudzy przypisują moje Listy kilku różnym osobom, które tak jak ja nie należą do stanu duchownego. Wszystkie te fałszywe domysły przekonują mnie, że nieźle mi się powiódł zamiar: nie chciałem, aby mnie ktokolwiek znal prócz ciebie oraz dobrego ojca, który cierpi moje odwiedziny, a ja znów cierpię jego wywody, mimo iż z wielkim trudem; ale trzeba mi powściągać się, przerwałby bowiem swoje wynurzenia, gdyby spostrzegł, że mnie tak rażą; a wówczas nie mógłbym się wywiązać z obietnicy, jaką ci dałem, iż zapoznam cię z zasadami ich moralności. Wierzaj mi, powinieneś mi poczytać za niejaką zasługę gwałt, jaki sobie zadaję. Ciężko jest słuchać, jak ktoś obala całą moralność chrześcijańską za pomocą tak dzikich nauk, i nie móc mu otwarcie stawić czoła. Ale ścierpiawszy tyle dla twego zadowolenia, sądzę, iż na końcu wybuchnę dla własnej potrzeby, wówczas gdy już nie będzie miał mi nic do powiedzenia. Będę się trzymał wszelako, ile zdołam: im bardziej bowiem milczę, tym więcej on mi powiada. Dowiedziałem się tyle ostatnim razem, iż trudno mi będzie wszystko powtórzyć. Ujrzysz, iż z sakiewką obszedł się równie lekko jak poprzednio z życiem182. Mimo bowiem iż osłania swoje maksymy, te, które ci przytoczę, służą jedynie na to, aby ośmielić przedajnych sędziów, lichwiarzy, bankrutów, opryszków, ladacznice i znachorów. Wszyscy oni zwolnieni są dość hojnie od zwrotu tego, co zarabiają każdy w swoim rzemiośle. To właśnie wyłożył mi dobry ojciec.
— Z początkiem naszej rozmowy — rzekł — podjąłem się wyłożyć ci przepisy naszych autorów dla ludzi wszelkiego stanu. Poznałeś już zasady tyczące beneficjatów, księży, zakonników, służby i szlachty; przebiegnijmyż teraz inne, zaczynając od sędziów.
Podam ci najpierw jedną z najważniejszych i najkorzystniejszych zasad wyrażonych przez naszych ojców na rzecz tych ostatnich. Jest ona dziełem naszego uczonego Castro Palas, jednego z dwudziestu czterech starców. Oto jego słowa: „Czy sędzia może w kwestii prawnej sądzić wedle mniemania prawdopodobnego, uchylając mniemanie prawdopodobniejsze? Owszem; i nawet wbrew własnemu przekonaniu: Imo contra propriam opinionem”. To przytacza również Eskobar, tract. 6, ex. 6, n. 45.
— Ładny początek, mój ojcze! Sędziowie są wam bardzo obowiązani i uważam za dziw, iż, jak to zauważyliśmy niekiedy, sprzeciwiają się waszym prawdopodobieństwom, skoro im są tak przychylne: w ten sposób bowiem dajecie im tę samą władzę nad majątkiem ludzi, jaką sobie daliście nad sumieniami.
— Widzisz — rzekł — że nie powoduje nami własny interes; mieliśmy na względzie jedynie spokój ich sumienia: nad tym to nasz wielki Molina pracował tak subtelnie w sprawie podarków, jakie otrzymują. Aby bowiem usunąć skrupuły przyjmowania ich w pewnych okolicznościach, wyszczególnił starannie wszystkie wypadki, kiedy je mogą przyjąć z czystym sumieniem, o ile nie istnieje jakieś osobliwe prawo, które by im tego broniło. Pomieścił je w tomie I, tr. 2, d. 88, n. 6. Oto one: „Sędzia może przyjmować podarki od stron, o ile strony mu je dają albo przez przyjaźń, albo przez wdzięczność za wymierzenie sprawiedliwości, albo aby ich skłonić do wymierzenia jej na przyszłość, albo zobowiązać ich do szczególnego zajęcia się ich sprawą lub do rychłego jej załatwienia”. Nasz uczony Eskobar powiada o tym jeszcze w tr. 6, ex. 6, n. 43, w tych słowach: „Jeżeli istnieje kilka osób, które mają jednakie prawo do względów, czy sędzia, który przyjmie coś od jednej z nich, pod warunkiem, EX PACTO, że załatwi ją pierwej, zgrzeszy? Nie, zaiste, wedle Laimana: nie czyni bowiem żadnej krzywdy innym wedle prawa naturalnego, skoro przyznaje jednemu, przez wzgląd na jego podarek, to, co mógłby przyznać temu, który by mu się spodobał: a nawet, będąc jednako zobowiązany wobec wszystkich równością ich praw, staje się bardziej zobowiązany wobec tego, który dał mu podarek zachęcający go do udzielenia pierwszeństwa; a pierwszeństwo to może być oszacowane wedle kwoty: Qua obligatio videtur pretio aestimabilis”.
— Mój czcigodny ojcze — rzekłem — niespodzianką jest dla mnie to pozwolenie, o którym pierwsi dygnitarze królestwa jeszcze nie wiedzą. Albowiem pan prezydent wydał w Trybunale rozkaz zabraniający pisarzom brać pieniądze za takie pierwszeństwo; co świadczy, iż bardzo daleki jest od myśli, aby to było dozwolone sędziom; i wszyscy przyklasnęli reformie tak pożytecznej dla stron.
Dobry ojciec, zaskoczony tymi słowami, odparł:
— Prawdę powiadasz? Nic o tym nie wiedziałem. Nasze mniemanie jest tylko prawdopodobne; przeciwne jest również prawdopodobne.
— W istocie, ojcze — rzekłem — uważają, iż pan prezydent więcej niż prawdopodobnie dobrze uczynił i że zatrzymał tym bieg publicznego zepsucia, cierpianego nazbyt długo.
— Zgadzam się najzupełniej — odparł ojciec — ale pomińmy to i zostawmy sędziów.
— Słusznie — rzekłem — bo też oni nie dosyć oceniają to, co dla nich robicie.
— Nie to — rzekł ojciec — ale tyle jest do powiedzenia o każdym rzemiośle, iż trzeba być zwięzłym.
Mówmy obecnie o negocjantach. Wiesz, że największa trudność z nimi jest w tym, aby ich powstrzymać od lichwy; i tym ojcowie nasi zajęli się ze szczególnym staraniem; nienawidzą bowiem tego występku tak silnie, iż Eskobar powiada w tr. 5, ex. 5, n. 1: „Iż rzec, że lichwa nie jest grzechem, byłoby herezją”. A nasz o. Bauny, w Sumie grzechów, rozdz. XIV, wypełnia kilka rozdziałów karami należnymi lichwiarzom. Ogłasza ich za „bezecnych za życia, i niegodnych grobu po śmierci”.
— Doprawdy, ojcze, nie myślałem, aby był tak surowy!
— Jest nim kiedy trzeba — odparł — ale też ten uczony kazuista, zauważywszy, iż do lichwy popycha jedynie chęć zysku, powiada na tym samym miejscu: „Niemało tedy wygodziłoby się ludziom, gdyby, zabezpieczając ich od złych następstw lichwy i wraz od grzechu będącego ich źródłem, dało się im za pomocą jakiegoś dobrego i rzetelnego użytku sposób czerpania tyleż i więcej zysku ze swoich pieniędzy, ile się czerpie z lichwy”.
— Bez wątpienia, ojcze, wówczas lichwa zanikłaby zupełnie.
— I dlatego — rzekł — stworzył on „powszechną metodę dla osób wszelkiego stanu: szlachty, prezydentów trybunału, rajców” etc., i tak łatwą, iż polega jeno na użyciu pewnych słów, które trzeba wymówić, pożyczając pieniądze, i w następstwie których można z tych pieniędzy czerpać zysk bez obawy, aby był lichwiarski, jakim byłby niewątpliwie, gdyby go czerpać inaczej.
— I jakież są te tajemnicze słowa, ojcze?
— Oto one — rzekł — w dosłownym brzmieniu; wiesz bowiem, że ułożył swoją Sumę grzechów po francusku, „aby go wszyscy rozumieli”, jak powiada w przedmowie. „Osoba, którą proszą o pieniądze, odpowie jak następuje: Nie mam pieniędzy na pożyczanie; mam je natomiast, gdy chodzi o uczciwy i dozwolony zysk. Jeżeli pan pragniesz otrzymać tę sumę, aby ją spożytkować w swoim przedsiębiorstwie, do równego zysku i straty, może bym się namyślił. Ponieważ zaś kłopotliwym jest ugadzać się o zysk, gdybyś pan chciał mi zabezpieczyć jego wysokość, i również to, że mój kapitał nie będzie narażony na ryzyko, doszlibyśmy łatwiej do porozumienia i natychmiast wyliczyłbym ci pieniądze”. Czyż to nie jest bardzo wygodny sposób zarobienia pieniędzy bez grzechu? I czy o. Bauny nie ma racji, iż powiada te słowa, którymi zamyka wykład tej metody? „Oto, moim zdaniem, środek, za pomocą którego wiele osób, ściągających na się słuszny gniew Boga swoją lichwą, wyzyskiem i niedozwolonymi umowami, może ocalić duszę, osiągając piękne, uczciwe i dozwolone zyski”.
— O mój ojcze — rzekłem — cóż za potężne słowa! Ręczę ci, że, gdybym nie wiedział, że pochodzą z dobrego źródła, wziąłbym je za jakieś czarnoksięskie wyrazy mające moc rozpraszania uroków. Bez wątpienia mają jakąś tajemną i niezrozumiałą dla mnie własność wypędzenia lichwy; zawsze bowiem mniemałem, iż ten grzech polega na odbieraniu większej sumy, niż się pożyczyło.
— Źle to rozumiesz — odparł — lichwa polega, wedle naszych ojców, prawie wyłącznie na intencji brania tego zysku jako lichwiarskiego. I dlatego to nasz o. Eskobar uczy jak uniknąć lichwy przez proste odwrócenie intencji: tr. 3, ex. 5, n. 4, 33, 44. „Byłoby lichwą” (mówi) „brać zysk od tych, którym się pożycza, gdyby się go wymagało jako należącego się słusznie; ale jeżeli się go wymaga jako należnego przez wdzięczność, to nie jest lichwa. Nie wolno jest mieć intencji czerpania zysku bezpośrednio z pożyczonych pieniędzy; ale rościć sobie do tego pretensje za pośrednictwem dobrej woli, MEDIA BENEVOLENTIA, nie jest lichwą”.
Przyznaj, że to subtelne metody; ale jedną z najlepszych moim zdaniem, mamy ich bowiem dosyć do wyboru, jest kontrakt mohatra183.
— Kontrakt mohatra, ojcze?...
— Widzę już — rzekł — że nie wiesz, co to takiego. Jedynie nazwa jest dziwna: Eskobar wytłumaczy ci ją w tr. 3, ex. 3, n. 36: „Kontrakt mohatra jest to taki kontrakt, za pomocą którego kupuje się towary drogo i na kredyt, aby je odprzedać natychmiast tej samej osobie za gotówkę i tanio”. Oto co zowie się kontraktem mohatra; z czego pojmujesz, iż otrzymuje się w gotówce pewną sumę, zostając dłużnym więcej.
— Ale, mój ojcze, zdaje mi się, że to tylko Eskobar posługuje się tym słowem: czy i inne książki wspominają o nim?
— Jakiś ty mało wykształcony — rzekł ojciec. — Ostatnia książka z zakresu teologii moralnej, którą wydrukowano tego roku w Paryżu, mówi o mohatrze i bardzo uczenie. Nosi tytuł EPILOGUS summarum; jest to „streszczenie wszystkich teologii zaczerpnięte z naszych oo. Suareza, Sancheza, Lezjusza, Fagundeza, Hurtady innych słynnych kazuistów”, jak głosi tytuł. Ujrzysz tam tedy na str. 54: „Mohatrą nazywamy, kiedy ktoś potrzebujący 20 pistoli kupi od kupca materii za 30 pistoli płatnych za rok i odprzeda mu je z miejsca za 20 pistoli gotówką”. Widzisz tedy, że mohatra nie jest jakimś słowem zupełnie nieznanym.
— I jakże, ojcze, czy ten kontrakt jest dozwolony?
— Eskobar — odparł ojciec — powiada w tym samym miejscu, że „istnieją prawa, które zabraniają go pod bardzo ostrymi karami”.
— Jest zatem bezużyteczny?
— Bynajmniej — odparł — Eskobar bowiem w tym samym miejscu podaje sposoby uczynienia go dozwolonym. „Nawet wówczas”, powiada, „kiedy ten, który sprzedaje i odkupuje, ma za główny cel osiągnięcie zysku; byleby tylko sprzedając nie przekroczył najwyższej ceny tego rodzaju towaru, a odkupując nie przekroczył najniższej, i byle poprzednio nie umawiać się o to wyraźnymi słowy lub inaczej”. Ale Lezjusz, de Just., lib. II cap. XXI, d. 16, powiada, iż „nawet gdyby się umówić, nikt nie jest obowiązany zwrócić tego zysku, chyba przez miłosierdzie, w razie gdyby ten, z którego się go ściąga, był w nędzy i to o ile by on sam mógł zwrócić bez uszczerbku: Si commode potest”. Oto wszystko co można rzec.
— W istocie, ojcze, sądzę, iż większa pobłażliwość byłaby zdrożną.
— Nasi ojcowie — rzekł — umieją się tak dobrze zatrzymać tam, gdzie trzeba! Pojmujesz tedy użyteczność mohatry.
Mógłbym cię jeszcze zapoznać z innymi metodami; ale te wystarczą: teraz muszę ci coś powiedzieć o ludziach, których interesa uległy zachwianiu. Nasi ojcowie pomyśleli o tym, aby im ulżyć w tym stanie; jeżeli bowiem nie mają dość majątku, aby wraz i żyć przyzwoicie, i spłacić długi, wolno im zabezpieczyć sobie część, zgłaszając upadłość wobec wierzycieli: tak orzekł nasz o. Lezjusz, a Eskobar potwierdza to, tr. 3, ex. 2, n. 163: „Czy ten, który ogłasza upadłość, może z czystym sumieniem zataić tyle ze swego mienia, ile potrzeba do przyzwoitego wyżywienia rodziny: Ne indecore vivat? Twierdzę wraz z Lezjuszem, że tak; nawet gdyby je zarobił krzywo i za pomocą zbrodni znanych całemu światu: ex injustitia et notorio delicto; mimo iż wówczas nie godzi mu się zatrzymać równie wysokiej sumy, co w innym wypadku”.
— Jak to, ojcze, jakież osobliwe miłosierdzie skłania cię przyznać to mienie raczej temu, który je ukradł i złupił, iżby mógł żyć przyzwoicie, niż jego wierzycielom, którym należy się ono prawnie i których przywodzisz w ten sposób do ubóstwa?
— Nie można — rzekł ojciec — zadowolić całego świata; nasi ojcowie mieli szczególnie na względzie to, aby ulżyć tym nieszczęśnikom. I również na korzyść tych biedaków wielki nasz Vasquez cytowany przez Castro Palao, tom I, tr. 6, d. 6, str. 6, n. 12 powiada, iż „kiedy się widzi złodzieja gotowego niezłomnie okraść osobę biedną, można dla odwrócenia go od tego wskazać mu poszczególnie jakąś osobę bogatą, aby ją okradł w miejsce tamtej”. Jeżeli nie posiadasz Vasqueza ani Castro Palao, znajdziesz to samo w swoim Eskobarze; jak ci bowiem wiadomo, nie rzekł prawie ani słowa, które by nie było zaczerpnięte z naszych dwudziestu czterech najsławniejszych ojców. Znajdziesz to w tr. 5, ex. 5, n. 120, w Praktyce naszego Towarzystwa w rzeczach miłości bliźniego.
— To, w istocie, wielka miłość bliźniego bronić od straty jednych przez szkodę drugich. Ale ja sądzę, ojcze, iż miłosierdzie takie powinno być zupełne i że powinniśmy później zwrócić bogaczowi to, co postradał wskutek naszej rady.
— Wcale nie — odparł — nie ukradliśmy bowiem sami: doradziliśmy jedynie komuś. Otóż, zważ to mądre orzeczenie o. Bauny co do wypadku, który zdziwi cię jeszcze bardziej i w którym byś mniemał, iż o wiele więcej jeszcze jest się obowiązanym zwrócić. Czytaj rozdział XIII jego Summy. Oto własne jego słowa: „Ktoś prosi żołnierza, aby pobił jego sąsiada albo spalił spichlerz człowieka, który go obraził; pytanie czy, w braku żołnierza ów który, prosił go o spełnienie wszystkich tych krzywd, powinien wynagrodzić ze swego straty stąd wynikłe. Moje mniemanie jest, że nie. Nikt bowiem nie jest obowiązany do restytucji184, o ile nie pogwałcił sprawiedliwości. Czy gwałci ją ten, kto prosi drugiego o przysługę? O co bądź go prosi, tamten ma zawsze swobodę zgodzić się albo odmówić. Na jakąkolwiek stronę się przechyli, to dobrowolnie; nic go do tego nie zmusza, jak tylko dobroć, słodycz i uczynność jego charakteru. Jeśli ów żołnierz nie wynagrodzi szkody, którą sprawił, nie należy do tego zmuszać człowieka, na którego prośbę tamten pokrzywdził niewinnego”.
Ustęp ten o włos nie przerwał naszej rozmowy, omal bowiem nie parsknąłem śmiechem z „dobroci i słodyczy” podpalacza oraz z tych osobliwych rozumowań, zwalniających od restytucji pierwszego i prawdziwego sprawcę pożaru, którego sędziowie nie zwolniliby od stryczka; ale gdybym się nie powstrzymał, dobry ojciec byłby się obraził, mówił bowiem poważnie; po czym ciągnął w tym samym tonie.
— Musiałeś poznać z tylu przykładów, jak czcze są twoje zarzuty; wszelako odciągają nas one od przedmiotu. Wróćmy tedy do osób w kłopotach, których litując się, ojcowie nasi, między innymi Lezjusz, ks. II, rozdz. 12, dub. 12, upewniają, iż wolno jest kraść, nie tylko w ostatecznej potrzebie, ale nawet w potrzebie poważnej, mimo że nie ostatecznej. Eskobar podaje to samo w tr. 1, ex. 9, n. 29.
— To niesłychane, mój ojcze; nie ma wszak na świecie człowieka, który by nie uważał, iż potrzeba jego jest poważna, i któremu nie dawałoby się tym prawa do kradzieży z czystym sumieniem. A gdybyś ograniczył pozwolenie do tych jedynie osób, które są istotnie w potrzebie, i tak otworzyłbyś bramę dla nieskończonej mnogości rabunków, które sędziowie skarżą mimo tej poważnej potrzeby i które tym bardziej winniście potępiać wy, którzy macie utrzymywać wśród ludzi nie tylko sprawiedliwość, ale i miłość bliźniego, zniweczoną przez tę zasadę. Czyż to bowiem nie znaczy gwałcić tę miłość i czynić krzywdę bliźniemu, jeśli się go pozbawia mienia, aby zeń korzystać samemu? Tak mnie uczono dotąd.
— To nie zawsze jest prawdą — rzekł ojciec — nasz wielki Molina bowiem pouczył nas, tom II, tr. 2, disp. 328, n. 8, iż „prawo miłości bliźniego nie wymaga, aby się pozbawiać zysku dla ocalenia tym bliźniego od podobnej straty”. A powiada to dla poparcia twierdzenia, którego zamierzył dowieść w tym miejscu, iż „nikt nie jest wedle sumienia obowiązany zwracać dóbr, które ktoś drugi mu dał, aby z nich wyzuć swoich wierzycieli”. A Lezjusz, który popiera to samo mniemanie, potwierdza je tą samą zasadą, ks. II rozdz. XX, d. 19, n. 168.
Nie dosyć masz współczucia dla biedaków: nasi ojcowie więcej mają miłosierdzia. Świadczą sprawiedliwość ubogim, zarówno jak bogatym. Powiadam więcej, świadczą ją nawet grzesznikom. Mimo bowiem iż potępiają tych, którzy popełniają zbrodnie, uczą wszelako, iż dobro zyskane przez te zbrodnie można w prawy sposób zachować. Tak powiada Lezjusz, ks. II, rozdz. X, d. 6, n. 465: „Dobro nabyte cudzołóstwem jest niewątpliwie zarobione nieprawą drogą; mimo to posiadanie jego jest prawe: Quamvis mulier illicite aquirat, licite retinet acquisita”. I dlatego najwięksi nasi ojcowie orzekają wyraźnie, że to, co sędzia przyjmie od strony niemającej słuszności, aby wydać na jej korzyść niesprawiedliwy wyrok, i to, co żołnierz weźmie, aby zabić człowieka, i to, co ktoś zdobędzie przez bezecne zbrodnie, mogą w sposób prawy zatrzymać. Te właśnie orzeczenia gromadzi Eskobar z naszych autorów i zbiera w tr. 3, ex. 1, n. 23, gdzie ujmuje je w to powszechne prawidło: „Dobra nabyte haniebną drogą, jak przez mord, przez niesprawiedliwy wyrok, niecny uczynek etc. stanowią posiadanie legalne, którego nikt nie jest obowiązany restytuować”. I jeszcze w tr. 5, ex. 5, n. 53: „Można rozrządzać tym, co się otrzymało za mężobójstwo, za niesprawiedliwy wyrok, za bezecne grzechy etc. ponieważ posiadanie jest sprawiedliwe i ponieważ nabyło się na własność rzeczy uzyskane w tych procederach”.
— O mój ojcze, nie słyszałem nigdy o tym sposobie nabywania i wątpię, aby trybunały uprawniły go oraz aby uznały jako sprawiedliwy tytuł morderstwo, bezprawie i cudzołóstwo.
— Nie wiem — rzekł ojciec — co mówią o tym księgi prawnicze; ale to wiem, że nasze księgi, będące prawdziwymi drogowskazami sumienia, mówią o tym tak jak ja. Prawda, iż wyłączają jeden wypadek, w którym zniewalają do restytucji: to jest, kiedy ktoś otrzymał pieniądze od osoby niemającej mocy rozrządzania swym mieniem, jak np. małoletni i zakonnicy. Nasz wielki Molina bowiem czyni z nich wyjątek, w tomie I, de Just., tr. 2, disp. 94: Nisi mulier accepisset ab eo qui alienare non posset, ut a religioso et filio familias185 Wówczas trzeba zwrócić pieniądze. Eskobar przytacza ten ustęp w tr. 1, ex. 8, n. 59, i potwierdza tę samą rzecz w tr. 3, ex. 1, n. 23.
— Widzę, czcigodny ojcze, że zakonnicy lepiej wyszli w tej mierze od innych.
— Zgoła nie — rzekł ojciec — czyż nie to samo postanowiono dla małoletnich w ogólności, w liczbie których zakonnicy znajdują się całe życie? Słusznie należało ich wyłączyć. Ale w stosunku do wszystkich innych nie jest nikt obowiązanym zwracać tego, co otrzymał za zły uczynek. Lezjusz dowodzi tego obszernie w ks. II, de Just., rozdz. XIV, d. 8, n. 52: „To, co ktoś dostał” (powiada) „za uczynek zbrodniczy, nie podlega restytucji mocą żadnej naturalnej sprawiedliwości, ponieważ niegodny uczynek może być oszacowany na pieniądze, zważywszy korzyść przypadającą temu, który doń skłania, oraz trud tego, który go spełnia; i dlatego nie jest się obowiązanym zwracać tego, co się wzięło, aby spełnić ten uczynek bez względu na jego naturę: mężobójstwo, niesłuszny wyrok, nierząd, chyba że się wzięło od kogoś, kto nie ma prawa rozrządzania swoim mieniem. Powiecie może, iż ten, który bierze pieniądze za niegodziwy uczynek, grzeszy: i że tym samym nie może ich przyjąć ani zachować; ale ja odpowiadam, iż z chwilą gdy rzecz jest spełniona, nie ma żadnego grzechu w tym, aby zapłacić i aby przyjąć zapłatę”. Nasz wielki Filiucjusz jeszcze dalej zapuszcza się w praktyczne szczegóły, zaznacza bowiem, iż „jest się wedle sumienia obowiązanym rozmaicie płacić uczynki tego rodzaju, wedle rozmaitego stanu osób, które je popełniają, oraz wedle ich wartości”. I popiera to silnymi argumentami w tr. 31, rozdz. IX, n. 231. Occultae fornicariae debetur pretium in conscientia, et multo majore ratione quam publicae. Copia enim quam occulta facit mulier sui corporis, multo plus valet, quam ea quam publica facit meretrix; nec est lex positiva quae reddat eam incapacem pretii. Idem dicendum de pretio promisso virgini, conjugatae, moniali, et cuicumque aliae. Est enim omnium eadem ratio186.
Pokazał mi następnie w swoich autorach rzeczy tak bezecne, iż nie śmiałbym ich przytoczyć i które jego samego przejęłyby zgrozą (jest to bowiem poczciwy człowiek), gdyby nie szacunek jaki ma dla swoich ojców, który każe mu przyjmować ze czcią wszystko, co pochodzi od nich. Milczałem wszelako, nie tyle z chęci pobudzenia go do dalszych wynurzeń, ile ze zdumienia, iż widzę książki zakonników pełne orzeczeń tak okropnych, tak niegodziwych i tak niedorzecznych razem. Ciągnął tedy swobodnie swój wywód, którego konkluzja brzmiała tak:
— Dlatego to — rzekł — nasz znakomity Molina (sądzę, iż potem będziesz już zadowolony) rozstrzyga w ten sposób kwestię: „Skoro się wzięło pieniądze za spełnienie niegodziwego uczynku, czy jest się obowiązanym zwrócić?”. Trzeba rozróżnić”, powiada ów wielki człowiek; „jeżeli się nie spełniło uczynku, za który się wzięło zapłatę, trzeba zwrócić pieniądze, ale jeżeli się spełniło, nie jest się obowiązanym: Si non fecit hoc malum, tenetur restituere; secus, si fecit”. Przytacza to Eskobar, w tr. 3, ex. 2, n. 138.
Oto niektóre z naszych zasad tyczących restytucji. Dosyć nauczyłeś się dzisiaj: chcę teraz zobaczyć, jak z tego skorzystałeś. Odpowiedz mi tedy. „Czy sędzia, który otrzymał pieniądze od jednej ze stron, aby wydać wyrok na jej korzyść, jest obowiązany zwrócić?”
— Powiedziałeś mi właśnie, ojcze, że nie.
— Domyślałem się tego — rzekł — czy ja powiedziałem to ogólnie? Powiedziałem, że nie jest obowiązany zwrócić, jeżeli rozstrzygnął na rzecz tego, który nie ma słuszności; ale kiedy kto ma słuszność, czy chcesz, aby kupował jeszcze wygraną sprawę, która należy mu się prawnie? Nie masz racji. Czy nie rozumiesz, że sędzia winien jest sprawiedliwość, że przeto nie może jej sprzedawać; ale nie jest winien niesprawiedliwości, może tedy za nią wziąć pieniądze? Toteż wszyscy nasi wybitni autorowie, jak Molina, disp. 94 i 99; Reginald, ks. X, n. 184, 185 i 187; Filiucjusz, tr. 31, n. 220 i 228; Eskobar, tr. 3 ex. 1 n. 21 i 23; Lezjusz ks. II, rozdz. XIV, d. 8, n. 55 uczą jednozgodnie, iż „sędzia obowiązany jest zwrócić to, co wziął za spełnienie sprawiedliwości, chyba że mu to dano z łaski; ale zgoła nie jest obowiązany oddać tego, co wziął od kogoś, aby na jego korzyść wydać wyrok niesprawiedliwy”.
Osłupiałem, słysząc to dzikie orzeczenie; a podczas gdym rozważał jego zgubne następstwa, ojciec przygotowywał mi inne pytanie i rzekł:
— Odpowiedzże mi drugi raz z większą rozwagą. Pytam obecnie: Czy człowiek, który trudni się wieszczbiarstwem, obowiązany jest zwrócić pieniądze zarobione w tym rzemiośle?
— Jak ci się spodoba, wielebny ojcze — odparłem.
— Jak to, jak mi się spodoba? Doprawdy, jesteś cudowny: zdawałoby się, wedle tego co mówisz, iż prawda zależy od naszej woli. Widzę dobrze, że tego nie zdołasz nigdy odgadnąć sam z siebie. Spójrz tedy, jak kwestię tę rozwiązuje Sanchez; ale bo też to Sanchez! Po pierwsze, rozróżnia w swojej Sumie, ks. II, rozdz. XXXVIII, n. 94, 95 i 96, „czy ten wieszczek posłużył się jedynie astrologią i innymi naturalnymi środkami, czy też użył sztuki diabelskiej”. Orzeka bowiem, iż obowiązany jest zwrócić w jednym wypadku, a w drugim nie. Czy powiesz teraz w którym?
— Nic łatwiejszego — rzekłem.
— Widzę dobrze — odparł — co chcesz powiedzieć. Myślisz, że ma restytuować, jeśli się posłużył pomocą czarta? Nic nie rozumiesz się na tym: zgoła przeciwnie. Oto rozstrzygnienie Sancheza w tym samym miejscu: „Jeżeli ten wieszczek nie zadał sobie trudu i starania, aby poznać za pomocą diabła rzeczy, których nie można wiedzieć inaczej, trzeba, aby restytuował; ale jeżeli zadał sobie ten trud, nie jest obowiązany”.
— I czemuż tak, mój ojcze?
— Nie rozumiesz? — rzekł. — Dlatego, iż można wieszczyć za pomocą diabła, podczas gdy astrologia jest szalbierstwem.
— Ale, mój ojcze, jeżeli diabeł nie powie prawdy, jest bowiem równie mało prawdziwy jak astrologia, czy wieszczek ma restytuować z tejże samej przyczyny?
— Nie zawsze — odparł. — Distinguo, powiada Sanchez w tym przedmiocie. „Jeżeli wieszczek jest nie uczony w sztuce diabelskiej, si sit artis diabolicae ignarus, obowiązany jest restytuować; ale jeżeli jest biegłym czarownikiem i zrobił, co w jego mocy, aby odgadnąć prawdę, nie jest obowiązany”: wówczas bowiem trud takiego czarownika można oszacować na pieniądze: diligentia a mago apposita est pretio aestimabilis.
— To bardzo roztropnie, mój ojcze — rzekłem — oto bowiem sposób zachęcenia czarowników, aby się starali o biegłość i doświadczenie w swojej sztuce, w nadziei czerpania sprawiedliwego zysku, wedle waszych maksym, obsługując sumiennie publiczność.
— Zdaje mi się, że ty drwisz — rzekł ojciec — to niedobrze. Gdybyś bowiem tak mówił wobec ludzi, którzy cię nie znają, mógłby ktoś snadnie poczytać ci za złe twoją mowę i zarzucić ci, że obracasz sprawy religii w drwiny.
— Z łatwością obroniłbym się od tego zarzutu, mój ojcze: sądzę, iż jeśli ktoś zada sobie trud zbadania istotnego sensu moich słów, nie znajdzie ani jednego, które by nie świadczyło o czymś zgoła przeciwnym. Być może, iż w ciągu naszych rozmów nastręczy się któregoś dnia sposobność dalszego okazania tego.
— Ho, ho — rzekł ojciec — spoważniałeś jakoś.
— Wyznaję — rzekłem — iż to podejrzenie, że mógłbym chcieć drwić z rzeczy świętych, byłoby dla mnie równie bolesne, jak niesprawiedliwe.
— Nie myślałem tego serio — odparł ojciec — ale mówmy poważnie.
— Najchętniej, o ile tylko zechcesz, ojcze; to zależy od ciebie. Ale wyznaję, iż zdumiałem się, widząc, iż ojcowie wasi tak dalece troszczyli się o wszystkie stany, iż zechcieli nawet określić sprawiedliwy zysk znachorów.
— Niepodobna — rzekł ojciec — uwzględnić zbyt wielu osób, ani nazbyt różnicować wypadki, ani nadto powtarzać te rzeczy w rozmaitych księgach. Zrozumiesz to z tego ustępu jednego z naszych najpoważniejszych ojców: możesz osądzić jak poważnego, skoro jest dziś naszym ojcem prowincjałem. Jest to wielebny o. Cellot, w VIII ks. dzieła O Hierarchii, rozdz. XVI, § 2. „Człowiek” (powiada), „który niósł znaczną sumę pieniężną, aby ją restytuować na rozkaz spowiednika, zatrzymał się po drodze u księgarza i zapytał, czy nie ma czego nowego, num quid novi? Księgarz pokazał nowe dzieło z teologii moralnej. Przerzucając je niedbale i bez myśli, człowiek ów natrafił na wypadek, w którym się właśnie znajdował, i dowiedział się, iż nie jest obowiązany restytuować: tak iż zbywszy się skrupułu, a zachowawszy pieniądze, wrócił wielce rad do domu: Abjecta scrupuli sarcina, retento auri pondere, levior domum repetiit”.
I cóż, czy jeszcze będziesz wątpił o pożytku naszych zasad? Czy będziesz się z nich śmiał teraz? i czy nie wykrzykniesz raczej pobożnie, wraz z o. Cellot: „Tego rodzaju spotkania i przypadki są objawem Opatrzności Boga, opieki anioła stróża oraz szczęśliwego przeznaczenia tych, którym się trafiają. Bóg przez całą wieczność chciał, aby złoty łańcuch ich zbawienia zależał od tego właśnie autora, a nie od stu innych, którzy powiadają toż samo, a którzy nie wpadli mu w ręce. Gdyby ten właśnie pisarz nie pisał, człowiek ów nie byłby zbawiony. Zaklnijmy tedy na rany Chrystusowe tych, którzy ganią mnogość naszych autorów, aby nie zazdrościli im książek, które zyskał im wiekuisty wybór Boga oraz krew Jezusa Chrystusa”. Tymi pięknymi słowy mędrzec ów dowodzi niezbicie mniemania, które wyraził: „Jak bardzo użytecznym jest, aby była wielka liczba autorów piszących o teologii moralnej: Quam utile sit de theologia morali multos scribere”.
— Mój ojcze — rzekłem — odłożę na inny raz mój sąd o tym ustępie; obecnie powiem ci tylko tyle, iż skoro maksymy wasze są tak użyteczne i skoro tak ważnym jest je ogłosić, powinieneś nadal pouczać mnie o nich: uręczam ci bowiem, że ten, któremu je posyłam, pokazuje je wielu ludziom. Nie znaczy to, abyśmy mieli zamiar posługiwać się nimi; ale w istocie, sądzimy, iż pożytecznym będzie, aby świat je poznał.
— Toteż — rzekł — widzisz, że ci ich nie taję; w dalszym ciągu będę ci mógł pierwszy raz powiedzieć o słodyczach i dogodnościach życia, których dozwalają nasi ojcowie, aby uprzystępnić zbawienie i ułatwić pobożność. Przedstawiwszy ci to, co dotyczy poszczególnych stanów, pragnę, abyś poznał rzeczy ogólne dla wszystkich i aby w ten sposób nie brakło ci niczego do doskonałej wiedzy.
Po czym ojciec pożegnał mnie. Mam zaszczyt etc.
Zapomniałem ci donieść, że istnieją rozmaite wydania Eskobara. Jeżeli go będziesz kupował, weź wydanie lyońskie, gdzie na początku znajduje się baranek na księdze zapieczętowanej na siedem pieczęci; albo też brukselskie z 1651. Te ostatnie wydania są obszerniejsze i lepsze niż poprzednie lyońskie z lat 1644 i 1646.
Od tego czasu wydrukowano nowe wydanie u Pigeta, dokładniejsze niż inne. Ale o wiele lepiej jeszcze można poznać przeglądy Eskobara w wielkiej Teologii moralnej, której wyszły już dwa tomy in folio drukowane w Lyonie. Są one bardzo godne przejrzenia dla poznania okropnego przewrotu, jaki wnoszą jezuici w moralność Kościoła.
Dziewiąty list do mieszkańca prowincji
(O fałszywej dewocji, jaką jezuici wprowadzili odnośnie do Najświętszej Panny. Rozmaite ułatwienia, które wymyślili, aby dać chrześcijanom sposób uzyskania zbawienia bez trudu, pośród słodyczy i wygód życia. Ich maksymy tyczące ambicji, zawiści, łakomstwa, dwuznaczności i zastrzeżeń czynionych w myśli, swobód dozwolonych pannom, strojów kobiet, gry, przepisu słuchania mszy)
Paryż, 3 lipca 1656
Nie będę się rozwodził w dłuższych wstępach i grzecznościach niż dobry ojciec za naszym ostatnim widzeniem. Skoro tylko mnie ujrzał, podszedł żywo i rzekł, zaglądając do książki, którą trzymał w ręku:
— Czy ten, kto by ci otworzył raj, nie zobowiązałby cię nieskończenie? Czy nie dałbyś milionów, aby posiadać doń klucz i wejść doń, kiedy ci się spodoba? Nie trzeba na to tak wielkich kosztów; oto go masz, oto masz ich sto, o wiele taniej.
Nie wiedziałem, czy dobry ojciec czyta czy mówi sam z siebie; ale wybawił mnie z kłopotu, mówiąc:
— To są pierwsze słowa pięknej książki ojca Barry187 z naszego Towarzystwa, nigdy bowiem nie mówię nic sam z siebie.
— Cóż to za książka, mój ojcze? — rzekłem.
— Oto jej tytuł — odparł — Raj otwarty dla Filagii za pomocą stu dewocyj do Matki Boskiej, łatwych do wykonania188.
— Jak to, ojcze, każda z tych łatwych dewocji wystarczy, aby otworzyć niebo?
— Tak — odparł — czytaj jeno dalej: „Każda z dewocji do Matki Boskiej pomieszczonych w tej książce jest kluczem do nieba, który otworzy wam raj na oścież, byleście je wykonywali”; i dlatego powiada w zakończeniu, iż „wystarczy mu, jeśli ktoś wykonuje bodaj jedną”.
— Naucz mnie tedy której z łatwiejszych, ojcze.
— Wszystkie są łatwe — odparł. — Na przykład: „pokłonić się Najświętszej Pannie, spotkawszy jej obraz; odmówić różańczyk dziesięciu rozkoszy Najświętszej Panny; wymawiać często imię Maryi; dać zlecenie aniołom, aby się jej pokłoniły od nas; pragnąć wybudować jej więcej kościołów, niż to uczynili wszyscy monarchowie razem; mówić jej co rano dzień dobr,y a z wieczora dobry wieczór; odmawiać codziennie Zdrowaś na cześć serca Maryi”. I powiada, że ta dewocja zapewnia, co więcej, pozyskanie serca Maryi.
— Ale chyba, mój ojcze — rzekłem — o ile się jej odda własne?
— To nie jest konieczne — odparł — o ile ktoś jest nadto przywiązany do świata. Posłuchaj: „Serce za serce, tak by zapewne należało; ale twoje jest nieco nadto przywiązane do świata i zbyt silnie trzyma się stworzeń; dlatego nie śmiałbym cię namawiać, abyś dziś Jej ofiarował tego małego jeńca, którego nazywasz swoim sercem”. Zaczem zadowala się Zdrowaśką. Te dewocje wyszczególnione są na str. 33, 59, 145, 156, 172, 268 i 420 pierwszego wydania.
— To bardzo wygodne — zauważyłem — sądzę, iż wobec tego nikt nie będzie już potępiony.
— Ach — rzekł ojciec — widzę, że nie wiesz, dokąd sięga zatwardziałość niektórych ludzi. Są tacy, którzy nie zadaliby sobie trudu ani powiedzenia co dzień tych dwóch wyrazów: „dzień dobry”, „dobry wieczór”, ponieważ nie da się tego uczynić bez niejakiego wysiłku pamięci. Trzeba tedy było, aby o. Barry poddał im jeszcze łatwiejsze praktyki, jak np. aby „nosić w dzień i nocy różaniec w formie naramiennika; albo też nosić szkaplerz lub wizerunek Najświętszej Panny”. Te dewocje mieszczą się na str. 14, 326 i 447. „I powiedzcie jeszcze, że nie dostarczam wam łatwych dewocyj dla pozyskania serca Maryi”, jak powiada o. Barry, str. 106.
— W istocie, ojcze, ułatwienie nadzwyczajne.
— Toteż — rzekł — to wszystko, co można było uczynić, i sądzę, że to wystarczy, trzeba by bowiem być wielkim niegodziwcem, aby nie chcieć poświęcić jednej chwili w życiu dla włożenia różańca na ramię albo szkaplerza do kieszeni, mogąc sobie zapewnić zbawienie w ten sposób. A sposób ten jest tak pewny, iż ci, którzy go spróbowali, nie zawiedli się nigdy, w jaki bądź sposób by żyli. Wszelako radzimy im, aby mimo to żyli cnotliwie. Przytoczę ci tu jedynie przykład ze str. 34, o kobiecie, która przestrzegając codziennie tej dewocji, iż pozdrawiała obrazy Najświętszej Panny, trwała zarazem przez całe życie w stanie grzechu śmiertelnego i umarła wreszcie w tym stanie, a mimo to, dzięki tej dewocji, osiągnęła zbawienie.
— A to w jaki sposób? — wykrzyknąłem.
— W ten — rzekł — iż Pan Bóg wskrzesił ją umyślnie: tak dalece pewnym jest, iż nie można zginąć, praktykując którąś z tych dewocji.
— W istocie, ojcze — rzekłem — wiem, że nabożeństwo do Najświętszej Panny jest potężną pomocą do zbawienia i że najmniejsza praktyka ma tu wielką zasługę, kiedy płynie z uczucia wiary i miłości, jak to było u świętych, którzy je wykonywali; ale upewniać tych, którzy je wykonują bez odmiany niegodziwego życia, że się nawrócą w chwili śmierci albo że Bóg ich wskrzesi, to, moim zdaniem, snadniej może podtrzymać grzeszników w ich szale, napełniając ich złudną ufnością i spokojem, niż przywieść do opamiętania i nawrócić, co zdolna jest sprawić jedynie tylko łaska.
— „Cóż znaczy” — odparł ojciec — „którędy wejdziemy do raju, byleśmy tam weszli”, jak powiada w podobnym przedmiocie słynny ojciec Binet, nasz dawny prowincjał, w swojej doskonałej książce Notae predestinationis n. 31, pag. 130. „Czy w skok, czy w lot, co nam o to, byleśmy się dostali do grodu chwały?”, jak powiada jeszcze ten ojciec w tym samym miejscu.
— Przyznaję — rzekłem — że to jest obojętne, ale rzecz w tym, czy się tam dostaniemy.
— Dziewica — odparł — ręczy za to; czytaj końcowy ustęp książki o. Barry: „Gdyby się zdarzyło przy śmierci, iż Wróg czyhałby na ciebie i wznieciłby zamęt w małej republice twoich myśli, wystarczy ci jeno powiedzieć, iż Maryja ręczy za ciebie i że do niej to należy się zwrócić”.
— Ale, mój ojcze, kto by chciał tego dochodzić, wprawiłby cię w niemały kłopot; ostatecznie bowiem, któż nas upewnił, że Najświętsza Panna ręczy za to?
— Ojciec Barry — rzekł — ręczy znów za nią, str. 465. „Co się tyczy korzyści i szczęścia, które stąd na was spłyną, ręczę za nie i daję rękojmię za dobrą mateczkę”.
— A któż znowu zaręczy za o. Barry, mój ojcze?
— Jak to — wykrzyknął ojciec — należy do naszego Towarzystwa! Czy nie wiesz jeszcze, że Towarzystwo odpowiada za wszystkie książki naszych ojców? Trzeba cię o tym pouczyć; dobrze, abyś to wiedział. Jest ustawa w naszym Towarzystwie, która broni jakiemukolwiek księgarzowi drukować wszelkiej książki naszych ojców bez aprobaty teologów naszego zgromadzenia i pozwolenia przełożonych. Jest to regulamin postanowiony przez Henryka III 10 maja 1583 i potwierdzony przez Henryka IV 20 grudnia 1603 oraz przez Ludwika XIII 14 lutego 1612; tak iż całe nasze ciało odpowiedzialne jest za książki każdego z naszych ojców. Stąd pochodzi, iż nie wychodzi od nas żadne dzieło, które by nie wyrażało ducha Towarzystwa. Trzeba cię było pouczyć o tym.
— Mój ojcze — rzekłem — cieszę się, że to słyszę; żałuję, że nie wiedziałem o tym wcześniej, świadomość ta skłania bowiem do tym większej baczności wobec waszych autorów.
— Byłbym cię objaśnił o tym — odparł — gdyby się nastręczyła sposobność; ale skorzystaj z tego na przyszłość i idźmy dalej.
Ukazałem ci tedy środki do osiągnięcia zbawienia dość łatwe, pewne i dość obfite; ale nasi ojcowie pragnęliby, aby ludzie nie poprzestawali na owym pierwszym stopniu, polegającym na tym, aby robić tylko to, co ściśle potrzebne do zbawienia. Ponieważ dążą bez przerwy do większej chwały bożej, chcieliby skierować świat do bardziej nabożnego życia, że zaś ludzie światowi stronią zazwyczaj od dewocji wskutek dzikiego obrazu, jaki im wszczepiono w tej mierze, ojcowie nasi uważali za niezmiernie ważne usunąć tę pierwszą przeszkodę. Ojciec Le Moine nabył w tym zakresie wielkiej sławy książką Łatwa dewocja, napisaną w tym celu; maluje w niej obraz dewocji zupełnie uroczy. Nigdy nikt nie zgłębił jej tak jak on: oceń to z pierwszych słów tego dzieła: „Cnota nie objawiła się jeszcze nikomu i nie posiadamy jej trafionego portretu. Nic dziwnego, że tak mało ludzi kwapi się drapać na jej skałę. Uczyniono z niej złośnicę, która miłuje jeno samotność; przydano jej za towarzyszkę ból i trud; uczyniono ją wreszcie nieprzyjaciółką igraszek i zabaw, będących kwiatem radości i zaprawą życia”. Tak mówi na str. 92.
— Ależ, mój ojcze, wiem wszelako, że istnieją wielcy święci, których życie było nadzwyczaj surowe.
— To prawda — odparł — ale też „bywali zawsze dworni święci i ludzie pobożni pełni ogłady”, wedle tego ojca, str. 191. Zajrzyj na str. 86, a dowiesz się, że rozmaitość ich obyczajów wypływa z rozmaitości usposobienia. Posłuchaj: „Nie zaprzeczam, iż widuje się ludzi nabożnych, bladych, kompleksji189 melancholicznej, którzy miłują ciszę i samotność, mają jedynie flegmę w żyłach, a pył na twarzy; ale widuje się dość i innych, szczęśliwszej kompleksji, pełnych owego łagodnego i ciepłego soku oraz ludzkiej i raźnej krwi, z których rodzi się wesele”.
Widzisz stąd, iż miłość samotności i ciszy nie jest wspólna wszystkim ludziom nabożnym i że, jak ci powiadałem, jest to raczej wynik ich natury niż nabożeństwa; natomiast surowe obyczaje, o których mówisz, są właściwie cechą dzikości. Jakoż ojciec Le Moine, kreśląc ich obraz w VII księdze swoich Wizerunków moralnych, mieści je pomiędzy śmieszne i zwierzęce obyczaje melancholicznego wariata: „Jest ślepy na piękności natury i sztuki. Jakakolwiek przyjemność, którą by zaczerpnął dla siebie, byłaby mu jakoby nieznośnym ciężarem. W dnie świąteczne chroni się pomiędzy umarłych; bardziej podoba sobie w dziupli drzewa lub w grocie niż w pałacu albo na tronie. Na zniewagi i obelgi tak jest nieczuły, jak gdyby miał oczy i uszy z kamienia. Cześć i chwała to bałwany, których nie uznaje i przed którymi nie pali kadzideł. Piękna kobieta jest dlań upiorem; owo tryumfalne i władcze oblicza, owi lubi tyrani, którzy wszędy czynią niewolników dobrowolnych i bez kajdanów, równie mało działają na nich co słońce na oczy sowy” etc., etc.
— Mój czcigodny ojcze, wierzaj mi, iż gdybyś mnie nie uprzedził, że to ojciec Le Moine jest autorem tego wizerunku, myślałbym że to jakiś bezbożnik, który go skreślił umyślnie, aby obrócić świętych w pośmiewisko. Jeśli to bowiem nie jest obraz człowieka ze wszystkim oderwanego od uczuć, których Ewangelia każe się wyrzec, wyznaję, że nic nie rozumiem.
— Widzisz tedy — rzekł — jak mało znasz się na tych sprawach; są to bowiem „cechy słabego i nieokrzesanego umysłu, wyzutego z uczciwych i przyrodzonych skłonności, które powinien by mieć”, jak to ojciec Le Moine powiada na końcu tego opisu. Tym to sposobem „uczy cnoty i filozofii chrześcijańskiej”, wedle zamiaru powziętego w tym dziele, jak to oznajmia na wstępie. I w istocie, nie można zaprzeczyć, że ta metoda pojmowania dewocji o wiele lepiej smakuje światu niż owa, którą posługiwano się przed nami.
— Nie ma porównania — rzekłem — i zaczynam mieć nadzieję, że dotrzymasz mi słowa.
— Ujrzysz to o wiele lepiej w dalszym ciągu — rzekł. — Mówiłem ci dopiero o pobożności w ogóle; ale teraz pokażę w szczegółowo, jak bardzo ojcowie nasi ulżyli jej ciężaru. Czy to nie jest rzecz bardzo luba dla pyszałków dowiedzieć się, iż mogą pogodzić prawdziwą pobożność z wybujałym umiłowaniem wielkości?
— Jak to, ojcze, choćby ściganych najbardziej nieumiarkowanie?
— Tak — odparł — zawsze bowiem jest to grzech powszedni; o ile ktoś nie pragnie wywyższenia jedynie po to, aby tym dogodniej obrażać Boga lub państwo. Otóż grzechy powszednie nie wykluczają pobożności, skoro nawet najwięksi święci nie byli od nich wolni. Posłuchaj tylko Eskobara, tr. 2, ex. 2, n. 17: „Ambicja, która jest wybujałym pożądaniem godności i władzy, jest sama z siebie grzechem powszednim; ale kiedy się pragnie potęgi po to, aby szkodzić państwu lub mieć większą łatwość obrażania Boga, te zewnętrzne okoliczności czynią z niej grzech śmiertelny”.
— Dobrze się zaczyna, mój ojcze.
— A czyż to nie jest — ciągnął — nauka wielce łaskawa dla skąpców, gdy ktoś, jak Eskobar (str. 5, ex. 5, n. 154), mówi: „Wiem, że bogaci nie grzeszą śmiertelnie, kiedy mając do zbytku, nie dają jałmużny ubogim będącym w potrzebie: Scio in gravi pauperum necessitate divitem non dando superflua, non peccare mortaliter”.
— W istocie — rzekłem — jeżeli tak jest, widzę, że zgoła się nie rozumiem na grzechach.
— Ukażę ci to jeszcze lepiej — rzekł. — Czy nie sądzisz, iż dobre mniemanie o sobie samym i przywiązanie do swoich dzieł jest jednym z najniebezpieczniejszych grzechów? I czy nie byłbyś zdziwiony, gdybym ci pokazał, iż choćby nawet to dobre mniemanie było bez podstawy, nie tylko nie jest ono grzechem, ale, przeciwnie, jest to dar boży?
— Czy podobna, ojcze?
— Tak — odparł — a pouczył nas o tym nasz wielki o. Garasse190, w swojej francuskiej książce pod tytułem: Suma głównych prawd religii191, cz. 2, str. 419. „Jest to godziwe i słuszne” (mówi), „aby wszelka uczciwa praca miała za nagrodę pochwałę albo zadowolenie... Kiedy zdatny człowiek uczyni wyborne dzieło, znajduje sprawiedliwą nagrodę w pochwałach publicznych... ale kiedy ubogi duchem napracuje się wielce, nie zdziaławszy nic do rzeczy, i kiedy nie może uzyskać publicznej pochwały, wówczas — iżby praca jego nie została bez nagrody — Bóg zsyła mu osobiste zadowolenie, którego żałować mu byłoby barbarzyństwem. Tak sprawiedliwy Bóg dał żabom zadowolenie z ich śpiewu”.
— Oto — rzekłem — nadobne uprawnienie próżności, ambicji i chciwości. A zawiść, ojcze, czy też można usprawiedliwić?
— To delikatny punkt — rzekł ojciec. — Trzeba się posłużyć subtelnością o. Bauny z jego Sumy grzechów (c. VII, pag. 123, wydanie 5 i 6te): Sądzi on, iż „zazdrościć bliźniemu dobra duchowego to grzech śmiertelny, natomiast dobra doczesnego tylko powszedni”.
— I czemuż to tak, mój ojcze?
— Zaraz usłyszysz — odparł — „ponieważ dobro zawarte w rzeczach doczesnych jest tak błahe i tak małej wagi dla nieba, iż nie ma ono żadnego znaczenia w obliczu Boga i świętych”.
— Ale, mój ojcze, jeżeli to dobro jest tak „błahe” i tak małej wagi, w jaki sposób pozwalasz dlań zabijać człowieka?
— Źle to ujmujesz — rzekł ojciec — mówię że to dobro jest bez znaczenia wobec Boga, ale nie wobec ludzi.
— Nie pomyślałem o tym — rzekłem — widzę tedy, iż przy pomocy tego rozróżnienia nie zostanie już w ogóle na świecie grzechów, przynajmniej śmiertelnych.
— Mylisz się bardzo — odparł ojciec — istnieją bowiem takie, które zawsze, z natury swojej, są śmiertelne, jak lenistwo.
— O, mój ojcze, zatem przepadły wszelkie wygody życia?
— Zaczekaj — rzekł ojciec — kiedy przeczytasz określenie tej przywary, które podaje Eskobar, tr. 2, ex. 2, n. 81, może będziesz o tym sądził inaczej. Posłuchaj: „Lenistwo jest to smutek płynący z tego, iż rzeczy duchowe są duchowymi, jak np. martwić się, iż sakramenty są źródłem łaski. I to jest grzech śmiertelny”.
— Och, mój ojcze! — rzekłem — nie sądzę, aby kto kiedy wpadł na pomysł, aby być leniwym w ten sposób.
— Toteż — odparł ojciec — Eskobar powiada dalej, n. 105: „Przyznaję, iż rzadkim jest, aby kto kiedy popadł w grzech lenistwa”. Rozumiesz teraz, jak ważnym jest dobrze określić każdą rzecz?
— Tak, ojcze, i przypominam tu sobie inne wasze określenia np. morderstwa, zasadzki i zbytniego mienia. I jak to się dzieje, ojcze, że nie rozciągacie tej metody na wszystkie wypadki i nie dacie wszystkim grzechom swojej własnej definicji, iżby już nikt nie grzeszył, folgując swoim przyjemnościom?
— Nie zawsze jest na to potrzebne zmieniać określenia rzeczy. Zaraz to zobaczysz na przykładzie dobrego stołu, który jest z pewnością jedną z największych przyjemności w życiu. Eskobar pozwala nań w Praktykach naszego Towarzystwa n. 102, w tych słowach: „Czy wolno jest jeść i pić nadmiernie bez potrzeby i dla samej rozkoszy? Niewątpliwie, wedle naszego o. Sanchez, byle to nie szkodziło zdrowiu, jako iż wolno jest naturalnemu apetytowi zadość czynić swoim skłonnościom: An comedere et bibere usque ad satietatem absque necessitate ob solam voluptatem, sit peccatum? Cum Sanctio negative respondeo, modo non obsit valetudini: quia licite potest appetitus naturalis suis actibus frui”.
— Och, mój ojcze! — rzekłem — oto najbardziej znamienny ustęp i najwymowniejsza zasada całej waszej moralności; i zaiste można zeń wyciągnąć bardzo dogodne konkluzje. Jak to, zatem obżarstwo nie jest nawet grzechem powszednim?
— Nie — odparł — w ten sposób jak powiadam; ale byłoby grzechem powszednim wedle Eskobara, n. 56, „gdyby ktoś bez żadnej potrzeby opchał się jadłem i napojem aż do wymiotów: Si quis usque ad vomitum ingurgitet”.
To wystarczy w tym przedmiocie; obecnie chcę ci wspomnieć o ułatwieniach, które wprowadziliśmy dla uniknięcia grzechów w rozmowie i stosunkach światowych. Jedną z najkłopotliwszych rzeczy bywa tu uniknąć kłamstwa, zwłaszcza kiedy by się chciało wmówić rzecz fałszywą. Tutaj oddaje cudowne usługi nauka nasza o dwuznacznikach, wedle której „wolno jest posługiwać się terminami dwuwykładnymi, pozwalając je rozumieć w innym znaczeniu, niż się je rozumie samemu”, jak powiada Sanchez, Op. Mor. cz. II, l. 3, r. 6, n. 13.
— Słyszałem o tym, ojcze.
— Tyleśmy razy o tym pisali — ciągnął — że w końcu wszyscy to już znają. Ale czy wiesz, jak należy czynić, kiedy się nie znajduje dwuznacznego słowa?
— Nie — rzekłem.
— Domyślałem się — odparł — to nowość: jest to nauka o zastrzeżeniach myślowych. Sanchez podaje ją w tym samym miejscu. „Można przysiąc”, powiada, „że nie uczyniło się rzeczy, którą się uczyniło w istocie, rozumiejąc to w duchu tak, iż nie uczyniło się jej pewnego dnia, albo zanim się przyszło na świat, albo podsuwając jakąś inną podobną okoliczność, choćby słowa, którymi się posługujemy przy tym, nie miały żadnego znaczenia pozwalającego się tego domyślać. I to jest bardzo dogodne w wielu wypadkach i zawsze bardzo godziwe, kiedy jest potrzebne lub pożyteczne dla zdrowia, czci lub mienia”.
— Jak to, ojcze? I to nie jest kłamstwo, a nawet krzywoprzysięstwo?
— Nie — odparł. — Sanchez dowodzi tego w tym samym miejscu i nasz Filiucjusz takoż, tr. 25, c. II, n. 331, ponieważ, mówi, „intencja stanowi o jakości uczynku”; i podaje jeszcze, n. 328, inny jeszcze pewniejszy sposób uniknięcia kłamstwa. Mianowicie, powiedziawszy głośno: „przysięgam, że nie uczyniłem tego”, dodaje się po cichu: „dziś”; albo też rzekłszy głośno: „przysięgam”, powiada się po cichu: „iż mówię”, i ciągnie się dalej głośno: „że nie uczyniłem tego”. Widzisz dobrze, że w ten sposób mówi się szczerą prawdę.
— Przyznaję — rzekłem — mimo iż mógłby ktoś znajdować, że to znaczy mówić prawdę po cichu, a kłamstwo głośno. Obawiałbym się przy tym, iż wiele osób nie posiada dość przytomności umysłu, aby się posługiwać tymi metodami.
— Nasi ojcowie — odparł — pouczyli w tym samym miejscu osoby, które nie umiałyby znaleźć tych zastrzeżeń, iż aby nie skłamać, wystarczy im powiedzieć po prostu, że „nie uczynili” tego, co uczynili, „byleby mieli w ogólności intencję dać swej mowie znaczenie, które nadałby jej przemyślny człowiek”.
Powiedz prawdę: czy nie zdarzyło ci się niekiedy znaleźć w kłopocie z powodu nieznajomości tej nauki?
— Czasami — rzekłem.
— I przyznasz, że bardzo często byłoby dogodnym być zwolnionym w sumieniu od dotrzymania danego słowa?
— To byłaby, mój ojcze, rzecz najwygodniejsza w świecie!
— Posłuchaj tedy Eskobara, tr. 3, ex. 3, n. 48, gdzie podaje to ogólne prawidło: „Przyrzeczenie nie obowiązuje, o ile ktoś, dając je, nie ma intencji dotrzymania. Otóż nie zdarza się, aby ktoś miał tę intencję, o ile jej nie potwierdzi przysięgą lub kontraktem; tak więc, kiedy ktoś mówi po prostu: »zrobię«, rozumie, iż zrobi, o ile nie odmieni chęci, nie chce bowiem pozbawiać się tym wolności”. Podaje i inne prawidła, które możesz sam zbadać, i powiada w końcu, iż wszystko to „zaczerpnięte jest z Moliny i z innych naszych autorów”; tak więc nie można o tym wątpić.
— Doprawdy, ojcze — rzekłem — nie wiedziałem, że odwrócenie intencji może unicestwić przyrzeczenie!
— Widzisz — rzekł ojciec — że to wielkie ułatwienie stosunków. Ale najwięcej kłopotu mieliśmy z prawidłami tyczącymi przestawania mężczyzn i kobiet; na punkcie bowiem czystości obyczajów jcowie nasi są surowi. Bądź co bądź znalazłbyś w ich pismach kwestie wcale ciekawe i ujęte dość pobłażliwie, zwłaszcza co się tyczy małżonków lub zaręczonych.
Istotnie usłyszałem najdziksze i najbardziej nieobyczajne kwestie, jakie można sobie wyobrazić. Mógłbym tym materiałem wypełnić cały szereg listów; ale nie chcę nawet wskazywać cytatów, ponieważ wiem, iż pokazujesz moje listy rozmaitym osobom, nie chciałbym zaś podsuwać tej lektury ludziom, którzy szukaliby w niej tylko rozrywki.
Z tego, co mi pokazał w ich książkach, nawet francuskich, jedyną rzeczą, którą mogę ci zaznaczyć192, jest ustęp z Sumy grzechów o. Bauny, str. 165: mówi tam o pewnych drobnych poufałościach, które usprawiedliwia, byleby dobrze pokierować intencję, jak np. „aby okazać swą dworność”. Zdumiejesz się również, na str. 148, zasadą moralną tyczącą swobody panien w rozrządzaniu swym dziewictwem bez woli rodziców. Oto jego słowa: „Kiedy się to dzieje za zezwoleniem panny, mimo iż ojciec jej miałby przyczynę się żalić, nie znaczy to wszelako, aby panna albo ten któremu się oddała, uczynili mu jaką szkodę albo pogwałcili wobec niego sprawiedliwość: panna bowiem jest w posiadaniu swego dziewictwa, zarówno jak swego ciała; może z nimi robić, co jej się spodoba, z wyjątkiem śmierci lub okaleczenia członków”. Osądź z tego o reszcie. Przypominam sobie jakiś ustęp z pogańskiego poety, który był lepszym kazuistą niż ci ojcowie, ponieważ mówi, że „dziewictwo panny nie należy wyłącznie do niej, część jego należy do ojca, druga do matki, bez których nie może nim rozrządzać, nawet gdy chodzi o małżeństwo”193; i wątpię, aby którykolwiek sędzia nie stanął w sprzeczności z maksymą o. Bauny.
Oto wszystko, co mogę przytoczyć z naszej rozmowy; a trwała ona tak długo, iż w końcu zmuszony byłem prosić ojca, aby zmienił przedmiot. Począł mi opowiadać przepisy ich tyczące stroju kobiet; mianowicie w tych słowach:
— Nie będziemy mówili o tych, które miałyby nieczyste intencje, ale co do innych Eskobar powiada tak (Tr. 1, cz. 8, nr 5): „Jeżeli ktoś się stroi bez złego zamiaru, jedynie aby uczynić zadość wrodzonej próżności: ob naturalem fastus inclinationem, jest to albo tylko grzech powszedni, albo zgoła nie jest grzechem”. A ojciec Bauny w swej Sumie grzechów, rozdz. XLVI, str. 1094, powiada, iż: „choćby kobieta świadoma była złego wpływu, jaki jej dbałość o strój wywrze na ciało i duszę tych, którzy ją będą oglądać przybraną w bogate i kosztowne szaty, nie grzeszy mimo to, strojąc się w nie”. I cytuje między innymi zdanie o. Sancheza brzmiące w tym samym duchu.
— A cóż mówią, mój ojcze, autorowie wasi na owe ustępy z Pisma Świętego powstające tak gwałtownie przeciw najdrobniejszym przestępstwom w tej mierze?
— Lezjusz — odparł ojciec — uczenie to rozstrzygnął, De just., ks. IV, rozdz. IV, d. 14, nr 114, mówiąc, iż „te ustępy z Pisma obowiązywały jedynie kobiety tamtych czasów, iżby skromnością swoją dawały budujący przykład poganom”.
— I skądże on to wziął, mój ojcze!
— Mniejsza o to, skąd wziął; wystarczy, iż mniemania tak wielkich ludzi są zawsze prawdopodobne same przez się. Ale o. Le Moine ograniczył tę ogólną tolerancję; potępia bowiem strojenie się starych kobiet; patrz jego Łatwa dewocja, str. 127, 157, 163: „Wyszukany strój (powiada) jest naturalnym prawem młodości. Można pozwolić na to w wieku, który jest kwieciem i zielenią lat; ale trzeba poprzestać na tym: dziwnie niewczesnym byłoby szukać róż na śniegu. Gwiazdom jedynie przystoi błyszczeć, ponieważ mają one dar wiekuistej młodości. Najlepiej tedy w tej mierze zasięgnąć rady rozsądku i dobrego zwierciadła; poddać się przystojności i konieczności i usunąć się, kiedy noc się zbliża”.
— Bardzo rozsądnie — rzekłem.
— To jeszcze nic — ciągnął — zobaczysz, do jakiego stopnia nasi ojcowie zatroszczyli się o wszystko. Ponieważ często byłoby daremnym pozwolić młodym kobietom stroić się, gdyby się im nie dało równocześnie sposobu zdobycia na to środków, ustanowiono dla ich wygody inną zasadę, którą czytamy w rozdziale Eskobara O kradzieży, tr. 1, ex. 9, n. 13. „Żona (powiada) może ściągać pieniądze mężowi w rozmaitych okazjach, między innymi na grę, na stroje i na inne rzeczy, które jej są potrzebne”.
— W istocie, ojcze, pomyśleliście o wszystkim.
— Jest tam jeszcze wiele innych rzeczy — rzekł ojciec — ale trzeba je pominąć, aby pomówić o ważniejszych zasadach ułatwiających praktykę rzeczy świętych, jak np. sposób słuchania mszy. Nasi wielcy teologowie, Gaspar Hurtado De sacr., tom II, d. 5, dist. 2, i Coninck194 eq. 82, a. 6, n. 107, uczą w tym przedmiocie tak: „wystarczy być obecnym na mszy ciałem, choćby się było nieobecnym duchem, byleby się zewnętrznie zachowało postawę pełną uszanowania”. A Vasquez idzie jeszcze dalej, powiada bowiem: „człowiek czyni zadość obowiązkowi słuchania mszy, choćby nawet nie miał intencji w tej mierze”. Wszystko to znajduje się również u Eskobara, tr. I, ex. 11, n. 74 i 107 i również tr. I, ex. I, n. 116, gdzie tłumaczy rzecz na przykładzie człowieka, którego prowadzą na mszę siłą i który ma wyraźną intencję niesłuchania jej.
— Doprawdy — rzekłem — nigdy bym nie uwierzył, gdyby mi kto inny to powiadał.
— W istocie — odparł — to wymaga powagi tych wielkich imion; jak również i to, co powiada Eskobar, tr. 1, ex. 11, n. 31, iż: „zła intencja, np. przyglądania się kobietom z nieczystym pragnieniem, połączona z chęcią przykładnego wysłuchania mszy, nie przeszkadza tej ostatniej: Nec obest alia prava intentio, ut aspiciendi libidinose foeminas”.
Niemniej wygodne jest to, co się znajduje u naszego światłego Turiana195, Select., p. 2, d. 16, dub. 7, iż: „można wysłuchać pół jednej mszy, a potem drugą połowę innej; a nawet można wysłuchać najpierw koniec jednej, a później początek drugiej”. I co więcej, powiem ci, iż pozwolono nawet „wysłuchać dwóch połów mszy równocześnie, kiedy jeden ksiądz zaczyna mszę, podczas gdy drugi jest przy Podniesieniu, ponieważ można dawać baczenie na dwie strony naraz, zaś dwie połówki mszy stanowią jedną całą: Duae medietates unam missam constituunt”. Tak orzekli nasi ojcowie: Bauny, tr. 6, q. 9, str. 512; Hurtado, De sacr., tom II, De Missa, d. 5. diff. 4; Azorius, cz. I, ks. VII, rozdz. 3, q. 3; Eskobar, tr. 1, ex. 11, n. 73, w rozdziale o przepisach słuchania mszy wedle naszego Towarzystwa. A wnioski, które stąd wyciąga, znajdziesz w tej samej książce (wydanie lyońskie z r.1644 i 1646) w tych słowach: „Z tego wyciągam wniosek, iż można wysłuchać mszy w bardzo krótkim czasie, jeżeli na przykład traficie na cztery msze naraz, tak iż kiedy jedna się zaczyna, druga jest przy Ewangelii, trzecia przy Poświęceniu, a czwarta przy Komunii”.
— To pewne, mój ojcze, iż w kościele Notre-Dame wysłucha się w ten sposób mszy w jednym mgnieniu oka.
— Widzisz tedy — rzekł — iż niepodobna dalej iść w ułatwieniu sposobu wysłuchania mszy.
Ale chcę ci teraz pokazać, w jaki sposób złagodzono praktykę sakramentów, a zwłaszcza pokuty. Tutaj dopiero ujrzysz bezgraniczną wyrozumiałość naszych ojców i będziesz podziwiał roztropny sposób, w jaki ujęli dewocję, będącą dotąd postrachem dla całego świata. „Zwaliwszy tego straszaka, którego złe duchy postawiły u jej drzwi, uczynili ją łatwiejszą niż grzech i wygodniejszą niż rozkosz”; tak iż — aby użyć wyrażeń o. Le Moine — „po prostu żyć bez porównania trudniejszym jest niż dobrze żyć”. Tak mówi na 244 i 291 str. swojej Łatwej dewocji. Czyż to nie jest cudowna przemiana?
— W istocie, ojcze, nie mogę się wstrzymać od wyrażenia swojej myśli. Obawiam się, że wasze wyrachowanie jest zawodne i że ta pobłażliwość może więcej ludzi odstręczyć niż przyciągnąć; msza bowiem, na przykład, jest to rzecz tak wielka i święta, iż wystarczyłoby ogłosić, co o niej mówią wasi autorowie, aby ich pozbawić wszelkiej wiary w umyśle wielu osób.
— Zupełna racja — odparł — co do niektórych ludzi; ale czy nie wiesz, że my się dostrajamy do wszelkiego rodzaju osób? Zdaje się, żeś już zapomniał tego, co ci tak często mówiłem w tym przedmiocie. Pragnę zatem za najbliższym widzeniem pomówić z tobą o tym obszernie; odłożymy nawet w tym celu naszą rozmowę o ulgach w spowiedzi. Wyłożę ci to tak dobrze, że nie zapomnisz nigdy.
Rozstaliśmy się na tym, z czego wnoszę, iż najbliższa rozmowa będzie tyczyła ich polityki. Pozostaję etc.
Od czasu napisania tego listu miałem w rękach książkę o. Barry Raj otwarty za pomocą stu dewocyj łatwych do wykonania oraz książkę o. Biniet Znak przeznaczenia; są to dokumenty godne poznania.
Dziesiąty list do mieszkańca prowincji
(Ulgi, jakie jezuici wprowadzili w sakramencie pokuty za pomocą swych maksym tyczących spowiedzi, zadośćuczynienia, rozgrzeszenia, najbliższych sposobności do grzechu, skruchy i miłości Boga)
Paryż, 2 sierpnia 1656
To, co przedstawię, nie jest to jeszcze sama polityka Towarzystwa, ale jedna z jej głównych zasad. Ujrzysz tu ulgi zastosowane do spowiedzi, będące niewątpliwie najlepszym środkiem, jaki znaleźli ci ojcowie, aby znęcić cały świat, a nie odstręczyć nikogo. Trzeba było to poznać, zanim się pójdzie dalej; dlatego też ojciec uznał za właściwe oświecić mnie w tych słowach:
— Widziałeś — rzekł — ze wszystkiego, com ci powiedział dotąd, z jakim powodzeniem ojcowie nasi pracowali nad tym, aby odkryć swoją wiedzą, iż istnieje wielka ilość rzeczy dozwolonych, które uchodziły wprzód za zabronione. Ponieważ jednak zostają jeszcze grzechy, których nie można było usprawiedliwić, a jedynym lekarstwem na nie jest spowiedź, trzeba było koniecznie złagodzić jej dokuczliwość za pomocą sposobów, które ci zaraz przedstawię. W poprzednich rozmowach pokazałem ci, w jaki sposób usuwa się skrupuły sumienia, oświecając, iż to, co się uważało za złe, nie jest złem; dziś pozostaje mi wskazać ci sposób łatwego odpokutowania tego, co naprawdę jest grzechem; a osiąga się to czyniąc spowiedź tak łatwą, jak niegdyś była trudną.
— W jakiż to sposób, mój ojcze?
— Za pomocą — rzekł — owych cudownych subtelności, właściwych naszemu Towarzystwu, które nasi ojcowie z Flandrii, w Obrazie naszego pierwszego wieku, str. 408, ks. I, rozdz. 2, nazywają „pobożnymi i świętymi wykrętami” oraz „pobożną sztuczką dewocji: piam et religiosam calliditatem et pietatis solertiam”, ks. III, rozdz. 8. Za pomocą tych to wymysłów „odbywa się dziś pokutę za zbrodnie allacrius, z większą ochoczością i zapałem, niż się je popełniało niegdyś; tak iż wiele osób maże swoje plamy równie szybko, jak ich nabywa: Plurimi vix citius maculas contrahunt, quam eluunt”, jak to powiedziane jest w tym samym miejscu.
— Naucz mnie tedy, ojcze, tych wykrętów tak zbawiennych.
— Jest ich wielka ilość — odparł — ponieważ bowiem jest wiele rzeczy przykrych w spowiedzi, postarano się o ulgę dla każdej. A ponieważ główną jej uciążliwością jest wstyd wyznania niektórych grzechów, dokładne wyszczególnienie ich okoliczności, pokuta za nie, postanowienie poprawy, unikanie sposobności do grzechów i żal, iż się je popełniło, mam nadzieję pokazać ci dzisiaj, iż w tym wszystkim nie zostało prawie nic przykrego, tak bardzo postarano się odjąć tak potrzebnemu lekarstwu wszelką gorycz i cierpkość.
Zacznijmy od przykrości wyznania niektórych grzechów. Ponieważ wiadomo ci, iż zależy nieraz na tym, aby zachować szacunek swego spowiednika, czyż to nie jest rzecz bardzo wygodna pozwolić — jak to czynią nasi ojcowie, między innymi Eskobar, który znowuż przytacza Suareza, tr. 7, ex. 4, n. 155 — mieć „dwóch spowiedników, jednego dla grzechów śmiertelnych, drugiego dla powszednich; a to, aby zachować dobre mniemanie u swego zwyczajnego spowiednika: Uti bonam famam apud ordinarium confessarium tueatur; byleby się nie korzystało z tego, aby trwać w grzechu śmiertelnym”. I podaje następnie inny subtelny sposób wyspowiadania się z jakiegoś grzechu, nawet przed zwyczajnym spowiednikiem, tak aby nie spostrzegł, iż popełniło się go od czasu ostatniej spowiedzi.
Sposób ten polega na tym, aby, powiada, „uczynić spowiedź powszechną i zamieszać ten grzech między inne, kajając się z nich ryczałtem”. Powtarza to także w Princ., ex. 2, n. 73. A przyznasz, mam nadzieję, że to oto orzeczenie o. Bauny, Theol, mor., tr. 4, q. 15, str. 137, znacznie jeszcze przynosi ulgę we wstydzie, jaki sprawia wyznanie swojej zatwardziałości: iż „poza pewnymi rzadkimi wypadkami spowiednik nie ma prawa pytać się, czy jakiś grzech jest grzechem nałogowym, i nikt nie jest obowiązany odpowiedzieć na to, ile że spowiednik nie ma prawa wystawiać penitenta na wstyd przyznawania się do swych częstych nawrotów”.
— Jak to, ojcze! To tak, jakby lekarz nie miał prawa pytać chorego, czy dawno ma gorączkę. Czy grzechy nie są zgoła różne wedle tych różnych okoliczności? Czy szczery pokutnik nie powinien w całej pełni odsłonić swego sumienia spowiednikowi z tą samą szczerością i otwartością serca, co gdyby mówił do Chrystusa, którego kapłan jest namiestnikiem? I czy nie oddala się wielce od tego stanu ów, kto kryje swoje częste nawroty, aby ukryć rozmiar grzechu?
Widziałem, iż dobry ojciec zakłopotał się nieco, tak iż raczej silił się ominąć tę trudność niż ją rozwiązać, przytaczając mi inne znowuż prawidło; ale prawidło to uświęca jedynie nową niegodziwość, nie usprawiedliwiając w żadnej mierze orzeczenia o. Bauny, które, moim zdaniem, należy do najzgubniejszych zasad Towarzystwa i najsposobniejszych, aby utrwalić występnych w ich nałogach.
— Przyznaję — rzekł — iż nawyk zwiększa złośliwość grzechu, ale nie zmienia jego natury; dlatego też nie ma obowiązku spowiadać się z tej okoliczności, w myśl orzeczeń naszych ojców, przytoczonych przez Eskobara, Princ., ex. 2, n. 39: „Obowiązkiem jest spowiadać się jedynie z okoliczności, które zmieniają naturę grzechu, ale nie z tych, które go obciążają”.
W myśl tego prawidła nasz o. Granados196 powiada, cz. V, contr. 7, tr. 9, d. 9, n. 22, iż „jeżeli się jadło mięso w post, wystarczy wyznać, że się naruszyło post, nie mówiąc, czy przez spożycie mięsa, czy przez spożycie dwóch posiłków postnych”. I wedle naszego Reginalda, tr. I, ks. VI, rozdz. 4, nr 114: „Wróżbita, który się posłużył sztuką diabelską, nie jest obowiązany wyznać tej okoliczności; wystarczy mu powiedzieć, iż parał się wróżbiarstwem, nie mówiąc, czy za pomocą chiromancji, czy za pomocą paktu z czartem”. A Fagundez197, również z naszego Towarzystwa, powiada takoż, p. 2, lib. IV, cap. 3, n. 17: „Uwiedzenie nie jest okolicznością, którą by się miało obowiązek wyjawić, o ile dziewczyna się zgodziła”. Eskobar przytacza to wszystko w tym samym miejscu, nr 41, 61, 62, wraz z innymi dość ciekawymi orzeczeniami tyczącymi okoliczności, których nie ma obowiązku wyjawiać. Możesz sam zajrzeć.
— Oto — rzekłem — pobożne sztuczki bardzo, w istocie, wygodne.
— Wszystko to wszelako — rzekł — byłoby niczym, gdyby się nie złagodziło pokuty, jako rzeczy najbardziej oddalającej od sakramentu spowiedzi. Ale obecnie największe pieszczochy nie mają się jej co obawiać, po tym, cośmy orzekli w tezach naszego Klermonckiego Kolegium: „Jeżeli spowiednik nałoży pokutę odpowiednią — convenientem — a ktoś nie chce jej mimo to przyjąć, może się oddalić od konfesjonału, wyrzekając się rozgrzeszenia i nałożonej pokuty”. A Eskobar powiada jeszcze w Praktykach pokuty wedle naszego Towarzystwa, tr. 7, ex. 4, n. 188, iż „jeżeli penitent oświadczy, iż chce odłożyć pokutę na tamten świat i wycierpieć w czyśćcu wszystkie kary, na jakie zasłużył, wówczas spowiednik winien mu nałożyć bardzo lekką pokutę dla dopełnienia sakramentu, zwłaszcza jeżeli widzi, że nie przyjąłby większej”.
— Zdaje mi się — rzekłem — iż w takim razie nie powinno się już nazywać spowiedzi sakramentem pokuty.
— Mylisz się — odparł — zawsze bowiem nakłada się bodaj jaką dla formy.
— Ale, mój ojcze, czyż uważasz, że ktoś godzien jest otrzymać rozgrzeszenie, kiedy nie chce uczynić nic przykrego, aby odpokutować swoje winy? I kiedy ktoś żywi takie uczucia, czy nie powinni byście raczej zatrzymać jego grzechów niż mu je odpuścić? Czy wy macie prawdziwe pojęcie o swoim posłannictwie? Czy nie wiecie, iż macie prawo wiązać i rozwiązywać? Czy sądzisz, że wolno jest dawać bez różnicy rozgrzeszenie wszystkim, którzy o nie proszą, nie zastanowiwszy się wprzódy, czy Chrystus rozwiąże w niebie tych, których wy rozwiązujecie na ziemi?
— Cóż znowu — odparł ojciec — czy myślisz, że nie wiemy, iż „spowiednik powinien zdać sobie sprawę ze stanu duszy penitenta? Że obowiązkiem jego jest odmówić sakramentu tym, którzy go są niegodni, skoro Jezus Chrystus kazał mu być wiernym szafarzem i nie dawać rzeczy świętych psom? Że jest sędzią, a obowiązkiem sędziego jest sądzić sprawiedliwie, rozwiązując tych, którzy są godni; że, wreszcie, nie powinien rozgrzeszać tych, których Chrystus potępia?”
— Czyje to są słowa, mój ojcze?
— Naszego Filiucjusza — odparł — tom I, tr. 7, n. 354.
— Zdumiewasz mnie — rzekłem. — Myślałem, że to którego z Ojców Kościoła. Ale, mój ojcze, ten ustęp powinien silnie wstrząsnąć spowiedników i uczynić ich wielce oględnymi w szafowaniu tym sakramentem. Trzeba im pilnie wyglądać, czy skrucha penitentów jest dostateczna i obietnice poprawy wiarygodne.
— To najmniejsza — odparł ojciec — Filiucjusz nie chciał zostawiać spowiedników w kłopocie i dlatego daje im, zaraz w następnym ustępie, taką wygodną metodę: „Spowiednik może z łatwością uspokoić się co do stanu duszy penitenta: o ile bowiem nie objawia dostatecznych oznak boleści, spowiednik potrzebuje go tylko spytać, zali brzydzi się grzechem w duszy; jeżeli odpowie, że tak, należy mu wierzyć. Toż samo odnosi się do postanowienia na przyszłość, chyba że zachodzi jakowyś obowiązek restytucji lub poniechania jakowejś najbliższej sposobności”.
— Ten ustęp, mój ojcze, poznaję, że jest Filiucjusza.
— Mylisz się — odparł — wziął bowiem to wszystko z Suareza, cz. III, tom IV, disp. 32, sect. 2, n. 2.
— Ależ, ojcze, ten ostatni ustęp z Filiucjusza niweczy to, co orzekł przedtem; spowiednik nie może już bowiem być sędzią stanu duszy penitenta, skoro obowiązany jest wierzyć mu na słowo, nawet wówczas gdy nie zdradza żadnych oznak boleści. Czyliż to jego słowo zawiera taką pewność, iż samo jedno wystarczy, aby przekonać? Wątpię, aby doświadczenie pouczyło waszych ojców, iż każdy, kto coś obiecuje, dotrzyma; raczej sądzę, że muszą doświadczać rzeczy wręcz przeciwnej.
— To nic — odparł ojciec — mimo to zniewalają wszystkich, aby wierzyli; o. Bauny bowiem, który wyczerpująco omówił te kwestie w swojej Sumie grzechów, rozdz. XLVI, str. 1090, 1091 i 1092, konkluduje: „Ilekroć grzesznik nałogowy i nie okazujący żadnej skłonności do odmiany zjawi się u spowiedzi, mówiąc, iż żałuje przeszłości oraz ma dobre zamiary na przyszłość, należy mu wierzyć na słowo, choćby było prawdopodobnym, że te postanowienia pozostaną czczym słowem. I mimo że później brną z tym większą swawolą i wyuzdaniem w tych samych błędach, trzeba im dać rozgrzeszenie, wedle mego zdania”. To, przypuszczam, kładzie koniec wszystkim twoim wątpliwościom.
— Ale, mój ojcze — rzekłem — uważam, iż nakładasz wielkie brzemię na spowiedników, zniewalając ich do wierzenia wbrew oczywistym faktom.
— Nie rozumiesz — odparł — to tylko znaczy, iż są obowiązani tak postępować i rozgrzeszyć, jak gdyby uważali to postanowienie za stałe i niezłomne, mimo że w to nie wierzą w istocie. I to właśnie nasi ojcowie Suarez i Filiucjusz tłumaczą w dalszych ustępach. Powiedziawszy bowiem, iż „kapłan obowiązany jest wierzyć penitentowi na słowo”, dodają, iż „nie jest potrzebnym, aby spowiednik miał przekonanie, że penitent wypełni swoje postanowienie, ani nawet, aby to uważał za prawdopodobne; wystarczy, jeżeli myśli, iż w tej chwili penitent miał takie postanowienie w ogólności, choćby miał popaść w grzechy w niedługim czasie; tak uczą wszyscy nasi autorowie. Ita docent omnes authores”. Czy będziesz wątpił o rzeczy, której uczą wszyscy nasi autorowie?
— Ale, mój ojcze, w cóż tedy obróci się to, co o. Pétau był obowiązany sam uznać w swojej przedmowie do Pokuty publicznej, str. 4, iż „święci ojcowie, doktorzy i sobory głoszą jednomyślnie jako pewną prawdę, iż pokuta, która przygotowuje do Eucharystii, musi być prawdziwa, stała, mężna; nie zaś mdła i ospała ani też podlegającą nawrotom i upadkom”.
— Czy nie rozumiesz — odparł — że o. Petau mówi o dawnym Kościele? Ale obecnie to jest tak „nie na czasie” — aby się posłużyć wyrażeniem naszych ojców — iż, wedle o. Bauny, rzecz ma się zgoła przeciwnie; patrz tr. 4, q. 15, str. 95: „Niektórzy autorowie twierdzą, iż należy odmówić rozgrzeszenia tym, którzy popadają często w te same grzechy, zwłaszcza jeżeli po kilkakrotnym rozgrzeszeniu nie znać żadnej poprawy; inni zaś mówią, że nie. Ale jedynie prawdziwym mniemaniem jest, iż nie należy im odmawiać rozgrzeszenia. I mimo że nie korzystają z przestróg, których się im udzieliło, że nie dotrzymali przyrzeczeń odmiany życia i nie pracowali nad swoim oczyszczeniem, nic to; wbrew odmiennym zdaniom, niezłomną prawdą i wskazówką jest, iż nawet wówczas powinno się ich rozgrzeszyć”. A tr. 4, q. 22, str. 100, iż „nie należy odmawiać ani odwlekać rozgrzeszenia tym, którzy trwają w nałogowych grzechach przeciw prawu Boga, natury i Kościoła, choćby się nie widziało żadnej nadziei poprawy: Etsi emendationis futurae nulla spes appareat”.
— Ależ, ojcze — rzekłem — ta pewność, iż zawsze otrzymają rozgrzeszenie, mogłaby skłonić grzeszników...
— Rozumiem już — przerwał — ale posłuchaj o. Bauny, q. 15: „Można rozgrzeszyć człowieka, który wyznaje, iż nadzieja otrzymania rozgrzeszenia skłoniła go do grzeszenia z większą łatwością, niżby to miało miejsce bez tej nadziei”. A o. Caussin198, broniąc tego twierdzenia, powiada, str. 211 swej Odpowiedzi na Teologię moralną, iż „gdyby ono nie było prawdziwe, sakrament spowiedzi byłby niedostępny dla większości ludzi; i grzesznikowi nie pozostawałoby nic jak tylko gałąź i powróz”.
— O mój ojcze, iluż ludzi te maksymy ściągną do waszych konfesjonałów!
— Toteż — odparł — nie uwierzysz, ilu ich się tłoczy: „uginamy się i dławimy pod ciżbą naszych penitentów: Poenitentium numero obruimur”, jak powiedziane jest w Obrazie naszego pierwszego wieku, ks. III, rozdz. 8.
— Znam — rzekłem — łatwy sposób zwolnienia was od tej ciżby: wystarczałoby, mój ojcze, zniewolić grzeszników, aby poniechali „najbliższej sposobności”: ulżylibyście sobie znacznie tym pomysłem.
— Nie szukamy tej ulgi — odparł — przeciwnie, jako powiedziane jest w tej samej książce, ks. III, rozdz. 7, str. 374: „Celem naszego Towarzystwa jest pobudzać do cnoty, walczyć z występkiem i służyć wielkiej ilości dusz”. Że zaś niewiele jest dusz, które chciałyby poniechać najbliższych sposobności, trzeba było określić, co to jest „najbliższa sposobność”, jak też to widzimy u Eskobara w Praktykach naszego Towarzystwa, tr. 7, ex. 4, n. 226: „Nie nazywamy »najbliższą sposobnością« takiej, w której grzeszy się jedynie rzadko, jak np. grzeszyć wskutek nagłego porywu żądzy z osobą, z którą się mieszka, trzy albo cztery razy na rok”; lub też, wedle o. Bauny w jego francuskim dziele, „raz albo dwa razy na miesiąc”, str. 1082, a także str. 1089, gdzie pyta, „co należy począć z panami i dziewczętami służebnymi, krewniakami i krewniaczkami, którzy mieszkają razem i przez tę sposobność ulegają pokusie do grzechu”.
— Trzeba ich rozdzielić — rzekłem.
— Tak też i on powiada: „Jeżeli nawroty są częste i prawie codzienne; ale jeżeli grzeszą jedynie rzadko, jak np. raz albo dwa razy na miesiąc, i jeżeli nie można by ich rozdzielić bez wielkiej niedogodności i szkody, można ich rozgrzeszyć, wedle naszych autorów — między innymi Suareza — byleby przyrzekli nie grzeszyć więcej i okazali szczery żal za przeszłość”.
(Zrozumiałem dobrze, już mnie bowiem pouczył, czym ma się zadowolić spowiednik w ocenie tego żalu).
— I ojciec Bauny — ciągnął — pozwala, na str. 1083 i 1084, tym, którzy znajdują się w najbliższej sposobności, „trwać w niej w razie, gdyby nie mogli jej opuścić, nie dając światu przedmiotu do obmowy lub też nie cierpiąc przez to niedogodności”. I powiada tak samo w swojej Teologii moralnej, tr. 4, de Poenit., q. 14, pag. 94, i q. 13, pag. 93, iż „można i należy rozgrzeszyć kobietę mającą u siebie w domu mężczyznę, z którym grzeszy często, jeżeli nie może się go pozbyć w przyzwoity sposób lub też ma jakąś przyczynę, aby go zatrzymać: Si non potest honeste ejicere, aut habet aliquam causam retinendi; byleby postanowiła sobie nie grzeszyć z nim więcej”.
— O mój ojcze — rzekłem — mocno złagodziliście obowiązek unikania sposobności, skoro zwalniacie odeń w razie najmniejszego kłopotu; ale sądzę bodaj, iż, wedle waszych ojców, jest się doń zniewolonym, skoro nie sprawia przykrości.
— Owszem — odparł ojciec — mimo że i to nie jest bez wyjątku; o. Bauny powiada bowiem w tym samym miejscu: „Wolno jest każdemu wchodzić do miejsc rozpusty, aby tam nawracać upadłe niewiasty, mimo iż bardzo prawdopodobnym jest, że tam zgrzeszy: często bowiem zdarzało się, iż ktoś dał się skłonić do grzechu widokowi oraz pieszczotom tych kobiet. I jakkolwiek istnieją doktorzy, którzy nie pochwalają tego mniemania i sądzą, iż nie wolno narażać dobrowolnie swego zbawienia, aby wspomóc bliźniego, mimo to nie waham się podzielić tego mniemania, które oni zwalczają”.
— To mi, w istocie, nowy rodzaj kaznodziejów, mój ojcze. Ale na czym opiera się o. Bauny, powierzając im tę misję?
— Na pewnej zasadzie, którą przytacza w tym samym miejscu według Bazylego Ponce. Wspomniałem ci o niej swego czasu: sądzę, że sobie przypomnisz. Mianowicie, iż „można szukać wprost takiej sposobności, primo et per se, dla duchowej lub doczesnej korzyści własnej lub swego bliźniego”.
Ustępy te przejęły mnie taką zgrozą, iż chciałem przerwać na tym; powstrzymałem się wszelako, aby mu się dać wygadać do końca, i zadowoliłem się uwagą:
— A cóż na to mówi Ewangelia, która nakazuje wydrzeć sobie oczy i obciąć najniezbędniejsze rzeczy, kiedy są szkodliwe dla zbawienia? I jak możesz sobie wyobrazić, aby człowiek, który trwa dobrowolnie w sposobnościach do grzechu, szczerze go nienawidził? Czyż nie jest, przeciwnie, jasnym, że nie zbrzydził go sobie jak należy i że nie doszedł jeszcze do tej prawdziwej świętości serca, która sprawia, iż tyleż samo kochamy Boga, ileśmy kochali stworzenie?
— Jak to — rzekł — to byłaby prawdziwa skrucha. Zdaje się, że ty nie wiesz, iż jak powiada o. Pintereau199 w 2 części, str. 50, Abbat. Boissiac: „wszyscy nasi ojcowie uczą zgodnie, iż błędem, niemal herezją, jest powiadać, iż skrucha jest konieczna i że sam tylko żal, choćby powzięty z powodu kar piekielnych, wykluczający chęć grzechu, nie wystarcza obok sakramentu”.
— Jak to, ojcze, to jest niemal artykułem wiary, iż żal powzięty przez samą obawę piekła wystarcza obok sakramentu? Sądzę, iż jedynie wasi ojcowie wyznają to mniemanie, inni bowiem, którzy mniemają, iż żal, obok sakramentu, wystarcza, żądają bodaj, aby był skojarzony z jakowąś miłością Boga. I co więcej, zdaje mi się, że nawet wasi autorowie nie zawsze uważali, aby ta nauka była tak pewna; wasz o. Suarez bowiem mówi o niej w ten sposób (de Poenit., q. 90, art. 4, disp. 15, sect. 4, n. 17): „Jakkolwiek prawdopodobnym mniemaniem jest, iż żal, obok sakramentu, wystarcza, nie jest wszelako to mniemanie pewne i może być fałszywe; Non est certa, et potest esse falsa. A jeżeli jest fałszywe, żal nie wystarcza, aby zbawić człowieka. Zatem ten, który umiera świadomie w tym stanie, wystawia się dobrowolnie na niebezpieczeństwo moralne wiekuistego potępienia; owo mniemanie bowiem nie jest ani zbyt dawne, ani zbyt powszechne: Nec valde antiqua nec multum communis”. Sanchez również nie uważa go za zbyt pewne, skoro powiada o nim w swojej Sumie, ks. I, rozdz. 9, n. 34, iż „chory i jego spowiednik, którzy by się zadowolili przy śmierci żalem obok sakramentu, grzeszyliby śmiertelnie, z przyczyny wielkiego niebezpieczeństwa potępienia, na jakie by się penitent narażał, gdyby owo mniemanie okazało się nieprawdziwe”. I Comitolus200 również, kiedy powiada, Resp. mor., ks. I, q. 32, n. 7, 8, iż „nie jest zbyt pewne, że żal obok sakramentu wystarcza”.
Dobry ojciec zatrzymał mnie.
— Co słyszę — rzekł — czytasz tedy naszych ojców? Dobrze czynisz, ale byłoby jeszcze lepiej, gdybyś ich czytał pod kierunkiem któregoś z nas. Czy nie widzisz, iż przez to, żeś ich czytał sam, wywnioskowałeś, że te ustępy przeczą nowszej naszej nauce o żalu, podczas gdy my byśmy ci pokazali, że nie, przeciwnie, bardziej jej nie wspiera? Cóż to bowiem za chluba dla naszych dzisiejszych ojców: w ciągu krótkiego czasu rozszerzyli swoje mniemania tak powszechnie, iż poza teologami nie ma prawie człowieka, który by wątpił, że to, co głosimy obecnie o żalu, było od wszech czasów jedynym wierzeniem wiernych? Tak więc, kiedy wykazujesz głosem samychże naszych ojców, iż niedawno temu „mniemanie to nie było pewne”, czyliż tym samym nie przyznajesz naszym najnowszym autorom chluby jego ugruntowania?
Toteż Diana, nasz serdeczny druh, rozumiał, iż sprawi nam przyjemność, znacząc stopnie, którymi się do tego doszło, i czyni to w P. 5, tr. 13, mówiąc, że „niegdyś dawni scholastycy twierdzili, iż skrucha konieczna jest natychmiast po spełnieniu grzechu śmiertelnego; ale później uznano, iż jest się do niej obowiązanym jedynie w dni świąteczne, a potem, że wówczas kiedy jakaś wielka klęska grozi całemu narodowi; że, wedle innych, należy nie odwlekać jej długo w porze zbliżającej się śmierci; ale że nasi ojcowie Hurtado i Vasquez odparli zwycięsko te mniemania i postanowili, iż jesteśmy obowiązani do niej jedynie wtedy, kiedy nie można uzyskać rozgrzeszenia inną drogą, albo w niebezpieczeństwie śmierci”. Ale aby pokazać dalej postęp tej cudownej nauki, dodam, że nasi ojcowie Fagundez, praec. 2, t. II, cap. 4, n. 13; Granados, 3 p. contr. 7, tr. 3, d. 3, sect. 4, n. 17, i Eskobar, tr. 7, ex. 4, n. 88 w Prax. Soc. orzekli, iż „skrucha nie jest konieczna nawet w chwili śmierci; ponieważ” (mówią) „gdyby żal obok sakramentu nie wystarczał w chwili śmierci, wynikałoby z tego, iż żal obok sakramentu nie jest wystarczający”. A nasz uczony Hurtado, de Sacram., d. 6, cytowany u Diany, p. 4, tr. 4. Miscell. R. 193, i u Eskobara, tr. 7, ex. 4, n. 91, idzie jeszcze dalej, powiada bowiem: „Czy żal za grzechy poczęty jedynie z przyczyny doczesnego zła, jakie stąd wynikło, jako to utraty zdrowia lub pieniędzy, wystarcza? Trzeba rozróżnić. Jeżeli nie wierzymy, iż to zło zesłane jest od Boga, ten żal nie wystarcza; ale jeżeli wierzymy, iż jest zesłane od Boga” (jak w istocie wszelkie zło — powiada Diana — z wyjątkiem grzechu, pochodzi od niego) „ten żal wystarcza”. Tak powiada Eskobar w Praktyce naszego Towarzystwa. Nasz ojciec Franciszek l’Amy utrzymuje też to samo, tr. VIII, disp. 3, n. 13.
— Zdumiewasz mnie, ojcze; taki żal wydaje mi się bowiem czymś zupełnie naturalnym; tak więc grzesznik mógłby się stać godnym rozgrzeszenia bez żadnej nadprzyrodzonej łaski: owóż nikomu nie jest tajne, że to jest herezja potępiona przez sobór.
— Byłbym również tak mniemał — odparł — musi być wszelako inaczej, nasi ojcowie bowiem z Klermonckiego Kolegium podtrzymywali w swoich tezach z 23 maja i 6 czerwca 1644, col. 4, n. 1, iż „żal może być święty i wystarczający do sakramentu, mimo iż nie byłby nadprzyrodzony”. A w tezie z sierpnia 1643, iż „żal będący jedynie naturalnym wystarcza do sakramentu, byleby był uczciwy: Ad sacramentum sufficit attritio naturalis, modo honesta”.
Oto wszystko, co można powiedzieć, o ile się nie chce dodać wniosku, który z łatwością można wysnuć z tych zasad, a mianowicie: że skrucha jest zgoła niepotrzebna do sakramentu, a nawet mogłaby być dlań szkodliwa, ile że mażąc grzechy sama z siebie, nie zostawiłaby nic do czynienia sakramentowi. Co też powiada nasz o. Valentia, sławny jezuita, tom IV, disp. 7, q. 8, p. 4: „Skrucha nie jest bynajmniej potrzebna, aby osiągnąć główny cel sakramentu; przeciwnie, raczej jest doń przeszkodą: Imo obstat potius quominus effectus sequatur”. Nie można chyba więcej uczynić na korzyść żalu!
— Wierzę bardzo, mój ojcze; ale pozwól, abym ci powiedział o tym swoje mniemanie i ukazał ci, do jakich nadużyć ta nauka prowadzi. Kiedy powiadasz, iż „żal poczęty jedynie z obawy dolegliwości” wystarcza, w połączeniu z sakramentem, do oczyszczenia grzeszników, czyż z tego nie wynika, iż można będzie całe życie mazać swoje grzechy w ten sposób i być zbawionym, ani raz w całym życiu nie ukochawszy Boga? Otóż, czy wasi ojcowie odważyliby się to twierdzić?
— Widzę dobrze — odparł ojciec — z tego, co mi powiadasz, że trzeba ci poznać naukę naszych ojców tyczącą miłości Boga: jest to ostatni szczebel ich moralności i najważniejszy ze wszystkich: powinieneś był go już pojąć z ustępów, które ci przytoczyłem o skrusze. Ale oto inne, i nie przerywaj mi, proszę, ponieważ sam ich porządek ma swoje znaczenie.
Posłuchaj Eskobara, który przytacza rozmaite mniemania naszych autorów w tym przedmiocie w Praktyce miłości bożej wedle naszego Towarzystwa, w tr. 1, ex. 2, n. 21 i tr. 5, ex. 4, n. 8, w tej kwestii: „Kiedy jesteśmy obowiązani czuć czynną miłość do Boga? Suarez powiada, że wystarczy, jeśli się go ukocha przed momentem śmierci, nie określając bliżej czasu. Vasquez, iż wystarcza w samymże momencie śmierci. Inni, iż kiedy się przyjmuje chrzest. Inni, kiedy jest obowiązkowy czas skruchy. Inni, w dnie świąteczne. Ale nasz o. Castro Palao zwalcza wszystkie te mniemania, i słusznie: Merito, Hurtado de Mendoza utrzymuje, iż jesteśmy do tego zobowiązani raz na rok i że wielka to łaska dla nas, iż nie zmusza się nas do tego częściej. Ojciec Coninck natomiast sądzi, iż jesteśmy do tego zobowiązani raz na trzy lub cztery lata. Henriquez, raz na pięć lat. Filiucjusz wreszcie powiada, iż ściśle biorąc, nie jesteśmy obowiązani do tego ani raz na pięć lat. A kiedyż? Zdaje to na osąd mądrych ludzi”.
Zniosłem cierpliwie całe to bajanie, w którym umysł człowieczy igra tak bezczelnie z miłością Boga.
— Ale — ciągnął — nasz ojciec Antoni Sirmond201, który rozwija tryumfalnie ten przedmiot w swojej wspaniałej książce Obrona cnoty, w której „mówi ojczystym językiem do rodaków”, jak powiada do czytelnika, tak rozumuje w tr. 2, sect. 1, pag. 12, 13, 14 etc. „Św. Tomasz powiada, iż jesteśmy obowiązani kochać Boga od chwili posiadania rozumu. To nieco wcześnie. Skotus, co niedzielę. Na czym to opiera? Inni, że w chwili ciężkiej pokusy. Owszem, o ile jest tylko ta droga, aby się obronić. Sotus, iż kiedy się doznało dobrodziejstwa od Boga. Słusznie, aby mu podziękować za nie. Inni, przy śmierci. To bardzo późno. Nie sądzę też, aby to było konieczne przy każdym przyjęciu jakiegoś sakramentu: wystarczy tu żal ze spowiedzią, jeżeli mamy do niej sposobność. Suarez powiada, iż jest się do tego obowiązanym w pewnych odstępach czasu. Ale w jakich? Zdaje to na sąd każdego; sam nie wie. Owóż, skoro ten doktor nie wie, któż będzie wiedział?”
I dochodzi wreszcie do wniosku, iż ściśle biorąc, jesteśmy jeno obowiązani do przestrzegania innych przykazań, bez szczególnej miłości Boga i nie oddając mu naszego serca, byleśmy Go nie nienawidzili. Tym właśnie dowodzeniom poświęca swój drugi traktat. Ujrzysz to na każdej stronicy, między innymi na 16, 19, 24, 28, gdzie mówi tak: „Bóg, nakazując, abyśmy go kochali, zadowala się tym, abyśmy mu byli posłuszni w innych jego przykazaniach. Gdyby Bóg powiedział: Zgubię was, choćbyście mnie nie wiem jak słuchali, o ile nie oddacie mi swojego serca; czy ta pobudka, waszym zdaniem, byłaby w proporcji do celu, jaki Bóg musiał i mógł mieć? Jest tedy powiedziane, iż będziemy kochali Boga, pełniąc jego wolę, tak samo jak gdybyśmy go kochali z przywiązania, jak gdyby nas skłaniało ku temu przykazanie Miłości. Jeżeli tak jest w istocie, tym lepiej; jeżeli nie, i tak uczynimy zadość przykazaniu miłości, pełniąc uczynki; tak iż (uważcie w tym dobroć Boga!) nie tyle nakazane nam jest miłować go, co nie nienawidzić...”
Oto jak nasi ojcowie zwolnili ludzi od uciążliwego obowiązku czynnej miłości Boga. I ta nauka jest tak korzystna, iż nasi ojcowie Annat, Pintereau, Le Moine i także A. Sirmond bronili jej zacięcie, kiedy próbowano ją zwalczać. Wystarczy ci przejrzeć ich odpowiedzi w Teologii moralnej, opinia zaś o. Pintercau w drugiej części Abbat. Boissiac, str. 58, pozwoli ci ocenić wartość tej dyspensy wedle ceny, którą — jak mówi — kosztowała, mianowicie krwi Jezusa Chrystusa: oto korona tej nauki. Ujrzysz tedy, iż to zwolnienie od uciążliwego obowiązku kochania Boga jest wyższością chrześcijaństwa nad judaizmem. „Słusznym było” (mówi) „aby w zakonie łaski Nowego Testamentu Bóg odjął przykry i trudny obowiązek mieszczący się w zakonie srogości, mianowicie konieczność aktu doskonałej skruchy jako warunek oczyszczenia. Zamiast tego Bóg wprowadził sakramenty, aby uzupełnić brak takiej skruchy za pomocą łatwiejszych sposobów. Inaczej chrześcijanie, będący jakoby dziećmi Boga, nie mieliby dziś większej łatwości w pozyskaniu jego łaski niż Żydzi, którzy byli jego rabami202, w uzyskaniu miłosierdzia Pana”.
— Zaiste, ojcze, to już kończy się wszelka cierpliwość; po prostu zgroza bierze słuchać tego, co ja tu słyszę.
— Nie mówię tego z siebie — rzekł.
— Wiem, mój ojcze, ale nie brzydzisz się tym i nie tylko nie masz wstrętu do autorów tych maksym, ale ich czcisz i poważasz. Czy nie lękasz się, iż w ten sposób stajesz się uczestnikiem zbrodni? Czy ci nie wiadomo, że św. Paweł uważa za „godnych śmierci nie tylko sprawców zła, ale i tych, którzy się na nie godzą”?
Nie wystarczało wam, żeście za pomocą swoich kruczków pozwolili ludziom tylu rzeczy zakazanych? Trzebaż było jeszcze zachęcać ich do zbrodni, których nie mogliście usprawiedliwić, ofiarując im łatwe i pewne rozgrzeszenie? W tym celu zniweczyliście władzę kapłanów, zmuszacie ich do rozgrzeszenia, raczej czyniąc z nich niewolników niźli sędziów. I każecie im rozgrzeszać kogo? Najbardziej zatwardziałych grzeszników; bez śladu miłości Boga; bez zamiaru poprawy; bez żadnej oznaki żalu oprócz sto razy gwałconych przyrzeczeń; bez pokuty, o ile nie chcą jej się poddać, i bez poniechania sposobności do grzechu, o ile im to sprawia kłopot.
Ale wy idziecie jeszcze dalej; swawola, z jaką ważyliście się wstrząsnąć najświętsze prawidła chrześcijańskiego życia, posuwa się aż do zupełnego obalenia prawa bożego. Gwałcicie najświętsze nauki zakonu i proroków; tępicie pobożność w sercach; pozbawiacie ją ducha, który daje życie; uczycie, iż miłość Boga nie jest potrzebna do zbawienia; ośmielacie się zgoła twierdzić, że to zwolnienie od miłości Boga jest przywilejem, który Chrystus przyniósł światu: to już szczyt bluźnierstwa! Zatem krwią swoją Chrystus kupił nam to, iż nie potrzebujemy go kochać? Przed Wcieleniem byliśmy obowiązani kochać Boga; ale odkąd „Bóg tak ukochał świat, iż dał mu swego jedynego Syna”, ten świat, odkupiony przezeń, ma być wolny od kochania Go! Osobliwa, zaiste, ta dzisiejsza teologia! Ośmielają się uchylić „klątwę”, rzuconą przez św. Pawła „na tych, którzy nie kochają Pana Jezusa”! Obalają to, co powiada św. Jan, iż „kto nie kocha, wydany jest na zagładę”; i to, co mówi sam Chrystus, iż „kto Go nie kocha, nie strzeże jego przykazań”! Tak więc czynicie godnymi obcowania z Bogiem przez całą wieczność tych, którzy ani razu nie ukochali Boga za życia. Oto godne uwieńczenie tych misteriów niegodziwości. Otwórz wreszcie oczy, mój ojcze; a jeżeli cię nie uderzyły inne błędy twoich kazuistów, niechaj te ostatnie przywiodą cię swym bezmiarem do opamiętania. Życzę tego z całego serca tobie i wszystkim twoim ojcom i proszę Boga, aby im objawił, jak fałszywą jest wiedza, która zawiodła ich w takie przepaście, i aby napełnił swoją miłością tych, którzy ośmielają się zwalniać od niej ludzi.
Po takim przemówieniu rozstałem się z ojcem i nie sądzę, abym doń jeszcze powrócił. Ale nie kłopocz się: gdybym bowiem miał cię jeszcze pouczyć o ich zasadach, oczytałem się w ich książkach tak pilnie, iż będę ci mógł powiedzieć o ich moralności mniej więcej tyle, a o ich polityce może więcej, niżby mógł powiedzieć on sam. Mam zaszczyt etc.
Jedenasty list do Wielebnych OO. Jezuitów
(Iż niedorzeczne błędy można odeprzeć szyderstwem; względy, z jakimi należy to czynić; iż Montalte zachował te względy, nie zachowali zaś ich jezuici: bezbożne błazeństwa o. Le Moine i o. Garasse)
18 sierpnia 1656
Wielebni Ojcowie!
Czytałem pisma, które ogłaszacie w odpowiedzi na Listy pisane przeze mnie w przedmiocie waszej nauki moralnej. Główny punkt waszej obrony to zarzut, iż nie mówiłem o waszych zasadach dość poważnie: powtarzacie to raz po razu, siląc się wręcz twierdzić, iż „obróciłem w szyderstwo rzeczy święte”.
Zarzut ten, moi ojcowie, jest bardzo szczególny i niesprawiedliwy. I gdzież to, waszym zdaniem, podałem w pośmiewisko rzeczy święte? Przytaczacie osobliwie „kontrakt mohatra” i „historię Jana Alby”: czy to mają być rzeczy święte?
Czy uważacie, iż mohatra jest czymś tak czcigodnym, iż bluźnierstwem jest mówić o tym bez uszanowania? A nauki o. Bauny o kradzieży, które skłoniły Jana Albę do praktykowania jej na waszą szkodę, są-li tak święte, abyście mieli prawo ogłaszać bezbożnikami tych, którzy z nich dworują?
Jak to, moi ojcowie, wymysły waszych teologów mają uchodzić za akt wiary! Każdy, kto sobie zechce drwić z Eskobara i z tak pociesznych, a mało chrześcijańskich orzeczeń innych waszych autorów, ma być obwiniony o natrząsanie się z religii? I wy pozwalacie sobie powtarzać tyle razy podobną niedorzeczność? I nie lękacie się, iż potępiając mnie za to, że sobie drwię z waszych bredni, dajecie mi nowy przedmiot do drwiny? Toć zarzut ten spada na was, ukazując, iż pozwoliłem sobie śmiać się jedynie z tego, co w waszych pismach jest śmieszne; szydząc z waszych pojęć moralnych, byłem równie odległy od szyderstwa z rzeczy świętych, jak nauka waszych kazuistów oddalona jest od świętych nauk Ewangelii!
Zaiste, moi ojcowie, wielka jest różnica między natrząsaniem się z religii, a natrząsaniem się z tych, którzy ją kalają swymi niedorzecznymi rojeniami. Byłoby bezbożnością nie mieć szacunku dla prawd, które nam odsłonił Duch Boży; ale byłoby również bezbożnością nie mieć wzgardy dla fałszów, które przeciwstawia im duch człowieczy.
Skoro, moi ojcowie, zmuszacie mnie, abym się wdał w tę rozprawę, chciejcie zważyć, iż tak jak prawdy chrześcijańskie godne są miłości i szacunku, tak znowuż przeciwne im błędy godne są wzgardy i nienawiści. Prawdy naszej religii posiadają dwie rzeczy: boską piękność, która daje im powab, oraz święty majestat, który daje im czcigodność; tak samo i w błędach tkwią dwie rzeczy: bezbożność, dla której są one ohydne, oraz głupota, dla której są śmieszne. Dlatego święci mają dla prawdy to podwójne uczucie: miłości i czci; i cała mądrość ich zamyka się między czcią, która jest jej początkiem, a miłością, która jest jej celem; i tak samo znowuż dla błędu mają ci święci to podwójne uczucie nienawiści i wzgardy, i żarliwość ich zarówno stara się odeprzeć z siłą niegodziwość bezbożników, jak pognębić śmiechem ich niedorzeczność i szaleństwo.
Nie silcie się tedy, moi ojcowie, wmówić światu, iż niegodną chrześcijanina rzeczą jest odnosić się do błędów z szyderstwem. Tym, którzy by tego nie wiedzieli, łatwo wykazać, iż postępowanie takie jest godziwe, że jest zwyczajne Ojcom Kościoła, uprawnione Pismem Świętym, przykładem największych świętych, ba! samego Boga!
Czyż nie widzimy bowiem, iż Bóg wraz nienawidzi grzeszników i gardzi nimi, tak dalece, iż nawet w godzinę ich śmierci, wówczas gdy stan ich najbardziej jest smutny i opłakany, sprawiedliwość boska przyda drwiny i szyderstwo do pomsty i wściekłości, która skaże ich na wiekuiste męki: In interitu vestro ridebo et subsannabo. I święci, ożywieni tym samym duchem, poczną sobie tak samo, skoro, wedle Dawida, patrząc na karę złych, będą „równocześnie i drżeć, i śmiać się: Videbunt justi, et timebunt, et super eum ridebunt”. I Hiob powiada tak samo: Innocens subsannabit eos.
Zwłaszcza godnym uwagi w tej mierze jest, iż w pierwszym odezwaniu Boga do człowieka od czasu jego upadku znajdują się słowa pełne szyderstwa i „gryzącej ironii”, wedle zdania Ojców Kościoła. Skoro bowiem Adam pod wpływem poduszczeń złego ducha, iż będzie podobny Bogu, popadł w nieposłuszeństwo, widzimy w Piśmie Świętym, iż Bóg za karę uczynił go podległym śmierci; i doprowadziwszy go do tej nędzy będącej następstwem jego grzechu, szydzi zeń i z jego stanu tymi kąśliwymi słowy: „Oto człowiek, który stał się podobny nam: Ecce Adam quasi unus ex nobis”. W czym mieści się „krwawa i dotkliwa ironia”, którą Bóg „przypiekał go żywo”, wedle św. Chryzostoma i wykładaczy. Adam, powiada Rupert, „zasłużył, aby go smagano taką ironią; dawała mu ona o wiele żywiej odczuć jego szaleństwo niż jakieś poważne wyrażenie”. Hugo de Saint-Victor, rzekłszy toż samo, dodaje, iż „zasłużył na tę ironię swoją głupią łatwowiernością” i że „ten rodzaj szyderstwa jest aktem sprawiedliwości, skoro ten, kogo ono dotyka, jest go wart”.
Widzicie tedy, moi ojcowie, iż szyderstwo bardziej się niekiedy nadaje, aby ludzi otrzeźwić z ich szaleństwa, i że jest wówczas aktem sprawiedliwości; ponieważ, jak mówi Jeremiasz, „czyny tych, którzy błądzą, godne są pośmiewiska z powodu swej czczości: Vana sunt et risu digna”. I nie tylko nie jest bezbożnością śmiać się z nich, ale, przeciwnie, jest to darem bożej mądrości, wedle tych słów św. Augustyna: „Mądrzy śmieją się z bezrozumnych, ponieważ są mądrzy, nie własną mądrością, ale tą mądrością bożą, która będzie się śmiała ze śmierci złych”.
Toteż prorocy napełnieni duchem bożym posługiwali się tymi szyderstwy, jak to widzimy z przykładów Daniela i Eliasza203. Wreszcie i odezwania samego Chrystusa nie są bez takich przykładów. Św. Augustyn zaznacza to wówczas, gdy Jezus chce upokorzyć Nikodema, który uważał się za bardzo biegłego w wykładaniu prawa: „Widząc go nadętego pychą jako żydowskiego doktora, doświadcza go i wprawia w osłupienie górnością swoich pytań; zaczem, doprowadziwszy go do tego, iż nie znalazł odpowiedzi, powiada: Jak to, jesteś mistrzem w Izraelu i nie wiesz tych rzeczy? To tak samo, jak gdyby rzekł: Pyszny władco, uznaj, że nie wiesz nic”. I św. Chryzostom, i św. Cyryl powiadają, że „Nikodem zasłużył na to szyderstwo”.
Widzicie tedy, moi ojcowie, iż gdyby się dziś zdarzyło, iż osoby odgrywające mistrzów wobec chrześcijan, jak Nikodem i faryzeusze wobec żydów, okazałyby nieświadomość zasad religii, utrzymując na przykład, iż „można być zbawionym, nie ukochawszy Boga ani razu w całym życiu”, ten kto by zadrwił z ich próżności i niewiedzy, poszedłby w tym za przykładem Jezusa Chrystusa.
Pewien jestem, moi ojcowie, że te święte przykłady wystarczą, aby was przekonać, iż śmiać się z błędów i szaleństw ludzkich nie jest to zgoła sprzeczne z postępowaniem świętych. Inaczej trzeba by potępić wielkich doktorów Kościoła, którzy się posługiwali tą bronią, jako to św. Hieronim w swoich listach204 i pismach przeciw Jowinianowi, Wigilancjuszowi, Rufinowi i pelagianom, Tertulian w swojej Apologetyce205 przeciw szaleństwom bałwochwalców; św. Augustyn206 przeciw mnichom afrykańskim, którzy nazywali się „kudłaczami”; św. Ireneusz przeciw gnostykom; św. Bernard207 i inni Ojcowie Kościoła, którzy bywszy naśladowcami Apostołów, powinni być przedmiotem naśladowania dla wiernych przez cały ciąg wieków, ile że — co bądź by ktoś o tym mówił — są oni prawdziwym wzorem dla chrześcijan, nawet dzisiejszych.
Nie sądziłem tedy, abym pobłądził, idąc za nimi. Dostatecznie to już chyba wykazałem; dodam tedy w tym przedmiocie jedynie te wyborne słowa Tertuliana208, które usprawiedliwiają całe moje postępowanie: „To, co uczyniłem, jest jeno igraszką przed prawdziwą walką. Raczej pokazałem, gdzie wam można zadać rany, niż je w istocie zadałem. Jeżeli w moich pismach znalazły się ustępy pobudzające do śmiechu, to dlatego że sam przedmiot ku temu skłania. Wiele rzeczy zasługuje, aby z nich dworować i szydzić w ten sposób, z obawy by, zwalczając je poważnie, nie przydać im wagi. Próżność niczego nie jest bardziej godna niż pośmiechu, prawdzie zaś przystało się właśnie śmiać, ponieważ jest wesoła, i dworować ze swych nieprzyjaciół, ponieważ jest pewna zwycięstwa. Trzeba jedynie baczyć, aby szyderstwo nie było niskie i niegodne prawdy; ale poza tym kiedy można się nim zręcznie posłużyć, obowiązkiem jest to uczynić”.
Czy nie uważacie, moi ojcowie, że ten ustęp bardzo się do was nadaje? To, com uczynił, „jest jedynie igraszką przed prawdziwą walką”. Dotąd się tylko bawiłem; „raczej pokazałem gdzie wam można zadać rany, niż je w istocie zadałem”. Przytoczyłem po prostu wasze cytaty, prawie nie czyniąc nad nimi uwag. „Jeśli pobudziłem kogo do śmiechu, to dlatego że sam przedmiot ku temu skłaniał”. Cóż bowiem snadniej może pobudzić do śmiechu, niż kiedy się widzi rzecz tak poważną jak moralność chrześcijańska, wypełnioną rojeniami tak pociesznymi jak wasze? Można mieć zaiste wysokie mniemanie o tych maksymach, „które rzekomo sam Chrystus objawił ojcom jezuitom”, kiedy się czyta, „iż ksiądz który wziął zapłatę za mszę, może ponadto przyjąć pieniądze i od innych osób, odstępując im własny swój udział w ofierze; iż zakonnik nie podpada pod klątwę za zdjęcie habitu, jeśli to czyni po to, aby tańczyć, kraść lub iść potajemnie do domu rozpusty; i że można dopełnić obowiązku słuchania mszy, słuchając równocześnie czterech ćwiartek odprawianych przez rozmaitych księży”! Kiedy się słyszy te orzeczenia i inne tym podobne, niepodobna jest, powiadam, aby zdumienie nie pobudziło do śmiechu, nic bowiem bardziej nie śmieszy niż taki zdumiewający niestosunek pomiędzy tym czego się spodziewamy a co widzimy.
I jak można by inaczej niż śmiechem zbyć większość tych materii, skoro, wedle Tertuliana, „traktować je poważnie znaczyłoby przydawać im wagi”? Jak to, trzebaż wytaczać argumenty z Pisma Świętego i z tradycji, aby wykazać, iż zabija zdradziecko wroga ktoś, kto mu zadaje cios z tyłu i z zasadzki; że kupuje beneficjum ten, kto daje pieniądze jako pobudkę do ustąpienia go? Są więc przedmioty, którymi trzeba gardzić, i które zasługują, aby z nich drwić i dworować209. Słowem, to, co powiada ów dawny pisarz, iż „próżność niczego nie jest bardziej godna niż pośmiechu”, i reszta jego słów nadaje się tu tak trafnie i z tak przekonywującą siłą, iż nie ma wątpienia, że można śmiać się z błędów, nie obrażając przystojności. I powiem wam jeszcze, moi ojcowie, że można śmiać się, nie obrażając miłości bliźniego, mimo że i ten argument wytaczacie przeciw mnie w swoich pismach. „Miłość bliźniego bowiem każe niekiedy śmiać się z błędów ludzi, aby ich samych skłonić do śmiania się z nich i unikania ich”, jako powiada św. Augustyn: Haec tu misericorditer irride, ut eis ridenda et fugienda commendes. I ta sama miłość bliźniego każe niekiedy odpierać te błędy z gniewem, wedle innego znów rzeczenia św. Grzegorza z Nazjanzu210: „Duch miłości i słodyczy miewa swoje wzruszenia i gniewy”. W istocie, jak powiada św. Augustyn: „Kto śmiałby rzec, iż prawda ma pozostać bezbronna wobec kłamstwa i że wolno będzie nieprzyjaciołom wiary przerażać wiernych silnymi słowy i bawić trefnymi wymysły, zasię katolicy mają pisać jedynie chłodnym stylem, który usypia czytelnika?”
Czy nie jest oczywistym, iż, tak postępując, pozwolilibyśmy wprowadzić w Kościół najbardziej niedorzeczne i szkodliwe błędy i nie byłoby nam wolno mówić o nich ze wzgardą, z obawy, by nas nie obwiniono o nieprzystojność, ani też potępić ich gwałtownie, z obawy, aby nas nie obwiniono o brak miłości chrześcijańskiej?
Jak to, moi ojcowie, wam będzie wolno mówić, że „wolno jest zabić za policzek lub własną zniewagę”, a nie ma być wolno odeprzeć publicznie publicznego błędu takiej doniosłości? Wam wolno mówić, że „sędzia może z czystym sumieniem zachować to, co otrzymał za spełnienie niesprawiedliwości”, i nikomu nie będzie wolno wam zaprzeczyć? Wy będziecie drukowali, z przywilejem i aprobatą swoich doktorów, że „można być zbawionym, nie ukochawszy nigdy Boga”, a zamkniecie usta tym, którzy zechcą bronić prawdziwej wiary? Powiecie im, iż obraziliby miłość bliźniego, gromiąc was, a skromność chrześcijańską, dworując z waszych maksym? Wątpię, moi ojcowie, aby się znalazł ktoś, w kogo byście to wmówili. Gdyby jednak znaleźli się tacy, którzy by uwierzyli, iż obraziłem miłość bliźniego, zohydzając wasze nauki moralne, rad bym, aby zbadali uważnie, skąd się w nich rodzi to uczucie. Mimo bowiem, iż wierzę w to, że płynie ono z zacnych pobudek i że nie mogli ścierpieć bez zgorszenia, jak ktoś oskarża bliźniego swego, prosiłbym, aby zważyli, że może ono także płynąć skądinąd. Dość prawdopodobnym jest, iż pochodzi ono z owej tajemnej i często skrywanej przed samym sobą przykrości, jaka rodzi się w naszej ułomnej naturze, skoro widzimy, iż ktoś powstaje przeciw rozluźnieniu obyczajów. Aby im dać prawidło pozwalające rozpoznać prawdziwą pobudkę, spytałbym ich, czy bolejąc, że ktoś w ten sposób sponiewierał zakonników, boleją jeszcze bardziej, iż zakonnicy sponiewierali w ten sposób prawdę. Jeżeli gorszą ich nie tylko te Listy, ale także, i jeszcze bardziej, maksymy, które w nich są przytoczone, uznam może, iż zgorszenie ich płynie z zacnych pobudek, jakkolwiek mało oświeconych. Ale jeżeli powstają jedynie przeciw naganie, a nie przeciw rzeczom, które zganiono, w istocie, moi ojcowie, wówczas nie przestanę im powtarzać, że grubo nadużyto ich wiary i że zapał ich jest mocno ślepy.
Szczególny to zapał, iż powstaje przeciw tym, którzy wskazują publiczne błędy, a nie przeciw tym, którzy je popełniają! Osobliwa miłość bliźniego, którą uraża pognębienie błędów jawnych przez samo ich ukazanie, a nie uraża widok moralności obalonej przez te błędy! Gdyby komuś groziło zamordowanie, czyby się obraził, iż ktoś ostrzegł go o zasadzce, i czy zamiast zejść z drogi, aby jej uniknąć, zacząłby ubolewać nad brakiem miłości bliźniego, z jakim odsłoniono zbrodniczy zamiar morderców? Czy pogniewa się, kiedy mu ktoś powie, aby nie jadł jakiejś potrawy, bo jest zatruta, lub aby nie szedł do jakiegoś miasta, bo tam zaraza?
Skądże tedy pochodzi, iż tacy ludzie widzą brak miłości bliźniego, kiedy ktoś odsłania zasady szkodliwe dla religii, a przeciwnie, uważaliby za brak miłości bliźniego, gdyby ktoś nie odsłonił rzeczy szkodliwych dla ich zdrowia i życia? Chyba stąd, iż miłość życia każe im życzliwie przyjąć wszystko, co się przyczynia do zachowania go, obojętność zaś dla prawdy sprawia, iż nie tylko nie współdziałają w jej obronie, ale nawet widzą z przykrością, iż ktoś sili się zniweczyć kłamstwo?
Niechajże tedy zważą w obliczu Boga, jak haniebną i zgubną dla całego Kościoła jest moralność, którą ze wszech stron szerzą wasi kazuiści; jak gorszącą i wyuzdaną jest swawola, którą wprowadzają w obyczaje; jak upartą i gwałtowną śmiałość, z jaką je podtrzymujecie. I jeżeli nie osądzą, iż czas powstać przeciw takim wybuchom, zaślepienie ich będzie równie żałosne jak wasze, moi ojcowie. I wy, i oni macie jednaką przyczynę lękać się tego powiedzenia św. Augustyna211 o słowach Chrystusa w Ewangelii: „Biada ślepym, którzy prowadzą; biada ślepym, którzy dają się prowadzić: Vae caecis ducentibus; Vae caecis sequentibus”.
Ale iżbyście już nie mieli możności udzielania tych zasad innym, ani też wyznawania ich sami, powiem wam, moi ojcowie (wstyd mi, że muszę was pouczać o tym, czego powinien bym uczyć się od was), powiem wam tedy, jakie znaki dali nam Ojcowie Kościoła dla rozróżnienia, czy przygana płynie z ducha pobożności i miłosierdzia, czy też z ducha bezbożności i nienawiści.
Pierwszą z tych oznak jest, iż duch pobożności skłania zawsze do mówienia z prawdą i szczerością, podczas gdy zawiść i nienawiść używają kłamstwa i potwarzy: Splendentia et vehementia, sed rebus veris, powiada św. Augustyn212. Ktokolwiek posługuje się kłamstwem, działa z ducha diabelskiego. Nie masz „odwrócenia intencji”, które by mogło usprawiedliwić potwarz. Gdyby nawet chodziło o nawrócenie całej ziemi, nie wolno jest oczerniać niewinnego; nie godzi się bowiem czynić mniejszego zła, aby przez nie osiągnąć większe dobro213. „Prawda boża nie potrzebuje naszego kłamstwa”, mówi Pismo214. „Obowiązkiem obrońców prawdy”, mówi św. Hilary, „jest głosić tylko rzeczy prawdziwe”215. Toteż, moi ojcowie, mogę powiedzieć w obliczu Boga, iż nie ma rzeczy, którą bym się bardziej brzydził, niż pogwałceniem, bodaj najlżejszym, prawdy, i że zawsze starałem się bardzo usilnie nie tylko, aby nie fałszować — to byłoby okropne! — ale aby nie zmienić lub nie przekręcić w najlżejszej mierze znaczenia jakiegoś ustępu. Tak iż gdybym się ośmielił powtórzyć tutaj słowami tegoż samego św. Hilarego, mógłbym wam rzec wraz z nim: „Jeżeli mówimy rzeczy fałszywe, niechaj nasza mowa będzie uważana za bezecną; ale jeżeli ukażemy, iż rzeczy, które przytaczamy, są publiczne i oczywiste, zganić je nie będzie przekroczeniem apostolskiej skromności i swobody”.
Ale to jeszcze nie dość, moi ojcowie, mówić prawdę; trzeba także nie mówić wszystkiego, co jest prawdą; jako że powinno się ujawniać jedynie rzeczy, które pożytecznym jest odsłonić, nie zaś te, które mogłyby jedynie zranić, nie przynosząc żadnej korzyści. Tak samo więc jak pierwszą zasadą jest mówić prawdziwie, drugą jest mówić oględnie. „Źli”, powiada św. Augustyn, „ścigają dobrych, idąc ślepo za swą namiętnością; podczas gdy dobrzy ścigają złych z roztropną oględnością, tak samo jak chirurg baczy, co wycina, podczas gdy mordercy nie patrzą, gdzie uderzają”. Wiecie dobrze, moi ojcowie, że nie przytoczyłem z waszych autorów maksym, które by wam były najdotkliwsze, mimo że mogłem to uczynić, i nawet nie grzesząc przeciw umiarkowaniu, tak samo jak ci uczeni i wielce katoliccy pisarze, którzy uczynili to niegdyś. I wszyscy, którzy czytali waszych autorów, wiedzą równie dobrze jak wy, jak bardzo was w tym oszczędziłem, nie licząc, iż nie wystąpiłem przeciw żadnemu z was oddzielnie; i nierad byłbym rzec cokolwiek o czyichś tajemnych i osobistych błędach, choćbym miał na to by najsilniejsze dowody; wiem bowiem, iż jest to znak nienawiści i gniewu i że nie należy nigdy tego czynić, chyba że zachodzi bardzo nagląca potrzeba dla dobra Kościoła. Jest tedy oczywistym, iż w tym, co byłem zmuszony powiedzieć o waszych zasadach moralnych, nie wykroczyłem w żadnej mierze przeciw umiarkowaniu i że raczej powinni byście chwalić sobie mą wstrzemięźliwość niż żalić się na niedyskrecję.
Trzecie prawidło, moi ojcowie, to iż, kiedy się jest zmuszonym uciec po trosze do szyderstwa, duch pobożności każe je obracać jedynie przeciw błędom, a nie przeciw rzeczom świętym; podczas gdy duch błazeństwa, bezbożności i herezji igra sobie z tym, co najświętsze. Usprawiedliwiłem się co do tego punktu; zresztą to niebezpieczeństwo zgoła nie grozi, kiedy się mówi o waszych autorach i ich maksymach.
Wreszcie, moi ojcowie, aby się streścić, wskażę wam już tylko jedno prawidło, które jest źródłem i celem wszystkich innych. Mianowicie, iż duch miłości bliźniego każe w sercu pragnąć zbawienia tych, których się gromi, i zwracać modły do Boga w tym samym czasie, kiedy się zwraca wyrzuty do ludzi. „Należy zawsze”, powiada św. Augustyn, „zachować miłość w sercu, nawet kiedy się musi czynić rzeczy, które wydają się ludziom szorstkie„ i smagać ich z surowością twardą ale zbawienną: pożytek ludzi należy cenić wyżej niż ich zadowolenie”. Sądzę, moi ojcowie, że nie ma w moich listach nic, co by świadczyło, iż nie żywię dla was tego pragnienia; miłość bliźniego tedy nakazuje wam wierzyć, iż czułem je w istocie, skoro nie widzicie żadnej przeciwnej oznaki. Z czego wynika, iż nie możecie wykazać, abym zgrzeszył przeciw tej lub jakiejkolwiek innej regule nakazanej przez miłość bliźniego, nie macie też żadnego prawa mówić, że ją pogwałciłem.
Ale jeżeli chcecie, moi ojcowie, mieć obecnie przyjemność oglądania w niewielu słowach postępowanie, które grzeszy przeciw każdemu z tych prawideł i które nosi w istocie cechy ducha błazeństwa, zawiści i nienawiści, dam wam tego przykłady; aby zaś wybrać bardziej znane wam i poufałe, zaczerpnę je z waszych własnych pism.
Zacznijmy od niegodnego sposobu, w jaki wasi autorowie mówią o rzeczach świętych, czy to w swoich żartach, czy w swoich dwornościach, czy w poważnych rozprawach. Czy sądzicie, iż niedorzeczne baśnie waszego o. Binet216 w jego Pociesze chorych217 bardzo są odpowiednie do celu, który zamierzył, mianowicie aby dać pociechę chrześcijańską tym, którym Bóg zesłał strapienie? Czy powiecie, iż ten tak świecki i płochy ton, w jakim wasz o. Le Moyne mówi o pobożności w swojej Łatwej dewocji, raczej może wzbudzić szacunek niż wzgardę dla jego wyobrażenia o cnocie chrześcijańskiej? Zali cała jego książka Obrazy moralne oddycha czym innym, i w prozie, i w wierszach, jeśli nie duchem pełnym czczości i szaleństwa świata? Czy to jest utwór godny kapłana, owa oda z VII księgi pod tytułem: Pochwała wstydu, w której wykazane jest, że wszystkie piękne rzeczy są czerwone albo podległe czerwienieniu. Napisał tę odę, aby pocieszyć pewną damę, którą zowie Delfiną, iż łatwo się rumieni. Powiada w każdej strofce, iż różne rzeczy najbardziej szacowne są czerwone, jak róże, granaty, usta, język; i pomiędzy te czczości niegodne kapłana i zakonnika ośmiela się mieszać zuchwale owe błogosławione duchy, które otaczają tron Boga i o których chrześcijanie powinni mówić jedynie ze czcią:
Cherubiny, te wspaniałe istoty, złożono z głowy i z piór, które Bóg rozpala swoim tchem i oświeca swymi oczyma; te świetne latające oblicza są zawsze czerwone i płomienne, bądź ogniem Boga, bądź własnym, i w tym zobopólnym żarze czynią sobie ze swych skrzydeł wachlarz dla ochłody swego upału. Ale jaskrawiej jeszcze i nadobniej lśni się twój rumieniec, Delfino, kiedy cześć na twoim obliczu stroi się jakoby purpurą królewską218 etc.
Cóż wy na to, moi ojcowie? Przekładać rumieniec Delfiny nad żar tych duchów płonących jedynie miłością Boga, porównywać do wachlarza ich tajemnicze skrzydła, czy to się wam wydaje bardzo chrześcijańskie w ustach, które poświęcają cudowne ciało Jezusa? Wiem, że on to mówi jeno z dworności i dla żartu; ale to właśnie nazywa się obracaniem w żart rzeczy świętych. I czy nie przyznacie, iż gdyby mu wymierzono sprawiedliwość, nie wymigałby się od cenzury? Mimo że dla swej obrony posłużył się tą racją, niemniej godną cenzury, a którą przytacza w ks. I, iż „Sorbona nie ma jurysdykcji nad Parnasem” i że „błędy tej krainy nie podpadają ani cenzurze, ani inkwizycji”, jak gdyby wzbronionym było być bluźniercą i bezbożnikiem jedynie w prozie! Ale może nie ocaliłby tym innego miejsca, w przedmowie do tej samej książki, iż „woda strumienia, nad którym układał swoje wiersze, ma taką moc czynienia poetów, iż gdyby nawet z niej zrobić wodę święconą, nie wypędziłaby demona poezji”! Toż samo ustęp z waszego o. Garasse w jego Zbiorze zasadniczych prawd religii, str. 649, gdzie łączy bluźnierstwo z herezją, mówiąc o świętej tajemnicy Wcielenia w ten sposób: „Osobowość ludzka została jakoby zaszczepiona, lub też posadzona okrakiem na osobowość Słowa”. A ten znów ustęp z tego samego autora, str. 507 — nie wspominając wielu innych! — gdzie powiada o znaku imienia Jezus, wyobrażonym zwykle tak:
+
IHS
iż „niektórzy usunęli krzyż, zatrzymując jedynie litery w ten sposób:
IHS
co jest jakoby Jezus oskubany”.
Tak oto niegodnie traktujecie prawdy wiary, wbrew niezłomnej regule, która każe o nich mówić jedynie ze czcią. Ale nie mniej grzeszycie przeciw innej zasadzie, która każe o nich mówić jedynie z prawdą i umiarkowaniem. Cóż jest pospolitszego w waszych pismach niż potwarz? Czy słowa o. Brisacier są szczere i czy mówi prawdę, kiedy powiada cz. 4, str. 24 i 25, że zakonnice z Port-Royal nie modlą się do świętych i nie mają obrazów w kościele? Czy to nie są fałsze bardzo śmiałe, skoro cały Paryż może oglądać, że jest przeciwnie? I czy zachowuje umiarkowanie, kiedy szarpie cześć tych panien, których życie jest tak czyste i surowe, i kiedy je nazywa „zatwardziałymi dziewczynami, żyjącymi bez sakramentów, bez komunii, pannami głupimi, pomylonymi kalagankami219, nieszczęśnicami i co się wam jeszcze spodoba”, i kiedy na nie miota tyle oszczerstw, iż ściągnął na się potępienie nieboszczyka arcybiskupa paryskiego; kiedy spotwarza kapłanów o nieskazitelnych obyczajach, mówiąc wręcz o nich (cz. 1, str. 22), iż „wprowadzają nowości do sakramentu spowiedzi, aby zwabić niewinne dziewczęta; i popełniają tak ohydne zbrodnie, iż wstyd byłoby je przytoczyć”? Czyż to nie jest nieznośne zuchwalstwo głosić tak czarne oszczerstwa nie tylko bez dowodów, ale bez najmniejszego cienia prawdopodobieństwa? Nie będę się więcej rozwodził nad tym przedmiotem, zachowując go sobie na inny raz; mam bowiem do pomówienia z wami w tej materii, a to, co rzekłem, wystarcza, aby ukazać jak bardzo grzeszycie wraz przeciw prawdzie i umiarkowaniu.
Ale może ktoś powie, iż nie grzeszycie bodaj przeciw ostatniemu prawidłu, nakazującemu pragnąć zbawienia tych, których się piętnuje, i że nie można was o to oskarżać bez pogwałcenia tajemnie waszego serca, które znane jest samemu tylko Bogu. Dziwna to rzecz, moi ojcowie, że jest mimo to sposób przekonania was o tym. Wasza nienawiść do przeciwników posunęła się aż do pragnienia ich wiekuistej zguby, a wasze zaślepienie nie zawahało się odkryć tak szpetnej żądzy. Miast życzyć we wnętrzu ich zbawienia, czyniliście publicznie modły o ich potępienie; i wyraziwszy publicznie to nieszczęsne życzenie w mieście Caen ku zgorszeniu całego Kościoła, śmieliście później bronić jeszcze w książkach drukowanych w Paryżu tego diabelskiego postępku. Dalej nie można się posunąć w zdeptaniu wszelkiej pobożności!
Drwić z rzeczy świętych i mówić o nich niegodnie; spotwarzać fałszywie i gorsząco dziewice i kapłanów; a wreszcie głośno życzyć i pragnąć ich potępienia! Czy wam nie wstyd, moi ojcowie? I wam to przyszło do głowy oskarżać mnie o brak miłości bliźniego! Mnie, który mówiłem jedynie z prawdą i umiarkowaniem, wstrzymując się od uwag nad straszliwym pogwałceniem tejże miłości, jakiego wy sami się dopuszczacie przez tak opłakane wybryki!
Przechodzę, moi ojcowie, do waszego ostatniego zarzutu. Wśród mnogości waszych maksym, które przytaczam, znajdują się i takie, które wam już zarzucano; skarżycie się tedy, iż „powtarzam to, co już było powiedziane”. Na to odpowiem, iż powtarzam właśnie dlatego, żeście nie skorzystali z tego, co wam już powiedziano. Na co bowiem zdało się to, co uczeni doktorzy i cały Uniwersytet zarzucali wam w tylu książkach? Jakąż odpowiedź dali wasi ojcowie Annat, Caussin, Pintereau i Le Moyne? Po prostu obrzucili obelgami tych, którzy im nie szczędzili tak zbawiennych upomnień. Czyście zniszczyli książki, gdzie znajdują się te niegodziwe maksymy? Czyście skarcili autorów? Czyście się odtąd stali oględniejsi? Czy od tego czasu nie drukowano tylekroć razy Eskobara we Francji, Hiszpanii i Holandii? Czy wasi ojcowie Cellot, Bagot, Bauny, Le Moyne i inni nie głoszą codziennie tych samych rzeczy i innych bardziej jeszcze wyuzdanych? Nie skarżcież się tedy, moi ojcowie, ani na to, iż wam wyrzucam maksymy, którychście nie poniechali, ani że wam zarzuciłem nowe, ani że śmiałem się ze wszystkich. Wystarczy wam jeno rozważyć je, aby w nich znaleźć swój wstyd i moją obronę. Kto zdoła bez śmiechu przeczytać orzeczenie o. Bauny o człowieku, który każe podpalić spichlerz; o. Cellot o restytucji; regulamin Sancheza dla czarowników; sposób, w jaki, wedle Hurtada, można uniknąć grzechu pojedynku, przechadzając się w polu i oczekując przeciwnika; wymysły o. Bauny dla uniknięcia lichwy; sposób uniknięcia symonii za pomocą odwrócenia intencji oraz sposób uniknięcia kłamstwa za pomocą mowy na przemian głośnej i cichej; oraz inne mniemania waszych najpoważniejszych doktorów? Trzebaż ich więcej, moi ojcowie, na moje usprawiedliwienie? „Czy można lepiej odpowiedzieć na czczość i szaleństwa tych mniemań niż śmiechem”, wedle Tertuliana? Ale, moi ojcowie, zepsucie obyczajów idące w ślad tych maksym godne jest innego rozważania; i możemy zadać sobie pytanie z tym samym Tertulianem: „Trzebaż śmiać się z ich szaleństwa, czy biadać nad ich zaślepieniem? Rideam vanitatem, aut exprobrem caecitatem?” Sądzę, moi ojcowie, iż „można śmiać się i płakać, jak kto woli; Haec tolerabilius vel ridentur vel flentur”, powiada św. Augustyn. Uznajcie tedy, iż jest czas śmiechu i czas płaczu, wedle Pisma. I życzę, moi ojcowie, abym nie doświadczył na was prawdy tej przypowieści: „Bywają ludzie tak niedorzeczni, iż nie można dać sobie z nimi rady, w jaki bądź sposób się poczyna, czy śmiechem, czy gniewem”.
Kończąc ten List, dostałem do rąk pismo, w którym oskarżacie mnie o szalbierstwo odnośnie do sześciu waszych maksym, które przytoczyłem, oraz o porozumienie z heretykami: mam nadzieję, iż niedługo znajdziecie na to ścisłą odpowiedź, moi ojcowie, po której, jak sądzę, stracicie ochotę do tego rodzaju oskarżeń.
Dwunasty list do Wielebnych OO. Jezuitów
(Odparcie kruczków jezuickich w sprawie jałmużny i symonii)
Paryż, 9 września 1656
Wielebni Ojcowie!
Miałem pisać do was w przedmiocie zniewag, którymi mnie obrzucacie tak wytrwale w swoich pismach, gdzie mnie nazywacie „bezbożnikiem”, „błaznem”, „nieukiem”, „pajacem”, „szalbierzem”, „potwarcą”, „oszustem”, „heretykiem”, „przebranym Kalwinem”, „uczniem Dumoulina220”, „opętanym przez legion diabłów”, i co łaska jeszcze. Chciałem objaśnić światu, dlaczego traktujecie mnie w ten sposób, byłoby mi bowiem przykro, gdyby w to uwierzono. Zamierzałem tedy zaprotestować przeciw waszym potwarzom i szalbierstwom, kiedy dostałem do rąk wasze odpowiedzi, w których obwiniacie mnie znów o toż samo. Musiałem tedy zmienić zamiar; a mimo to, moi ojcowie, niezupełnie go poniecham; jako iż, broniąc się, mam nadzieję dowieść wam więcej szalbierstw prawdziwych, niźli wy zarzuciliście mi fałszywych. W istocie, moi ojcowie, jesteście tu bardziej podejrzani ode mnie. Czyż jest prawdopodobieństwo, abym ja, sam, wątły i bez żadnej ludzkiej pomocy przeciw tak wielkiemu zgromadzeniu, wspierany jedynie prawdą i szczerością, narażał się na pewną zgubę, narażając się na to, iż mnie ktoś przekona o szalbierstwie?
Zbyt łatwo jest odkryć fałsz w kwestiach faktycznych, jak te oto: nie zbrakłoby oskarżycieli i łacno uzyskaliby na mnie wyrok. Ale wy, moi ojcowie, jesteście w innym położeniu: możecie mówić przeciw mnie, co się wam podoba, i któż się za mną ujmie? Gdyby nie co innego, już sama ta nierówność warunków skłoniłaby mnie do oględności.
Tymczasem wy mnie ogłaszacie bezecnym szalbierzem i zmuszacie tym samym do odpowiedzi: ale wiecie, że tego się nie da uczynić, nie ujawniając nowych faktów, a zwłaszcza nie odsłaniając głębiej waszych zasad moralnych; lękam się tedy, iż podjęliście grę niezbyt polityczną. Wojna toczy się na waszym gruncie i waszym kosztem. Sądziliście, iż gmatwając kwestie szkolarskimi221 terminami, sprawcie, że i odpowiedzi będą długie, ciemne i zawiłe; że publiczność się zniechęci: może się zawiedziecie; będę się starał nie znudzić was zanadto. Wasze maksymy mają w sobie coś uciesznego, co bawi cały świat. Pamiętajcie bodaj, że to wy wyciągnęliście mnie na te wyjaśnienia: a teraz patrzmyż, kto się lepiej obroni.
Pierwsze wasze szalbierstwo tyczy „mniemania Vasqueza odnośnie do jałmużny”. Pozwólcie tedy, abym je wyłożył jasno, aby odjąć wszelką ciemność naszym sporom. Znaną jest rzeczą, moi ojcowie, iż wedle ducha Kościoła, istnieją dwa prawidła tyczące jałmużny: „jedno, aby dawać ze swego zbytku w zwyczajnej potrzebie ubogiego; drugie, aby dawać nawet z tego, co nam potrzeba, w razie potrzeby ostatecznej”. Tak powiada Kajetan222 za św. Tomaszem; tak, iż aby ujawnić ducha Vasqueza w sprawie jałmużny, trzeba pokazać, jak on określił obie te okoliczności.
Jałmużnę ze zbytku, która jest najczęstszą pomocą ubogich, usuwa zupełnie tą jedną maksymą, de Eleemosyna, cap. IV, n. 14, którą przytoczyłem w moich Listach: „To, co ludzie świeccy zachowują dla podniesienia stanu swego oraz swoich krewnych, nie nazywa się zbytkiem; w ten sposób niełacno znajdzie się u kogo zbytek, nawet u królów”. Widzicie tedy jasno, moi ojcowie, z tego określenia, iż człowiek ambitny nie będzie nigdy miał zbytku i że w ten sposób dla większości obowiązek jałmużny znika. Ale gdyby nawet ktoś miał ten zbytek, i tak byłby zwolniony od jałmużny w zwyczajnych okolicznościach, Vasquez bowiem sprzeciwia się tym, którzy chcą nałożyć bogaczom tę powinność: Oto jego słowa, cap. 1, n. 32: „Korduba” (mówi) „uczy, iż należy dawać ze swego zbytku tym, którzy są w zwyczajnej potrzebie, przynajmniej cząstkę, aby w czymś dopełnić przepisu: ALE TO MI SIĘ NIE PODOBA: SED HOC NON PLACET: WYKAZALIŚMY BOWIEM RZECZ PRZECIWNĄ, wbrew Kajetanowi i Nawarze”. Tak więc, moi ojcowie, obowiązek tej jałmużny odpada zupełnie, bo tak się podoba Vasquezowi.
Co do jałmużny ze swoich potrzeb, do której się jest obowiązanym w ostatecznych i naglących okolicznościach ujrzycie — wedle warunków, którymi ogranicza ten obowiązek — iż najbogatszy człowiek w Paryżu może nie być do niej zniewolony ani raz w życiu. Przytoczę tylko dwa punkty. Jeden to, „ABY SIĘ WIEDZIAŁO, że biedny nie otrzyma pomocy znikądinąd: Haec intelligo et caetera omnia, quando SCIO nullum alium opem laturum”, cap. 1, n. 28. Cóż wy na to, moi ojcowie? Czy często zdarzy się w Paryżu, gdzie jest tylu miłosiernych ludzi, abyśmy wiedzieli, iż nikt inny nie wspomoże biedaka, który się do nas zwraca? A wszelako, jeśli się nie ma tej pewności, można go odprawić z niczym, wedle Vasqueza.
Drugi punkt to, aby biedny był w takiej potrzebie, „iżby mu groził jakowyś śmiertelny przypadek albo też utrata czci”, n. 24 i 26: co zdarza się dosyć rzadko. Ale co znamionuje jeszcze rzadkość tego wypadku, to iż Vasquez powiada (n. 45), iż biedny będący w tym stanie, w którym ma się obowiązek dać mu jałmużnę, może z czystym sumieniem okraść bogacza. Musi to być tedy czymś bardzo nadzwyczajnym, o ile nie chce, aby było zwyczajnie dozwolone ludziom kraść. Tak więc, usunąwszy obowiązek dawania jałmużny ze zbytku, co jest największym źródłem miłosierdzia, nie wprzód zmusza bogatego do wspomożenia biedaka ze swoich potrzeb, aż wówczas kiedy pozwala ubogiemu okraść bogacza. Oto nauka Vasqueza, do której odsyłacie czytelników ku ich zbudowaniu.
Przechodzę teraz do waszych szalbierstw. Rozwodzicie się zrazu nad obowiązkiem jałmużny, który Vasquez nakłada duchownym. Ale ja nie mówiłem o tym; gotów jestem pomówić, kiedy się wam spodoba. Nie o tym tedy mowa. Co się tyczy świeckich, o których chodzi, zdaje się, żeście chcieli dać do zrozumienia, iż Vasquez w przytoczonym miejscu mówi jedynie w duchu Kajetana, a nie sam od siebie. Ale, ponieważ jest to ostateczny fałsz, wy zaś nie powiedzieliście tego jasno, chcę wierzyć, dla dobra waszego honoru, żeście tego nie zamierzyli.
Podnosicie dalej krzyk, iż przytoczywszy tę maksymę Vasqueza, iż „niewielu znajdzie się ludzi świeckich, nawet królów, którzy by posiadali zbytek”, wyciągnąłem wniosek, iż „bogaci rzadko tedy obowiązani są dawać jałmużnę ze swego zbytku”. O co wam właściwie chodzi, moi ojcowie? Jeżeli prawdą jest, iż bogaci nie mają prawie nigdy zbytku, czyż nie jest pewnym, że nie będą prawie nigdy obowiązani dawać jałmużnę ze swego zbytku? Wywiódłbym wam z tego argument po formie, gdyby Diana, który tak ceni Vasqueza, iż nazywa go „Feniksem duchów”, nie wyciągnął tego samego wniosku z tej samej zasady. Przytoczywszy bowiem ową maksymę Vasqueza, konkluduje, iż „w tej kwestii, mianowicie czy bogaci są obowiązani dawać jałmużnę ze swego zbytku, mimo iż mniemanie, które ich do tego skłania, jest prawdziwe, nie zdarzy się nigdy albo prawie nigdy, aby ich obowiązywało w praktyce”. Przytoczyłem jeno dosłownie ten ustęp. Cóż to więc znaczy, moi ojcowie? Kiedy Diana przytacza z pochwałą mniemania Vasqueza, kiedy je uważa za prawdopodobne i „bardzo wygodne dla bogatych”, jak powiada w tym samym miejscu, nie ma potwarzy ani fałszu i nie żalicie się nań o szalbierstwo; natomiast kiedy ja przytaczam te same mniemania Vasqueza, ale nie mianując go „Feniksem”, jestem oszustem, szalbierzem i fałszerzem jego maksym. Zaiste, moi ojcowie, grozi wam niebezpieczeństwo, iż odmienność waszego stanowiska wobec tych, którzy nie różnią się w faktach, ale tylko w ocenie waszej nauki, odsłoni prawdziwe wasze intencje. Widać stąd, iż głównym waszym celem jest podtrzymać wpływ i chwałę swego Towarzystwa; dopóki wasza wygodna teologia uchodzi za mądrą wyrozumiałość, nie przeczycie tym, którzy ją dobywają na światło i chwalicie ich, przeciwnie, jako swoich sprzymierzeńców; ale kiedy ją ktoś przedstawi jako zgubną rozwiązłość, wówczas tenże sam interes waszego Towarzystwa każe wam wypierać się zasad, które wam szkodzą w oczach świata. Tak więc uznajecie je lub wyrzekacie się ich, nie wedle prawdy, która nie zmienia się nigdy, ale wedle rozmaitych odmian czasu, zgodnie z tym rzeczeniem starożytnego: Omnia pro tempore, nihil pro veritate.
Strzeżcie się, moi ojcowie; a iżbyście nie mogli mi już zarzucać, że wyciągam z Vasqueza wniosek, którego on by się wyparł, wiedzcie, iż on sam go wyciąga, rozdz. I, n. 27: „Mało kiedy jest się obowiązanym dawać jałmużnę, jeśli się jest obowiązanym dawać ją jedynie ze swego zbytku; tak wedle opinii Kajetana JAK I MOJEJ. ET SECUNDUM NOSTRAM”. Przyznajcie tedy, moi ojcowie, na mocy własnego świadectwa Vasqueza, iż wiernie trzymałem się jego myśli; i osądźcie, z jakim sumieniem ośmieliliście się mówić, iż „gdyby się poszło do źródła, ujrzałoby się ze zdumieniem, iż on głosi coś wręcz przeciwnego”!
Wreszcie, podkreślacie z naciskiem, iż w zamian za to Vasquez nakazał rzekomo bogaczom dawać jałmużnę „z tego, co im potrzebne”. Ale zapomnieliście zaznaczyć zbiór warunków niezbędnych do stworzenia tego obowiązku; powiadacie tylko ogólnie, iż nakazuje bogaczom oddać nawet to, co jest potrzebne dla ich stanu. To za wiele, moi ojcowie; prawidło Ewangelii nie idzie tak daleko: byłby to nowy błąd, od którego Vasquez bardzo jest daleki. Aby pokryć jego ustępliwość, przypisujecie mu nadmiar surowości, który byłby naganny; tym samym staje się mało prawdopodobnym, abyście to przytoczyli wiernie. Ale, zaiste, nie zasłużył on na ten zarzut, on, który orzekł, wywracając oczywiście na wspak Ewangelię, iż bogaci nie są obowiązani, ani dla sprawiedliwości, ani z miłosierdzia, dawać ze swego zbytku, a jeszcze mniej ze swoich potrzeb, w zwyczajnej potrzebie ubogich, są zaś obowiązani dawać ze swych potrzeb jedynie w okolicznościach tak rzadkich, iż nie zdarzają się prawie nigdy.
Nie zarzucacie mi nic więcej, tak iż pozostaje mi jeno wykazać fałsz waszego twierdzenia, iż Vasquez surowszy jest od Kajetana. Przyjdzie mi to bardzo łatwo, wobec tego, iż ów kardynał uczy, iż „jesteśmy obowiązani po sprawiedliwości dawać jałmużnę ze swego zbytku, nawet w zwyczajnych potrzebach biednych; ponieważ, wedle świętych Ojców, bogacze są jedynie szafarzami swego zbytku, iżby go dawali komu chcą z tych, którzy są w potrzebie”. I tak, podczas gdy Diana mówi o maksymach Vasqueza, iż „są bardzo wygodne i miłe dla bogaczy i ich spowiedników”, ów kardynał nie ma dla nich podobnej pociechy i oświadcza, de Eleem., cap. VI, iż „może bogaczom jeno powtórzyć te słowa Chrystusa: Że łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogaczowi wnijść do nieba; a spowiednikom ich to drugie słowo samego Zbawiciela: Jeżeli ślepy prowadzi drugiego ślepca, obaj runą w przepaść”. Tak dalece uważał ten obowiązek za niezbędny!
Jakoż wszyscy święci i Ojcowie Kościoła ustanowili to jako niezłomną prawdę. „Są dwa wypadki”, powiada św. Tomasz, 2, 2, q. 118, art. 4, „w których jest się obowiązanym po sprawiedliwości dać jałmużnę: EX DEBITO LEGALI; jeden, kiedy ubogi jest w niebezpieczeństwie, drugi, kiedy posiadamy zbytni majątek”. A quaest. 87, art. 1: „Nowy Testament pomnożył trzy dziesiąte, które Żydzi obowiązani byli dzielić z ubogimi; jako że Chrystus żąda, abyśmy dawali biednym nie tylko dziesięcinę, ale wszystko, co nam zbywa”. A mimo to „nie podoba się” Vasquezowi, abyśmy byli obowiązani dawać bodaj cząstkę, tak bardzo uprzejmy jest dla bogaczy, a tak twardy dla ubogich! Jakże sprzeczny on jest uczuciom miłosierdzia, którym tak słodkie zdają się słowa św. Grzegorza, twarde w swej prawdzie dla bogaczy: „Kiedy dajemy ubogim to co im potrzebne, nie tyle dajemy im nasze dobro, ile raczej oddajemy ich własne; raczej jest to obowiązek sprawiedliwości niż dzieło miłosierdzia”.
Tak oto święci zalecają bogaczom dzielić z biednymi dobra ziemi, jeżeli chcą posiadać z nimi dobra nieba. I podczas gdy wy silicie się podsycać w ludziach ambicję, dla której nigdy nie ma zbytku, oraz skąpstwo, które broni go oddać, nawet gdyby go się miało, święci, przeciwnie, starali się skłonić ludzi do oddawania swego zbytku, i wskazywali, iż znajdą go dużo, o ile go zmierzą nie chciwością nieznoszącą granic, ale pobożnością, które zmyślna jest w ograniczeniu się, aby rozszerzyć możność swego miłosierdzia. „Mamy wiele zbytku”, powiada św. Augustyn, „jeżeli zważamy jeno potrzeby; ale jeżeli będziemy gonili za próżnością, nic nam nie wystarczy. Troszczcie się, moi bracia, o to, co wystarcza dla dzieła Boga”, to znaczy dla natury, „a nie o to, co wystarcza waszej chciwości”, które jest dziełem czarta; „i pamiętajcie, że zbytek bogaczy jest potrzebą ubogich”.
Pragnąłbym, moi ojcowie, aby to, co powiadam, wystarczyło nie tylko na moje usprawiedliwienie — to byłoby zbyt mało — ale także na to, aby wam dać poznać i znienawidzić zepsucie waszych kazuistów, iżbyśmy się zespolili szczerze w świętych naukach Ewangelii, wedle których wszyscy będziemy sądzeni.
Co do drugiego punktu, tyczącego symonii, zanim odpowiem na zarzuty, które mi czynicie, zacznę od objaśnienia waszej nauki w tym przedmiocie. Ponieważ znaleźliście się między kanonami Kościoła nakładającymi straszliwe kary na symoniaków a chciwością wielu osób parających się tą ohydną frymarką223, obraliście waszą zwyczajną metodę, mianowicie, aby przyznać ludziom to, czego pragną, a Bogu dać słowa i pozory. Czegóż bowiem pragną symoniacy224, jeśli nie zyskać pieniądze, oddając swoje beneficja? I to właśnie wyście wyłączyli z symonii. Ale ponieważ trzeba, aby nazwa „symonii” została i zachowała jakieś znaczenie, obraliście w tym celu pojęcie urojone, które nigdy nie przychodzi do głowy symoniakom i które byłoby im zbyteczne: mianowicie cenić pieniądze, zważane same w sobie, tyle, co dobro duchowe zważane samo w sobie. Komuż bowiem przyszłoby na myśl porównywać rzeczy tak niewspółmierne i tak odmiennego rodzaju? A wszelako, byleby nie czynić tego metafizycznego porównania, można oddać swoje beneficjum drugiemu i wziąć za nie pieniądze, i to, wedle waszych autorów, „bez symonii”.
W ten oto sposób drwicie sobie z religii, aby służyć namiętnościom ludzi: mimo to patrzcie, z jaką powagą wasz o. Valentia opowiada swoje baśnie w ustępie przytoczonym w moich Listach, T. III, disp. 6, p. 3, str. 2041: „Można”, powiada, „dać dobro doczesne za duchowe w dwojaki sposób: ceniąc wyżej dobro doczesne niż duchowe, i to byłaby symonia; albo też biorąc dobro doczesne jako pobudkę, cel, skłaniające do oddania dobra duchowego, przy czym jednak nie ceni się doczesnego wyżej niż duchowego: wówczas nie jest to symonia. A to dlatego, iż symonia polega na przyjęciu dobra doczesnego jako sprawiedliwej ceny dobra duchowego. Zatem, jeśli kto żąda dobra doczesnego, Si petatur temporale, nie jako ceny, ale jako pobudki, która skłania do oddania, nie jest to zgoła symonia, mimo że głównym celem i zamiarem jest posiadanie tegoż dobra doczesnego: MINIME erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur”. A wasz wielki Sanchez czyż nie miał podobnego objawienia, wedle cytatu Eskobara, tr. 6, ex. 2, n. 40. Oto jego słowa: „Jeżeli ktoś daje dobro doczesne za dobro duchowe, nie jako CENĘ, ale jako POBUDKĘ skłaniającą posiadacza do ustąpienia go lub jako znak wdzięczności, o ile się je już otrzymało, czy to jest symonia? Sanchez upewnia że nie”. A wasze tezy z Caen, z r. 1644: „Mniemanie prawdopodobne, głoszone przez wielu katolików, mówi, iż nie jest symonią dać dobro doczesne za duchowe, kiedy się go nie daje jako cenę”.
A co się tyczy Tannera, nauka jego zupełnie podobna jest do nauki Walencji: okaże się z niej, jak niesłusznie podnosicie krzyk na to, co powiedziałem, iż nie jest zgodna z nauką św. Tomasza: toż on sam to przyznaje w miejscu przytoczonym w moim Liście, T.III, d. 5, pag. 1519: „Nie ma” mówi, „ściśle biorąc, symonii, chyba że ktoś przyjmuje dobro doczesne jako cenę duchowego; ale kiedy je przyjmuje jako pobudkę skłaniającą do oddania tegoż dobra lub jako znak wdzięczności za to co się oddało, to nie jest symonia, przynajmniej wobec sumienia”. I nieco dalej: „Toż samo twierdzę, nawet gdyby ktoś uważał dobro doczesne jako swój główny cel i przekładał je nawet nad duchowe; mimo że św. Tomasz i inni są na pozór odmiennego zdania, upewniając, iż bezwarunkowo symonią jest oddawać dobro duchowe za doczesne, skoro doczesne jest tego celem”.
Oto, moi ojcowie, wasza nauka o symonii, wykładana przez waszych najlepszych autorów, którzy są w tym bardzo jednozgodni; zostaje mi tedy jedynie odpowiedzieć na wasze szalbierstwa. Nie rzekliście nic o mniemaniach Walencji, zatem nauka jego utrzymała się w mocy. Ale rozwodzicie się nad poglądami Tannera i powiadacie, że on orzekł jedynie, iż to nie jest symonia wedle prawa boskiego; i chcecie wmówić, że ja usunąłem z tego ustępu słowa: „wedle prawa boskiego”. Dziwne macie uroszczenia, moi ojcowie, tego bowiem wyrazu: „wedle prawa boskiego” nigdy nie było w tym ustępie. Dodajecie później, iż Tanner oświadczył, że to jest symonia „wedle prawa pisanego”. Znów mylicie się, moi ojcowie; nie powiedział tego ogólnie, ale dla poszczególnych wypadków, „IN CASIBUS A JURE EXPRESSIS”, jak powiada w tym miejscu: Mówiąc tak, czyni wyjątek od tego, co ustalił w tymże ustępie w ogólności, iż „to nie jest symonia wedle sumienia”; w czym mieści się również, że nie jest symonią wedle pisanego prawa; chyba że chcecie uważać Tarmera za takiego bezbożnika, aby twierdził, że symonia wedle pisanego prawa nie jest symonią wedle sumienia. Ale wy chwytacie się tu umyślnie tych słów „prawo boskie”, „prawo pisane”, „prawo naturalne”, „zewnętrzny i wewnętrzny trybunał”, „wypadki określone prawem”, „domniemanie zewnętrzne” i inne równie mało przystępne, aby ukryć się w tej ciemności i usunąć z widoku swoje błędy. Nie wymkniecie się wszelako, moi ojcowie, za pomocą tych czczych subtelności: zadam wam bowiem pytania tak proste, że na nic się nie zda żadne distinguo. Pytam was tedy, nie mówiąc o „prawie pisanym” ani o „domniemaniu zewnętrznego trybunału”, czy beneficjat popełni symonię, wedle waszych autorów, oddając beneficjum o czterech tysiącach renty, a przyjmując dziesięć tysięcy franków w gotowiźnie225, nie jako cenę beneficjum, ale jako pobudkę skłaniającą go do oddania? Odpowiedzcie mi jasno, moi ojcowie, co trzeba orzec o tym wypadku, wedle waszych autorów? Czy Tanner nie zawyrokuje formalnie, iż „to nie jest symonia wedle sumienia; ile że dobro doczesne nie jest ceną beneficjum, ale jedynie pobudką skłaniającą do oddania”? A Walencja, wasze tezy caeńskie, Sanchez i Eskobar, czyż nie orzekną tak samo, że „to nie jest symonia”, dla tej samej racji? Czy trzeba więcej, aby rozgrzeszyć tego beneficjata z symonii? I czy ośmielicie się potraktować go przy konfesjonale jako symoniaka, jakie bądź byście sami mieli o tym mniemanie? Toć miałby prawo zamknąć wam usta, postąpiwszy wedle mniemania tylu poważnych doktorów! Przyznajcież tedy, iż taki beneficjat wolny jest wedle was od zarzutu symonii, i brońcie teraz tej nauki, jeżeli zdołacie.
Oto, moi ojcowie, jak trzeba brać się do rzeczy, aby wyjaśnić kwestie, a nie gmatwać je szkolarskimi terminami albo też przekręcać je, jak wy czynicie w ostatnim swoim zarzucie. Tanner, powiadacie, oświadcza co najmniej, iż taka zamiana jest wielkim grzechem; i zarzucacie mi, iż usunąłem rozmyślnie ten szczegół, „który go zupełnie usprawiedliwia”, waszym zdaniem. Ale mylicie się, i to na różne sposoby. Gdyby nawet twierdzenie wasze było prawdą, w miejscu, które przytoczyłem, nie chodzi o to, czy to jest grzech, ale wyłącznie, czy to jest symonia. Otóż to są dwie bardzo różne rzeczy: grzechy obowiązują, wedle waszych maksym, jedynie do wyspowiadania się; symonia do restytucji. Są tacy, którzy odczuliby tę różnicę: znaleźliście bowiem sposoby, aby uczynić spowiedź czymś bardzo łagodnym, nie znaleźliście natomiast sposobu, aby umilić komuś restytucję.
Ale powiem więcej. Tanner widzi grzech nie w tym, kiedy ktoś oddaje dobro duchowe za doczesne, choćby nawet było ono główną pobudką; dodaje jeszcze warunek: iż „ceni wyżej doczesne niż duchowe”, co stanowi właśnie ów urojony przypadek, o którymśmy mówili. I nieźle czyni, iż stanowi to jako grzech: trzeba by bowiem być bardzo niegodziwym albo bardzo głupim, aby nie chcieć uniknąć grzechu za pomocą tak prostego środka, jakim jest wstrzymanie się od porównywania ceny dwóch rzeczy, wówczas gdy wolno jest dać jedną za drugą. Nie mówię już, iż Walencja, rozpatrując w wyżej przytoczonym miejscu, czy jest grzechem oddać dobro duchowe za doczesne będące główną pobudką tego handlu, przytacza racje zwolenników tego mniemania, dodając: „Sed hoc non videtur mihi satis certum. To mi się nie wydaje zupełnie pewne”.
Ale od tego czasu wasz o. Erad Bille, profesor zagadnień sumienia w Caen, orzekł, iż nie ma w tym żadnego grzechu: mniemania prawdopodobne bowiem dojrzewają z wiekiem. Oświadcza to w swoich pismach z r. 1644, przeciw którym ks. Dupré, doktor i profesor w Caen, ogłosił drukiem swoją piękną mowę, dosyć powszechnie znaną. Mimo bowiem, że ów Erad Bille uznaje, iż nauka Walencji, przyjęta przez o. Milhard, a potępiona przez Sorbonę „sprzeczna jest z powszechnym poczuciem, w wielu rzeczach podejrzana o symonię i karana sądownie, o ile praktyki jej wyjdą na jaw”; mimo to nie waha się twierdzić, iż jest to mniemanie prawdopodobne, a tym samym wystarczające dla sumienia; i że nie ma w nim symonii ani grzechu. „Jest to”, mówi, „mniemanie prawdopodobne i głoszone przez wielu katolickich doktorów, że nie ma żadnej symonii, ANI ŻADNEGO GRZECHU, w tym, aby dawać pieniądze lub inne doczesne dobro za beneficjum, bądź w formie wdzięczności, bądź jako pobudkę, bez której by go nam nie oddano; byleby nie dawać ich jako cenę równającą się cenie beneficjum”. To wszystko, czego by można pragnąć.
Wedle wszystkich tych maksym, widzicie, moi ojcowie, że symonia będzie tak rzadka, iż zwolniono by od niej nawet Szymona czarownika, który chciał kupić Ducha Świętego, w czym jest obrazem symoniaków kupujących; takoż Gieziego, który wziął pieniądze za cud, w czym jest obrazem symoniaków sprzedających. Nie ulega bowiem wątpliwości, iż kiedy Szymon, wedle Aktów Apostolskich226, „ofiarował pieniądze apostołom, aby mieć ich potęgę”, nie mówił ani o kupnie, ani o sprzedaży, ani o cenie i jedynie ofiarował pieniądze, jako pobudkę dla uzyskania tego dobra duchowego. Ponieważ to, wedle waszych autorów, wolne jest od symonii, Szymon, gdyby znał ich maksymy, z łatwością byłby się obronił przed klątwą św. Piotra. Ta sama nieświadomość bardzo też wyszła na złe Gieziemu, kiedy Elizeusz raził go trądem. Ponieważ przyjął pieniądze od cudownie uleczonego księcia jedynie jako znak wdzięczności, a nie jako cenę równą mocy bożej, która zdziałała ten cud, byłby zniewolił Elizeusza, aby go uleczył, pod karą grzechu śmiertelnego, skoro działał w myśl tylu poważnych doktorów i skoro spowiednicy wasi obowiązani są rozgrzeszyć penitentów w podobnych wypadkach i obmyć ich z trądu duchowego, którego cielesny jest tylko obrazem.
Doprawdy, moi ojcowie, łatwo byłoby was tu ośmieszyć i nie wiem, czemu się na to narażacie. Wystarczyłoby mi bowiem przytoczyć wasze inne maksymy, np. Eskobara w Praktyce Symonii wedle Tow. Jezusowego, n. 44. „Czy jest symonią, jeżeli dwaj zakonnicy umawiają się między sobą w taki sposób: Daj mi swój głos, aby mnie wybrano prowincjałem, a ja ci dam mój, abyś został przeorem. Bynajmniej”. Albo ta (n. 14) „Nie jest symonią uzyskać beneficjum, przyrzekając pieniądze, kiedy się nie ma zamiaru w istocie zapłacić; jest to bowiem tylko symonia udana, która tak samo nie jest prawdziwa, jak fałszywe złoto nie jest prawdziwe”. Za pomocą tej subtelności znalazł sposób, aby, dodając do symonii oszustwo, zyskać beneficjum bez pieniędzy i bez symonii. Ale nie mam czasu zatrzymywać się przy tym dłużej; trzeba mi bowiem myśleć o obronie przeciw waszej trzeciej potwarzy w przedmiocie upadłości.
Tu już, moi ojcowie, przebraliście wszelką miarę! Zarzucacie mi szalbierstwo odnośnie do jednego ustępu z Lezjusza, którego nie cytowałem sam z siebie, ale który znajduje się u Eskobara w przytoczonym przeze mnie miejscu; tak więc, gdyby nawet w istocie Lezjusz nie wygłosił zdania, które Eskobar mu przypisuje, cóż niesprawiedliwszego niż mnie się o to czepiać? Kiedy cytuję Lezjusza i innych waszych autorów sam z siebie, odpowiadam za to. Ale skoro Eskobar zostawił mniemania dwudziestu czterech waszych ojców, pytam was, czy mam ręczyć za co innego niż za to, co zeń cytuję, i czy trzeba mi jeszcze odpowiadać za cytaty które on przytacza? To by nie było słuszne. Przedstawię, o co chodzi. Przytoczyłem w swoim Liście ten ustęp z Eskobara, przełożony bardzo wiernie, co do którego też nic nie mówicie: „Czy ten, który zgłasza upadłość, może z czystym sumieniem zachować ze swego mienia tyle, ile mu trzeba do przyzwoitego życia: NE INDECORE VlVAT? Odpowiadam z Lezjuszem, że może; CUM LESSIO ASSERO POSSE”, etc.
Na to powiadacie, że Lezjusz nie jest tego mniemania; ależ zastanówcie się, dokąd wy idziecie. Jeżeli bowiem w istocie tak mówi, nazwą was szalbierzami, iż twierdzicie przeciwnie; jeżeli nie, Eskobar będzie szalbierzem; tak iż obecnie nieodzownym jest, aby ktoś z waszego Towarzystwa stał się niechybnym szalbierzem. Zważcież, co za zgorszenie! Bo też wy jesteście dziwnie krótkowzroczni: zdaje się wam, że wystarczy jeno miotać obelgi, nie zastanawiając się, na kogo one spadną.
Czemuż nie przedłożyliście swego zarzutu Eskobarowi, zanimeście go ogłosili? Byłby wam uczynił zadość. Nie jest tak trudno mieć wiadomości z Valladolid, gdzie żyje w doskonałym zdrowiu, kończąc swoją wielką Teologię moralną w sześciu tomach: o pierwszych będę wam mógł coś powiedzieć niebawem. Posłano mu moich dziesięć pierwszych Listów i mogliście także posłać mu swój zarzut, a ręczę, że byłby nań odpowiedział, czytał bowiem z pewnością w Lezjuszu ten ustęp, z którego wziął owo „NE INDECORE VIVAT”. Czytajcie dobrze, moi ojcowie, a znajdziecie tak jak ja, w ks. II, rozdz. 16, n. 45. Item colligitur aperte ex juribus citatis, maxime quoad ea bona quae post cessionem acquirit, de quibus etiam is qui debitor est ex delicto, potest retinere quantum necessarium est, ut pro sua conditione NON INDECORE VIVAT. Petes an leges id permittant de bonis, quae tempore instantis cessionis habebat? Ita videtur colligi ex d. L. Qui bonis etc.
Nie będę się zabawiał wykazywaniem, iż aby przeprzeć tę maksymę, Lezjusz gwałci prawo, które przyznaje bankrutom jedynie proste środki do życia, a nie do życia przyzwoitego: wystarczy, żem oczyścił Eskobara z takiego zarzutu; to więcej, niż do mnie należało. Ale wy, moi ojcowie, nie spełniliście swej powinności; trzeba wam bowiem odpowiedzieć na ten ustęp z Eskobara, którego orzeczenia, stanowiące samą dla siebie i oddzielną całość, nie dadzą się zamącić żadnymi dystynkcjami.
Przytoczyłem wam cały ten ustęp, który pozwala „bankrutom zachować ze swego mienia, mimo iż nabytego krzywo, tyle ile trzeba do przyzwoitego utrzymania rodziny”. Na co wykrzyknąłem w moich Listach: „Jak to, moi ojcowie, cóż za osobliwa miłość bliźniego żąda, aby mienie należało raczej do tych, którzy je krzywo nabyli, niż do prawych wierzycieli?” Na to trzeba wam odpowiedzieć; ale to was stawia w przykrym kłopocie; daremnie staracie się zeń wybrnąć, odwracając kwestię i cytując z Lezjusza inne ustępy, o które nie chodzi. Pytam was tedy, czy ci, którzy zgłaszają upadłość, mogą z czystym sumieniem iść za tą maksymą Eskobara; i baczcie dobrze, co powiecie! Jeżeli bowiem odpowiecie, że nie, w cóż się obróci wasz doktor i wasza nauka prawdopodobieństwa? A jeżeli powiecie, że tak, odsyłam was przed trybunały.
Zostawiam was w tym kłopocie, moi ojcowie, brak mi już bowiem miejsca, aby podjąć wasze następne szalbierstwo co do ustępu Lezjusza w przedmiocie mężobójstwa; to będzie na najbliższy raz, a reszta później.
Nie wspomnę nic o wycieczkach pełnych gorszących fałszów, którymi kończycie każde szalbierstwo: odpowiem na to w Liście, w którym zamierzam wskazać źródło waszych potwarzy. Żal mi was, moi ojcowie, iż musicie się uciekać do takich lekarstw. Zniewagi wasze nie rozjaśnią naszych sporów; a groźby, które miotacie w tak rozmaitej postaci, nie przeszkodzą mi się bronić. Wy macie za sobą siłę i bezkarność; ale ja mam prawdę i niewinność. Dziwna to i długa wojna, w której gwałt sili się pognębić prawdę. Wszystkie wysiłki gwałtu nie mogą osłabić prawdy i służą tylko do tym pełniejszego oświetlenia jej; całe światło prawdy nie zdolne jest powstrzymać gwałtu i drażni go tylko tym więcej. Kiedy siła walczy z siłą, większa niweczy mniejszą: kiedy się przeciwstawia racje racjom, te, które mają w sobie prawdę i rozum, pokonują i niweczą te, które są jeno czczością i fałszem; ale gwałt i prawda nie mogą nic wzajem wskórać po sobie. Niech nikt nie wnosi stąd wszelako, iż to rzeczy są równe; istnieje bowiem ta olbrzymia różnica, że gwałt ma z rozkazu Boga bieg ograniczony i wiodący ku chwale prawdy, którą chce pognębić; podczas gdy prawda trwa wiecznie i tryumfuje w końcu nad nieprzyjaciółmi, ponieważ jest wieczna i potężna jak sam Bóg.
Trzynasty list do Wielebnych OO. Jezuitów
(Iż nauka Lezjusza o mężobójstwie jest równobrzmiąca z nauką Wiktorii. Jak łatwo jest przejść od teorii do praktyki. Dlaczego jezuici posłużyli się tym czczym rozróżnieniem i jak mało ono jest zdolne ich usprawiedliwić)
30 wrzesień 1656
Wielebni Ojcowie!
Dostałem do rąk wasze ostatnie pismo, w którym dociągnęliście liczbę swoich szalbierstw aż do dwudziestu. Na tym rzekomo kończycie akt oskarżenia stanowiący pierwszą część, aby przejść do drugiej, przy czym macie się chwycić nowego sposobu obrony, wykazując, iż poza waszym zakonem istnieją liczni kazuiści równie wolnomyślni jak wasi. Widzę tedy, moi ojcowie, na ile szalbierstw trzeba mi odpowiedzieć: ponieważ zaś czwarte, na którym stanęliśmy, tyczy mężobójstwa, najlepiej będzie, odpowiadając na nie, załatwić się równocześnie z 11, 13, 14, 15, 16, 17 i 18, które również dotyczą tego przedmiotu.
Będę tedy w tym liście bronił prawdziwości swoich cytatów przeciw fałszom, które mi wmawiacie. Ale ponieważ ośmieliliście się twierdzić w swoich pismach, iż „mniemania waszych autorów co do morderstwa zgodne są z orzeczeniami papieży i praw kościelnych”, zniewalacie mnie, abym w następnym Liście obalił to tak zuchwałe i tak zelżywe dla Kościoła twierdzenie. Ważnym jest dowieść, iż Kościół wolny jest od waszego skażenia, iżby kacerze227 nie mogli posłużyć się waszymi błędami, aby wyciągnąć z nich hańbiące dlań wnioski. W ten sposób, widząc z jednej strony wasze zgubne zasady, a z drugiej kanony Kościoła, który je zawsze potępiał, świat ujrzy obok siebie i to, czego trzeba unikać, i to, czego trzeba się trzymać.
Czwarte wasze szalbierstwo odnosi się do maksymy tyczącej mordu: twierdzicie mianowicie, iż fałszywie przypisałem ją Lezjuszowi. Oto ona: „Człowiek, który otrzymał policzek, może ścigać bezzwłocznie swego wroga, nawet z mieczem w dłoni, nie aby się pomścić, ale aby obmyć swoją cześć”. Twierdzicie, iż to jest mniemanie kazuisty Wiktorii. Znowuż nie o to chodzi. Można bowiem bez sprzeczności powiedzieć, iż jest ono wraz i Wiktorii, i Lezjusza, skoro Lezjusz powiada sam, że jest to też mniemanie Nawarry i waszego ojca Henriqueza, którzy uczą, iż „ten, kto otrzymał policzek, może natychmiast ścigać napastnika i zadać mu tyle ciosów, ile uzna za potrzebne dla obmycia swego honoru”.
Chodzi zatem tylko o to, czy Lezjusz podziela mniemanie tych autorów, tak samo jak jego kolega. I dlatego dodajecie, iż „Lezjusz przytacza ten pogląd jedynie, aby go odeprzeć, że w ten sposób ja przypisuję mu mniemania, które on cytuje, jedynie po to, aby je zwalczyć, co jest ze strony pisarza najpodlejszą i najhaniebniejszą rzeczą w świecie”. Otóż ja twierdzę, moi ojcowie, że on je przytacza jedynie po to, aby za nimi podążyć. Jest to kwestia faktyczna, którą łatwo będzie osądzić. Zobaczmyż tedy, jak wy dowodzicie tego, co powiadacie, a ujrzycie potem, jak ja dowodzę tego, co ja mówię.
Aby wykazać, że Lezjusz nie jest tego mniemania, powiadacie, iż potępia je w praktyce. I aby tego dowieść, przytaczacie ustęp lib. 2, c. 9, n. 82, gdzie mówi te słowa: „Potępiam to w praktyce”. Zgadzam się, iż kto by szukał tych słów w Lezjuszu pod liczbą 82, skąd je cytujecie, znajdzie je tam. Ale co mamy rzec, moi ojcowie, kiedy okaże się równocześnie, iż Lezjusz porusza w tym miejscu kwestię zupełnie odmienną od tej, o której mówimy, i że to mniemanie, które potępia w praktyce, nie ma nic wspólnego z tym, o które nam chodzi? Aby się o tym przekonać, wystarczy jeno otworzyć książkę we wskazanym przez was miejscu; znajdziemy tam bowiem cały dalszy ciąg jego wywodu.
Kwestię „czy można zabić za policzek” omawia pod l. 79, i kończy ją pod l. 80, nie znalazłszy ani jednego słowa potępienia. Skończywszy tę kwestię, zaczyna nową w paragrafie 81: „a mianowicie, czy można zabić za obmowę”. I o tym to powiada, pod l. 82, te słowa któreście przytoczyli: „Potępiam to w praktyce”.
Czyż to nie wstyd, moi ojcowie, iż wy ośmielacie się przytoczyć te słowa, aby wmówić, iż Lezjusz potępia mniemanie, że można zabić za policzek? I że przytoczywszy w ogóle tylko ten jeden dowód, wykrzykujecie z tryumfem: „Wiele czcigodnych osób w Paryżu stwierdziło już ten fakt, zaglądając do Lezjusza, i poznało stąd, ile wiary można dawać temu potwarcy”? Jak to, moi ojcowie, więc w ten sposób nadużywacie wiary, jaką pokładają w was owe czcigodne osoby? Aby im wmówić, że Lezjusz nie podziela jakiegoś mniemania, otwieracie jego książkę w miejscu, gdzie potępia inne. Że zaś te osoby nie podejrzewają waszej dobrej wiary i nie pomyślą o tym, aby sprawdzić, czy w danym miejscu chodzi o tę właśnie kwestię, nadużywacie przeto ich łatwowierności. Nie wątpię, moi ojcowie, iż aby się zabezpieczyć przed tak haniebnym kłamstwem, uciekliście się do waszej nauki o dwu wykładnościach i że, cytując ten ustęp głośno, dodaliście po cichu, że chodzi w nim o inną kwestię. Ale nie wiem, czy ta racja, która wystarcza doskonale dla spokoju waszego sumienia, wystarczy, aby uspokoić słuszne oburzenie tych czcigodnych ludzi, kiedy spostrzegą, żeście zadrwili z nich w ten sposób.
Zabrońcież im, moi ojcowie, czytywać moje Listy: ten jeden bowiem pozostał wam sposób, aby utrzymać jeszcze jakiś czas swój wpływ. Przesyłam je wszystkim znajomym, pragnąłbym, aby cały świat je poznał. I sądzę że i wy, i ja mamy słuszność. Ostatecznie bowiem, ogłosiwszy to czwarte szalbierstwo z takim hałasem, popadniecie w osławę228, jeśli świat się dowie, żeście podsunęli jeden ustęp w miejsce drugiego. Każdy zgadnie bez trudu, iż gdybyście znaleźli to, czegoście chcieli, we właściwym miejscu, gdzie Lezjusz traktuje ten przedmiot, nie szukalibyście tego gdzie indziej: uczyniliście to jedynie dlatego, żeście nie mogli znaleźć nic, co by się nadało do waszego celu. Chcieliście pokazać w Lezjuszu to, co powiadacie w swoim szalbierstwie, iż „nie sądzi, aby to mniemanie było w teorii prawdopodobne”; natomiast Lezjusz powiada wyraźnie w konkluzji, l. 80: „To mniemanie, iż można zabić za otrzymany policzek, jest w teorii prawdopodobne”. Czyż to nie jest dosłownie coś przeciwnego temu, co wy mówicie? I czy można dość zdumiewać się śmiałości, z jaką głosicie najwyraźniej rzecz sprzeczną z faktyczną prawdą? Tak iż podczas gdy wy, na podstawie waszego fałszywego cytatu, wnioskujecie, że Lezjusz nie jest tego zdania, prawdziwy cytat z niego ukazuje jasno, że jest tego zdania.
Chcieliście jeszcze włożyć w usta Lezjusza, iż „potępia praktykowanie tej nauki”. Wykazałem już, że nie ma w tym miejscu ani słowa o potępieniu; mówi jedynie tak: „Sądzę, iż w praktyce nie należy ŁATWO na to pozwalać; In praxi non videtur FACILE PERMITTENDA”. Czy tak, moi ojcowie, mówi człowiek, który „potępia” jakąś zasadę? Czy powiecie, iż w praktyce nie należy „łatwo pozwalać” na cudzołóstwo i kazirodztwo? Czy nie trzeba, przeciwnie, wnosić, iż skoro Lezjusz powiada tylko, iż te praktyki nie powinny być łatwo dozwolone, sądzi tym samym, iż powinny być dozwolone niekiedy, mimo iż rzadko. I w istocie, tuż potem poucza niejako ludzi, kiedy należy pozwalać na to morderstwo, jak gdyby chciał odjąć osobom obrażonym przez kogoś niewczesne skrupuły: kreśli bowiem starannie, czego powinny unikać, aby móc praktykować z czystym sumieniem tę naukę. Posłuchajcież, moi ojcowie, co on mówi: „Sądzę”, powiada, „iż nie powinno się tego przyzwalać łatwo, a to dla niebezpieczeństwa, aby nie działano z pobudek nienawiści lub pomsty, lub zbyt gwałtownie i aby to nie spowodowało zbyt wielu mordów”. Jasnym tedy jest, iż wedle Lezjusza, morderstwo takie najzupełniej dozwolone jest w praktyce, o ile ktoś ustrzeże się tych niebezpieczeństw; to znaczy, jeżeli zdoła czynić to bez nienawiści, bez pomsty i tak, aby nie sprawiać zbyt wielu mordów.
Chcecie przykładu, moi ojcowie? Oto macie, i to dość świeży. To ów policzek w Compiegne229. Przyznacie bowiem, iż ten, który go otrzymał, dowiódł swoim zachowaniem, iż w dostatecznej mierze opanował odruch nienawiści i pomsty. Pozostawało mu jedynie uniknąć zbytniej liczby morderstw; wiecie zaś, moi ojcowie, iż tak rzadkim jest, aby jezuita dał policzek urzędnikowi domu królewskiego, iż nie ma obawy, aby w tej okoliczności, mord ten pociągnął za sobą zbyt liczne następstwa. Tak więc nie możecie przeczyć, iż tego jezuitę można było zabić z czystym sumieniem i że obrażony mógł był z nim postąpić w duchu nauki Lezjusza. I być może, moi ojcowie, byłby to uczynił, gdyby się kształcił w waszej szkole i gdyby wiedział z Eskobara, że „człowiek który otrzymał policzek, uważany jest za człowieka bez honoru, póki nie zabije tego, kto mu go dał”. Możecie mniemać, iż zgoła przeciwne nauki, otrzymane od księdza którego niezbyt widzicie radzi, niemało przyczyniły się do ocalenia życia jezuicie.
Przestańcie tedy mówić o względach, których można uniknąć w tak licznych wypadkach i poza którymi morderstwo jest, wedle Lezjusza, dozwolone w praktyce. Stwierdzili to dobrze wasi autorowie cytowani przez Eskobara w Praktyce mężobójstwa wedle Towarzysta Jezusowego. — „Czy wolno jest” (powiada) „zabić tego, kto nam dał policzek? Lezjusz powiada, iż wolno w teorii, ale że nie należy tego doradzać w praktyce, NON CONSULENDUM IN PRAXI, z obawy wybryków nienawiści, jak również morderstw szkodliwych dla państwa, które mogłyby stąd wyniknąć. ALE INNI ORZEKLI, IŻ O ILE SIĘ UNIKA TYCH SZKOPUŁÓW, JEST TO Z CZYSTYM SUMIENIEM DOZWOLONE W PRAKTYCE: In praxi probabilem et tutam, judicaverunt Henriques, etc.”. Oto jak mniemania wznoszą się stopniowo aż do szczytu prawdopodobieństwa. Wynieśliście je bowiem aż tam, pozwalając wreszcie na owo morderstwo; bez żadnego rozróżnienia teorii i praktyki, w tych słowach: „Wolno jest, skoro się otrzyma policzek, zadać natychmiast cios mieczem, nie aby się zemścić, ale aby zachować swój honor”. Tak też uczyli wasi ojcowie w Caen w 1644, w swoich publicznych pismach, które Uniwersytet przedstawił parlamentowi, przedkładając mu trzecią skargę przeciw waszej nauce o mężobójstwie, jak to widzimy na str. 339 książki wydrukowanej w tym przedmiocie.
Zważcież tedy, moi ojcowie, iż właśni wasi autorowie sami niweczą owe czcze rozróżnienie teorii i praktyki, które Uniwersytet wyszydził i którego wynalazek jest sekretem waszej polityki. Nie od rzeczy będzie ją tu objaśnić; poza tym bowiem, iż zrozumienie jej potrzebne jest dla 15, 16, 17 i 18 szalbierstwa, w ogóle z korzyścią będzie odsłonić stopniowo zasady tej tajemniczej polityki.
Kiedyście się jęli rozstrzygać zagadnienia moralne w pobłażliwy i wygodny sposób, było wśród nich wiele takich, które obchodziły jedynie religię: jak kwestie skruchy, pokuty, miłości Boga i wszystkie te, które dotyczą jedynie sumienia. Ale natknęliście się na inne, które dotyczą państwa, zarówno jak religii: jak kwestie lichwy, bankructwa, mężobójstwa i inne podobne. Otóż bardzo bolesną rzeczą dla ludzi szczerze przywiązanych do Kościoła jest, iż w mnóstwie wypadków, gdzie mieliście do zwalczania jedynie religię, obalaliście jej prawa bez żadnych względów, bez rozróżnień i bez obawy: jak to widzimy w waszych tak śmiałych zamachach na pokutę i na miłość Boga, ponieważ wiecie, że nie tutaj to Bóg pełni jawnie swoją sprawiedliwość.
Ale w rzeczach, które obchodzą nie tylko religię, lecz i państwo, lęk przed sprawiedliwością ludzką każe wam rozdwajać swoje orzeczenia i ujmować każdy przedmiot w dwie kwestie: jedną, którą nazywacie „teoretyczną”, w której, rozważając te zbrodnie same w sobie, bez względu na interes państwa, jedynie z punktu prawa boskiego które ich zabrania, przyzwoliliście je bez skrupułu, obalając tym prawo boskie, które je potępia; drugą, tzw. „praktyczną”, w której, zważając szkodę, jaką ucierpiałoby państwo, oraz obecność trybunałów czuwających nad bezpieczeństwem publicznym, nie zawsze pozwalacie na te morderstwa i zbrodnie, które uważacie za dozwolone w teorii, aby się w ten sposób ubezpieczyć od strony trybunałów. Tak np. w tej kwestii, czy wolno jest zabić za obmowę, wasi ojcowie Filiucjusz, tr. 29, c. 3, n. 52; Reginald, l. 21, c. 5, n. 63 i inni odpowiadają: „W teorii jest to dozwolone: EX PROBABILI OPINIONE LICET: ale nie pochwalam tego w praktyce, z przyczyny wielkich ilości morderstw, które by stąd wynikły, czyniąc znaczną szkodę państwu w razie, gdyby się zabijało wszystkich obmówców; jak również, iż zabijając dla tej przyczyny, podpadłoby się pod trybunały”.
Oto w jaki sposób mniemania wasze wynurzają się na świat pod tym rozróżnieniem, za pomocą którego podgryzacie jedynie religię, nie zaczepiając jeszcze wyraźnie państwa. W ten sposób zdaje się wam, że jesteście bezpieczni. Wyobrażacie sobie bowiem, iż wpływy, jakie macie w Kościele, zabezpieczą od kary wasze zamachy na prawdę; ograniczenia zaś, jakie wprowadzacie w praktykę tych zasad, zasłonią was od strony trybunałów, które, nie będąc sędziami w kwestiach sumienia, troszczą się jedynie o zewnętrzne postępki. Tak więc mniemanie, które skazano by pod mianem „praktyki”, obiega bezpiecznie pod godłem „teorii”.
Skoro raz się umocni tę podstawę, nietrudno wznieść na niej reszty waszych maksym. Istniała nieskończona odległość pomiędzy zakazem zabijania, jaki dał nam Bóg, a teoretycznym pozwoleniem, którego udzielili wasi autorzy. Ale od tego pozwolenia do praktyki odległość jest bardzo mała. Pozostaje jedynie wykazać, iż to, co jest dozwolone w teorii, dozwolone jest i w praktyce. Z pewnością nie zbraknie argumentów po temu, znaleźliście je wszak i w trudniejszych wypadkach. Chcecie widzieć, moi ojcowie, jak się do tego dochodzi? Przyjrzyjcie się biegowi poglądów Eskobara, który jasno to rozstrzygnął w pierwszym z sześciu tomów swojej wielkiej, wspomnianej już przeze mnie Teologii moralnej. Inaczej tam zgoła przemawia niż w owym wyciągu z waszych dwudziestu czterech starców: tam przyjmował jeszcze, iż mogą istnieć mniemania prawdopodobne w teorii, a które nie są pewne w praktyce; później doszedł do wręcz przeciwnego wniosku i bardzo go jasno wyraził w tym dziele: tak pięknie nauka o prawdopodobieństwie rozrasta się z czasem, zarówno jak każde mniemanie prawdopodobne w szczególności! Posłuchajcież go tylko, in Praeloq., n. 15: „Nie rozumiem”, mówi, „w jaki sposób to, co się wydaje dozwolonym w teorii, miałoby nie być dozwolone w praktyce; wszakże to, co można czynić w praktyce, zależy od tego, co się okaże dozwolone w teorii, i te dwie rzeczy pozostają do siebie w stosunku takim, jak skutek do przyczyny: teoria bowiem wytycza praktykę. STĄD WYNIKA, IŻ MOŻNA Z CZYSTYM SUMIENIEM TRZYMAĆ SIĘ W PRAKTYCE MNIEMAŃ PRAWDOPODOBNYCH W TEORII, a nawet z większą pewnością niż tych, których się nie roztrząsnęło teoretycznie tak gruntownie”.
Doprawdy, moi ojcowie, wasz Eskobar rozumuje niekiedy dość trafnie. W istocie, między teorią a praktyką jest tak ścisły związek, iż kiedy jedna zapuści korzenie, nie robicie już ceremonii z przyzwoleniem drugiej bez udania. Widzieliśmy to w pozwoleniu zabicia za policzek: z prostej teorii Lezjusz posunął je śmiało do praktyki, „której nie powinno się łatwo pozwalać”, Eskobar zaś jeszcze dalej do „praktyki możliwej”, skąd już wasi ojcowie caeńscy przeszli do pełnego pozwolenia, bez rozróżnienia teorii i praktyki, jak to już wam pokazałem.
W ten oto sposób pozwalacie stopniowo urastać swoim zasadom. Gdyby się ujawniły od razu w swoich najdalszych następstwach, przejęłyby zgrozą: ale ten wolny i nieznaczny postęp sprawia, iż ludzie oswajają się z nimi i usuwa zgorszenie. W ten sposób przyzwolenie zabójstwa, tak ohydne państwu i Kościołowi, wciska się najpierw w Kościół, a następnie z Kościoła do państwa.
Widzieliśmy podobny tryumf mniemania o zabójstwie za obmowę. Doszło ono dziś bowiem do podobnego uprawnienia, bez żadnych rozróżnień. Nie zaprzątałbym się przytaczaniem wam ustępów z waszych ojców w tej mierze, gdyby to nie było potrzebne, aby pognębić czelność, z jaką powtórzyliście dwa razy w waszym piętnastym szalbierstwie, str. 26 i 30, iż „nie ma ani jednego jezuity, który by pozwolił zabijać za obmowę”. Pisząc tak, moi ojcowie, powinniście się starać, abym tego nie przeczytał, zbyt łatwo bowiem jest mi dać odpowiedź. Nie licząc bowiem, iż wasi ojcowie Reginald, Filicjusz etc. przyzwolili to w teorii, jak już wspomniałem (skąd zasada Eskobara wiedzie nas niemylnie do praktyki), powiem wam jeszcze, iż wielu waszych autorów pozwoliło to wyraźnymi słowy; między innymi o. Hereau w swoich publicznych wykładach, w następstwie których król nałożył nań areszt klasztorny za to, iż między innymi błędami, uczył, iż „kiedy ktoś nas osławia230 w obecności czcigodnych ludzi i czyni to dalej mimo ostrzeżenia, wolno jest go zabić: nie publicznie, z obawy zgorszenia, ale po kryjomu, SED CLAM”.
Wspominałem wam już o ojcu l’Amy; wiadomo wam zapewne, iż nauka jego w tym przedmiocie spotkała się w roku 1649 z cenzurą uniwersytetu w Louvain. A mimo to nie ma jeszcze dwóch miesięcy, jak wasz o. Des Bois podtrzymywał w Rouen ową potępioną naukę ojca l’Amy i uczył, iż „wolno jest zakonnikowi bronić czci nabytej swą cnotą, nawet zabijając tego, który szarpie jego dobrą sławę, ETIAM CUM MORTE INVASORIS”. Co spowodowało takie zgorszenie w tym mieście, iż wszyscy proboszczowie zjednoczyli się, aby mu nakazać milczenie i zmusić drogami kanonicznymi do odwołania tej nauki. Rzecz toczy się przed konsystorzem231.
Cóż to ma znaczyć tedy, moi ojcowie? Jak śmiecie potem twierdzić, iż „żaden jezuita nie sądzi, aby można było zabić za obmowę”? Czy aby was o tym przekonać, trzeba było czegoś więcej prócz samych mniemań waszych ojców, które przytaczacie: pozwalają zabijać w teorii, a bronią jedynie w praktyce, „z przyczyny szkody, jaka wynikłaby stąd dla państwa”. Toć o nic innego nie chodzi, tylko o to, czyście zdeptali prawo boże, które broni mężobójstwa! Nie chodzi o to, czyście zgrzeszyli przeciw państwu, ale przeciw religii. Na cóż tedy zda się w tej dyspucie wykazywać, żeście uszanowali państwo, skoro równocześnie ujawniacie, iż sponiewieraliście religię, mówiąc, str. 28, l. 3, iż „w kwestii zabójstwa za obmowę Reginald mniema, że każdy postronny człowiek ma prawo uciec się do tej obrony, biorąc rzecz teoretycznie samą w sobie”? Nie chcę nic prócz tego wyznania, aby was pognębić. Postronny człowiek, powiadacie, ma prawo użyć tego sposobu obrony, to znaczy zabić za obmowę, biorąc rzecz samą w sobie. Tym samym, moi ojcowie, nauka ta depce prawo boże, które broni zabijać.
I na nic się nie zda mówić potem, jako wy czynicie, że „to jest bezprawne i zbrodnicze, nawet wedle prawa bożego, z przyczyny mordów i zamętu jakie nastałyby w państwie, ponieważ Bóg nakazuje mieć wzgląd na dobro państwa”. To wychodzi poza kwestię, albowiem, moi ojcowie, są dwa prawa, jedno, które broni zabijać, drugie, które broni szkodzić państwu. Reginald nie zgwałcił może tego które, broni szkodzić państwu, ale pogwałcił z pewnością to, które broni zabijać. Otóż chodzi tylko o to. Nie mówiąc, iż wasi inni ojcowie, którzy przyzwolili te mordy w praktyce, naruszyli zarówno jedno jak drugie. Ale idźmy dalej, moi ojcowie. Widzimy dobrze, iż bronicie niekiedy szkodzić państwu i powiadacie, iż strzeżecie w tym prawa bożego, które nakazuje państwo wspomagać. Jest to może prawda, ale niekoniecznie: to samo moglibyście czynić jedynie przez obawę trybunałów. Zbadajmy tedy, proszę, z jakiej zasady to płynie.
Nieprawdaż, moi ojcowie, iż gdybyście dbali naprawdę o Boga i gdyby troska o jego prawo była pierwszym i głównym waszym celem, zasada ta widniałaby jednako we wszystkich waszych ważnych rozstrzygnieniach i kazałaby wam w każdej potrzebie stać na straży dobra religii. Ale jeżeli, przeciwnie, widzimy, iż w tylu wypadkach gwałcicie najświętsze nakazy Boga, wówczas gdy stoi wam na zawadzie jedynie jego prawo; że właśnie w tych okolicznościach, o których mowa, depcecie to Jego prawo, które zabrania tych uczynków jako zbrodniczych samych w sobie, a jeśli wahacie się uznać je w praktyce, to z obawy przed trybunałami; czyż nie trzeba nam wówczas mniemać, że nie Boga tu macie na względzie i że jeśli na pozór strzeżecie jego prawa, aby nie szkodzić państwu, nie czynicie tego dla samego prawa, ale jedynie dla swoich celów, tak jak zawsze czynili najmniej religijni politycy?
Jak to, moi ojcowie, powiecie, iż zważając jedynie prawo boże, które broni zabójstwa, mamy prawo zabijać za obmowę! I pogwałciwszy w ten sposób wiekuiste prawo Boga, sądzicie, iż usuniecie zgorszenie i przekonacie nas o swoim szacunku dla tegoż prawa, dodając, iż zabraniacie go w praktyce, przez wzgląd na państwo i przez obawę trybunałów! Czyż to nie jest, przeciwnie, źródłem nowego zgorszenia, nie z powodu szacunku jaki okazujecie trybunałom, nie to bowiem wam zarzucam i śmieszne są wasze drwinki w tym przedmiocie na str. 20. Nie zarzucam wam, iż lękacie się sędziów, ale iż lękacie się tylko sędziów. Za to was potępiam, w ten sposób bowiem Bóg jest, w waszych oczach, mniejszym nieprzyjacielem zbrodni niż ludzie. Gdybyście powiedzieli, iż można zabić potwarcę wedle ludzi, ale nie wedle Boga, mniej byłoby to gorszące. Ale kiedy twierdzicie, iż to, co jest zbyt zbrodnicze, aby znalazło pobłażanie w oczach ludzi, jest niewinne i sprawiedliwe w oczach Boga, który jest samą sprawiedliwością, czyż tym okropnym, tak przeciwnym duchowi bożemu przekształceniem nie ukazujecie całemu światu, iż jesteście śmiali wobec Boga, a lękliwi wobec ludzi? Gdybyście chcieli szczerze potępić te mężobójstwa, utrwalilibyście prawo boże, które ich zabrania; a gdybyście się ośmielili wręcz je przyzwolić, uczynilibyście to otwarcie wbrew prawom Boga i ludzi. Al, ponieważ chcieliście je przyzwolić nieznacznie i podejść trybunały czuwające nad publicznym bezpieczeństwem, rozdzieliliście chytrze swoje maksymy, twierdząc z jednej strony, iż „wolno jest w teorii zabić za obmowę” (do was bowiem należy teoretyczne rozważanie rzeczy), a z drugiej strony ogłaszając tę luźną zasadę, iż „co jest dozwolone w teorii, dozwolone jest również w praktyce”. Cóż bowiem na pozór obchodzi państwo owo ogólne i oderwane twierdzenie? I tak, utrwaliwszy, każdą oddzielnie, owe dwie mało podejrzane zasady, oszukaliście czujność trybunałów: wystarczy bowiem skupić w jedno te dwie maksymy, aby wyciągnąć z nich wniosek, do którego zmierzacie, iż można zabijać w praktyce za prostą obmowę.
To też jest, moi ojcowie, jedna z najsubtelniejszych sztuczek waszej polityki: rozdzielać w swoich pismach maksymy, które skupiacie w swoich poglądach. W ten sposób ustaliliście oddzielnie swoją naukę o prawdopodobieństwie, którą niejednokrotnie wyłożyłem; skoro zaś ta ogólna zasada zyskała grunt, wysuwacie oddzielnie rzeczy, które, może niewinne same w sobie, stają się okropne skojarzone z tą zgubną zasadą. Jako przykład przytoczę to, coście powiedzieli na 11 str. waszych szalbierstw, iż „wielu słynnych teologów jest zdania, że można zabić za policzek”. To pewna, moi ojcowie, iż gdyby to rzekł ktoś, kto nie głosi zasady prawdopodobieństwa, nie byłoby w tym nic nagannego: ot, proste przytoczenie faktu bez konsekwencji. Ale wy, moi ojcowie, i wszyscy ci, którzy wyznajecie tę niebezpieczną naukę, iż „wszystko, co uznają sławni doktorzy, jest prawdopodobne i bezpieczne dla sumienia”, kiedy dodajecie do tego, iż „wielu słynnych autorów jest zdania, że można zabić za policzek”, czyż nie kładziecie tym samym każdemu chrześcijaninowi sztylet w rękę, aby zabił każdego, kto go obrazi, skoro im oznajmiacie, iż mogą to uczynić z czystym sumieniem, na wiarę mniemania licznych i poważnych doktorów?
Cóż za straszny język, który, powiadając, iż jacyś autorzy głoszą naganne mniemania, jest zarazem rozstrzygnieniem na rzecz tego nagannego mniemania i który uprawnia w sumieniu wszystko, co przytacza! Rozumie świat, moi ojcowie, ten język waszej szkoły! Zdumiewająca to rzecz, iż wy macie czoło232 mówić tak głośno tym językiem, który tak jawnie odsłania wasze uczucia i dowodzi, iż uważacie za bezpieczne w sumieniu to mniemanie: skoro bowiem rzekliście, iż wyraża go wielu słynnych autorów, powiedzieliście tym samym, iż „można zabić za policzek”.
Z tego nie możecie się wybronić, moi ojcowie; na nic wam się nie zda przeciwstawiać mi cytaty z Vasqueza i Suareza, w których potępiają te morderstwa, uprawnione przez ich kolegów. Świadectwa te, oderwane od reszty waszej nauki, mogą olśnić tych, którzy jej nie rozumieją. Ale trzeba złączyć razem wasze zasady i wasze maksymy. Powiadacie tedy, że Vasquez zabrania morderstwa, ale co powiadacie z drugiej strony, moi ojcowie? Iż „prawdopodobieństwo jakiegoś mniemania nie wyklucza możliwości przeciwnego mniemania”. A w innym miejscu, iż „wolno jest iść za mniemaniem najmniej prawdopodobnym i najmniej pewnym, opuszczając mniemanie najprawdopodobniejsze i najpewniejsze”. Co z tego wszystkiego wynika, jeśli nie to, iż mamy zupełną swobodę sumienia, aby z tylu sprzecznych zdań wziąć sobie to, które nam się podoba? W cóż tedy się obróci, moi ojcowie, owoc, którego spodziewaliście się z tych wszystkich cytatów? Znika, skoro, na wasze potępienie, trzeba jedynie skupić te maksymy, które wy rozdzielacie dla swego usprawiedliwienia. Po cóż tedy dobywacie ze swoich autorów ustępy, których ja nie cytowałem, aby usprawiedliwić te, które cytowałem, skoro nie mają one z sobą nic wspólnego? Cóż wam to daje za prawo nazywać mnie „szalbierzem”? Czy powiedziałem, że wszyscy wasi ojcowie brną w tych samych błędach? Czyż nie ukazałem przeciwnie, iż główną waszą intencją jest mieć wśród nich wszystkie zdania, iżby wam służyli na każdą potrzebę. Tym, którzy zechcą zabijać, pokaże się Lezjusza; tym, którzy nie zechcą zabijać, Vasqueza; iżby nikt nie odszedł niezaspokojony i bez poparcia poważnego autora. Lezjusz będzie mówił jak poganin o mężobójstwie, a może jak chrześcijanin o jałmużnie, Vasquez będzie mówił jak poganin o jałmużnie, a jak chrześcijanin o mężobójstwie. Ale, za pomocą prawdopodobieństwa, które uznają i Lezjusz i Vasquez i które sprawia wspólność wszystkich waszych mniemań, będą sobie wzajem użyczali swoich poglądów i będą zmuszeni rozgrzeszać tych, którzy postąpią wedle zasad potępionych przez każdego z nich. Ta rozmaitość tedy pognębia was najbardziej; jednomyślność byłaby już znośniejsza: nie masz nic bardziej przeciwnego wyraźnym nakazom św. Ignacego233 i waszych pierwszych generałów niż to bezładne zmieszanie wszelkiego rodzaju mniemań. Pomówię może kiedy obszerniej o tym, moi ojcowie; zdumieje się świat, widząc, jak bardzo odbiegliście od pierwotnego ducha waszego zgromadzenia i jak właśni wasi generałowie przewidzieli, iż wyuzdanie waszych nauk moralnych może być zgubne nie tylko dla waszego Towarzystwa, ale dla całego Kościoła.
Na razie powiem wam, że nie zdołacie nic więcej wydobyć z mniemania Vasqueza. Dziwne byłoby, gdyby na tylu jezuickich pisarzy nie znalazł się jeden albo dwóch, którzy by powiedzieli to, co wyznają wszyscy chrześcijanie. Nie ma w tym żadnej chwały, aby twierdzić, zgodnie z Ewangelią, iż nie wolno zabijać za policzek; ale jest straszliwa hańba przeczyć temu. To zatem nie tylko was nie usprawiedliwia, ale, przeciwnie, potępia tym bardziej: iż mając w swym gronie doktorów, którzy głosili prawdę, nie zostaliście w prawdzie i woleliście raczej ciemność niż światło. Słyszeliście bowiem od Vasqueza, iż „mówić, że można uderzyć tego, kto nam dał policzek, jest to mniemanie pogańskie, a nie chrześcijańskie; mówić, że można zabić dla tej przyczyny, to znaczy obalać Dekalog i Ewangelię; uznają to nawet najwięksi zbrodniarze”. A mimo to ścierpieliście, aby wbrew tym znanym prawdom Lezjusz, Eskobar i inni orzekli, iż, na wspak wszystkim zakazom boskim, wolno jest zabić za policzek. Na cóż zda się teraz wyciągać ten ustęp z Vasqueza przeciw Lezjuszowi, jeśli nie na to, aby wykazać, że Lezjusz jest „poganinem i zbrodniarzem” wedle Vasqueza? czego ja nie śmiałem powiedzieć. Cóż można stąd wywnioskować, jeśli nie to, że Lezjusz obala Dekalog i Ewangelię; iż w Dniu Ostatecznego Sądu Vasquez potępi Lezjusza na tym punkcie, tak jak znowuż Lezjusz Vasqueza na innym; i że wszyscy wasi autorowie powstaną w Dzień Sądu przeciw sobie, aby sobie wyrzucać wzajem swoje przeraźliwe wybryki przeciw prawu Chrystusowemu?
Zakończmy tedy, moi ojcowie, wnioskiem, iż skoro wasze „prawdopodobieństwo” czyni dobre uczucia niektórych waszych autorów bezużytecznymi dla Kościoła, a użytecznymi jedynie dla waszej polityki, służą oni jedynie dla ujawnienia nam swoimi sprzecznościami dwoistości waszego serca. Odsłoniliście nam ją doskonale, oznajmiając, z jednej strony, iż Vasquez i Suarez są przeciwni zabójstwu, z drugiej strony zaś, iż wielu sławnych autorów jest za zabójstwem; w ten sposób pokazujecie ludziom dwie drogi, niwecząc prostotę ducha bożego, brzydzącego się tymi, którzy są dwoistego serca i którzy zachowują sobie dwie ścieżki. Vae duplici corde, et ingredienti duabus viis.
Czternasty list do Wielebnych OO. Jezuitów
(Odparcie za pomocą OO. Kościoła jezuickich maksym o mężobójstwie. Odpowiedź dana mimochodem niektórym ich potwarzom; porównanie ich nauki z formami przestrzeganymi w sądach kryminalnych)
23 październik 1656
Gdybym miał odpowiadać jedynie na trzy pozostałe fałsze w przedmiocie mężobójstwa, nie potrzebowałbym długiego wywodu i odparłbym je w kilku słowach; ale znacznie ważniejszym wydaje mi się zohydzić światu te wasze mniemania niż uzasadnić prawdę swoich cytatów. Będę tedy zmuszony obrócić przeważną część tego listu na odparcie waszych maksym, aby wam wykazać, jak bardzo jesteście odlegli od uczuć Kościoła, a nawet natury. Pozwolenie zabijania, którego udzielacie w tylu okolicznościach, dowodzi, iż tak dalece zapomnieliście prawa bożego i tak dalece śćmiliście swój naturalny rozum, iż trzeba was przywieść do najprostszych zasad religii i zdrowego rozsądku. Cóż bowiem naturalniejszego niż ta nauka, iż „jeden człowiek nie ma władzy nad życiem drugiego”? „Wiemy to sami z siebie tak dobrze”, powiada św. Jan Chryzostom, „iż kiedy Bóg ustanowił nakaz, aby nie zabijać, nie dodał, iż dlatego że zabójstwo jest złem; ile że”, powiada ów ojciec, „prawo przypuszcza, iż człowiek posiadł tę prawdę już z natury”.
Toteż nakaz ten obowiązywał ludzi we wszystkich czasach: Ewangelia potwierdziła przykazanie, a Dekalog odnowił jeno owo, które ludzie otrzymali od Boga wcześniej niż prawo, w osobie Noego, rodzica wszystkich pokoleń. Przy tym bowiem odnowieniu świata Bóg rzekł do patriarchy: „Zażądano rachunku od ludzi z życia ludzi i od brata z życia brata. Ktokolwiek przeleje krew ludzką, jego krew przelana będzie; ponieważ człowiek stworzony jest na obraz Boga”234.
Ten powszechny zakaz odejmuje ludziom wszelką władzę nad życiem bliźnich. I Bóg tak dalece zastrzegł ją dla siebie samego, iż wedle prawdy chrześcijańskiej, sprzecznej w tym z fałszywymi mniemaniami pogaństwa, człowiek nie ma władzy nawet nad własnym życiem. Ale ponieważ podobało się Bogu chronić społeczność ludzi i karać złoczyńców, którzy je mącą, ustanowił sam prawa co do odjęcia życia zbrodniarzom: tak więc te zabójstwa, które były karygodnymi zamachami bez jego rozkazu, stają się chwalebnymi karami przez jego rozkaz, poza którym nie masz nic jeno sama niesprawiedliwość. Ukazał to cudownie św. Augustyn w I ks. Państwa Bożego, rozdz. XXI: „Bóg”, powiada, „uczynił kilka wyjątków od tego powszechnego zakazu zabijania, czy to przez prawa, które ustanowił dla tracenia zbrodniarzy, czy też przez szczególne rozkazy, którymi uprawniał niekiedy zabicie niektórych osób. I kiedy się zabija w tych wypadkach, to nie człowiek zabija, ale Bóg, którego człowiek jest jedynie narzędziem, jak miecz w ręku tego, kto go trzyma. Ale poza tymi wypadkami kto bądź zabija, winien jest mężobójstwa”.
Pewnym tedy jest, moi ojcowie, że Bóg sam ma prawo odejmować życie, że wszelako, ustanowiwszy prawa dla uśmiercania zbrodniarzy, uczynił królów albo republiki piastunami tej władzy. Uczy nas o tym św. Paweł, kiedy, mówiąc o prawie monarchów nad życiem człowieka, wywodzi to prawo z nieba i powiada, iż „nie na próżno noszą miecz, skoro są sługami Boga dla wypełniania jego pomsty na winnych”235.
Ale dawszy im to prawo, Bóg zniewala ich, aby je wykonywali tak, jakby czynił on sam, to znaczy sprawiedliwie, wedle słów św. Pawła w tym samym miejscu: „Nie ustanowiono władców, aby byli groźni dla dobrych, jeno dla złych. Kto nie chce drżeć przed ich potęgą, winien jeno dobrze czynić: są bowiem pełnomocnikami Boga dla dobrego”236. A zastrzeżenie to nie tylko nie obniża ich władzy, ale, przeciwnie, podnosi ją o wiele więcej; ponieważ czyni ją podobną władzy Boga, który jest bezsilny w czynieniu złego, a wszechmocny w czynieniu dobrego, a odróżnia ją od władzy czarta, który jest bezsilny w dobrym, a ma moc jedynie w złym. Istnieje jedynie ta różnica między Bogiem a monarchami, iż Bóg, będąc samą mądrością i sprawiedliwością, może uśmiercić na miejscu kogo i jak mu się spodoba. Prócz tego bowiem, że jest najwyższym panem życia ludzi, pewnym jest, iż nie odejmuje go im nigdy bez przyczyny i świadomości, będąc zarówno niezdolny do niesprawiedliwości, jak do błędu. Ale władcy nie mogą czynić w ten sposób, będąc, jako słudzy Boga, ludźmi, a nie bogami. Mogłyby ich zmylić złe wpływy, rozjątrzyć złe podejrzenia; mogłyby ich unieść namiętności. To skłoniło ich samych, iż się uciekli do ludzkich środków i ustanowili w swoich państwach sędziów, na których przelali tę moc, iżby władza, którą Bóg im dał, służyła tylko temu celowi, dla którego ją otrzymali.
Zrozumcież tedy, moi ojcowie, iż aby być wolnym od grzechu mężobójstwa, trzeba działać wraz i mocą powagi bożej i wedle sprawiedliwości bożej. Kto nie skojarzy tych dwóch warunków, grzeszy: czy to zabijając mocą jego powagi, ale niesprawiedliwie; czy zabijając sprawiedliwie, ale bez tej powagi. Z konieczności tego skojarzenia wynika, wedle św. Augustyna, iż „kto bez prawa zabija zbrodniarza, staje się sam zbrodniarzem, dla tej zasadniczej racji, iż przywłaszcza sobie władzę, której Bóg mu nie dał”; a przeciwnie, sędziowie, którzy mają tę władzę, stają się wszelako mordercami, jeśli wydadzą na śmierć niewinnego, wbrew prawom, których powinni przestrzegać.
Oto, moi ojcowie, zasady spokoju i bezpieczeństwa publicznego, które uznawano we wszech czasach i miejscach i na których wszyscy prawodawcy świata, świeccy i duchowni, zbudowali swoje prawa. Nawet poganie nie czynili nigdy wyjątku w tej regule, chyba wówczas gdy nie można było inaczej uniknąć utraty tronu lub życia, ponieważ sądzili, iż „wówczas”, jak mówi Cycero237, „same prawa dają w rękę broń temu, kto znajduje się w takiej opresji”.
Ale poza tą okazją, o której tu nie mówię, nigdy, moi ojcowie, nie istniało prawo, które by pozwalało, tak jak wy to czynicie, postronnym ludziom zabijać, aby się ubezpieczyć od zniewagi lub uniknąć utraty czci albo mienia, o ile się nie jest równocześnie w niebezpieczeństwie życia. Takiego prawa nie znali nawet poganie; przeciwnie, zabronili tego najwyraźniej: prawo bowiem dwunastu tablic238 w Rzymie głosiło, iż „nie wolno jest zabić złodzieja w dzień, o ile nie broni się orężem”; czego zabraniał już Exodus, r. XXII. A prawo Furem, ad legem Corneliam, zaczerpnięte z Ulpiana: „broni zabijać nawet nocnych złodziei, o ile nie stawią nas w niebezpieczeństwie życia”. Patrz u Cujasa239, in. tit., Dig. de justic. et jure, ad l. 3.
Powiedzcie nam tedy, moi ojcowie, mocą jakiej powagi pozwalacie to, czego zabraniają ustawy boskie i ludzkie, i jakim prawem Lezjusz mógł powiedzieć l. II, c. 9 n. 66 i 72: „Exodus zabrania zabijać złodziei w dzień, o ile nie bronią się orężem, i sądy karzą tych, którzy zabiliby w podobnych okolicznościach. Ale mimo to nie bylibyśmy winni w sumieniu, o ile nie jesteśmy pewni odzyskania tego, co nam skradziono, i kiedy zgoła wątpimy o tym, jak powiada Sotus; ponieważ nikt nie jest obowiązany narażać się na stratę czegoś dla ocalenia złodzieja. Dozwolone to jest nawet duchownym”. Cóż za osobliwa śmiałość! Prawo Mojżesza karze tych, którzy zabiją złodzieja, o ile ów nie dybie na nasze życie, a prawo Ewangelii, wedle waszej nauki, rozgrzeszy ich! Jak to, moi ojcowie, Chrystus przyszedł tedy, aby obalić prawo, a nie aby go dopełnić? „Sędzia ukarałby”, powiada Lezjusz, „kogoś, kto by zabił w takich okolicznościach, ale wedle sumienia nie byłby winien”. Czyż więc moralność Chrystusowa jest bardziej okrutna i mniej wroga morderstwu niż moralność pogan, z której sędziowie zaczerpnęli owe prawa cywilne? Czy chrześcijanie więcej ważą sobie dobra ziemi lub też mniej ważą życie ludzkie niż bałwochwalcy i niewierni? Na czym wy się wspieracie, moi ojcowie? Nie na żadnym wyraźnym prawie bożym ani ludzkim, tylko na tym dziwacznym rozumowaniu: „Prawa”, powiadacie, „pozwalają bronić się przeciw złodziejom i odeprzeć siłą siłę. Owóż, skoro obrona jest dozwolona, musi być dozwolone i zabójstwo, bez czego obrona byliby często niemożliwa”.
To fałsz, moi ojcowie, iż skoro obrona jest dozwolona, i mord jest również dozwolony. Ten właśnie okrutny sposób bronienia się jest źródłem wszystkich waszych błędów: fakultet w Louvain nazwał go „obroną morderczą, DEFENSIO OCCISIVA”, w wyroku potępiającym naukę waszego o. l’Amy o zabójstwie. Oświadczam wam tedy, że istnieje, wedle praw, zasadnicza różnica między zabójstwem a obroną: w tych samych okolicznościach w których obrona jest dozwolona, mord jest zabroniony, o ile się nie jest w niebezpieczeństwie życia. Słuchajcież, moi ojcowie, co powiada Cujas w tym samym miejscu: „Wolno jest odeprzeć tego, który chce zagarnąć nasze mienie, ALE NIE WOLNO GO ZABIĆ”. I jeszcze: „Jeżeli ktoś zamierza nas uderzyć, ale nie zabić, wolno jest go odeprzeć, ALE NIE WOLNO ZABIĆ”.
Któż tedy dal wam prawo mówić, jak czynią Molina, Reginald, Filiucjusz, Eskobar, Lezjusz i inni: „Wolno jest zabić tego, kto chce nas uderzyć; wolno zabić tego, kto chce nam wyrządzić zniewagę, i to zdaniem wszystkich kazuistów; EX OMNIUM SENTENTIA”, jak powiada Lezjusz, nr. 74? Mocą jakiej powagi, wy, którzy jesteście tylko postronnymi ludźmi, dajecie to prawo zabijania postronnym i nawet zakonnikom? I w jaki sposób ośmielacie się przywłaszczać sobie to prawo życia i śmierci, które w istocie swojej przynależy tylko Bogu i które jest najchlubniejszą oznaką najwyższej potęgi? Na to trzeba było odpowiedzieć. Czy myślicie, żeście temu uczynili zadość, mówiąc po prostu, w swoim trzynastym szalbierstwie, iż „suma, za którą Molina pozwala zabić złodzieja uciekającego i nieczyniącego nam żadnego gwałtu, nie jest tak mała, jak ja powiedziałem, i że musi być większa niż sześć dukatów”! Jakież to słabe, moi ojcowie! Do ilu jeszcze chcecie ją podwyższyć? Do piętnastu lub szesnastu? Nie mniej was będę o to hańbił. Przynajmniej nie możecie twierdzić, że przewyższa ona wartość konia; Lezjusz bowiem, l. II, c. 9, n. 74, orzeka wyraźnie, że „wolno jest zabić złodzieja, który uprowadza nam konia”. Ale ja wam powiem, co więcej, iż Molina określa tę wartość na sześć dukatów, tak jak ja podałem; a jeśli nie chcecie się zgodzić, weźmy rozjemcę, którego nie możecie odrzucić. Wybieram w tym celu waszego o. Reginalda, który wykładając ten ustęp z Moliny, l. 21, n. 68, oświadcza, iż „Molina OZNACZA wartość, dla której wolno jest zabić, na trzy, cztery lub pięć dukatów”. Tak więc, moi ojcowie, mam tu nie tylko Molinę, ale i Reginalda.
Równie łatwo mi będzie odeprzeć wasz czternasty fałsz, tyczący pozwolenia „zabicia złodzieja, który nam chce wyrządzić szkodę na talara”, wedle Moliny. To jest tak pewne, iż Eskobar zaświadczy wam o tym, tr. 1, ex. 7, n. 44, mówiąc, iż „Molina oznacza normę wartości, za którą można zabić, na jednego talara”. Toteż zarzucacie mi tylko w waszym czternastym fałszu, iż opuściłem ostatnie słowa tego ustępu, iż „należy się w tym ograniczyć do słusznej obrony”. Czemuż tedy nie wyrzucacie i Eskobarowi, że ich nie przytoczył! Sądzicie, iż nikt nie rozumie, co znaczy w waszym języku bronić się? Czy nie wiemy, że to znaczy posłużyć się „obroną morderczą”? Pragnęlibyście wmówić, iż Molina chciał powiedzieć, że wówczas wolno zabić, kiedy ktoś się znajdzie w niebezpieczeństwie życia, broniąc swego talara, wówczas bowiem znaczy to bronić swego życia. Gdyby to było prawdą, moi ojcowie, czemu Molina mówiłby w tym samym miejscu, iż „różni się w tym od Karrera i Baldella”, którzy pozwalają zabić dla ocalenia życia? Oświadczam wam tedy, że on rozumie po prostu, iż jeżeli można ocalić swego talara, nie zabijając złodzieja, nie należy go zabijać, ale jeżeli można go ocalić, jedynie zabijając, choćby się nie było w niebezpieczeństwie życia (np. kiedy złodziej nie ma broni), wolno jest samemu użyć jej, aby ocalić swego talara i zabić złodzieja; i że czyniąc to, nie przekracza się, wedle Moliny, granic słusznej obrony. Aby was o tym przekonać, pozwólcie mówić jemu samemu, T. 4, tr. 3, d. 11, n. 5: „Nie przekracza się umiarkowanej i słusznej obrony, nawet gdy się używa broni przeciw bezbronnemu lub też korzysta z broni dającej nad nim przewagę. Wiem, iż niektórzy rozumieją o tym przeciwnie, ale ja nie podzielam ich mniemania, nawet wobec świata”.
Tak więc, moi ojcowie, stwierdzoną jest rzeczą, iż wasi pisarze pozwalają zabić dla obrony swego mienia lub czci, choćby nie zachodziło zgoła niebezpieczeństwo życia. Na mocy tej samej zasady uprawniają i pojedynki, jak tego dowiodłem licznymi ustępami, na któreście nic nie odpowiedzieli. Czepiacie się w tym, co piszecie, jednego tylko ustępu z o. Laimana, który nań pozwala: „kiedy inaczej groziłoby nam niebezpieczeństwo postradania mienia albo czci”; i powiadacie, żem opuścił to, co on dodaje, iż „ten wypadek jest bardzo rzadki”. Podziwiam was, moi ojcowie: doprawdy, zarzucacie mi pocieszne szalbierstwa! Dużo tu o to chodzi, czy ten wypadek jest rzadki! Chodzi o to, czy pojedynek jest wtedy dozwolony: to są dwie różne kwestie. Laiman jako kazuista ma osądzić, czy jest dozwolony, i oświadcza, że tak. To, czy wypadek jest rzadki, osądzimy sami bez niego, i powiemy mu, że jest bardzo zwyczajny. A jeżeli wolicie raczej uwierzyć swemu przyjacielowi Dianie, powie wam, że „jest bardzo pospolity”, par. 5, tract. 14, mix 2, resol. 99.
Ale czy jest rzadki, czy nie, i czy Laiman idzie tu za opinią Nawarry, jak to usilnie podkreślacie, czyż nie jest czymś ohydnym, iż podziela to mniemanie, że dla ocalenia fałszywego honoru wolno jest, wedle sumienia, przyjąć pojedynek, wbrew edyktom wszystkich państw chrześcijańskich i wbrew wszystkim kanonom Kościoła? I aby uprawnić te diabelskie maksymy, nie macie nic, ani praw, ani kanonów, ani powagi Pisma Świętego lub Ojców Kościoła, ani przykładu żadnego ze świętych, ale jedynie to bezbożne rozumowanie: „Honor jest droższy niż życie. Wolno jest zabić dla obrony życia, wolno tedy zabić dla obrony honoru!” Jak to, moi ojcowie! Dlatego że wyuzdanie ludzi kazało im pokochać ten fałszywy honor bardziej niż życie, które Bóg im dał dla swej służby, wolno im będzie zabić, aby go zachować? To już jest okropnym złem kochać ten honor więcej niźli życie. I to występne przywiązanie, które byłoby zdolne splamić najświętsze uczynki, gdyby się je odnosiło do tego celu, ma usprawiedliwić najbardziej zbrodnicze, ponieważ odnoszą się do tego celu? Cóż za przewrót, moi ojcowie, i któż nie widzi, do jakich zbrodni może doprowadzić?
Ostatecznie bowiem, jasnym jest, iż zasada ta pozwoli nam zabijać o najmniejszą rzecz, skoro pomieścimy swój honor w tej rzeczy i pozwoli zgoła zabić o lada jabłko. Moglibyście się oburzyć, moi ojcowie, i powiedzieć, że wyciągam z waszej nauki złośliwe wnioski, gdybym się nie opierał na autorytecie poważnego Lezjusza, który mówi tak, n. 68: „Nie wolno jest zabić dla zachowania rzeczy małej wartości, jak np. talara ALBO JABŁKA, AUT PRO POMO, chyba iż byłoby dla nas hańbą stracić tę rzecz”. Wówczas bowiem „można ją odebrać, a nawet zabić, jeżeli potrzeba, aby ją odzyskać, ET SI OPUS EST, OCCIDERE; ponieważ jest to nie tyle obroną swego mienia, co swego honoru”. To chyba jasne, moi ojcowie. Aby zaś uwieńczyć waszą naukę maksymą, która obejmuje wszystkie inne, posłuchajcie, co mówi o. Hereau, który zaczerpnął to z Lezjusza: „Prawo obrony rozciąga się na wszystko, co nam jest potrzebne, aby nas ochronić od wszelkiej zniewagi”.
Jakież straszliwe następstwa mieszczą się w tej nieludzkiej zasadzie! Jak stanowczo cały świat powinien się temu sprzeciwić, zwłaszcza osoby publiczne! A nakazuje im to nie tylko dobro ogółu, ale nawet ich własne; toć wasi kazuiści cytowani w moich Listach rozciągają pozwolenie zabójstwa aż na nich samych! Tak więc wichrzyciele obawiający się kary za swoje zamachy, które nigdy nie wydają się im niesprawiedliwe, wytłumaczą sobie łatwo, iż oni sami są ofiarą gwałtu, i uwierzą zarazem, iż prawo obrony rozciąga się na wszystko, co ich może ochronić od wszelkiej zniewagi. Nie znajdą już zapory w wyrzutach sumienia, które powściągają większość zbrodni w samym ich zaczątku; będą myśleli jedynie o pokonaniu zewnętrznych przeszkód.
Nie będę się rozwodził nad tym, moi ojcowie; tak samo jak nad innymi morderstwami, któreście uprawnili, jeszcze bardziej ohydnymi i groźnymi dla państwa. Mówi o tym jawnie Lezjusz w swoich „wątpliwościach”, 4 i 10, zarówno jak wielu innych waszych autorów. Byłoby pożądane, aby te ohydne maksymy nigdy nie były wyjrzały z piekła i aby diabeł, który jest ich prawdziwym autorem, nigdy nie był znalazł ludzi powolnych jego rozkazom, którzy rozpowszechnili je wśród chrześcijan.
Ze wszystkiego, com tu powiedział, łatwo osądzić, do jakiego stopnia rozwiązłość waszych mniemań pozostaje w sprzeczności z surowością praw świeckich, nawet pogańskich. Cóż dopiero, jeśli się je porówna z prawami kościelnymi, które powinny być nieskończenie bardziej święte, ile że jeden tylko Kościół zna i posiada prawdziwą świętość? Toteż Kościół, ta czysta Małżonka Syna Bożego, która na wzór swego Małżonka umie snadnie rozlewać swą krew dla innych, ale nie umie rozlewać dla siebie krwi cudzej, ma zupełnie osobliwy wstręt do morderstwa, zgodny z osobliwym boskim światłem danym mu przez Boga. Zważa ludzi nie tylko jako ludzi, ale jako obrazy Boga, którego ubóstwia. Ma dla każdego z nich święty szacunek, każdy jest dlań czcigodny, jako odkupiony za nieskończoną cenę, iżby się stał świątynią żywego Boga. Dlatego też Kościół mniema, iż śmierć człowieka zgładzonego bez rozkazu Boga jest nie tylko morderstwem, ale świętokradztwem, które pozbawia Kościół jednego z członków: ile że — bez względu na jego cnoty lub błędy — uważa go zawsze albo za swoje dziecko, albo za istotę mogącą stać się tym dzieckiem.
Oto, moi ojcowie, bardzo święte racje, które od czasu jak Bóg stał się człowiekiem dla zbawienia ludu, podniosły tak wysoko człowieczeństwo w oczach Kościoła, iż zawsze karcił mężobójstwo jako jedną z największych zbrodni przeciw Bogu. Przytoczę tu parę przykładów; nie w tym rozumieniu, iż wszystkie te srogości trzeba zachować — wiem, iż Kościół może rozmaicie stanowić tę zewnętrzną dyscyplinę — ale dla ukazania, jaki jest jego niezmienny duch w tym przedmiocie. Pokuty bowiem, jakie nakłada za morderstwo, mogą być rozmaite, wedle odmiany czasów, ale wstręt jego do mordu nie może się zmienić nigdy, w żadnym czasie.
Długi czas Kościół rozgrzeszał zaledwie w godzinie śmierci tych, którzy byli winni dobrowolnego morderstwa, takiego, na jakie wy pozwalacie. Słynny sobór ancyrski240 skazuje ich na dożywotnią pokutę; później Kościół uważał, iż daleko posuwa swoją pobłażliwość, skracając ten czas do bardzo znacznej ilości lat. Aby tym bardziej powściągnąć chrześcijan od dobrowolnego zabójstwa, karze bardzo surowo nawet te, które zdarzyły się przez nieostrożność, jak to można wyczytać w św. Bazylim, św. Grzegorzu z Nyssy, w dekretach papieża Zachariasza i Aleksandra II. Kanony podane przez Izaaka, biskupa z Langres, t. II, rozdz. 13, naznaczają „siedem lat pokuty za zabójstwo we własnej obronie”. A św. Hildebert, biskup z Mons, odpowiedział Iwonowi z Chartres, iż „słusznie wzbronił ołtarza na całe życie księdzu, który broniąc się, zabił złodzieja kamieniem”.
Nie powiadajcież tedy tak zuchwale, iż wasze orzeczenia zgodne są z kanonami i z duchem Kościoła. Pokażcie mi bodaj jeden kanon pozwalający zabić jedynie dla obrony swego mienia; nie mówię bowiem o potrzebach, w których przyszłoby bronić i swego życia: se suaque liberando. Wasi właśni autorowie przyznają, że nie ma takich kanonów; między innymi wasz o. l’Amy, tom V, disp. 36, n. 136: „Nie ma”, powiada, „żadnego boskiego ani ludzkiego prawa, które by pozwalało wyraźnie zabić złodzieja wówczas, gdy się nie broni”; a wszelako wy to pozwalacie wyraźnie. Pokażcie mi jeden kanon pozwalający zabić za honor, za policzek, za obrazę, za potwarz. Pokażcie mi taki, który pozwala zabić świadków, sędziów i urzędników, jakiejkolwiek niesprawiedliwości lękalibyśmy się z ich strony.
Kościół daleki jest od tych podburzających zasad, otwierających bramę gwałtom, do których lud z natury już jest skłonny. Zawsze uczył swoje dzieci, iż nie należy płacić złem za zło; że trzeba ustępować przed gniewem, nie opierać się przemocy; oddawać każdemu, co mu należy: cześć, daninę, posłuch urzędnikom i przełożonym nawet niesprawiedliwym, ponieważ zawsze należy w nich szanować powagę Boga, który ustanowił ich nad nami. Kościół — surowiej jeszcze niż prawa świeckie — broni swoim dzieciom wymierzać sobie samym sprawiedliwość; z jego to ducha królowie chrześcijańscy nie wymierzają sami kary za zbrodnie obrazy majestatu, ale oddają winnych w ręce sędziów, iżby ich skarali wedle praw i wedle form sprawiedliwości. Różnica, jaka istnieje między tym a waszym postępowaniem, powinna was przyprawić o rumieniec. Skoro bowiem zeszliśmy na ten przedmiot, proszę was, porównajcie sposób, w jaki można zabijać swoich nieprzyjaciół wedle was, a ten, którym posługują się sędziowie przy traceniu zbrodniarzy.
Wszystkim to wiadomo, moi ojcowie, iż postronnemu człowiekowi nie wolno żądać niczyjej śmierci. Gdyby nawet ktoś zrujnował nas, okaleczył, podpalił nasz dom, zabił nam ojca i gotował się jeszcze zamordować nas i zgubić na czci, sądy nie wysłuchałyby naszej prośby, gdybyśmy żądali jego śmierci. Ustanowiono w tym celu urzędników publicznych, które żądają jej w imieniu króla, lub raczej w imieniu Boga. Jak myślicie, moi ojcowie, czy to dla komedii lub udania sędziowie chrześcijańscy ustanowili ten regulamin? Czy nie uczynili tego raczej, aby dostroić prawa cywilne do praw Ewangelii, z obawy, aby zewnętrzna praktyka sprawiedliwości nie była sprzeczna z wewnętrznymi uczuciami, które przystały chrześcijanom? Już ten początek wymiaru sprawiedliwości zawstydza was bardzo; dalszy jej przebieg pognębi was do reszty.
Przypuśćcie tedy, moi ojcowie, iż owe osoby publiczne żądają śmierci tego, kto popełnił wszystkie te zbrodnie; cóż dzieje się wówczas? Czy utopią mu bezzwłocznie sztylet w piersiach? Nie, moi ojcowie, życie ludzkie jest zbyt ważne; trybunały obchodzą się z nim z większym szacunkiem; prawa nie wydały go na łup każdemu, ale poddały jedynie sędziom, których zbadano uczciwość i wiedzę. I myślicie może, że jeden wystarcza, aby skazać człowieka na śmierć? Trzeba ich co najmniej siedmiu, moi ojcowie. I trzeba, aby z tych siedmiu żaden nie był obrażony przez zbrodniarza, z obawy, aby namiętność nie spaczyła ani nie skaziła jego sądu. A iżby umysł tych sędziów był jaśniejszy, przeznaczono poranne godziny na pełnienie tych funkcji. Ile tu starań, aby ich przygotować do tak ważnego dzieła, w którym zastępują miejsce Boga jako jego posłannicy, iżby skazywali jedynie tych, których on sam skazuje!
I dlatego to, aby działać jako wierni szafarze tej boskiej władzy odejmowania życia ludziom, mają prawo sądzić jedynie wedle zeznań świadków i wedle wszystkich innych form jakie im przepisano. Wyrok wolno im z czystym sumieniem wydać jedynie wedle praw i uznać godnymi śmierci jedynie tych, których prawo na nią skazuje. I wówczas, moi ojcowie, jeżeli rozkaz Boga zniewala ich, aby wydali na kaźń ciała tych nieszczęśników, ten sam rozkaz Boga każe im troskać się o ich zbrodnicze dusze; i dlatego właśnie, że są zbrodnicze, tym więcej obowiązani są troszczyć się o nie; tak iż wysyłają ich na śmierć dopiero wówczas, kiedy im dali możność obmycia sumienia. Wszystko jest tu bardzo czyste; bardzo niewinne; mimo to Kościół tak bardzo brzydzi się krwią, iż uchyla od służby ołtarza tych, którzy byli obecni przy wyroku śmierci, mimo iż z towarzyszeniem wszystkich tych względów i skrupułów. Łatwo można z tego wnosić, co sądzi Kościół o mężobójstwie!
Oto, moi ojcowie, w jaki sposób świecka sprawiedliwość poczyna sobie z życiem ludzkim; przyjrzyjmyż się teraz, jak wy sobie z nim poczynacie. Wedle waszych nowych praw jest tylko jeden sędzia; a sędzią tym jest właśnie ów, który został obrażony. Jest równocześnie sędzią, stroną i katem. Sam żąda od siebie śmierci swego nieprzyjaciela; nakazuje ją, wykonuje natychmiast; bez względów dla ciała i duszy swego brata zabija i wydaje na potępienie tego, dla którego umarł Jezus Chrystus. I to wszystko, aby uniknąć policzka, obmowy, zelżywego słowa albo innych podobnych zniewag! Sędzia, posiadający prawą władzę, byłby zbrodniarzem, gdyby skazał kogo na śmierć za te występki, ponieważ prawa bardzo są odlegle od takiego osądzenia. I wreszcie, na domiar wyuzdania, zwalniacie od grzechu i od przekroczenia dyscypliny tego, kto zabije w ten sposób, bez prawa i przeciw prawu, choćby nawet był zakonnikiem, a nawet księdzem. Gdzież my jesteśmy, moi ojcowie? Czy to zakonnicy i księża mówią w ten sposób? Czy to chrześcijanie czy Turcy? Ludzie czy biesy? Czy to są „tajemnice objawione przez Baranka członkom Towarzystwa”, czy też ohydy podsunięte przez czarta jego partyzantom?
Ostatecznie bowiem, moi ojcowie, za kogo mamy was uważać? Za dzieci Kościoła czy za wrogów Ewangelii? Można być jeno albo po jednej stronie, albo po drugiej; nie ma środka: „Kto nie jest z Jezusem, jest przeciw niemu”241. Te dwa rodzaje wyczerpują wszystkich ludzi. Są dwa ludy i dwa światy rozlane po całej ziemi, wedle św. Augustyna; świat dzieci bożych, tworzący ciało, którego Chrystus jest głową i królem, i świat wrogi Bogu, którego diabeł jest głową i królem. I dlatego Chrystus nazywa się królem i bogiem świata, ponieważ wszędzie ma poddanych i czcicieli, a diabeł nazywa się również w Piśmie Świętym książęciem świata i bogiem doczesności, ponieważ ma wszędzie poddanych i niewolników. Chrystus pomieścił w Kościele, który jest jego państwem, prawa, które ustanowił wedle swej wiekuistej mądrości; a diabeł pomieścił w świecie, który jest jego królestwem, prawa, które spodobało mu się ustanowić. Chrystus położył swą cześć w tym, aby cierpieć; diabeł, aby nie cierpieć. Chrystus powiedział temu, kto otrzyma policzek, aby nadstawił drugi242; diabeł zaś powiedział temu, komu ktoś chce dać policzek, aby zabił człowieka, który mu chce wyrządzić tę zniewagę. Chrystus mieni243 szczęśliwymi tych, którzy uczestniczą w jego hańbie; diabeł mieni nieszczęśliwymi tych, którzy cierpią hańbę. Chrystus powiedział: Biada tym, o których ludzie będą mówili dobrze244; a diabeł powiada: Biada tym, o których świat nie mówi z szacunkiem.
Zastanówcież się tedy, moi ojcowie, do którego z tych dwu królestw należycie. Słyszeliście język miasta pokoju, które nazwane jest Jeruzalem Ducha; i słyszeliście nazwę miasta zamętu, które Pismo nazywa „duchową Sodomą”: który z tych dwóch języków rozumiecie? którym mówicie? Ci, którzy są z Chrystusem, mają — wedle św. Pawła — też same mniemania co Chrystus; drudzy zaś, będący dziećmi diabła, ex patre diabolo, który był mężobójcą od samego początku świata245, trzymają się zasad diabelskich, wedle słów Jezusa Chrystusa.
Posłuchajmy tedy waszej mowy i spytajmy waszych autorów: Kiedy nam kto da policzek, czy powinniśmy raczej ścierpieć, czy zabić tego, kto go nam dał; lub też czy wolno jest zabić dla uniknięcia tej zniewagi? „Wolno”, odpowiadają Lezjusz, Molina, Eskobar, Reginald, Filiucjusz, Baldellus i inni jezuici, „zabić tego, kto nam chce dać policzek”. Czy to jest mowa Jezusa Chrystusa? Odpowiedzcie jeszcze raz. Czy byłby bez czci ten, kto by ścierpiał policzek, nie zabijając napastnika? „Zali nie prawdą jest”, powiada Eskobar, iż „dopóki człowiek zostawi przy życiu tego, kto mu dał policzek, jest bez czci?” Tak, moi ojcowie, bez tej czci, którą diabeł przeszczepił ze swego pysznego ducha w swoje pyszne dzieci. Ta to cześć była zawsze bożyszczem ludzi zatrutych duchom świata. Aby zachować tę chwałę, której czart jest prawdziwym szafarzem, poświęcają jej swoje życie w szaleństwie pojedynków, swoją cześć w haniebnych kaźniach, które im grożą, i swoje zbawienie w niebezpieczeństwie potępienia, na które się narażają i które, mocą kanonów kościelnych, broni im nawet pogrzebu.
Ale chwalmy Boga, iż oświecił umysł króla światłem czystszym niż wasza teologia. Jego edykty, tak surowe w tej mierze, nie sprawiły, aby pojedynek był zbrodnią; sprawiły jeno, iż zbrodnia nieodłączna od pojedynku spotyka się z karą. Obawą rygorów sprawiedliwości powściągnął tych, których nie wstrzymywała obawa sprawiedliwości bożej; pobożność jego objawiła mu, iż cześć chrześcijanina polega na przestrzeganiu nakazów Boga i praw Chrystusowych, a nie na tym majaku honoru, o którym głosicie, mimo całej jego czczości, iż jest dostatecznym usprawiedliwieniem mordu. Tak więc wasze krwiożercze maksymy są dziś omierzłe całemu światu; zaiste, lepiej byście uczynili, zmieniając swoje poglądy, jeżeli nie z religii, to z wyrachowania. Potępcie, moi ojcowie, dobrowolnie te nieludzkie maksymy; uprzedźcie opłakane skutki, które mogłyby się z nich zrodzić, a za które wy bylibyście odpowiedzialni. I aby wzmóc w sobie wstręt do mężobójstwa, pamiętajcie, iż pierwszą zbrodnią skażonych ludzi było morderstwo popełnione na osobie pierwszego sprawiedliwego; że ich największą zbrodnią było mężobójstwo na osobie Głowy wszystkich sprawiedliwych; i że zabójstwo jest jedyną zbrodnią, która gwałci wraz państwo, Kościół, naturę i religię.
Przeczytałem odpowiedź waszego obrońcy na mój trzynasty list. O ile nie lepiej odpowie na ten oto, który czyni zadość większości jego zarzutów, nie będzie zasługiwał na replikę. Litość bierze patrzeć, jak co chwila opuszcza przedmiot, aby się miotać w potwarzach i obelgach na żywych i umarłych. Ale jeżeli chcecie, aby wierzono waszym memoriałom, nie powinniście przeczyć publicznie faktom tak publicznym, jak ów policzek w Comptiègne. Wiadomo jest, moi ojcowie, z zeznań obrażonego, iż otrzymał uderzenie w twarz z ręki jezuity; jedyną wątpliwość, jaką zdołali stworzyć wasi przyjaciele, to to, czy go otrzymał dłonią, czy grzbietem ręki, i czy uderzenie grzbietem ręki może być nazwane policzkiem, czy nie. Nie wiem, do kogo należy rozstrzygać o tym; sądzę wszelako, że jest to co najmniej „policzek prawdopodobny”. To rozprasza wątpliwości mego sumienia.