Wybór pism

by Søren Kierkegaard; Maks Bienenstock

Czy istnieje absolutny obowiązek wobec Boga?

Etyczne jest ogólnym, a jako takie znowu boskie. Można tedy słusznie powiedzieć, że każdy obowiązek jest w zasadzie obowiązkiem wobec Boga; nie mogąc jednak więcej powiedzieć, mówi się równocześnie, że się właściwie nie ma żadnego obowiązku wobec Boga. Obowiązek staje się obowiązkiem przez to, że odnoszę go do Boga; ale przez sam obowiązek nie wchodzę w stosunek do Boga. I tak jest np. obowiązkiem kochać swego bliźniego. Jest to obowiązkiem dlatego, że się odnosi do Boga, ale w obowiązku nie wchodzę w stosunek do Boga, lecz do bliźniego, którego kocham. Jeżeli więc w tym związku mówię, że jest moim obowiązkiem kochać Boga, to jest to właściwie tylko tautologia¹⁰⁹, o ile się „Boga” pojmuje zupełnie abstrakcyjnie jako „boskie”, tj. jako „ogólne”, tj. jako „obowiązek”. Cały byt ludzkości zatacza w ten sposób krąg w sobie samym, a etyczne jest równocześnie ograniczającym i wypełniającym. Bóg staje się niewidzialnym, nikłym punktem, omdlałą myślą; jego moc leży tylko w etycznym, wypełniającym byt.

O ile by zatem ktoś miał zamiar kochać Boga inaczej niż w sposób wyżej podany, jest przesadny. Kocha wtedy zjawisko, które by mu powiedziało, gdyby tylko posiadało tyle mocy, aby móc przemówić: „Nie żądam twojej miłości, pozostań tylko tam, gdzie należysz”. O ile by ktoś wpadł na pomysł Boga inaczej kochać, stałaby się ta miłość podejrzaną, podobnie jak miłość, o której mówi Rousseau¹¹⁰: miłość, z jaką człowiek kocha Kafrów¹¹¹, zamiast kochać bliźniego.

Jeżeli tedy to, o czym mówiłem dotychczas, jest słuszne, jeżeli nie ma w człowieku nic niewymiernego, lecz niewymierne, które istnieje, jest nim tylko przez przypadek, z którego żadne nie wynikają skutki, o ile cały byt obserwujemy z punktu widzenia idei, to ma Hegel rację; w tym jednak nie ma racji, że mówi o wierze albo że chce, by Abraham uchodził za ojca wiary, gdyż tym samym wydał wyrok potępiający tak na Abrahama, jak i na wiarę. W filozofii Hegla stoi zewnętrzne (uzewnętrznienie) wyżej niż wewnętrzne. Wyjaśnia się to często na przykładzie. Dziecko jest wewnętrznym, mężczyzna zaś zewnętrznym; stąd pochodzi, że dziecko właśnie przez zewnętrzne, a odwrotnie mężczyzna, jako zewnętrzne, właśnie przez wewnętrzne jest określony. Wiara, przeciwnie, jest owym paradoksem, że wewnętrzne wyżej stoi niż zewnętrzne albo, żeby użyć znowu poprzedniego wyrażenia, że liczba nieparzysta wyżej stoi niż parzysta.

Dla etycznej obserwacji życia zatem jest zadaniem osobnika wyzucie się z określenia przez wewnętrzne i wyrażenie go przez zewnętrzne. Ilekroć się osobnik wzdryga przed tym, ilekroć chce wytrwać w określeniu wewnętrzności, w uczuciu, nastroju itd. albo też wkraść się w nie, tylekroć grzeszy, tylekroć ulega pokusie. Paradoksem wiary jest to, że istnieje wewnętrzne, które z punktu widzenia zewnętrznego jest niewymierne; wewnętrzne, które — zważyć należy — nie jest identyczne z owym pierwszym, lecz jest nowym wewnętrznym. Tego przeoczyć nie wolno. Nowsza filozofia pozwoliła sobie bez skrupułów podstawić zamiast „wiara” — „bezpośrednie”. Jeżeli się to czyni, to śmieszne jest zaprzeczanie, jakoby wiara po wsze czasy istniała.

Wiara dostaje się zatem w ten sposób w dość grubiańskie towarzystwo uczucia, nastroju, idiosynkrazji¹¹², kaprysów itp. O tyle może filozofia mieć rację, że nie wolno zatrzymywać się przy tym. Ale nic nie uprawnia filozofii do takiego wyrażania się. Wiarę wyprzedza pewien ruch nieskończoności; dopiero wtedy następuje — nec opinate¹¹³ — wiara na mocy absurdu. To potrafię już zrozumieć, nie twierdząc przez to, że ja posiadam wiarę. Jeżeli wiara nie jest niczym innym, jak tylko tym, za co ją filozofia uznaje, to już Sokrates¹¹⁴ „szedł dalej”, o wiele dalej, chociaż odwrotnie rzecz biorąc nie dotarł aż tam. Uczynił on pod względem intelektualnym ruch nieskończoności. Jego niewiedza jest nieskończoną rezygnacją. Takie zadanie jest już odpowiednie dla ludzkich sił, chociaż się nim w naszych czasach pogardza; a dopiero, gdy ono jest spełnione, dopiero wtedy, gdy osobnik wyczerpał się sam w nieskończonym, dopiero wtedy nadeszła chwila, że wiara może wybuchnąć.

Paradoksem wiary jest zatem to, że osobnik wyżej stoi niż ogólne, że osobnik — przypomnę rzadszą teraz dystynkcję dogmatyczną — określa swój stosunek do ogólnego przez swój stosunek do absolutu, nie swój stosunek do absolutu przez swój stosunek do ogólnego. Paradoks można też w ten sposób wyrazić, że istnieje absolutny obowiązek wobec Boga; gdyż w tym stosunku obowiązkowym zachowuje się osobnik jako osobnik absolutnie wobec absolutu. Jeżeli zatem w tym związku opiewa, że jest obowiązkiem kochać Boga, to przez to powiedziano co innego niż poprzednio; bo jeżeli ten obowiązek jest absolutny, to etyczne zniżono do czegoś względnego. Z tego jednak nie wynika, że to ostatnie ma być zniszczone, dostaje ono tylko zupełnie inny wyraz, paradoksalny wyraz, tak że np. miłość do Boga może sprowokować rycerza wiary, aby wyraził swoją miłość do bliźniego w sposób zupełnie przeciwny aniżeli — mówiąc etycznie — tego wymaga obowiązek.

Jeżeli się rzecz tak nie ma, to wiara nie ma miejsca w bycie, lecz jest pokusą, a Abraham jest stracony, gdyż ustąpił wierze.

Paradoks ten nie znosi pośrednictwa, gdyż polega właśnie na tym, że osobnik jest tylko osobnikiem. Skoro ten osobnik chce swój absolutny obowiązek wyrazić przez ogólne, uświadomić go sobie w nim, poznaje, że ulega pokusie, i nie dochodzi, o ile stawia opór, do tego, aby spełnić tak zwany absolutny obowiązek, a jeżeli nie stawia oporu, to grzeszy, nawet gdyby jego działanie realiter¹¹⁵ było takie, jak tego żąda absolutny obowiązek.

Cóż miał zatem uczynić Abraham? Gdyby rzekł do drugiego człowieka: „Izaaka kocham nade wszystko w świecie; dlatego tak trudno mi go ofiarować” — odpowiedziałby mu prawdopodobnie ów, potrząsając głową: „Dlaczegóż go chcesz ofiarować?”. Albo, gdyby drugi był przebiegły, przejrzałby Abrahama, że objawia uczucia, stojące w rażącej sprzeczności z jego czynami.

W opowiadaniu o Abrahamie odnajdujemy taki paradoks. Jego stosunek do Izaaka opiewa, wyrażony etycznie, że ojciec powinien kochać syna. Ten etyczny stosunek obniża się do czegoś względnego, jeżeli występuje w przeciwieństwie do absolutnego stosunku wobec Boga. Na pytanie: dlaczego? nie ma Abraham innej odpowiedzi, jak tę, że to jest próba, doświadczenie, a więc, jak zaznaczyłem wyżej, jedność tego, że to się dzieje z powodu woli Boga i jego samego. Te obydwa określenia odpowiadają sobie nawet w mowie. Jeżeli się widzi np. człowieka czyniącego coś, co nie znika w ogólnym, mówi się, że tego nie czynił dla Boga, i wyraża się przez to, że uczynił to dla siebie samego.

Paradoks wiary stracił to, co leży pośrodku, tj. ogólne. W wierze zawarty jest z jednej strony wyraz najwyższego egoizmu (że straszne, którego dokonywa, dokonywa ze względu na siebie samego), a z drugiej strony wyraz najabsolutniejszego oddania, że to czyni dla Boga. Wiara sama nie znosi pośrednictwa wobec ogólnego, gdyż przez to się niszczy. Wiara jest właśnie tym paradoksem, a osobnik nie może się żadną miarą nikomu wytłumaczyć. Wmawiamy sobie wprawdzie, że osobnik może się objawić drugiemu osobnikowi, w tym samym będącemu położeniu. Pogląd taki nie dałby się w ogóle pomyśleć, gdyby się nie starano w naszych czasach wszelkimi sposobami wśliznąć podstępnie w wielkie. Nie zawsze może jeden rycerz wiary pomóc drugiemu. Albo osobnik sam staje się rycerzem wiary przez to, że bierze na siebie paradoks, albo nie staje się nim nigdy. Towarzystwa w tych sferach nie ma. Nad tym, co należy rozumieć przez Izaaka, może osobnik bliżej się zastanowić zawsze tylko sam wobec siebie. I gdyby można nawet według zwyczajnego rozumowania określić dokładnie, co należy rozumieć przez Izaaka (najśmieszniejsza zresztą sprzeczność: chcieć osobnika, stojącego właśnie poza ogólnym, podciągnąć pod ogólne określenie tu, gdzie właśnie działać powinien, jako osobnik stojący poza ogólnym), to jednak osobnik nie będzie się nigdy mógł przekonać o tym przez innych, lecz tylko przez siebie samego, jako osobnika. Gdyby zatem człowiek był na tyle tchórzliwy i nędzny, i chciał zostać rycerzem wiary na cudzą odpowiedzialność, nie stałby się nim przecież, gdyż staje się nim tylko osobnik jako osobnik i to właśnie jest tym wielkim, które mogę wprawdzie zrozumieć, lecz nie osiągnąć, brak mi bowiem odwagi; jest to również owym przerażającym, które jeszcze lepiej pojąć mogę.

Wiadomo, że u Łukasza XIV 26¹¹⁶ dziwną ustanowiono naukę o absolutnym obowiązku wobec Boga: „Jeśli kto idzie do mnie, a nie ma w nienawiści ojca swego i matki, i żony, i dzieci, i braci, i sióstr, jeszcze też i duszy swojej, nie może być uczniem moim”. Twarde to powiedzenie; któż może je znieść, któż słyszeć? Dlatego też słyszy się je bardzo rzadko. Ale to milczenie jest tylko wybiegiem, który nic nie pomaga. Słuchacz teologii dowiaduje się tymczasem, że słowa te znajdują się w Nowym Testamencie i przez ten lub ów środek egzegetyczny dochodzi do jego wiadomości, że μισεῖν¹¹⁷ w tym lub kilku innych miejscach per¹¹⁸ μείωσιν¹¹⁹znaczy minus diligo, posthabeo, non colo, nihil facio¹²⁰. Związek jednak, w którym te słowa przychodzą, zdaje się nie potwierdzać tego pięknego wyjaśnienia. W następnym wierszu znajduje się mianowicie opowiadanie, jak ktoś, chcąc budować wieżę, najpierw rozważa koszta, „czy ma to do wykonania”, aby się nie śmiano z niego. Ścisły związek tego opowiadania z cytowanym wierszem zdaje się właśnie wskazywać na to, że słowa te należy wziąć z możliwie straszną powagą, aby każdy sam siebie zbadał, czy potrafi dokonać budowy.

Gdyby owemu zbożnemu, miłemu egzegecie, który chciałby coś wytargować, aby w ten sposób przemycić w świat chrześcijaństwo, szczęście było łaskawe i udało mu się przekonać człowieka, że takie jest gramatyczne, lingwistyczne i κατ ’ αναλογίαν¹²¹ znaczenie owego miejsca, miałby zapewne także szczęście przekonać w tej samej chwili tego samego człowieka, że nie ma w świecie nic nędzniejszego nad chrześcijaństwo. Bo nauka, która w jednym z najliryczniejszych swych wybuchów, gdzie się świadomość wiecznego jej znaczenia najsilniej odzywa, nie ma nic innego do powiedzenia jak tylko pobłażliwe słowa bez znaczenia, oznaczające jedynie, że należy być mniej życzliwym, mniej uważnym, więcej obojętnym; nauka, która w chwili, gdy zamierza powiedzieć coś strasznego, na tym się kończy, że ukołysze zamiast przerazić — zaiste dla takiej nauki nie warto się trudzić.

Słowa te są przerażające, lecz sądzę, iż można je rozumieć, z czego jednak nie wynika, żeby ten, który je zrozumiał, miał także odwagę według nich postępować. Należałoby przecież być na tyle przynajmniej uczciwym, aby uznać to, co napisane, przyznać, że to jest wielkie, choćby się nawet nie miało odwagi tego wykonać. Ten, który w ten sposób postępuje, nie wyklucza u siebie radości z powodu owego pięknego opowiadania, gdyż zawiera ono do pewnego stopnia pociechę dla tego, który nie miał odwagi rozpocząć budowy wieży. Lecz niech będzie uczciwy i nie wydaje tego braku odwagi za pokorę, gdyż, owszem, jest dumny, odwaga wiary bowiem jedyną tylko jest odwagą pokorną.

Przekonywamy się więc łatwo, że owa przypowieść chce być dosłownie zrozumiana, jeżeli w ogóle ma zawierać jakiś sens. Bóg żąda absolutnej miłości. Kto więc sądzi, że miłość człowieka, której żąda, okazuje się równocześnie w tym, że człowiek staje się obojętny wobec wszystkiego, co mu dotychczas było miłe — ten jest nie tylko egoistą, lecz równocześnie i głupcem; a kto by żądał takiej miłości, ten podpisałby w tej samej chwili własny wyrok śmierci, o ile życie jego tkwiło w owej utęsknionej miłości. Mąż żąda np., aby żona jego opuściła ojca i matkę, gdyby jednak dowód nadzwyczajnej jej miłości chciał widzieć w tym, że dla niego stała się opryskliwą i obojętną córką, byłby najgłupszym wśród głupców. Gdyby miał pojęcie o tym, czym jest miłość, nie życzyłby sobie niczego goręcej jak odkrycia, że jego żona, jako córka i siostra, jest doskonała w miłości, i miałby w tym najpewniejszą rękojmię, że ona go kocha jak nikogo innego. To więc, co u człowieka uważano by za dowód egoizmu i głupoty, to ma się za pośrednictwem egzegety uważać za postulat godny bóstwa.

Ale jakże ma ich nienawidzieć? Nie chcę wspominać tu o ludzkiej dystynkcji: albo nienawidzieć, albo kochać — nie dlatego, jako bym miał coś przeciw niej, jest ona przynajmniej namiętna; lecz dlatego, gdyż jest egoistyczna i nie nadaje się w naszym wypadku. Jeżeli, przeciwnie, uważam zadanie za paradoks, to rozumiem je tak, jak paradoks rozumieć można. Absolutny obowiązek może nas zatem sprowokować do czynienia czegoś, czego by etyka zakazała, lecz żadną miarą nie może nakłonić rycerza wiary do tego, aby nie kochał. Dowodzi tego Abraham. W chwili, gdy chce ofiarować Izaaka, etycznym wyrazem tego, co czyni, jest to: Nienawidzi Izaaka. Jeżeli jednak rzeczywiście Izaaka nienawidzi, może być pewny, że Bóg tego nie żąda od niego; boć Kain¹²² i Abraham nie są identyczni. Izaaka musi kochać z całej duszy. Wobec żądania Boga musi go kochać w możliwie jeszcze wyższym stopniu, dopiero wtedy może go ofiarować.

Miłość bowiem do Izaaka jest tym, co przez swoją paradoksalną sprzeczność z miłością do Boga czyni jego czyn ofiarą. Lecz to jest ową nędzą i trwogą paradoksu, że — mówiąc po ludzku — nie może się zgoła dla nikogo stać zrozumiałe. Dopiero w chwili, gdy jego czyn stoi w absolutnej sprzeczności z jego uczuciem, dopiero wtedy ofiaruje Izaaka; ale realnością jego czynu jest to, przez co należy do ogólnego, a wtedy jest i pozostaje mordercą.

Miejsce u Łukasza, odpowiednio wyjaśnione, wykazuje dalej, że ogólne (jako etyczne) w wierze nie otrzymuje jakiegoś głębszego znaczenia, tak żeby ono mogło ocalić rycerza wiary. Gdyby np. kazano kościołowi żądać tej ofiary od jednego z jego członków, byłby on dla nas tylko bohaterem tragicznym. Idea kościoła mianowicie nie jest jakościowo różna od idei państwa, skoro osobnik przez zwykłe pośrednictwo może stać się jego członkiem. Skoro osobnik doszedł do paradoksu, nie dochodzi do idei kościoła; nie wychodzi poza paradoks, w nim znaleźć musi zbawienie albo potępienie. Taki kościelny bohater wyraża swym działaniem ogólne, a nie znajdzie się nikt w kościele, nie wykluczając jego ojca i matki, kto by go nie rozumiał. Ale rycerzem wiary nie jest, inną też daje odpowiedź niż Abraham i nie mówi, że zadanie to jest dlań próbą czy doświadczeniem.

Wystrzegamy się zwyczajnie cytowania takich miejsc, jak to z Łukasza. Boimy się rozpętać ludzi, boimy się czegoś najgorszego, gdy osobnik znajdzie upodobanie w tym, aby postępować jak osobnik. Dalej sądzimy, że nie ma nic łatwiejszego, jak istnieć jako osobnik, dlatego należy ludzi zmuszać stać się ogólnymi. Nie mogę podzielać ani tamtej obawy, ani tego mniemania — i to z tego samego powodu. Kto się nauczył, że nie ma nic bardziej przerażającego jak istnieć jako osobnik, ten nie będzie się obawiał powiedzieć, że to jest największe, a powie to nadto tak, że słowo jego, zamiast stać się pułapką dla zbłąkanego, raczej dopomoże mu do ogólnego, chociaż mało zostawia miejsca dla wielkiego. Komu nie wolno wymieniać takich miejsc, temu nie wolno także wymieniać Abrahama, a myśl, że jest bardzo wygodnie istnieć jako osobnik, zawiera bardzo dwuznaczną pośrednią koncesję¹²³ w stosunku do siebie samego; kto bowiem rzeczywiście poważa siebie samego i troszczy się o zbawienie swojej duszy, jest przekonany, że kto żyje pod własnym dozorem sam na całym świecie, surowiej żyje i samotniej niż zakonnica w swojej celi. Że tacy istnieć mogą, którym trzeba przymusu, tacy, którzy uwolnieni zachowywaliby się jak nieokiełzane zwierzęta w egoistycznej chuci, jest prawdą; że jednak do takich nie należymy, pokazać właśnie należy przez to, że się umie mówić z trwogą i drżeniem — a mówić należy z czci dla wielkiego, aby go nie zapominano z obawy przed szkodą, której nie będzie, jeżeli się tak mówi, iż wiemy: oto jest wielkie, jeżeli się wie o jego straszliwości, bez tego zaś nie wie się nic o jego wielkości.

Rozważmy teraz nieco bliżej trwogę i nędzę, zawartą w paradoksie wiary. Tragiczny bohater w stosunku do siebie samego rezygnuje z tego, aby wyrazić ogólne, rycerz wiary w stosunku do ogólnego z tego, aby się stać osobnikiem. Jak powiedziałem, wszystko zależy od tego, jakie się zajmuje stanowisko. Kto sądzi, że jest bardzo wygodnie być osobnikiem, może być zawsze pewny, że nie jest rycerzem wiary. Gdyż luzem żyjące ptaki i koczujące geniusze to nie mężowie wiary. — Rycerz wiary, przeciwnie, wie, że jest wspaniale należeć do ogólnego. Wie, że jest pięknie i korzystnie być osobnikiem, który sam siebie tłumaczy na ogólne, który — że się tak wyrażę — sam załatwia czyste, artystyczne i możliwie bezbłędne wydanie siebie samego, czytelne dla wszystkich; który wie, że ulgę przynosi zrozumieć siebie samego w ogólnym, a mianowicie tak, aby on to rozumiał i każdy osobnik, który go rozumie, rozumiał w nim znowu ogólne, i aby obydwaj cieszyli się ulgą, jakiej użycza ogólne. Wie on, że pięknie jest urodzić się jako taki osobnik, który w ogólnym ma swą ojczyznę, przyjazne miejsce pobytu, gdzie będzie natychmiast z otwartymi przyjęty ramionami, gdy tylko zechce w nim pozostać. — Lecz on wie równocześnie, że ponad ogólnym wije się samotna ścieżka, wąska i stroma; on wie, jak strasznie jest urodzić się samotnie z ogólnego, iść po niej, nie spotkawszy żadnego wędrowca. Wie bardzo dobrze, gdzie jest i w jakim pozostaje stosunku do ludzi. Mówiąc po ludzku, jest on szalony i nie może się nikomu wytłumaczyć. A jednak „być szalonym” jest najłagodniejszym wyrażeniem. Jeżeli się go nie chce uważać za takiego, to jest obłudnikiem, a im wyżej wspina się po ścieżynie, tym większym jest obłudnikiem.

Rycerz wiary wie, że jest zachwycająco wyrzec się siebie samego dla ogólnego, że dużo trzeba do tego odwagi, ale także że leży w nim uspokojenie, dlatego właśnie, iż dzieje się dla ogólnego. Wie on, że wspaniale jest być zrozumianym przez każdego szlachetnego człowieka i to tak, aby tenże przez obcowanie zyskał na szlachetności. Wie to i czuje się niejako związany; życzy sobie, aby to było zadaniem, jakie mu postawiono. Tak też mógł Abraham niekiedy życzyć sobie, aby zadanie jego polegało na miłowaniu Izaaka, jak wypada ojcu, aby był zrozumiały dla wszystkich, niezapomniany na zawsze; mógł sobie życzyć, aby zadaniem jego było ofiarować Izaaka dla ogólnego, aby natchnąć ojców do sławnego czynu — i przerażał się prawie na myśl, że takie życzenia byłyby dlań tylko pokusami i musiałyby być jako takie traktowane; gdyż wie, że samotna to droga, na którą on wstępuje, i że nic nie działa dla ogólnego, lecz że sam jest wystawiony na próbę i doświadczenie.

Albo cóż zrobił Abraham dla ogólnego? Chciałbym mówić o tym po ludzku, istotnie po ludzku! Siedemdziesiąt lat mieć musiał, aby dostać syna na starość. To, co inni dostają wcześnie, w czym długo mają swą radość, to osiąga on dopiero po latach siedemdziesięciu, a dlaczego? Ponieważ jest wystawiony na próbę i doświadczany. Czyż nie jest to szaleństwo! A jednak Abraham wierzył i tylko Sara wahała się i nakłoniła go do wzięcia Hagary za nałożnicę; lecz za to musiał ją oddalić. Dostaje Izaaka — znowu ma być doświadczany. Wiedział, iż wspaniale jest wyrażać ogólne, wspaniale — żyć z Izaakiem. Ale to nie jest zadanie. Wiedział, że jest po królewsku ofiarować takiego syna dla ogólnego. Czyn taki wspominałby sam zawsze z największym zadowoleniem; potomkowie nigdy by nie zapomnieli jego czynu. Lecz to nie jest zadanie — jest on tylko doświadczany.

Rzymski ów wódz, sławny z przydomka Kunktatora¹²⁴, wstrzymywał nieprzyjaciela przez ociąganie się — jakimże kunktaktorem wobec niego jest Abraham? — Ale on nie ocala państwa. Oto jest treść stu trzydziestu lat. Któż to znieść potrafi? Czyż nie musieli jego współcześni, o ile o takich mówić można, dodawać: „Wiecznie się ten Abraham ociąga: dostał wreszcie syna — już i tak dość długo to trwało — teraz chce go ofiarować — czyż nie jest szalony? I gdyby jeszcze mógł wyjaśnić, dlaczego tego chce — ale on zawsze mówi tylko: to jest doświadczenie”.

Więcej też Abraham nie mógł oświadczyć; życie jego bowiem jest jakoby książka, którą boską obłożono konfiskatą i która nie staje się publici iuris¹²⁵.

Oto jest to straszne. Kto tego nie widzi, ten może być zawsze pewny, że nie należy do rycerzy wiary. Kto to jednak widzi, ten niech nie przeczy, że nawet najbardziej doświadczony bohater tragiczny kroczy jak w tańcu w porównaniu z rycerzem wiary, który posuwa się naprzód powoli i pełzając. A gdy to pojął i przekonał się, że nie ma odwagi rozumieć tego, przeczuje cudowną ową wspaniałość, którą ów rycerz wiary osiąga przez to, że staje się zaufanym Boga, przyjacielem Pana albo że — mówiąc po ludzku — mówi Ty do Boga w niebie, gdy nawet bohater tragiczny przemawia doń przez trzecią tylko osobę.

Bohater tragiczny wnet jest gotów i wnet kończy walkę, dokonywa nieskończonego ruchu i uspakaja się w ogólności. Rycerzowi wiary sen nie klei oczu, gdyż ciągle bywa doświadczany i w każdej chwili istnieje dla niego możliwość skruchy i powrotu do ogólnego, a ta możliwość może równie dobrze być pokusą, jak prawdą. Wyjaśnienia tego zjawiska nie może znaleźć u nikogo, gdyż tym samym stoi poza paradoksem.

Rycerza wiary popycha do tego przede wszystkim i głównie namiętność skoncentrowania całej pełni etycznego, które przełamuje, w jednym rozstrzygającym punkcie, aby samemu uzyskać pewność, że rzeczywiście kocha Izaaka z całej duszy.

Jeżeli tego nie może, ulega pokusie. Następnie stara się w swej namiętności mieć w pogotowiu ową pewność w całej objętości, móc ją zupełnie wyrazić w jednej chwili i to tak, żeby była równie znaczna jak w pierwszej chwili. Jeżeli tego nie może, nie rusza się z miejsca; musi on bowiem wtedy ciągle zaczynać na nowo. Tragiczny bohater koncentruje także etyczne, poza które teleologicznie wyszedł, w jednym momencie, ale opiera się pod tym względem na ogólnym. Rycerz wiary skazany jest jedynie na siebie samego i w tym leży to straszne.

Większość ludzi żyje w etycznym stosunku obowiązkowym w tym znaczeniu, że codziennie innego doznają udręczenia; ale wtedy nie wznoszą się też nigdy do owej namiętnej koncentracji, do owej energicznej świadomości. Do osiągnięcia tego może ogólne niejako pomóc tragicznemu rycerzowi, rycerz wiary, przeciwnie, stoi zawsze samotny, bez pomocy. Tragiczny bohater działa i znajduje spokój w ogólnym, rycerz wiary ciągle jest w napięciu. Agamemnon zrzeka się Ifigenii i znajduje dlatego spokój w ogólnym, następnie dopiero zabiera się do ofiarowania jej. Jeżeli Agamemnon nie uczynił tego ruchu, jeżeli dusza jego w krytycznej chwili pogrążona była, zamiast w namiętnej koncentracji, w zwykłych bredniach na przykład o tym, że posiada jeszcze więcej córek, a może stanie się coś nadzwyczajnego — to nie jest naturalnie bohaterem, lecz dojrzał do domu wariatów. Koncentracja bohatera zachodzi także u Abrahama, choć u niego da się ona dokonać o wiele trudniej, gdyż nie ma wcale oparcia w ogólnym; czyni on jednak jeszcze jeden ruch, którym zwraca duszę swą na powrót do cudu. Jeżeli Abraham tego nie uczynił, jest tylko Agamemnonem, jeżeli w ogóle da się inaczej wyjaśnić, dlaczego chce Izaaka ofiarować, nie posuwając przez to ogólnego naprzód.

Czy osobnik rzeczywiście ulega pokusie czy też jest rycerzem wiary, to rozstrzygnąć potrafi tylko sam osobnik. Tymczasem dałoby się na podstawie paradoksu wyjaśnić kilka rysów zrozumiałych także dla tego, który sam się w nim nie znajduje. Prawdziwy rycerz wiary jest zawsze absolutną izolacją, nieprawdziwy jest tylko sekciarzem. To ostatnie jest próbą zejścia z wąskiej ścieżki paradoksu i stania się tanim kosztem tragicznym bohaterem. Tragiczny bohater jest przedstawicielem ogólnego i ofiaruje się dla niego. Zamiast tego posiada mistrz sekciarstwa, Kuba, prywatny teatr, kilku dobrych przyjaciół i kolegów, którzy równie dobrze grają ogólne, jak karły w Złotej puszce (Olufsena) przedstawiają sprawiedliwość.

Rycerz wiary, przeciwnie, jest paradoksem, osobnikiem, absolutnie tylko osobnikiem, bez wszelkich koncesji i rozwlekłości. Oto jest straszne, którego sekciarski słabeusz znieść nie potrafi. Zamiast mianowicie uczyć się z tego, że nie jest w stanie wykonać czegoś wielkiego, i zamiast wyznać to otwarcie — co tylko pochwalić mogę, gdyż i ja tak czynię — sądzi ów fuszer¹²⁶, że potrafi tego dokonać, jeżeli się połączy z kilku innymi fuszerami. Ale to być nie może; w świecie ducha nie ma oszustwa. Tuzin sekciarzy idzie ręka w rękę, nie znając nawet z imienia owych samotnych pokus, które czekają rycerza wiary, a których nie wolno mu unikać, dlatego właśnie, iż byłoby jeszcze straszniejszym, gdyby się zuchwale pchał naprzód. Panowie ci ogłuszają się wzajemnie krzykiem i spektaklem, wrzaskiem swym odpędzają trwogę i taka wrzeszcząca banda sądzi, że zdobywa niebo, że kroczy tą samą drogą, co rycerz wiary, który w samotności świata nie słyszy nigdy głosu, lecz samotnie przechodzi przez życie, sam na sam ze straszną swoją odpowiedzialnością.

Rycerz wiary skazany jest sam na siebie; boli go to, że nie może się porozumieć z innymi, lecz nie nęci go czcza chęć prowadzenia innych. Ból daje mu pewność; nie zna czczej chęci, dusza jego bowiem jest w nazbyt poważnym nastroju.

Nieprawdziwy rycerz zdradza się łatwo mistrzostwem, które zdobył sobie w jednej chwili. Nie pojmuje on wcale tego, o czym mówimy, mianowicie, że drugi osobnik, jeżeli ma iść tą samą drogą, musi się stać w zupełnie podobny sposób osobnikiem i nie potrzebuje prowadzenia przez innego, a już najmniej tego, który chce mu się narzucić.

Tu schodzi się znowu z drogi. Nie można wytrzymać męczeństwa, aby być niezrozumianym, i zamiast tego wybiera się wcale wygodnie ziemski podziw mistrzostwa. Prawdziwy rycerz wiary jest zawsze świadkiem, nigdy nauczycielem, i w tym leży to głęboko ludzkie, którego znaczenie jest czymś więcej niż owe bajania o współczuciu z boleścią i radością innych, które się tak bardzo sławi pod nazwą sympatii, a które nie jest przecież niczym innym jak tylko próżnością. Ten, kto chce być tylko świadkiem, składa przez to świadectwo, że żaden człowiek, nawet najniższy, nie potrzebuje współczucia drugiego, które go tylko poniża po to, aby drugi mógł się wywyższyć. Ale ponieważ sam tego, co uzyskał, nie uzyskał tanim kosztem, nie sprzedaje go też za niską cenę; nie myśli tak nisko, aby miał przyjmować podziw ludzi i płacić im jako odszkodowanie cichą pogardą; wie, że prawdziwie wielkie nie jest równie dostępne dla wszystkich.

Albo istnieje zatem absolutny obowiązek wobec Boga, a jeżeli istnieje, to jest nim opisany paradoks, że osobnik jako osobnik wyżej stoi niż ogólne i jako osobnik stoi w absolutnym stosunku do absolutu; albo nigdy wiary nie było, właśnie dlatego, że zawsze była; albo też Abraham jest stracony, albo też należy miejsce u Łukasza (14) wyjaśnić sposobem owego inteligentnego egzegety i tak samo wszystkie podobne mu inne miejsca.

Trwoga w połączeniu z wiarą jako środek zbawienia

Jedna z bajek braci Grimm¹²⁷ opowiada o chłopcu, który wyszedł szukać przygód, aby się nauczyć strachu — trwogi. Zostawmy owego awanturnika, nie troszcząc się o to, czy znalazł po drodze to, co jest w stanie nabawić nas trwogi. Natomiast chciałbym zaznaczyć, że przygodę taką ma przebyć każdy, przygodę nauczania się trwogi; inaczej bowiem zginie dlatego, że się nigdy nie bał, albo przez to, że zatraca się w obawie; kto, przeciwnie, umie trwożyć się odpowiednio, ten nauczył się najwyższego.

Gdyby człowiek był zwierzęciem albo aniołem, nie popadałby w trwogę. Jest on jednak syntezą i dlatego umie się trwożyć, a im bardziej się trwoży, tym większym jest człowiek. Lecz nie należy brać tego w tym znaczeniu, w jakim biorą je ludzie w ogóle, odnosząc trwogę do czegoś zewnętrznego, do czegoś, co z zewnątrz człowieka nawiedza, lecz w tym sensie, że człowiek sam wytwarza trwogę. Tylko w tym znaczeniu należy rozumieć, jeżeli napisano o Chrystusie „na śmierć się trwożył” i jeżeli mówi do Judasza „co masz czynić, czyń zaraz”. Także owo straszne słowo, które Lutra¹²⁸ trwogą napełniało, gdy o nim kazał: „Panie mój, Panie, czemuś mnie opuścił?” — i to słowo nie wyraża tak silnie cierpienia; przez to ostatnie bowiem określa się stan, w którym Chrystus był, pierwsze wyraża stosunek do stanu, w którym nie był.

Trwoga jest możliwością wolności; tylko ta trwoga jest — w połączeniu z wiarą — absolutnie kształcąca, niszczy bowiem wszelkie skończoności, odkrywa wszelkie ich złudzenia. A żaden Wielki Inkwizytor¹²⁹ nie ma w pogotowiu takich strasznych mąk jak trwoga; żaden szpieg nie umie tak przebiegle podejrzanego przychwycić właśnie w tej chwili, gdy jest najsłabszy, albo tak nie niechybnie ściągnąć sieć, w której ma być schwytany, jak trwoga; a żaden najbystrzejszy sędzia nie umie oskarżonego tak badać jak trwoga, która nie pozwala mu się wymknąć ani w roztargnieniu, ani wśród hałasu, ani wśród pracy, ani we dnie, ani w nocy.

Kogo trwoga kształci, tego kształci przez możliwość, i dopiero ten, kto został wykształcony przez możliwość, jest wykształcony według swej nieskończoności. Możliwość jest dlatego najcięższą ze wszystkich kategorii. Słyszy się wprawdzie często coś przeciwnego: możliwość jest tak łatwa, a rzeczywistość taka trudna. Od kogo jednak słyszy się coś podobnego? Od niektórych nędznych jednostek, które nigdy nie wiedziały, czym jest możliwość, a potem, gdy im możliwość wykazała, że do niczego nie są zdolni i do niczego się nie nadają, odświeżali kłamliwie możliwość, która była tak piękna, tak czarująca, wypływała jednak w najlepszym razie z nieco młodzieńczej głupoty, której należało się raczej wstydzić. Przez możliwość, która ma być tak łatwa, rozumie się w ogólności możliwość szczęścia, wyniku, itd. To jednak wcale nie jest możliwością, jest to kłamliwy wynalazek, który przystraja ludzkie zepsucie, aby móc przecież z dobrym ułożeniem biadać nad życiem, opatrznością i zyskać na ważności wobec siebie samego. Nie, w możliwości wszystko jest równie możliwe, a kogo wychowuje w prawdzie możliwość, ten pojął dobrze zarówno straszne, jak przyjemne. Jeżeli taki przebył szkołę możliwości i z większą zna ją pewnością niż dziecko abecadło, wie, że od życia absolutnie niczego żądać nie może, że strach, zguba, zniszczenie mieszkają razem z ludźmi drzwi obok drzwi; jeżeli nadto się nauczył, że każda trwoga, którą się natrwożył, w najbliższej chwili padnie na niego, to zupełnie inaczej wyjaśni rzeczywistość. Będzie wielbił rzeczywistość, a nawet wtedy, gdy ona ciężko nad nim zawiśnie, przypomni sobie, że jest ona przecież lżejsza, o wiele lżejsza, niż była nią możliwość. W ten sposób kształcić może tylko możliwość; gdyż skończoność i skończone stosunki, wśród których przeznaczono jednostce przebywać, czy będą nieznaczne i codzienne czy historycznie ważne, kształcą tylko skończenie; można je zawsze oszukać, zawsze im się jakoś wymknąć, trzymać je zawsze jakoś z dala od siebie, zawsze im przeszkodzić, aby się nie uczyć od nich absolutnie; a jeżeli się ma to ostatnie czynić, musi jednostka znowu mieć możliwość w sobie i sama to kształcić, od czego się ma uczyć, choć ono w najbliższej chwili nawet wcale nie uznaje, że jest przez nią wykształcone, lecz absolutnie odbiera jej moc.

Aby jednak jednostka mogła się tak absolutnie i nieskończenie wykształcić przez możliwość, musi być wobec możliwości uczciwa i posiadać wiarę. Przez wiarę rozumiem tu to, co Hegel gdzieś na swoją modłę bardzo słusznie w ten sposób określa: Wewnętrzną pewność, która antycypuje nieskończoność. Jeżeli się należycie zawiaduje odkryciami możliwości, to odkryje ona wszelkie skończoności, wyidealizuje je jednak w formie nieskończoności i zapanuje w trwodze nad jednostką, aż ona ją znowu w antycypacji¹³⁰ wiary pokona.

To, o czym tu mówię, może się niejednemu wydawać bardzo głupie, który chełpi się właśnie, iż nigdy nie zna trwogi. Na to odrzekłbym: pewnie, że przed ludźmi, przed skończonościami nie należy się trwożyć; lecz dopiero ten, kto przebył trwogę możliwości, dopiero ten jest przysposobiony do tego, aby nie mieć więcej trwogi — nie dlatego, że uchodzi przed strasznościami życia, lecz dlatego, że one w porównaniu ze strasznościami możliwości są nazbyt słabe. Gdyby, przeciwnie, mówiący sądził, że wielkim u niego jest to właśnie, że nigdy się nie trwożył, to ja mu z przyjemnością wyjawię swoje wyjaśnienie tego zjawiska; mianowicie, że jest bardzo tępy.

Jeżeli jednostka oszukuje możliwość, przez którą ma być wykształcona, to nie dochodzi nigdy do wiary, to wiara jej staje się mądrością skończoności, jak jej szkoła była także szkołą skończoności. Możliwość oszukuje się zaś wszelkimi sposobami; w przeciwnym bowiem razie musiałby każdy, kto wychyli tylko głowę z okna, widzieć, że możliwość mogłaby i tam zacząć swoje harce. Istnieje obraz Chodowieckiego¹³¹, przedstawiający oddanie Calais¹³², obserwowane przez cztery temperamenty; zadaniem artysty było przy tym pozwolić się odzwierciedlić różnym wrażeniom w wyrazie różnych temperamentów. Codzienne życie zawiera dość zdarzeń; zachodzi jednak pytanie, czy jednostka przynosi ze sobą odpowiednią możliwość i czy jest uczciwa wobec siebie samej.

Opowiadają o pewnym pustelniku indyjskim, który żył dwa lata rosą, że kiedy przyszedł raz do miasta i skosztował wina, stał się pijakiem. Można ową historię rozmaicie rozumieć, można ją uczynić tragiczną albo komiczną; indywidualność jednak, którą kształci możliwość, zadowala się jedną taką historią. W tej samej chwili identyfikuje się absolutnie z owym nieszczęśliwcem; nie ma wybiegu skończoności, który by pozwolił jej się wymknąć.

Trwoga możliwości posiada zatem osobnika tego jako zdobycz, aż może go ocalonego oddać wierze; gdzie indziej nie znajduje spokoju, gdyż każdy inny punkt spokoju jest tylko larifari¹³³, choćby nawet w oczach ludzi był mądrością. Widzisz, dlatego możliwość jest tak absolutnie kształcąca. W rzeczywistości nikt nie upadł tak nisko, aby nie mógł upaść jeszcze niżej, żeby nie było jeszcze tego lub owego, który by nie upadł niżej. Kto jednak utonął w możliwości, ten doznawał zawrotu, oko jego się mieszało, tak że nie mógł więcej ująć miary, którą Paweł i Gaweł podają tonącemu jako ratujące ździebełko słomy; ucho jego się zamknęło tak, że nie słyszał więcej, jak wysoko w kursie stoi człowiek teraźniejszości, nie słyszał, że on jest równie dobry jak większa część ludzi. Upadał absolutnie; potem jednak znowu wynurzał się z głębi przepaści, lżejszy od tego wszystkiego obciążającego i strasznego w życiu. Nie przeczę wcale: kogo kształci możliwość, ten nie jest wprawdzie narażony na niebezpieczeństwo, jakiemu podlegają ci, których kształci skończoność, to mianowicie, iżby dostał się w złe towarzystwo i w rozmaity sposób zeszedł z drogi; bliski za to jest innemu wypadkowi, mianowicie samobójstwu. Jeżeli na początku wykształcenia źle pojmuje trwogę, tak że ona nie prowadzi go do wiary, lecz odwodzi go od wiary, jest stracony. Kto, przeciwnie, jest wykształcony, ten pozostaje przy trwodze, ten nie daje się oszukać rozmaitym jej fałszom, ten troskliwie przechowuje przeszłość w pamięci; tak więc pozostaje wprawdzie napad trwogi bądź co bądź strasznym, lecz nie potrafi więcej zmusić do ucieczki. Trwoga staje się duchem usłużnym, który musi człowieka wbrew jego woli zaprowadzić tam, gdzie on chce. A gdy ona się oznajmia, gdy przebiegle udaje, jakoby wynalazła zupełnie nowe środki strachu, że jest straszniejszą niż kiedy indziej — to nie cofa się on, tym mniej stara się ją oddalić hałasem i niepokojem; owszem, wita ją, pozdrawia ją uroczyście jak Sokrates uroczyście wywijał pucharem z trucizną; zamyka się z nią i mówi, jak chory do chirurga, gdy ma się rozpocząć bolesna operacja: Otóż jestem gotów. Potem trwoga wdziera się w jego duszę; zbada wszystko; wystraszy z niego skończone i małostkowe i wiedzie go tam, dokąd on chce.

Gdy zdarza się ten lub ów wypadek nadzwyczajny, gdy bohater historyczny zbiera około siebie bohaterów i dokonywa czynów bohaterskich, gdy następuje przełom i wszystko ma swe znaczenie, wtedy ludzie chcieliby być przy tym, gdyż to kształci. Możliwe. Istnieje jednak sposób o wiele bliższy, w jaki można się o wiele gruntowniej wykształcić. Weź ucznia możliwości, umieść go wśród stepu jutlandzkiego, gdzie nic się nie zdarza, gdzie największym zdarzeniem jest wzlot kuropatwy, a przeżyje wszystko doskonalej, dokładniej, dosadniej, niż ten, kogo oklaskiwano na widowni historii świata, którego jednak nie wykształciła możliwość.

Gdy zatem jednostkę trwoga wykształci do wiary, to trwoga wypleni właśnie to, co sama wytwarza. Trwoga odkrywa przeznaczenie; gdy jednostka jednak chce się zdać na los, to trwoga się zmienia, a trwoga jest — jak możliwość — listem czarodziejskim. Jeżeli indywidualność w swoim stosunku do losu nie bywa w ten sposób przekształcona przez siebie samą, zostaje w niej zawsze jakaś dialektyczna reszta, której żadna skończoność nie może wyplenić, jak ktoś nie traci wiary w loterię, gdy nie traci jej przez siebie samego, lecz przez to ma ją stracić, że ciągle traci w grze. Także w stosunku do najnieznaczniejszego trwoga jest natychmiast pod ręką, skoro indywidualność chce się wykraść od czegoś i skraść do czegoś. Sama w sobie jest ta rzecz nieznaczna, i z zewnątrz ze strony skończoności nie może się jednostka niczego na tym nauczyć; trwoga jednak postępuje krótko a zwięźle, stawia zaraz atut nieskończoności, kategorii, a tego nie może indywidualność przybić. W zewnętrznym znaczeniu jednostka także nie może się obawiać losu, jego zmiany, klęski od niego; gdyż trwoga w nim przedstawiła mu już jego los i wzięła mu przezeń wszystko, cokolwiek los zabrać może. Sokrates mówi w Kratylesie¹³⁴, że strasznym jest być oszukanym przez siebie samego, gdyż ma się wtedy oszukiwacza zawsze przy sobie; tak też powiedzieć można, że szczęściem jest mieć takiego oszusta przy sobie, który pobożnie oszukuje i ciągle nad tym pracuje, aby dziecko odłączyć, zanim skończoność się wmiesza. Jeżeli w naszych czasach możliwość nie kształci indywidualności, to mają one jednak tę doskonałą właściwość, która każdemu się przydać może, kto posiada głębszy powód i kto pragnie uczyć się dobrego. Im spokojniejszy i cichszy jest jakiś czas, im dokładniej wszystko odbywa się regularnym trybem, tak że dobre otrzymuje nagrodę, tym łatwiej może jednostka łudzić się co do siebie samej, że dążenie jej posiada skończony, choć piękny cel. W tym czasie jednak wystarczy mieć zaledwie 16 lat, aby się przekonać, że ten, który ma wystąpić na widowni życiowej, równy jest owemu mężowi, który szedł z Jerycha do Jerozolimy i wpadł w ręce zbójców¹³⁵. Kto nie chce utonąć w nędzy skończoności, musi koniecznie w najgłębszym znaczeniu dążyć do nieskończoności. Taka tymczasowa orientacja analogiczna jest z kształceniem przez możliwość i może się odbyć tylko przez nią. Skoro tedy mądrość ukończyła niezliczone swoje obrachunki, gdy gra jest wygrana — nadchodzi trwoga, zanim jeszcze gra w rzeczywistości jest wygrana lub stracona, i pokazuje diabłu krzyż; wtedy mądrość nic więcej nie może, a najprzebieglejsza kombinacja mądrości znika jak żart wobec przypadku, który stwarza trwoga wszechmocą możliwości. Nawet w najnieznaczniejszym, gdy indywidualność chce zrobić obrót przebiegły, który jest przebiegły tylko wtedy, jeżeli się chce wykraść od czegoś i zachodzi wszelkie prawdopodobieństwo, że to się uda (rzeczywistość bowiem nie jest tak surowym egzaminatorem jak trwoga) — zjawia się trwoga. Jeżeli się ją oddala jako bagatelę, to trwoga czyni tę bagatelę dość ważną, jak historia uczyniła Marengo¹³⁶ dość ważnym dla Europy miejscem, w którym rozegrała się wielka bitwa. Jeżeli indywidualność nie odzwyczaja się w ten sposób przez siebie samą od mądrości, to nie dzieje się to nigdy z korzyścią; skończoność bowiem wyjaśnia zawsze tylko częściowo, nigdy całkowicie, a ten, którego mądrość zawsze się myliła (i to przecież w rzeczywistości nie da się pomyśleć), może zawsze znowu szukać przyczyny w mądrości i starać się o to, aby się stać jeszcze mądrzejszym. Z pomocą wiary wychowuje trwoga indywidualność do tego, aby spoczywała w Opatrzności. Tak samo dzieje się także w stosunku do winy, drugiej rzeczy, którą trwoga odkrywa. Kto tylko przez skończoność poznaje swoje przewinienie, stracił siebie w skończoności; ona bowiem nie rozstrzyga nigdy, czy człowiek jest winny, chyba w sposób zewnętrzny, jurydyczny¹³⁷, nader niedoskonały. Kto więc ma poznać swoją winę tylko analogicznie do policyjnych i kryminalistycznych skazań, nie pojmuje właściwie nigdy swojej winy, jeżeli bowiem człowiek jest winny, to jest nieskończenie winny. Jeżeli więc takiej indywidualności, którą wykształca tylko skończoność, policja lub opinia publiczna nie uznają winną, to staje się ona czymś najśmieszniejszym i najnędzniejszym na świecie, wzorem cnoty, który jest nieco lepszy od ludzi w ogóle, ale jeszcze niezupełnie tak dobry jak proboszcz. Na cóż taki człowiek potrzebuje jeszcze w życiu pomocy? Może się przecież prawie przed śmiercią jeszcze dać zaliczyć do „przykładów dobrego”! Od skończoności można się wiele nauczyć, ale nie tego, aby się trwożyć — chyba w bardzo nędznym i zgubnym znaczeniu. Kto, przeciwnie, w prawdzie nauczył się trwożyć, może kroczyć jak w tańcu, kiedy trwogi skończoności zaczynają przegrywać, a uczniowie skończoności tracą rozum i odwagę. Pod tym względem łudzimy się często w życiu.

Hipochondryk trwoży się każdą drobnostką; gdy jednak przyjdzie ważna rzecz, odetchnie swobodnie — a dlaczego? Gdyż żadna rzeczywistość nie jest przecież tak straszna, jak możliwość, którą on sam stwarza, a do której wydania właśnie potrzebuje swej siły, podczas gdy całej swej siły użyć może przeciw rzeczywistości. Tymczasem hipochondryk jest tylko niedoskonałym samoukiem w porównaniu z tym, którego wykształci możliwość; hipochondria bowiem zależy częściowo od warunków cielesnych i jest dlatego przypadkowa. Prawdziwy samouk jest równocześnie zawsze zarówno teodydaktem¹³⁸, jak powiedział inny pisarz; albo, aby nie użyć wyrażenia przypominającego tak silnie intelektualne: jest on αὐτουργός τις τῆς φιλοσοφιας¹³⁹¹⁴⁰ i w tym samym stopniu θεουργός¹⁴¹. Kogo w stosunku do winy wychowuje trwoga, ten dochodzi dopiero w odkupieniu do spokoju.

Tu kończy się nasze badanie; w tym samym punkcie, w którym się zaczęło. Skoro psychologia skończyła z trwogą, należy ją oddać dogmatyce.

Bóg jako nauczyciel i zbawiciel. Próba poetycka

Weźmy na chwilę pod uwagę Sokratesa, który wszak także był nauczycielem. Urodził się wśród danych okoliczności, wykształcił się wśród ludu, do którego należał; kiedy doszedł do wieku dojrzalszego, poczuł w sobie powołanie i pociąg, i począł nauczać innych na swój sposób. Żyjąc długi czas jako Sokrates, wystąpił wreszcie jako nauczyciel Sokrates, gdy uznał porę za odpowiednią. Pozostając sam pod wpływem pewnych okoliczności, sam znowu na nie wpływał. Wykonując swoją pracę, spełniał równie postulat, jaki objawiał się w nim, jak i żądanie, które wobec niego inni stawiać mogli. W ten sposób pojęty (a tak pojmował się przecież Sokrates) nauczyciel pozostaje w stosunku zamienności; życie i stosunki stają się dlań powodem, iż zostaje nauczycielem, a on znowu staje się dla innych powodem uczenia się. Zachowuje się zatem ciągle równie autopatycznie, jak sympatycznie. Tak rozumiał to także Sokrates; dlatego nie chciał przyjmować za swą naukę ani czci, ani urzędów, ani pieniędzy; sądził bez przekupstwa jak obumarły. O rzadka skromności, rzadka w naszych czasach, gdzie nagrody pieniężne i wieńce zaszczytne, mające równoważyć wspaniałość nauczania, nie mogą być dość wielkie i jaśniejące; gdzie jednak także światu pieniądze i zaszczyty równoważą nauczanie, gdyż są równo warte! Lecz nasz czas ma przecież coś pozytywnego i zna się na tym; Sokratesowi, przeciwnie, brakowało pozytywnego. Przypatrzmyż się jednak, czy brak ten wyjaśnia jego ograniczoność, która w tym miała swój powód, że był zazdrosny o ludzkie i że z tą samą gorliwością, z którą innych karał, a boskie kochał, także siebie samego wychowywał. Między człowiekiem a człowiekiem to jest najwyższe; uczeń był powodem, że nauczyciel sam siebie rozumie; nauczyciel zaś powodem, że uczeń sam siebie rozumie; nauczyciel umierając nie zdobył sobie żadnego prawa do duszy ucznia, tak samo jak uczeń nie może rościć sobie prawa, że nauczyciel mu coś winien. I gdybym w moim zachwycie był Platonem¹⁴², gdyby serce moje uderzało pod głosem Sokratesa silnie jak serce Alkibiadesa¹⁴³, silniej niż serce Korybantów¹⁴⁴, gdyby parła mnie namiętność podziwu do uściskania owego wspaniałego męża, Sokrates uśmiechałby się do mnie i rzekłby: „Mój kochany, jesteś przecież podstępnym kochankiem; chcesz mnie ubóstwiać z powodu mej mądrości, chcesz być tym, który mnie najlepiej rozumiał — i być tym, z którego uścisków podziwu nie miałbym się umieć wyrwać; nie jesteś przecież uwodzicielem?”. A gdybym go nie rozumiał, przywiodłaby mnie jego zimna ironia do rozpaczy, gdyby mi dowodził, że on mi tyle winien, ile ja jemu. O rzadka uczciwości, która nikogo nie oszukuje, nawet tego, kto swoje zbawienie opiera na tym, aby być oszukanym; rzadka w naszych czasach, gdy każdy idzie dalej niż Sokrates: Czuje siebie, robi szkołę, jest wrażliwy w obchodzeniu się i znajduje rozkosz w tym, aby się wygrzewać w słońcu podziwu! O rzadka wierności, która nikogo nie uwodzi, nawet tego, kto używa wszelkiej sztuki uwodzenia, aby być uwiedzionym!

Bóg jednak nie potrzebuje ucznia, aby siebie rozumieć; także żadna przyczyna nie może nim w ten sposób powodować, żeby w spowodowaniu tyle się zawierało, co w postanowieniu. Cóż go więc może skłonić do wystąpienia? Musi on — nieporuszony — sam siebie poruszyć, jak mówi o nim Arystoteles: ἀκίνητος πάντα κινεῖ¹⁴⁵¹⁴⁶. Jeżeli jednak sam siebie porusza, nie jest to przecież ścieśniające parcie, które go porusza, jak gdyby go sam w spokoju wytrzymać nie mógł, lecz musiałby wybuchnąć w słowach. Jeżeli się jednak porusza sam, nie z parcia potrzeby, cóż innego porusza go wtedy, jak nie miłość? Ona bowiem ma właśnie zadowolenie parcia nie poza sobą, lecz w sobie. Jego postanowienie nie może zatem stać w równym stosunku zamiennym do powodu, lecz musi pochodzić od wieczności, chociaż wykonane w czasie staje się właśnie chwilą, gdzie bowiem spowodowanie i spowodowane zupełnie dokładnie sobie odpowiadają, tak równobrzmiąco, jak w pustyni odpowiedź odpowiada wołaniu, tu nie objawia się chwila, lecz przypomnienie wzywa ją w swoją wieczność. Chwila jednak wtedy się objawia, jeżeli odwieczne postanowienie przechodzi w stosunek do odmiennego powodu. Jeżeli się rzecz tak nie ma, zwracamy się znowu do Sokratesa i nie natrafiamy ani na Boga, ani na odwieczne postanowienie, ani na chwilę.

Z miłości zatem musiał się Bóg wiecznie na to zdecydować; jak jego miłość jednak jest motywem, tak miłość musi być także celem; byłaby to bowiem sprzeczność, aby Bóg miał powód i cel nie odpowiadające sobie. Miłość musi być zatem skierowana na uczącego się; celem musi być pozyskanie go. W miłości bowiem różnorodne wyrównywa się; dopiero w równości czy w jedności istnieje zrozumienie; jeżeli jednak nie przychodzi do zupełnego zrozumienia, to nauczyciel nie jest Bogiem, o ile powodu nie należy szukać u uczącego się, który może nie chciał tego, co mu umożliwiono.

Lecz ta miłość jest z gruntu nieszczęśliwa; są sobie bowiem tak nierówni, a to, co wydaje się być tak łatwe, mianowicie, że Bóg czyni się zrozumiałym, to nie jest wcale takie łatwe, jeżeli nie ma on zniszczyć tego, co jest mu nierówne.

Nie chcemy się spieszyć; gdybyśmy nawet wzbudzili pozór, że tracimy czas, miast dojść do postanowienia, to jest naszą pociechą, że przez to zwłoka, którą czynimy, wcale jeszcze nie jest udowodniona jako czas stracony. — Mówi się w świecie wiele o nieszczęśliwej miłości; każdy przecież wie, co to słowo znaczy: kochankowie nie dostają się sobie wzajemnie — przy czym powody naturalnie mogą być bardzo różne.

Nieszczęśliwa miłość, o której my mówimy, jest innego rodzaju; żaden stosunek ziemski nie może oddać zupełnej do niej analogii; chcemy jednak przez chwilę powiedzieć głupstwo i zastosować je do ziemskich stosunków. Nieszczęście zatem nie leży w tym, że kochankowie nie mogą się wzajemnie dostać, lecz w tym, że nie mogą się wzajemnie zrozumieć. To zmartwienie jest przecież nieskończenie głębsze, niż tamto, o którym ludzie mówią. To nieszczęście trafia miłość w samo serce i rani ją na wieki; nie trafia — jak tamto inne nieszczęście — tylko zewnętrznie i czasowo. Wobec niego żartem tylko jest dla szlachetnego to, że się kochankowie w czasie nie dostają. A tamto nieskończenie głębsze zmartwienie ciąży istotnie na wyższym, gdyż równocześnie rozumie ono nieporozumienie; należy ono właściwie jedynie tylko do Boga, gdyż żaden ludzki stosunek nie jest w stanie oddać dokładnej analogii, choć chcemy tu ją zaznaczyć, aby wzbudzić zmysł dla zrozumienia boskiego.

Przypuśćmy, że był król, który kochał ubogą dziewczynę. — Lecz może czytelnik stracił już cierpliwość, słysząc ten wstęp, który zdaje się rozpoczynać bajkę i nie jest także wcale systematyczny. O tak, bardzo uczony Polos¹⁴⁷ uważał to także za nudne, że Sokrates ciągle mówił o jedzeniu i piciu, i lekarzach, i innych tym podobnych rzeczach, w które się Polos nigdy nie wdawał (por. Gorgiasz¹⁴⁸); czyż jednak Sokrates nie miał w ten sposób korzyści, że on sam i każdy inny od dziecka był w posiadaniu potrzebnych wiadomości wstępnych? I czyż nie byłoby życzenia godnym (co nazbyt przechodzi me siły), żebym i ja zatrzymał się na jedzeniu i piciu i nie wciągał królów, których myśli przecież nie są zawsze te same co innych, jeżeli myślą inaczej, po królewsku? Lecz można mi to przyznać, że jestem tylko poetą, który według pięknych słów Temistoklesa¹⁴⁹ chce tylko rozpostrzeć dywan mowy, aby następnie przez zwijanie praca nie została w ukryciu. — Przypuśćmy więc, że był król, który kochał ubogą dziewczynę. Serce króla było nietknięte mądrością, którą się dość doniośle głosi; nie znało trudności, które rozum wynajduje, aby więzić serce, co poecie daje dość pracy i czyni potrzebnymi jego czarodziejskie formułki. Postanowienie jego było łatwo wykonalne, każdy bowiem mąż stanu obawiał się jego gniewu i nie śmiał się sprzeciwić; każde obce państwo drżało przed jego potęgą i nie omieszkało z obawy wysłać na ślub posła z życzeniami; żaden dworak nie śmiał obrażać go nawet najmniejszym, aby nie narazić własnej głowy. Tak tedy nastrojone są harfy; śpiew poety może się rozpocząć: wszystko jest świąteczne, gdy miłość święci tryumf. Miłość bowiem raduje się, łącząc równe; tryumfuje, wyrównując w miłości to, co przedtem było nierówne. — Wtedy powstała w sercu króla smutna myśl, myśl, która by nigdy nie przyszła człowiekowi, która przyjść mogła tylko królowi, myślącemu po królewsku. Nie mówił do nikogo o swojej trosce; gdyby to był uczynił, rzekłby mu zapewne każdy dworak: „Jego Cesarska Mość wyświadcza dziewczynie dobrodziejstwo, za które w życiu nigdy nie potrafi dość się wywdzięczyć”; lecz tym wzbudziłby dworak zapewne gniew u króla, tak że ten by go kazał ściąć za obrazę majestatu ukochanej, i wyrządziłby przez to jeszcze w inny sposób królowi zmartwienie. Samotnie pozwolił on trosce gryźć serce; czy też dziewczę stanie się teraz szczęśliwe czy też posiada na tyle prostoty, aby sobie nigdy nie przypomnieć tego, co według woli króla miało być zapomniane: że on był królem, a ona tylko ubogą dziewczyną. Gdyby się bowiem to stało, gdyby to przypomnienie się w niej obudziło, aby jako szczęśliwszy rywal odciągnąć jej myśli od króla; gdyby ta myśl zamknęła ją w odosobnieniu tajnej troski; gdyby ona czasem przechodziła koło jej duszy jak śmierć nad grobem; czymże byłaby wtedy wspaniałość miłości! Byłaby o wiele szczęśliwsza, pozostając w ukryciu, kochana przez kochanka swego stanu, zadowolona w szczupłej swej chacie, a prostoduszna w miłości, wesoła rankami i wieczorami. Jakże bujne pole trosk stoi tu niejako dojrzałe! Ugina się prawie pod błogosławieństwem plonów i czeka tylko na czas żniwa, gdy myśl królewska wymłóci wszelkie nasienie zmartwień! Gdyby bowiem dziewczę, stając się niczym, było przy tym zupełnie wesołe, król nie mógłby się tym zadowolić, dlatego właśnie, że je kocha i że mu trudniej być jego dobroczyńcą, niż je stracić. A gdyby go nadto nie mogła rozumieć (mówimy przecież głupio o ludzkim i możemy dlatego przyjąć różnicę duchową, która uniemożliwia porozumienie), jakże głębokie zmartwienie spoczywa w tej miłości nieszczęśliwej; któż by śmiał je spowodować? Lecz człowiek nie powinien ścierpieć tego zmartwienia; odesłalibyśmy go do Sokratesa albo do tego, który jeszcze piękniej umie nierówne wyrównywać.

Jeżeli zatem chwila ma mieć decydujące znaczenie (a jeżeli tego nie przyjmiemy, wracamy do sokratejskiego, chociaż sądzimy, że idziemy dalej), to uczeń jest w nieprawdzie i to z własnej winy — a jednak jest on obiektem boskiej miłości, która chce być jego nauczycielką, bo troska boża dąży do tego, aby uskutecznić równość. Jeżeli ona jednak nie może dojść do skutku, staje się miłość nieszczęśliwą, a nauczanie bezprzedmiotowym, gdyż nie mogą się wzajemnie zrozumieć. Sądzi się wprawdzie, że to może być dla Boga obojętne, gdy nie potrzebuje ucznia; ale zapomina się przy tym albo raczej udowadnia się przez to niestety tylko, ile jeszcze brakuje, aby go rozumiano; zapomina się, że on przecież kocha ucznia, a jak owa królewska troska w królewskiej tylko mieszka duszy, a mnogość mów ludzkich o niej nie wspomina wcale, tak cały ród ludzki jest do tego stopnia samolubny, że nie chce przeczuć takiego zmartwienia. Dlatego jednak zachował je sobie Bóg, ową bezbrzeżną troskę, świadomość tego, że może ucznia od siebie odepchnąć, obejść się bez niego, że uczeń z własnej winy popadł w zgubę i że mu może pozwolić utonąć — i że jest prawie niemożliwe utrzymanie prostoty ucznia, bez której zrozumienie i równość jest zniszczona, a miłość nieszczęśliwa. Ten, kto owej troski nawet przeczuć nie potrafi, plebejską posiada duszę, podobną jeno do monety zdawkowej, na której nie ma wizerunku cesarza ani Boga.

W ten sposób przedstawia się zadanie, które przeznaczamy poecie, jeżeli w czym innym już nie znalazł swego powołania albo należy do tych, których musi się wypędzić skrzypcami, gwizdkami i innym hałasem z domu zmartwienia, gdy w nim zagościć ma radość. Zadaniem poety jest tedy znaleźć rozwiązanie, punkt jedności, w którym zrozumienie miłości w prawdzie nastąpić może, w którym Bóg może pokonać ból swojej troski; gdyż prawdziwie niezgłębiona miłość nie zadowalnia się tylko tym, co przedmiot miłości w swojej naiwności chciałby może wielbić jako swoje szczęście.

A

Jedność dokonywa się przez ruch wstępujący. Przypuśćmy, żeby Bóg przyciągnął ucznia do siebie, uświetnił go, ucieszył go tysiącletnią radością (wszak tysiąc lat u niego jest jak jeden dzień) i pozwolił mu w szale rozkoszy zapomnieć o nieporozumieniu. Ach, wtedy byłby uczeń aż nadto skłonny do uważania się za szczęśliwego; nie byłobyż to wspaniałe zrobić nagle szczęście przez to, że oko Boga pada na człowieka jak na owo biedne dziewczę? Nie byłobyż to wspaniałe, gdyby sam Bóg był mu pomocny w tym, aby mógł całość uważać za czczość, ogłupiony przez własne serce? Lecz ów szlachetny król przewidział już trudność; znał się nieco na ludziach i przekonał się, że dziewczę w gruncie rzeczy zostało oszukane, a najgorzej schwytanym przez oszustwo jest się wtedy, jeżeli się o tym nie ma pojęcia, lecz jest się niejako wskutek przebrania zaczarowanym.

Jedność mogłaby przez to być uskuteczniona, żeby Bóg ukazał się uczniowi jako Bóg, zmusił go do czci i w ten sposób pozwolił mu zapomnieć o sobie samym. Tak mógł się król ukazać ubogiej dziewczynie w całej swej okazałości, mógł kazać zejść słońcu w swej wspaniałości nad jej chatą, opromienić miejsce, gdzie jej się ukazał; mógł doprowadzić do tego, żeby w pełnej podziwu czci zapomniała siebie samą. Ach i to by może dziewczę zupełnie zadowoliło; ale króla to nie mogło zadowolić, gdyż nie pragnął uwielbienia swego, lecz dziewczyny; dlatego jego troska była tak ciężka, że ona go nie rozumie; ale jeszcze nieznośniejsze było dlań oszukiwać ją. A w oczach jego było to już oszustwem, jeżeli swojej miłości dawał niedoskonały wyraz, choć go nikt nie rozumiał, choć wyrzut starał się martwić jego duszę.

Tą drogą zatem miłość nie staje się szczęśliwą; uczeń, dziewczę mogliby uzyskać pozorne szczęście, ale nauczyciela, króla nie może żadna złuda omamić. Tak więc ma Bóg radość w tym, gdy ozdobi lilię wspanialej niż Salomona; gdyby jednak mogła tu być mowa o rozumieniu, popadłaby lilia w smutne nieporozumienie, gdyby chciała oglądać swoje suknie i sądzić, że z powodu szaty jest kochanką; a gdy radośnie stoi na polu, wesoło zabawiając się z wiatrem, wolna od troski jak jego powiew, zginałaby się i nie miałaby na tyle prostoty, aby wznieść głowę. A to było przecież troską Boga; pęd bowiem lilii jest delikatny i łatwo się łamie. Jeżeli jednak chwila ma mieć decydujące znaczenie, jakże niewypowiedziana staje się wtedy jego troska! Był lud, co znał się na boskim; ten lud sądził, że widok Boga przynosi śmierć. — Kto pojmie sprzeczność w zmartwieniu! Jeżeli się nie objawia, jest śmiercią miłości, jeżeli się objawia, jest śmiercią ukochanej! O, duch ludzi stara się tak często o moc i potęgę; myśli ich szukają jej tak gorliwie, jak gdyby z uzyskaniem jej wszystko się wyrównało; a nie przeczuwają, że w niebie jest nie tylko radość, lecz i zmartwienie: jak ciężko jest odmówić uczniowi tego, za czym tęskni cała jego dusza, i odmówić mu dlatego, że jest właśnie ukochanym!

B

W ten sposób musi zatem jedność inaczej zostać dokonana. Chcemy tu znowu przypomnieć Sokratesa; czymże innym była jego nieumiejętność, jeśli nie wyrazem jedności z uczącym się, której domagała się jego miłość względem niego? Ale ta jedność była, jak widzieliśmy, równocześnie prawdą. Jeżeli, przeciwnie, chwila ma mieć decydujące znaczenie, to nie jest prawdą, gdyż uczeń zawdzięcza nauczycielowi wszystko. Jak tedy miłość nauczyciela, pomyślana po sokratejsku, byłaby oszukańcza, gdy on pozostawił ucznia przy wierze, że mu coś zawdzięcza, zamiast mu pomóc w tym, aby sam sobie wystarczał, tak musi miłość Boga, jeżeli chce być nauczycielem, być nie tylko pomocna, ale i twórcza, przez co tworzy ucznia albo (jakieśmy go nazwali) nowo narodzonego, którym to słowem oznaczyliśmy przejście z niebytu w byt. Jest tedy prawdą, że uczeń wszystko mu zawdzięcza, ale to właśnie czyni zrozumienie tak trudnym, to, że staje się on niczym, a jednak nie ginie; że mu wszystko winien, a jednak staje się szczerym; że rozumie prawdę i że prawda go czyni przecież wolnym; że pojmuje winę nieprawdy i że znowu szczerość zwycięża w prawdzie. Między człowiekiem a człowiekiem najwyższym jest to, żeby sobie wzajemnie pomagać; twórczość zarezerwowana jest dla Boga; miłość jego jest twórcza, lecz nie jest ona ową twórczą miłością, o której Sokrates umie tak pięknie mówić przy uroczystej sposobności. Ta mianowicie nie oznacza stosunku nauczyciela do ucznia, lecz stosunek samouka do piękna, gdy ten abstrahuje od częściowego piękna, patrzy się na piękno samo w sobie i wytwarza wiele pięknych i wspaniałych myśli i mów, πολλούς καί καλούς λόγους καί μεγαλοπρεπής τίκτει διανοήματα εν φιλοσοφία αφθονώ¹⁵⁰(Symp. §. 210. D¹⁵¹); a do tego odnosi się i to, że wytwarza i produkuje, co już dawno miał w swoim wnętrzu (§. 209. C¹⁵²). Posiada zatem warunek w sobie samym; wytwarzanie (rodzenie) jest tylko wystąpieniem tego, co już istniało; dlatego chwila przy tym wytwarzaniu natychmiast znowu zostaje pochłonięta przez przypomnienie. Kto dalej przez coraz bardziej postępujące obumieranie wstępuje w byt, do tego odnosi się wyraźnie to, że coraz mniej u niego może być mowy o stwarzaniu; przychodzi tylko do coraz wyraźniejszej świadomości, że jest; a jeżeli sam wytwarza wyrazy piękna w sobie, nie tworzy ich, lecz pozwala im z siebie wytwarzać piękno w nim.

Jeżeli nie można było jedności uskutecznić przez ruch wstępujący, należy próbować z ruchem zstępującym. Niech uczniem będzie X; pod to X podciągnąć należy nawet najmniejszego; jeżeli bowiem już Sokrates nie łączył się w zły sposób z tęgimi głowami, jakżeby mógł tu czynić różnicę Bóg! Jeżeli jedność ma być uskuteczniona, musi Bóg stać się równym uczniowi. Tym samym okaże się równy nawet najniższemu. Najniższym jednak jest ten, kto innym musi służyć; Bóg zatem musi się ukazać w postaci sługi. Ale ta postać sługi jest nie tylko przewieszona jak płaszcz żebraczy króla, który dlatego tak swobodnie bujał i zdradzał króla; jest ona nie tylko zarzucona jak lekki płaszcz letni Sokratesa, który, choć tkany z niczego, przecież równocześnie ukrywał i zdradzał; jest ona jego prawdziwą postacią. To bowiem jest niezgłębione w miłości, aby stać się dla ukochanego równym nie dla zabawy, lecz w powadze i prawdzie. I w tym objawia się wszechmoc miłości, która się decyduje na to, że potrafi także wykonać, czego nie potrafił ani król, ani Sokrates, wskutek czego przybrana ich postać była tylko rodzajem złudzenia.

Patrz, tu stoi zatem — Bóg! Gdzie? Tu — nie widzisz go? On jest Bogiem; a jednak nie ma gdzie oprzeć głowy i nie wolno mu oprzeć się o człowieka, aby ten nie gorszył się nim. On jest Bogiem; a jednak chód jego jest ostrożniejszy, niż gdyby go aniołowie nieśli, nie aby noga jego się gdzie nie potknęła, lecz aby ludzi nie starł w proch dlatego, że się nim gorszą. On jest Bogiem; a jednak oko jego z troską spoczywa na rodzie ludzkim, gdyż jednostka, pęd delikatny, tak łatwo da się stratować jak trawa. Co za życie! Czcza troska i czcza miłość! Chce wyrazić jedność miłości, a jednak nie jest zrozumiany; musi się obawiać o zgubę każdego z osobna, a może i tak tylko jednostkę ocalić; nic jak tylko zmartwienie, gdy dzień i godziny wypełnione są troską o ucznia, który mu się powierzył! Tak więc stoi Bóg na ziemi równy najniższemu przez swoją wszechmocną miłość. On wie, że uczeń jest nieprawdą — gdyby ten tylko źle się popatrzył, gdyby upadł i stracił szczerość! O, dźwigać niebo i ziemię wszechmocnym „stań się” tak, aby wszystko runęło, gdyby go zabrakło przez najmniejszą cząstkę czasu, jakże lekki jest ten ciężar wobec strasznej możliwości, że się gorszymy, gdy kto z miłości staje się zbawicielem.

Ale postać sługi nie była przewieszona; dlatego Bóg musi wszystko ścierpieć, wszystko znosić, wszystkiego doświadczyć, na pustyni przymierać głodem, przy źródłach pragnąć, być opuszczonym w godzinie śmierci, absolutnie równy najniższemu, patrzcie, co za człowiek! Gdyż nie tylko ponieść śmierć jest jego cierpieniem; to całe życie jest przecież historią cierpienia, a tu jest miłość, która cierpi, wszystko ofiarująca miłość, która na oślep pędzi w cierpienie. Cudowne samozaparcie! Niechby uczeń był najniższy, on pyta się stroskany: czyż kochasz mnie rzeczywiście? Wie bowiem sam, skąd grozi niebezpieczeństwo, a jednak wie, że każde zmniejszenie niebezpieczeństwa przez niego byłoby oszustwem, choćby go nawet uczeń nie rozumiał.

Każdy inny sposób objawienia się byłby dla miłości oszustwem; gdyż albo by musiała ucznia wpierw zmienić (miłość jednak nie zmienia ukochanego, lecz siebie samą) i musiałaby równocześnie ukryć przed nim, że to było konieczne; albo by musiała sobie lekkomyślnie zataić, że całe zrozumienie jest złudzeniem. (To właśnie jest nieprawdą pogaństwa). Każdy inny sposób byłby dla miłości Boga oszustwem. A choćby oczy moje miały więcej łez niż oczy skruszonej grzesznicy; choćby każda z moich łez była kosztowniejsza niż wiele łez ułaskawionej grzesznicy; choćbym znalazł pokorniejsze jeszcze miejsce niż to u stóp jego; choćbym pokorniej usiadł obok niego, niż kobieta, której serce wybrało tylko to, czego potrzeba; choćbym go uczciwiej kochał, niż wierny sługa, który go kocha do ostatniej kropli krwi; choćbym w oczach jego więcej znalazł łaski niż najczystsza wśród kobiet — gdybym go chciał prosić, żeby zmienił swe postanowienie, żeby się inaczej ukazał, żeby siebie samego uszanował, przypatrzyłby mi się i rzekłby: „Człeku, co ja mam z tobą wspólnego? Precz ode mnie! Jesteś szatanem, choć sam tego nie rozumiesz!”. A gdyby raz jeden wyciągnął rękę celem rozkazania i stałoby się to, a ja sądziłbym, że go lepiej rozumiem albo go więcej kocham, musiałbym przecież widzieć, jak nade mną płacze; musiałbym słyszeć, jak mówi do mnie: „Że też mogłeś mi się tak sprzeniewierzyć, tak zasmucić miłość! Kochasz tedy tylko Wszechmocnego, który cuda czyni, nie tego, który w równości zstąpił do ciebie?”.

Ale postać sługi była nie tylko przewieszona, dlatego musiał w godzinie śmierci oddać ducha i opuścić znowu ziemię. A choćby smutek mój był głębszy, niż smutek matki, gdy jej miecz serce przebija; choćby położenie moje było straszniejsze, niż położenie wierzącego, gdy siła jego wiary się łamie; choćby nędza moja była bardziej wzruszająca, niż nędza tego, który krzyżuje swoją nadzieję zachowując tylko krzyż — gdybym go prosił, ażeby siebie samego szanował i został, musiałbym go widzieć śmiertelnie zasmuconego, ale i zasmuconego z powodu mnie; gdyż cierpienie to miało być moim zyskiem, a troską jego było właśnie, że go nie mogę rozumieć. O gorzki pucharze: bardziej gorzki niż piołun jest przedsmak śmierci dla śmiertelnika, cóż dopiero dla nieśmiertelnego! O zły napoju orzeźwienia, bardziej cierpki niż ocet, orzeźwić się niezrozumieniem ukochanego! O pociecho w nędzy: winnie cierpieć — jakże to działać musi: cierpieć niewinnie!

Tyle poeta; jakże bowiem ma mu przyjść na myśl, że Bóg chce się w ten sposób objawić, aby najstraszniejszy wyrównać rachunek! Jakże ma mu przyjść na myśl, aby lekkomyślnie igrać z cierpieniem Boga, kłamliwie wypoetyzować z niego miłość, aby wpoetyzować weń gniew!

A uczeń czyż nie ma losu i udziału w tej historii cierpienia, chociaż los jego nie jest losem nauczyciela? — A jednak musi to tak być, a miłość jest tym, co powoduje całe to cierpienie, gdyż Bóg właśnie nie jest zazdrosny o siebie samego, lecz w miłości chce być równy najniższemu. Jeżeli się żołędzie zasadzi w glinianym garnku, rozsadzają go; jeżeli się młode wino wleje do starych kubłów, rozsadza je; jeżeli zatem Bóg zaszczepi się w ułomności człowieka, jakżeby się mogło stać inaczej — jak że ten staje się nowym człowiekiem, nowym naczyniem! Ale to się stanie, jakkolwiek trudne to jest, jakkolwiek uciążliwy jest powód! A zrozumienie Boga i człowieka jak łatwo ulega uszkodzeniu, jak dotyka co chwilę granic nieporozumienia, jeżeli trwoga winy chce zniszczyć spokój miłości! A ten stosunek między Bogiem a człowiekiem wśród jakich straszności się urzeczywistnia! Boć mniej straszne jest upaść na twarz, gdy góry drżą na głos Boga, niż siedzieć obok niego jak obok równego; a wszakże to jest troską Boga, aby w ten sposób obok niego usiąść.

*

Gdyby teraz ktoś chciał powiedzieć: „To, co poetyzujesz, jest najnędzniejszym plagiatem, jaki się kiedykolwiek zdarzył, gdyż nie jest ono ni mniej, ni więcej, jak tylko tym, co każde dziecko wie”, musiałbym ze wstydem usłyszeć, że jestem kłamcą. Ale dlaczego najnędzniejszy? Każdy poeta, który kradnie, kradnie przecież od innego poety, jesteśmy zatem wszyscy równie nędzni; ba, moja kradzież jest mniej szkodliwa, gdyż łatwiej da się odkryć. Któż więc jest poetą? Gdybym był na tyle uprzejmy, aby ciebie za takiego uważać, że ty, który mnie potępiasz, jesteś tym poetą, może byś się gniewał na mnie. Jeżeli zatem nie ma poety, a to przecież jest poemat, byłoby to dziwne, tak dziwne, jak gdyby słyszano grę na flecie, a nie było flecisty. Albo czyż poemat ten jest może rodzajem przysłowia, którego autor nie jest znany, które jest takie, jak gdyby je cały ród ludzki stworzył? I czyż to może było powodem, dla którego nazwałeś mój plagiat najnędzniejszym, to mianowicie, że nie okradłem pojedynczego człowieka, lecz cały ród, i sam będąc tylko pojedynczym człowiekiem, ba nawet nędznym złodziejem, przybrałem minę, jako bym był całym rodem? Jeżeli się tedy rzecz tak ma, mógłbym więc obejść wszystkich ludzi, każdy musiałby go znać, każdy jednak równocześnie wiedzieć, że on tego nie stworzył, a ja musiałbym stąd wyciągnąć wniosek, że ród to stworzył...? — Nie byłobyż to dziwne? Bo gdyby cały ród to stworzył, musiałoby się to w ten sposób wyrazić, że każdy osobnik byłby zaraz bliskim tego, że on to stworzył. Czyż nie sądzisz, że popadliśmy w trudność, gdy pierwej całość zdawała się być już załatwiona?... Zarzucałeś mi ze złością, że mój poemat jest najnędzniejszym plagiatem, a ja byłem zawstydzony, słysząc to. A więc to może w ogóle nie jest poematem albo w każdym razie nie należy do nikogo, ani do rodu; a teraz cię rozumiem: jeżeli moje przedsięwzięcie nazwałeś najnędzniejszym plagiatem, nie stało się to dlatego, że okradłem pojedynczego człowieka albo cały ród, lecz że okradłem bóstwo, ba, nawet ukradłem je; że ja, pojedynczy człowiek tylko, ba, nawet nędzny złodziej, bluźnierczo nadawałem sobie minę, jakobym był Bogiem; o, mój kochany, teraz rozumiem cię dobrze, rozumiem, że twój gniew był słuszny. Teraz jednak ogarnia mą duszę nowe zdziwienie, ba, napełnia ją uwielbiająca cześć; byłoby przecież dziwne, gdyby to był ludzki poemat. Wprawdzie mogło człowiekowi przyjść na myśl, aby wypoetyzować siebie równym Bogu albo Boga równym sobie, jednak nie poetyzować, że Bóg sam siebie wpoetyzował w równość z ludźmi; bo gdyby Bóg nie dał nic poznać po sobie, jakżeby człowiek mógł wpaść na to, że szczęśliwy Bóg może go potrzebować? Byłaby to przecież najgorsza myśl albo raczej tak zła myśl, żeby nie mogła wcale w nim powstać, chociaż, gdy Bóg mu ją powierzył, mówi z uwielbieniem: Ta myśl nie przyszła z mego serca! I w tym poznaje najcudowniejszą i najpiękniejszą myśl. A całość czyż nie jest cudowna? Czyż słowo to nie wkradło się szczęśliwie i upominająco na me wargi? Czyż bowiem nie stoimy tu, jak powiedziałem właśnie i jak mimo woli sam powiadasz: wobec cudu? A gdy obydwaj stoimy wobec cudu, gdzie sprzeczanie się ludzi, moje i twoje, nie może naruszyć świątecznej ciszy, gdzie mowa nakazująca cześć nieskończenie przegłusza kłótnię o moje i twoje, dodaj, że, mniemając, iż ja to stworzyłem, popadłem przez to w dziwną bardzo pomyłkę. Tak, to była pomyłka, a poemat ten od każdego ludzkiego poematu tak różny, że nie był to poemat — lecz cud.

Absolutny paradoks. Metafizyczna chimera

Chociaż Sokrates użył całej swej siły, aby dojść do poznania ludzi i siebie samego, choć nawet przez wieki był wielbiony jako ten, który człowieka znał najlepiej, przecież dodaje: jeżeli się nie uważa za zdolnego do myślenia o naturze istot, jakimi są Pegaz¹⁵³ i Gorgony¹⁵⁴, to powodem tego jest, że nie pogodził się jeszcze sam ze sobą, czy mianowicie on (znawca ludzi) jest dziwaczniejszym potworem niż sam Tyfon¹⁵⁵ czy istotą uprzejmiejszą, pojedynczą, która z natury ma udział w Boskim (Fajdros¹⁵⁶, § 229 E). Jest to oczywiście paradoks. Lecz nie wolno lekceważyć paradoksu, gdyż paradoks jest namiętnością myślenia, a myśliciel, który unika paradoksu, jest jak kochanek, który chce oddalić namiętność; jest przeciętnym patronem. Najwyższą potencją każdej namiętności jest to, że pragnie ona własnej zguby; tak też najwyższą namiętnością rozumu jest, że pragnie podniety, choć podnieta w ten lub ów sposób musi się stać jego zgubą. Najwyższą zatem namiętnością myślenia jest odkryć coś, czego samo nie może myśleć. Ta namiętność myślenia jest w zasadzie wszędzie w myśleniu na miejscu, także i w myśleniu osobnika, ponieważ ten jako myślący jest nie tylko on sam. Ale przyzwyczajenie nie pozwala tego odkryć. Tak więc rozwój człowieka, jak go przyrodnicy wyjaśniają, jest ciągłym spadaniem; lecz człowiek punktualny, człowiek na miejscu, który rano idzie do biura, a wieczorem znowu wraca do domu, mógłby w tym mniemaniu odkryć przesadę, gdyż jego postępowanie naprzód jest przecież mediacją¹⁵⁷; jakżeby mu miało przyjść na myśl, że ciągle upada on, który przecież równocześnie biegnie prosto nosa.

Lecz mamy dojść do początku, dlatego uczynimy małe przypuszczenie; przyjmijmy, iż wiemy, czym jest człowiek. W tym zawiera się przecież owo kryterium prawdy w całej greckiej filozofii poszukiwane albo podawane w wątpliwość, albo żądane, albo zastosowywane. A czyż nie jest to nieco dziwne, że się rzecz tak ma z Grekami? Czy nie należy w tym widzieć zwięzłej istoty znaczenia greckości, epigramu¹⁵⁸, jaki sobie sama napisała, a który więcej jej się przydaje, niż niejedno rozwlekłe roztrząsanie, które już o niej napisano! Przypuszczenie tedy zasługuje na przyjęcie; ponadto wyjaśniliśmy je już w poprzednich dwóch ustępach; a jeżeli się chce Sokratesa inaczej wyjaśnić, niż myśmy uczynili, należy uważać, aby się nie dać złapać w sieci wcześniejszego lub późniejszego greckiego sceptycyzmu¹⁵⁹. Jeżeli się nie trzymamy ściśle teorii sokratejskiej o przypomnieniu i sokratejskiego twierdzenia, że każdy osobnik jest człowiekiem (w ogóle), występuje Sextus Empiricus¹⁶⁰, gotów uczynić przejście, które leży w „uczeniu się”, nie tylko trudnym, lecz i niemożliwym; a Protagoras¹⁶¹ zaczyna od tego, na czym skończył, od twierdzenia, że wszystko jest celem człowieka — w tym znaczeniu mianowicie, że jest on celem dla innych, nie w pojęciu Sokratesa, że osobnik jest sam sobie celem, ani niczym mniej, ani więcej.

Wiemy tedy, czym jest człowiek, a wiedza ta, której wartości ja sam chyba nie będę nisko cenił, wraz z prawdą może ciągle wzrastać w bogactwo i znaczenie; ale teraz i rozum się zatrzymał — jak to uczynił Sokrates; teraz bowiem budzi się paradoksalna namiętność rozumu, która pragnie podniety, i nie rozumiejąc się sama dobrze, dąży do własnej zatraty. Tak samo dzieje się też z paradoksem miłości. Człowiek żyje bez przeszkody w sobie samym. Wtedy budzi się paradoks miłości własnej, jako miłość do czego innego, do czego się tęskniło. (Miłość własna spoczywa na dnie każdej miłości albo ginie w każdej miłości, dlatego religia miłości, jeżeli wolno ją przypomnieć, równie epigramatycznie, jak prawdziwie chciała przyjąć jako dany tylko jeden warunek: że każdy sam siebie kocha, aby potem nakazać miłość bliźniego jak siebie samego). Jak tedy kochanek zmienia się wskutek tego paradoksu miłości, tak że prawie sam siebie nie zna (poświadczają to przecież poeci, którzy są obrońcami miłości i poświadczają to sami kochankowie, pozwalając poecie przywłaszczyć sobie tylko ich słowa, lecz nie stan miłości), tak działa ów przeczuwany paradoks rozumu na człowieka i jego samopoznanie, tak że on, który sądził, że sam siebie zna, już teraz nie wie na pewno, czy nie jest może dziwniejszym jeszcze zwierzęciem niż Tyfon albo czy w swej istocie ma jakąś stronę łagodniejszą, boską.

Czymże jednak jest to nieznane, o co rozum w swojej paradoksalnej namiętności się potyka i co człowieka także w błąd wprowadza w jego samopoznaniu? Jest to nieznane. Nie jest to przecież żaden człowiek, gdyż go zna, ani żadna inna rzecz, którą on zna. Nazwijmy więc to nieznane Bogiem. Tym samym dajemy mu tylko nazwę. Chcieć udowodnić, że to nieznane (Bóg) istnieje, nie przychodzi rozumowi nawet na myśl. Jeżeli mianowicie Bóg nie ma bytu, to niemożliwym jest przecież udowodnić to; jeżeli zaś ma byt, to głupotą jest chcieć to udowodnić. W chwili bowiem, gdy zaczynam dowód, przyjąłem go (byt) i to nie jako coś wątpliwego (co przecież nie może być przesłanką, gdyż on jest przesłanką), lecz jako pewne; w przeciwnym razie nie zaczynałbym, widząc łatwo, że całość byłaby niemożliwa, gdyby go nie było. Jeżeli, przeciwnie, przez wyrażenie, iż udowadniam byt Boga, myślę, iż chcę udowodnić, że nieznane, które jest, jest Bogiem, to wyrażam się mniej szczęśliwie; wtedy bowiem nie udowadniam niczego, a najmniej już byt, lecz rozwijam określenie pojęciowe. Jest w ogóle trudną rzeczą udowodnić, że coś jest; a — co dla śmiałka, podejmującego się tego, jest jeszcze gorsze — trudność jest tego rodzaju, że ten, który się nią zajmuje, niełatwo zdobędzie sobie przy tym sławę. Cały dowód ulega ciągłej zmianie. Punktem wyjścia dla wniosku jest zawsze, że to wątpliwe jest; „dowód” wyciąga stąd tylko dalsze wnioski. I tak wnioskuję ciągle nie na byt, lecz wnioskuję z bytu, czy się poruszam w świecie konkretności zmysłowej czy w świecie myśli. Nie udowadniam, że kamień jest, lecz że to coś, co jest, jest kamieniem; trybunał nie udowadnia, że zbrodniarz jest, lecz że oskarżony, który jest, jest zbrodniarzem. Czy się chce nazwać byt accessorium¹⁶² czy wiecznym prius¹⁶³, nie może on nigdy być udowodniony. Ale postępujmy powoli; nie musimy się przecież spieszyć tak, jak ci, którzy z troski o siebie samych albo o Boga, albo o co innego muszą się spieszyć z ukończeniem dowodu, że ono jest. Jeżeli rzecz tak się ma, to jest dość wprawdzie powodu do pośpiechu, zwłaszcza gdyby dany osobnik zupełnie szczerze uświadomił sobie niebezpieczeństwo, że on sam albo to, o co chodzi, nie miało bytu, zanim nie zagwarantował na to dowodu i nie żywił podstępnie takich myśli, że ono w gruncie rzeczy przecież jest, czy on to udowodni czy nie.

Gdyby kto z czynów Napoleona chciał udowodnić istnienie Napoleona, nie byłobyż to dziwne? Boć przecież jego istnienie wyjaśnia jego czyny, a nie czyny wyjaśniają jego istnienie, jeżeli nie rozumiałem inaczej słowa „być”, tak że przez to przyjąłem, iż on ma byt. Lecz Napoleon jest tylko osobnikiem i o tyle nie ma absolutnego stosunku między nim a jego czynami, tak że i inny mógł dokonać tych samych czynów. Może pochodzi to stąd, że z czynów nie mogę wnioskować o bycie. Jeżeli czyny nazywam czynami Napoleona, to dowód jest zbyteczny, gdyż nazwałem go już po imieniu; jeżeli to ignoruję, to z czynów nie mogę nigdy udowodnić, że takie czyny są czynami wielkiego generała itd. Lecz między Bogiem a jego czynami zachodzi absolutny stosunek; Bóg nie jest imieniem, lecz pojęciem; może dlatego odnosi się do niego: essentia involvit existentiam¹⁶⁴. Czyny Boga może tedy tylko Bóg czynić; to prawda; ale które to są te czyny Boga? Czyny, z których chcę udowodnić jego byt, bezpośrednio wcale nie istnieją. Albo czyż mogę kogo zupełnie dobitnie przekonać o tym, żeby w naturze widział mądrość, w rządzeniu światem dobroć albo mądrość? Czyż właśnie tutaj nie natrafiamy na najniebezpieczniejsze pokusy? Czyż niemożliwym jest usunąć te pokusy? Z takiego porządku rzeczy nie chcę przecież udowadniać bytu Boga, a gdybym się tego nawet podjął, nigdy bym nie skończył i musiałbym równocześnie ciągle żyć in suspenso¹⁶⁵, gdyż mogłoby przecież nagle zdarzyć się coś tak strasznego, że cały mój dowód zupełnie by stracił na znaczeniu! Z jakich czynów zatem mam wyjść przy dowodzie moim? Z czynów, jak je idealnie obserwuję, a więc nie z czynów, jak one się bezpośrednio przedstawiają. Tak jednak nie opiera się mój dowód na czynach, lecz rozwijam tylko idealność, którą przyjąłem; ufny w nią, odważam się też oprzeć się wszelkim zarzutom; i to tym, których jeszcze nie poczyniono. Zaczynając więc, przyjąłem już idealność i przyjąłem, że mi się uda ją przeprowadzić. Czymże innym jest to jednak, jak nie tym, że przyjąłem, iż Bóg jest? I tak jest to właściwie ufność w niego, która mi umożliwia początek.

W jaki sposób jednak wynika byt Boga z dowodu? Czy idzie to całkiem gładko? Czy nie dzieje się z nim jak z nurkiem kartezjańskim¹⁶⁶? Gdy go puszczam, nurek staje na głowie. Gdy go puszczam: muszę go więc puścić. Tak też z dowodem: jak długo się go trzymam (a pozostaje przy tym, że ja jestem dowodzącym), tak długo istnienie się nie objawia; jeżeli już nie z innego powodu, to jednak z tego, że mam właśnie zamiar je udowodnić; skoro tylko dowód porzucam, byt już jest. Lecz to, że go porzucam, to przecież także już jest czymś; jest to przecież mój dodatek, czyż nie ma to być także wliczone, ta mała chwila, jakkolwiek krótka ona jest? — Długa nie potrzebuje zresztą być, gdyż jest skokiem. Jak krótki ten moment będzie, choćby był tylko chwilką — ta chwilka właśnie musi być policzona. Gdyby miano o niej zapomnieć, chcę dla dowodu, że ona przecież jest, użyć jej na to, że opowiem małą anegdotę. Chrysippus¹⁶⁷ robił doświadczenia myślowe, aby zatrzymać w jakości ruchy naprzód i w tył łańcusznika. Wtedy to Karneades¹⁶⁸ nie mógł tego pojąć, jak to się stać mogło, żeby się jakość rzeczywiście objawiła. Chrysippus odpowiedział mu, że można w liczeniu chwilkę zaprzestać i tak — można to lepiej zrozumieć. Ale Karneades odparł: Bądź tak dobry, mną się nie potrzebujesz krępować; możesz nie tylko zaprzestać, lecz położyć się nawet spać, tak samo ci to pomoże; gdy się znowu obudzisz, zaczniemy odtąd właśnie, gdzieś usnął. I tak też jest; przez spanie nie usuwa się rzeczy ani się jej nie stwarza.

Kto tedy chce udowodnić byt Boga (nie tylko w tym znaczeniu, żeby sobie chciał wyjaśnić pojęcie Boga, ale i bez tej reservatio finalis¹⁶⁹, którą wykazaliśmy, że byt sam wynika z dowodu przez skok), udowadnia w braku czego innego to, co niekiedy nie potrzebowałoby dowodu, a w żadnym wypadku coś lepszego; gdyż głupiec mówi w jego sercu, że nie ma Boga; ten jednak, który w sercu jego albo do ludzi powiada: poczekaj trochę, ja to udowodnię — zaiste, jakąż rzadką okazuje on mądrość!¹⁷⁰. Jeżeli w chwili, gdy ma zacząć dowód, nie jest dokładnie rozstrzygnięte, czy Bóg ma być czy nie, to nie udowodni on tego przecież; a jeżeli tak jest, gdy zaczyna, to nie dochodzi nigdy do tego, aby zacząć, bądź to z obawy, że może mu się nie udać, gdyż Bóg może nie ma bytu, bądź też dlatego, gdyż nie posiada nic, czym by mógł zacząć. — W dawnych czasach na pewno nie zajmowano się czymś podobnym. Nie postępował przynajmniej tak Sokrates, który miał wykładać fizykoteleologiczny dowód na istnienie Boga. Przyjmuje on ciągle, że Bóg jest, i wychodząc z tego założenia, stara się naturę przepoić myślą celowości. Gdyby się go zapytano, dlaczego tak postępuje, byłby z pewnością oświadczył, że nie ma ochoty puszczać się w podobną podróż odkrywczą, nie upewniwszy się wprzód, że Bóg ma byt. Na słowo Boga niejako wyrzuca sieć, aby złowić myśl celowości; natura bowiem sama wynajduje różne straszydła i wytwarza różne wybiegi, aby ją zagmatwać.

Paradoksalna namiętność rozumu uderza zatem ciągle o to nieznane, które wprawdzie istnieje, ale właśnie jest nieznane i o tyle nie istnieje. Dalej rozum nie dochodzi; lecz w swojej paradoksalności nie może tego zaniechać, aby nie dochodzić ciągle do niego i nie zajmować się nim; gdyby bowiem chciał swój stosunek do niego wyrazić w ten sposób, że owo nieznane nie jest, to to nie uchodzi, gdyż wypowiedzenie takie mieści w sobie właśnie stosunek. Czymże jest jednak to nieznane? Bo, że to jest Bóg, znaczy dla nas tylko, że jest nieznanym. Jeżeli się mówi o nim, że jest nieznanym, gdyż nie można go znać, albo gdyby je można było znać, nie można by go było wyrazić, to namiętność tym się nie zadowalnia, chociaż nieznane w ten sposób słusznie pojęte jest jako granica; ale granica jest właśnie męką namiętności, chociaż jest równocześnie jej podnietą. A przecież nie może ona dojść dalej, czy odważy się na wycieczkę via negationis¹⁷¹ czy via eminentiae¹⁷².

Czymże jest to niewiadome? Jest nim granica, do której się ciągle dochodzi, a jako taka jest ona (jeżeli zamienimy określenie ruchu z określeniem spokoju) innorodzajowym, absolutnie różnym. Absolutnie różne jednak jest tym, na co nie ma żadnego znaku. Jeżeli się je określa jako absolutnie różne, wydaje się jakoby miało zamiar się ujawnić. Tak się jednak nie dzieje. Absolutnej różności nie może rozum pomyśleć; gdyż absolutnie nie może sam siebie zaprzeczyć, używa raczej siebie samego na to i myśli zatem różność samą w sobie, jak ją myśli przez siebie samego; ale absolutnie nie może wyjść poza siebie samego i myśli zatem tylko wzniosłość nad sobą samym, jak ją myśli przez siebie samego. Jeżeli zatem niewiadome (Bóg) nie tylko pozostaje granicą, to jedyna myśl o różnym wikła się wskutek różnych myśli o różnym. Wtedy niewiadome jest w διαφορά¹⁷³, a rozum ma do woli wybór między tym, co ma właśnie pod ręką, a tym, na co wpaść może fantazja (straszne, śmieszne etc.).

Ale ta różność nie daje się uchwycić. Ile razy tak się dzieje, jest to w gruncie samowola, a w głębi bojaźni bożej czyha niedorzeczna kapryśna samowola, która wie, że nawet Boga wytworzyła. Jeżeli się zatem różność nie da uchwycić, gdyż nie ma żadnej dla niej cechy, to dzieje się z różnością i równością, jak ze wszystkimi takimi dialektycznymi przeciwieństwami, które są identyczne. Różność, która się czepia rozumu, zagmatwała go tak, że nie zna więcej siebie samego i miesza się całkiem konsekwentnie z różnością. Pod względem różnorodnych fantastycznych wynalazków może pogaństwo wykazać nadmiar; co się jednak tyczy ostatnio podniesionego przypuszczenia, autoironii rozumu, chcę ją w kilku tylko określić rysach, nie zważając na to, czy ona się stała historyczna czy nie. Istnieje zatem osobnik, wygląda jak inni ludzie, rośnie jak inni ludzie, żeni się, oddaje się swemu zawodowi, stara się o utrzymanie z dnia na dzień, jak przystoi człowiekowi; jest bowiem wprawdzie ładnie żyć jak ptactwo pod niebem, ale nie uchodzi to i może się kiepsko skończyć, że się albo mrze z głodu, jeżeli się rzecz ową trwale uprawia, albo żyje się kosztem cudzego dobra. Ten człowiek jest równocześnie Bogiem. Skąd ja to wiem? Tak, wiedzieć tego wcale nie mogę, gdyż inaczej musiałbym znać Boga i różność; a różności nie znam, gdyż rozum zrównał ją z tym, od czego jest różna. W ten sposób Bóg stał się najniebezpieczniejszym oszustem przez to, że rozum sam siebie oszukał. Rozum dostał Boga tak blisko, jak tylko możliwe, a jednak równie daleko.

*

Może teraz ktoś rzeknie: „Jesteś dziwak, wiem to dobrze; ale przecież sam nie wierzysz, żeby mi przyszło na myśl troszczyć się o taki kaprys. Jest on przecież tak dziwny czy tak śmieszny, że nikomu jeszcze, zdaje się, nie przyszedł na myśl, a przede wszystkim tak głupi, że wszystko, co posiadam w swojej świadomości, muszę z niej wyrzucić, aby móc wpaść na coś podobnego”. — Zapewne, że musisz to uczynić; ale czyż możesz odpowiadać za to, że chcesz wszystkie przesłanki, które masz w świadomości, zatrzymać, a jednak sądzisz, że myślisz nad swoją świadomością bez przesłanek? Nie zaprzeczasz przecież konsekwencji tego, co wykazałem, że rozum przy określaniu niewiadomego jako różnego w końcu błądzi i zamienia różność z równością? Z tego jednak zdaje się jeszcze co innego wynikać: mianowicie, że człowiek musi się najpierw dowiedzieć, iż niewiadome (Bóg) jest różne od niego, absolutnie różne, zanim wprawdzie coś o nim wiedzieć może. Sam z siebie rozum o tym dowiedzieć się nie może (jest to, jak widzieliśmy, samosprzeczność); jeżeli ma się o tym dowiedzieć od Boga i dowiaduje się o tym od niego, nie może znowu tego rozumieć, nie może się więc o nim dowiedzieć; jakżeby bowiem miał rozumieć absolutnie różne? Jeżeli to nie jest jeszcze jasne, otrzymuje ono więcej jasności przez swoją konsekwencję; jeżeli bowiem Bóg jest absolutnie różny od ludzi, to człowiek jest absolutnie różny od Boga; w jaki sposób miałby to jednak rozum pojąć? Tu okazuje się, że stoimy wobec paradoksu. Aby się tylko dowiedzieć, że Bóg jest różnym, potrzeba człowiekowi Boga, a wtedy dowiaduje się, że Bóg jest absolutnie różny od niego. Jeżeli jednak Bóg ma być absolutnie różny od człowieka, to nie może mieć przyczyny w tym, że człowiek winien Bogu (gdyż na tyle jest z nim spokrewniony), lecz w tym, co sobie sam winien, albo co sam zawinił. Cóż to jest więc, co tworzy różność? Cóż innego, jak nie grzech? Różnica bowiem, absolutna różnica, ma być przez człowieka samego zawiniona. Wyraziliśmy to przedtem tak, że człowiek jest nieprawdą i to z własnej winy, i zgodziliśmy się igrając, a jednak serio, na to, że żądano by zbyt wiele od człowieka, aby odkrył to sam przez siebie. Doszliśmy tedy do tego samego. Gdy znawca ludzi potknął się o różność, stał się prawie bezradny w stosunku do siebie samego; nie wiedział wkrótce, czy jest dziwniejszym potworem od Tyfona czy też jest w nim coś boskiego. Cóż mu brakowało? Świadomość grzechu, której niemniej nie mógł uczyć kogo innego jak inny jego, której tylko Bóg uczyć może — gdyby chciał być nauczycielem. Tego jednak chciał, jakeśmy wypoetyzowali, i chciał tym być, być równym każdemu z osobna, aby ten mógł go zupełnie rozumieć. Tak więc paradoks staje się jeszcze niebezpieczniejszy albo ten sam paradoks ma dwie strony i objawia się w ten sposób jako absolutny: negatywnie przez to, że wyjawia absolutną różność grzechu, pozytywnie, że chce ową absolutną różność zniszczyć w absolutnej równości.

Czyż taki paradoks da się pomyśleć? Nie spieszmy się zbytnio, a jeżeli powstaje spór o odpowiedź na pytanie, nie spieszmy się jak na torze wyścigowym; nie chyżość, lecz słuszność zwycięża. Rozum nie obejmuje go myślą; nie może sam z siebie wpaść na to, a jeżeli mu się go oznajmia, nie może go rozumieć i zapowiada tylko, że będzie on jeszcze jego zgubą. O tyle ma więc rozum wiele zarzutów przeciw niemu, a jednak z drugiej strony chce sam rozum w paradoksalnej namiętności własnej swojej zguby. Ta zagłada rozumu jest tedy tym, czego paradoks chce, i tak są przecież w porozumieniu ze sobą; ale to porozumienie istnieje tylko w chwili namiętności. Weźmy pod uwagę stosunek miłosny, chociaż jest tylko niedoskonałym obrazem: miłość własna spoczywa na dnie każdej miłości, ale jej paradoksalna namiętność pragnie właśnie w najwyższym napięciu własnej swojej zguby. Tego także chce miłość i w ten sposób są te dwie moce zupełnie zgodne, mianowicie w chwili namiętności, a ta namiętność jest właśnie miłością. Dlaczegożby kochanek nie mógł o tym pomyśleć, jeżeli i ten, kto w miłości własnej opiera się miłości, nie może tego ani pojąć, ani odważyć się nie śmie, gdyż znaczy to przecież zgubę! Tak jest z namiętnością miłości. Wprawdzie miłość własna zginęła, ale mimo to nie została zniszczona, lecz została tylko pojmana i tworzy spolia opima¹⁷⁴ miłości; ale może znowu odżyć i to staje się pokusą miłości. Tak dzieje się również ze stosunkiem paradoksu do rozumu, tylko że ta namiętność nosi inną nazwę albo raczej: tylko że musimy się starać znaleźć dla niej inną nazwę.