III

Wczesny był ranek. Abraham wstał wcześnie, ucałował Sarę, młodą matkę, a Sara ucałowała Izaaka, swoją rozkosz, swoją radość po wsze czasy. I Abraham jechał drogą zamyślony. Myślał o Hagarze77 i synu jej, którą niegdyś wypędził na pustynię. Wstąpił na górę; wyciągnął nóż.

Cichy był wieczór. Abraham wyjechał samotnie, jechał ku górze Moriah. Padł na twarz i prosił Boga, aby mu przebaczył grzech, że chciał ofiarować Izaaka, że ojciec zapomniał o obowiązku wobec syna. Częściej jeździł samotną drogą, lecz nie miał spokoju. Nie mógł pojąć, jak może być grzechem, iż chciał ofiarować Bogu najlepsze, co posiadał, to, co po tysiąc razy wyżej cenił niż własne życie. A jednak — jeżeli to było grzechem, jeżeli Izaaka tak nie kochał, jak był powinien — to nie mógł pojąć, jak grzech może być darowany. Bo czyż istnieje straszniejszy grzech?

Gdy dziecko ma być odłączone, smuci się i matka, że ma się rozłączyć z dzieckiem; że dziecko, które spoczywało najpierw pod sercem jej, a potem leżało przy jej piersi, teraz nie ma jej być więcej tak bliskie. I tak smucą się razem przez krótki czas żałoby. Chwała matce, która dziecko zachowała tak blisko i nie potrzebowała się troszczyć o więcej!

IV

Wczesny był ranek. W domu Abrahama przygotowano wszystko do podróży. Pożegnał się z Sarą. Eliezar78, wierny sługa, towarzyszył mu kawał drogi, a potem powrócił. Jechali obok siebie, Abraham i Izaak, aż przybyli na górę Moriah. I Abraham przygotował wszystko do ofiary, spokojnie i łagodnie. Lecz kiedy się odwrócił i wyciągnął nóż, widział Izaak, jak lewica Abrahama ścisnęła się w rozpaczy, a drżenie przeleciało jego ciało — lecz Abraham dobył noża. —

Wtedy powrócili do domu, a Sara wybiegła im naprzeciw. Lecz Izaak stracił wiarę. Nigdy nie mówiono o tym ni słowa. Izaak nikomu nie mówił o tym, co widział, a Abraham nie przeczuwał, że ktoś to widział.

Gdy dziecko ma być odłączone, przygotowuje matka silniejszy pokarm, aby dziecko nie zginęło.

Chwała temu, kto silniejszy przygotował pokarm!

W ten i podobny sposób rozmyślał o tym zdarzeniu ów człowiek, o którym mówimy. Ilekroć wracał z wędrówki do góry Moriah, upadał ze znużenia i składał ręce, mówiąc: „Nikt przecież nie był tak wielki jak Abraham, któż go zrozumieć zdoła?”.

Czy istnieje teleologiczna suspensa79 etycznego?

Etyczne, jako takie, jest ogólnym, a jako ogólne tym, co dla wszystkich jest ważne; inaczej wyrażone: co w każdej chwili jest ważne. Spoczywa ono immanentnie80 w sobie samym, nie ma poza sobą nic, co by było jego τέλος81, lecz jest samo τέλος82 dla wszystkiego, co ma poza sobą; przejąwszy to w siebie, osiągnęło swój cel. Bezpośrednio zmysłowo i psychicznie określony osobnik ma jako taki swoje w ogólnym, a etyczne jego zadanie polega na tym, aby się sam wyrażał ciągle w tym ogólnym, wyzbył się swojej jednostkowości i stał się ogólnym. Skoro osobnik chce w swojej jednostkowości nadać sobie znaczenie wobec ogólnego, grzeszy i może tylko przez uznanie tego grzechu pogodzić się znowu z ogólnym. Ilekroć osobnik, wstąpiwszy w ogólne, poczuje popęd do nadania sobie znaczenia jako osobnikowi, ulega pokusie i może się od niej w ten tylko sposób uwolnić, że skruszony pozwoli sobie samemu jako osobnikowi rozpłynąć się w ogólnym. Jeżeli to jest najwyższym, co się da powiedzieć o człowieku i jego bycie, to etyczne ma to samo znaczenie, co wieczne szczęście, które w każdej chwili i wiecznie jest τέλος83 człowieka. Byłoby bowiem sprzecznością, gdyby się można było wyrzec wiecznego szczęścia, tj. suspendować84 je teleologicznie; skoro bowiem coś się suspenduje, traci się je przez to, gdy to, co się suspenduje, nie jest stracone, lecz jest właśnie zawarte w tym wyższym, które jest jego τέλος85.

Jeżeli się rzecz tak ma, w takim razie Hegel ma słuszność, każąc człowiekowi tylko jako osobnikowi być określonym w dobrym i sumieniu; ma słuszność, uważając ową określoność za „moralną formę złego” (por. szczególnie filozofię prawa), która w teleologii moralnego ma być zniesiona, tak że osobnik, pozostający w owym stadium, albo grzeszy, albo ulega pokusie. Pod tym jednak względem Hegel nie ma słuszności, że mówi o wierze — nie ma słuszności w tym, że nie protestuje głośno i stanowczo przeciw temu, że Abraham zażywa czci i poważania jako ojciec wiary, gdy jako morderca powinien by być wyklęty i wygnany.

Wiara mianowicie jest paradoksem, że osobnik wyższy jest od ogólnego, lecz — zważyć należy — w tym znaczeniu, że się ruch powtarza, że on się, bywszy w ogólnym, izoluje jako osobnik, który stoi wyżej niż ogólne. Jeżeli to nie jest istotą wiary, to Abraham jest stracony, to wiara nigdy nie istniała w świecie, właśnie dlatego, ponieważ zawsze istniała. Jeżeli bowiem etyczne, tj. moralne, jest najwyższym i w inny sposób nie pozostaje w człowieku nic niewymiernego, jak tylko to, że tym niewymiernym jest zło, tj. jednostkowość, która powinna być wyrażona w ogólnym, to nie trzeba żadnych innych kategorii, jak tylko tych, których używała filozofia grecka, albo takich, które dadzą się z tamtych przez konsekwentne myślenie wywieść. Tego nie powinien był Hegel ukrywać, będąc obytym w filozofii greckiej. Słyszy się nieraz ludzi, którzy zamiast gubić się w studiach, gubią się we frazesach, opowiadających, że nad chrześcijańskim światem świeci jasne światło, gdy głęboka ciemność okrywa pogaństwo. Słowa takie czyniły na mnie dziwne wrażenie, gdyż dotychczas jeszcze każdy głębszy myśliciel, każdy poważniejszy artysta odmładza się w wiecznej młodości greckiego narodu. Twierdzenie owo da się tylko w ten sposób wyjaśnić, że ludzie owi nie wiedzą, co mają powiedzieć, wiedzą tylko, że mają coś powiedzieć. Prawdą jest, gdy się mówi, że pogaństwo nie ma wiary; ale jeżeli się przez to cokolwiek chciało powiedzieć, to trzeba już nieco jaśniej zdać sobie z tego sprawę, co się przez wiarę rozumie; inaczej bowiem wszystko zamienia się we frazes. Łatwo jest wyjaśnić byt cały, również i wiarę, nie mając pojęcia o tym, co to jest wiara; a nie kalkuluje najgorzej w życiu ten, kto liczy na podziw, dając takie wyjaśnienie; dzieje się bowiem tak, jak mówi Boileau86: „un sot trouve toujours un plus sot, qui l’admire”87.

Wiara jest właśnie tym paradoksem, że osobnik jako osobnik wyżej stoi niż ogólne, że jest wobec niego uprawniony, nie podporządkowany, ale nad-porządkowany, przy czym zważyć należy, że w ten sposób, iż tylko osobnik, który będąc jako osobnik podporządkowany ogólnemu, teraz przez ogólne staje się osobnikiem, że tylko ten osobnik jest nadporządkowany ogólnemu; że osobnik jako osobnik w absolutnym stoi stosunku do absolutu. To stanowisko nie znosi pośrednictwa, gdyż wszelka mediacja dzieje się właśnie kosztem ogólnego. Jest ono i pozostaje wiecznie paradoksem, nieprzystępnym dla myślenia. A jednak wiara jest tym paradoksem, albo też (oto są konsekwencje, co do których chciałbym czytelnika prosić, aby je w każdym punkcie zachował in mente88, gdybym ich z powodu rozwlekłości nie mógł nawet wszędzie powtórzyć) wiara nigdy nie istniała właśnie dlatego, że zawsze istniała, albo też Abraham jest stracony.

Prawdą jest, że paradoks może osobnik łatwo zamienić z pokusą, ale to nie wystarcza, by go ukrywać. Prawdą jest, że niejedno ma taką właściwość, która go odpycha; ale dlatego nie wolno czynić wiary czym innym, aby i je móc posiąść, lecz raczej dodać należy, że się jej nie posiada. Przeciwnie, powinni by ci, którzy posiadają wiarę, starać się o to, aby podać kilka jej cech, które by pozwoliły odróżnić paradoks od pokusy.

Opowieść o Abrahamie zawiera tedy taką teleologiczną suspensę etycznego. Nie brakło przebystrych głów i gruntownych badaczy, którzy znaleźli analogię do tego. Mądrość ich sprowadza się do pięknego zdania, że ostatecznie wszystko jest równe. Gdy się bliżej przypatrzymy, wątpię bardzo, czy na całym świecie znajdziemy choć jedną analogię z wyjątkiem jednej późniejszej, która jednak niczego nie dowodzi, jeżeli stwierdzono, że Abraham przedstawia wiarę i że ta jest normalnie wyrażona w nim, którego życie jest nie tylko możliwie najwyższym paradoksem, lecz jest tak paradoksalne, że się w ogóle nie da pomyśleć. Działa on na mocy absurdu, gdyż jest to właśnie absurd, że jako osobnik stoi wyżej od ogólnego. Paradoks nie znosi pośrednictwa, gdyż skoro go spróbuje, musi przyznać, że ulegał pokusie, a jeżeli tak, to nie przychodzi nigdy do tego, aby ofiarować Izaaka, albo jeżeli Izaaka ofiarował, musi skruszony wrócić do ogólnego. Na mocy absurdu otrzymuje na powrót Izaaka. Abraham nie jest tedy w żadnej chwili bohaterem tragicznym, lecz czymś zupełnie innym, jest on albo mordercą, albo wierzącym. To, co leży między tym i co ocala bohatera tragicznego, nie da się zastosować do Abrahama. Dlatego mogę zrozumieć bohatera tragicznego, Abrahama nie potrafię zrozumieć, chociaż go w pewnym znaczeniu — rzekłbym, szalonym znaczeniu — bardziej podziwiam niż wszystkich innych.

Stosunek Abrahama do Izaaka wyrażony etycznie jest ten, że ojciec powinien syna bardziej kochać niż siebie samego. Lecz etyczne ma na swoim obwodzie rozmaite stopnie. Przypatrzmyż się, czy w tym opowiadaniu znajduje się jakiś wyższy wyraz etycznego, który jego działanie etycznie może wyjaśnić, może je etycznie uprawnić do zasuspendowania etycznego obowiązku wobec syna, nie wychodząc jednak przez to poza teleologię etycznego.

Gdy plan, na którym zależy całemu ludowi, doznaje przeszkody, gdy przedsięwzięcie wskutek niełaski nieba doznaje przeszkody, gdy gniewne bóstwo zsyła ciszę wiatru urągającą wszelkim usiłowaniom, gdy wieszcz spełniając ciężki swój obowiązek oznajmia, że Bóg żąda dziewicy na ofiarę — ma ojciec jak bohater złożyć tę ofiarę. Wielkodusznie ma ukryć ból swój, choćby sobie życzył „być owym chudopachołkiem, któremu wolno płakać” (Euripides, Ifigenia w Aulis89, w. 448), a nie królem, który po królewsku musi działać. A choć ból samotnie wciska się w jego pierś, choć ma tylko trzech współwiedzących (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 107) wśród ludu, wkrótce lud cały będzie współwiedzącym jego bólu i współwiedzącym jego czynu; wkrótce się dowie, że on chciał ofiarować dla dobra ludu ją, córkę, młodziutką, w kwiecie wieku dziewicę. „O piersi, wy lica miłosne, o złotopukliste włosy!” (Euripides, Ifigenia w Aulis, w. 617). Córka go wzruszy swymi łzami, ojciec odwróci twarz, ale bohater podniesie nóż. — A gdy następnie wieść o tym czynie dotrze do ojczyzny, rumienić się będą dziewice Grecji z uniesienia, a jeżeli córka była narzeczoną, narzeczony nie będzie się gniewał, lecz dumny będzie z tego, że i on ma cząsteczkę udziału w czynie ojcowskim, gdyż delikatniejsze więzy jeszcze łączyły dziewicę z nim niż z ojcem.

Gdy odważny sędzia, który wybawił Izrael90 w krytycznej chwili, jednym tchem Boga i siebie wiąże jednym i tym samym ślubowaniem, przemieni bohatersko radość dziewicy, radość ukochanej córki w smutek i cały Izrael opłakiwać będzie dziewiczą jej młodość; lecz każdy wolny człowiek zrozumie Jeftę91, każda odważna kobieta podziwiać go będzie, a każda dziewica izraelska życzyć sobie będzie, by móc pójść za przykładem jego córki. Bo i cóż pomogło, że Jefta zwyciężył wskutek ślubu, gdy go nie dotrzymał; czyż nie musiało być później zwycięstwo odebrane jego ludowi?

Gdy syn zapomina o swym obowiązku, a państwo powierza ojcu miecz sędziowski, gdy prawa żądają kary z ręki ojca, zapomni on jak bohater, że winny jest jego synem, ukryje bohatersko swoją boleść; a nikt z ludu, nawet syn jego własny, nie będzie mógł nie podziwiać ojca, a ilekroć się wyjaśniać będzie prawa rzymskie, tylekroć wspomni się o tym, że niektórzy wyjaśniali je bardziej naukowo, lecz nikt wspanialej jak Brutus92.

Gdyby natomiast pomyślnym pędzona wiatrem flota pełnymi żaglami przybyła do celu, gdy Agamemnon93 wysłał owego posłańca po Ifigenię94, aby ją ofiarować; gdyby żadne śluby, które rozstrzygnęły los ludu, nie były wiązały Jefty, gdy mówił do córki swej: „Opłakuj teraz przez dwa miesiące krótką swą młodość, a potem zabiję cię na ofiarę”; gdyby Brutus był rozkazał liktorom95 ściąć swego niewinnego syna — któż by ich był rozumiał? Gdyby ci trzej mężowie na pytanie, dlaczego tak postępują, odpowiedzieli: „Jest to próba, którą na nas nałożono”, czyżby ich wtedy lepiej rozumiano?

Gdy Agamemnon, Jefta i Brutus w krytycznej chwili jak bohaterzy przezwyciężają ból, po bohatersku uważając ukochane za stracone, i czyn choćby tylko zewnętrznie spełniają, żadna szlachetna dusza z pewnością nie powstrzyma się od łez, które wytryskają ze współczucia z ich bólem, z podziwu dla ich czynu. Gdyby, przeciwnie, ci trzej mężowie dodali w krytycznej chwili do bohaterstwa, z którym by znieśli ból, nieznaczne słowo: „A jednak to się nie stanie” — nikt by ich nie rozumiał. Gdyby dodali wyjaśnienie: „Wierzymy w to na mocy absurdu”, nikt by ich mimo to nie rozumiał. Bo któż by z łatwością nie rozumiał, że byłoby absurdem wierzyć w to, ale któż by rozumiał, że można wtedy w to wierzyć?

Różnica między bohaterem tragicznym a Abrahamem łatwo wpada w oko. Tragiczny bohater pozostaje jeszcze w granicach etycznego. Każe on wyrazowi etycznego znaleźć swoje τέλος96 w wyższym wyrazie etycznego; obniża etyczny stosunek między ojcem a synem albo córką a ojcem do uczucia, które ma swoją dialektykę w stosunku swoim do idei moralności. — Nie może więc w tym wypadku być mowy o teleologicznej suspensie etycznego jako takiej.

Inaczej ma się rzecz z Abrahamem. On przez swój czyn przekroczył granicę całej dziedziny etycznego. Jego τέλος97 leżało dalej poza etycznym; uwzględniając to τέλος98 zasuspendował etyczne. Chciałbym bowiem wiedzieć, jak można chcieć podciągnąć czyn Abrahama pod stosunek do ogólnego; czy między tym, co Abraham uczynił, a ogólnym da się znaleźć inny jakiś punkt styczny jak ten, że je przekroczył. Abraham przekracza ogólne nie po to, aby ocalić lud, ani po to, aby utrwalić ideę państwową, ani też po to, aby przebłagać zagniewanych bogów. Gdyby można było mówić o tym, że bóstwo było zagniewane, byłoby ono nim tylko na Abrahama, a całe postępowanie Abrahama nie miałoby żadnego związku z ogólnym, byłoby czysto prywatnym przedsięwzięciem. Gdy zatem bohater tragiczny jest wielki przez swoją cnotę moralną, jest Abraham wielki przez cnotę czysto osobistą. W życiu Abrahama nie ma innego wyższego wyrazu dla etycznego nad to, że ojciec powinien kochać syna. O etycznym w znaczeniu „moralnym” nie może w ogóle być mowy. O ile ogólne skoncentrowało się w Izaaku, leżało ono niejako ukryte w lędźwiach Izaaka i musiałoby wołać przez jego usta: „Nie czyń tego, niszczysz wszystko”.

Dlaczego więc Abraham to czyni? Ze względu na Boga i — identycznie z tym — ze względu na siebie samego. Czyni to ze względu na Boga, gdyż Bóg żąda tego dowodu jego wiary; ze względu na siebie samego czyni to, aby móc dostarczyć tego dowodu. Jedność tego podwójnego stosunku jest zupełnie odpowiednio wyrażona w owym określeniu, którego się zawsze na to używało: Jest to próba, doświadczenie — ale co to ma znaczyć? Tym, co zwykle człowieka wiedzie na pokuszenie, jest przecież to, co mu chce przeszkodzić w spełnianiu woli Bożej. A czymże jest obowiązek? Obowiązek jest właśnie wyrazem woli Bożej.

Tu okazuje się konieczne użycie nowej kategorii, jeżeli się chce rozumieć Abrahama. Takiego stosunku do bóstwa pogaństwo nie znało. Tragiczny bohater nie wstępuje w stosunek prywatny do bóstwa, lecz etyczne jest boskim i stąd prowadzi paradoksalne w nim zawarte pośrednio do ogólnego.

U Abrahama nie ma miejsca na pośrednictwo; wyrażając się inaczej: Abraham nie może mówić. Mówiąc wyrażam ogólne: jeżeli tego nie czynię, nie rozumie mnie nikt. Skoro zatem Abraham chce siebie wyrazić w ogólnym, musi powiedzieć, że jego sytuacja jest pokusą, gdyż nie ma wyższego wyrazu dla ogólnego, niczego, co by stało ponad ogólnym, które on przekracza.

Abraham zatem budząc podziw przeraża mnie równocześnie. Ten, który wyrzeka się siebie samego i ofiaruje się dla obowiązku, wyrzeka się skończonego, aby osiągnąć nieskończone, postępuje zupełnie pewnie.

Tragiczny bohater wyrzeka się pewnego dla jeszcze pewniejszego, a oko widza spoczywa na nim bez troski. Ale co czyni ten, który wyrzeka się ogólnego, aby uchwycić coś wyższego, co nie jest ogólnym? Czyż możliwe co innego jak tylko to, że to jest pokusa? A jeżeli to jest możliwe, a osobnik by się jednak pomylił — jaki pozostawałby dlań ratunek? Znosi on cały ból tragicznego bohatera, niszczy swą radość na tym świecie, wyrzeka się wszystkiego, a może odbiera sobie w tej samej chwili wzniosłą radość, która była mu tak droga, że ją za wszelką cenę okupić pragnął. Jego widz żadną miarą pojąć ani też bez troski na niego patrzeć nie może. A może wcale nie da się wykonać tego, do czego wierzący dąży, gdyż nie da się ono nawet pomyśleć. Albo gdyby się nawet dało wykonać, a osobnik źle by rozumiał bóstwo, jaki by był ratunek dla niego? Tragiczny bohater potrzebuje łez i żąda łez, a gdzież jest zazdrosne oko, które by było na tyle nieczułe, aby nie mogło płakać z Agamemnonem? A czyjaż dusza byłaby w takim błędzie, aby się odważyć miała płakać nad Abrahamem? Tragiczny bohater wykonuje swój czyn w pewnej oznaczonej chwili, ale w swoim czynie żyje nadal i oddziaływa korzystnie jeszcze na późniejsze pokolenia. Gdzie troska i smutek przegryzają duszę, gdzie ścieśniona pierś nie może dać ujścia dręczącej trwodze w westchnieniu, gdzie smętne myśli jak ołów ciążą na zmysłach i sercu, tam zjawia się bohater z pocieszeniem, przełamuje czar troski, rozluźnia zacieśniające węzły, wydobywa łzę, a cierpiący zapomina o swych cierpieniach w cierpieniu bohatera. Nad Abrahamem nie można płakać. Zbliżamy się do niego z horror religiosus99, jak Izrael zbliżał się do góry Synaj100.

A gdyby samotny człowiek wstępujący na górę Moriah, której szczyt o całe niebo przewyższa równinę w Aulis101 — gdyby on był somnambulistą102, który bez troski unosi się nad przepaścią, gdy przyjaciel u stóp góry z drżeniem patrzy się za nim i w swojej trosce i rozpaczy nie śmie nawet wołać na niego, aby się duch jego nie zmącił, aby się nie pomylił! — Dzięki! Dzięki niechaj będą człowiekowi, podającemu nieszczęśliwemu, którego troski tego życia ogołociły ze wszystkiego, wyraz, liść słowa, aby mógł nim pokryć nagość nędzy. Dzięki tobie, wielki Szekspirze, tobie, który wszystko powiedzieć umiesz, wszystko, wszystko, tak jak jest — a jednak dlaczego nie wypowiedziałeś nigdy tej męki? Czyś zachował ją może dla siebie samego? Jak kochankę, której imienia nawet wymienić się nie chce przed światem? Poeta bowiem okupuje tę moc słowa zdolną wypowiedzieć ważne tajemnice wszystkich innych małą tajemnicą, której wypowiedzieć nie może, a poeta nie jest apostołem, wypędza tylko diabłów mocą diabelską.

Jeżeli jednak etyczne jest w ten sposób ideologicznie zasuspendowane, jak istnieje wtedy osobnik, gdy ono jest zasuspendowane? Istnieje on jako osobnik w przeciwstawieniu do ogólnego. Czy grzeszy przez to? Jest to bowiem forma grzechu, widziana w idei. Choć np. dziecko nie grzeszy, gdyż nie jest świadome swojego bytu jako takiego, jest jednak jego byt widziany pod kątem widzenia idei grzechem, a etyczne żąda siebie samego co chwilę od niej. Jeżeli się chce zaprzeczyć, że ta forma da się w ten sposób powtórzyć, że ona nie jest grzechem, to wydano wyrok na Abrahama.

Jakże bowiem istniał Abraham? Wierzył. Oto jest paradoks, mocą którego góruje. Nie może go nikomu innemu wytłumaczyć, gdyż jest to paradoks, że on jako osobnik stawia siebie w stosunek absolutny do ogólnego. Czy jest do tego uprawniony? Uprawnieniem jego jest znowu paradoks; jeżeli bowiem jest uprawniony, to nie na mocy tego, że jest ogólnym, lecz na mocy tego, że jest osobnikiem.

Jakże przekonywa się osobnik o tym, że jest uprawniony? Bardzo to wygodnie niwelować cały byt z punktu idei państwowej lub społecznej. Z tego stanowiska można bardzo łatwo pośredniczyć. Nie dochodzi się bowiem wcale do paradoksu, że osobnik jako taki stoi wyżej niż ogólne, co też dobitnie wyrazić mogę przez twierdzenie Pitagorasa103, że liczba nieparzysta jest doskonalszą niż parzysta. O ile się w naszych czasach słyszy okolicznościową odpowiedź w odniesieniu do paradoksu, opiewa ona zwyczajnie: Należy to osądzić według wyniku. Bohater który stał się σκάνδαλον104 swoich współczesnych, woła w świadomości, że jest paradoksem, który się nie może wysłowić spokojnie do współczesności: Wynik już wykaże, że byłem uprawniony. W naszych czasach słyszy się rzadziej ten głos; bo nie wydając wprawdzie bohaterów — co właśnie jest ich wadą — mają tę dobrą jednak stronę, że wydają mało karykatur. Jeżeli zatem słyszymy w naszych czasach słowa: to ma być osądzone według wyniku, wiemy zaraz dokładnie, z kim mamy zaszczyt mówić. Wielu jest w ten sposób mówiących, a nazwę ich wspólnym mianem „docentów”105. Spokojnie kroczą w myślach swoich poprzez byt; mają stałe posady i pewne widoki w dobrze zorganizowanym państwie, mają setki lat albo nawet tysiące między sobą a wstrząśnieniami bytu; nie obawiają się, że one powtórzyć się mogą, bo co by na to powiedziała policja i prasa? Ich zadanie życiowe polega na tym, aby osądzać ludzi wielkich i to osądzać ich według wyniku. Traktowanie w ten sposób wielkiego zdradza ciekawą mieszaninę zarozumiałości i nędzoty106: zarozumiałości, gdyż uważa się za powołanego do sądzenia; nędzoty, gdyż nie czuje się swego życia spokrewnionego choćby w najmniejszym stopniu z życiem wielkich. Każdy, kto trochę tylko jest erectioris ingenii107, nie stał się jeszcze zupełnie zimnym i wilgotnym mięczakiem, a kiedy zbliża się do wielkiego, nie zapomina przecież nigdy, że od stworzenia świata było zwyczajem, iż wynik przychodzi na ostatku i że się musi właśnie początek wielkiego wziąć pod uwagę, jeżeli się chce prawdziwie z tego wyciągnąć jakąś naukę. Jeżeli ten, kto ma działać, chce się osądzić według wyniku, nie przychodzi nigdy do tego, aby zacząć. Choćby wynik nawet świat cały uradował, bohaterowi to się na nic nie przyda; wynik bowiem poznał dopiero, gdy całość minęła, a przez to nie stał się bohaterem, lecz był nim przez to, że zaczął.

Ponadto jest wynik (o ile on jest odpowiedzią skończoności na nieskończone pytanie) w swojej dialektyce zupełnie inaczej ukształtowany niż byt bohatera. Albo czyż okoliczność, że Abraham cudem dostał Izaaka, udowodnić może jego uprawnienie do zachowania się jako osobnik wobec ogólnego? Gdyby był Izaaka rzeczywiście ofiarował, czyżby był dlatego mniej uprawniony?

Ale jesteśmy ciekawi wyniku, jak końca powieści: o trwodze, nędzy, paradoksie nie chcemy nic wiedzieć. Z wynikiem kokietuje się estetycznie; przychodzi on równie niespodzianie, ale i równie lekko, jak wygrana na loterii; usłyszawszy wynik, jesteśmy zbudowani. A przecież świętokradca, pracujący młotem i żelazem, nie jest tak niskim zbrodniarzem, jak ów człowiek, który w ten sposób plądruje świętość. Judasz108, który sprzedał swego pana za trzydzieści srebrników, nie jest bardziej pogardy godzien jak ten, który w ten sposób sprzedaje wielkie.

Brzydzi to moją duszę mówić o wielkim niejako nie po ludzku, pozwolić mu świtać z nieskończonej oddali w niejasnej postaci, kazać mu być wielkim, mimo to że ludzkie w nim się nie objawiło, przez co przestaje wtedy być wielkim. Gdyż nie to czyni mnie wielkim, co mnie spotyka, lecz to, co czynię; a nikt — spodziewam się — nie będzie myślał, że człowiek stał się wielkim, gdy wygrał główną wygraną na loterii. Choćby człowiek urodził się w najniższych stosunkach, żądam jednak od niego na mocy jego godności ludzkiej, żeby sobie mógł wyobrazić zamek królewski inaczej aniżeli w dalekiej oddali, wyobrazić sobie jego wielkość inaczej niż w nieokreślonym marzeniu; żądam, aby go w duchu nie wywyższał i równocześnie nie niszczył przez to, że go w niski sposób wywyższa; żądam od niego, aby miał odwagę tam wystąpić także pewnie i z godnością. Niechaj nie traci swej godności tak dalece z oczu, żeby, uwłaczając wszelkiej przyzwoitości i wszelkiej czci, był w stanie prosto z ulicy wpaść do sali królewskiej. Przez to on by więcej stracił niż król. Przeciwnie, niech ma w tym przyjemność uważać na każdy przepis przyzwoitości z wesołym i ufnym oddaniem się. To właśnie nada mu swobodę. Jest to tylko obraz, gdyż owa różnica jest tylko bardzo niedoskonałym wyrazem duchowej różnicy.

Żądam od każdego tyle poczucia godności ludzkiej, żeby się odważył wstąpić w owe pałace, gdzie nie tylko pamięć wybranego mieszka, lecz gdzie oni sami mieszkają. Niech się nie pcha bezwstydnie i nie narzuca im swego pokrewieństwa, niech go każdy ukłon uszczęśliwia, którym daje wyraz swojej czci, ale niech wystąpi swobodnie, pewnie i niechaj zawsze będzie czymś więcej niż posługaczem. Jeżeli nie chce być czymś więcej, to w ogóle nigdy nie wejdzie. Tym, co mu ma w tym pomóc, jest właśnie trwoga i nędza, które nawiedzają wielkich. Inaczej bowiem wzbudziłyby one — o ile ma tylko nieco szpiku w kościach — jego słuszną nieżyczliwość. A to, co może być wielkim w oddaleniu tylko, co się chce uczynić czymś wielkim za pomocą czczych i pustych frazesów, to niszczymy wtedy sami.

Któż był tak wielkim na świecie jak owa błogosławiona matka Boża, dziewica Maryja? A jednak, jak się mówi o niej? To, że była błogosławioną między kobietami, nie czyni jej wielką i gdyby ci, którzy słyszą, przez szczególny przypadek mogli równie nie po ludzku myśleć jak ci, którzy mówią, to każda młoda dziewica pytałaby się: „Dlaczego i ja się się nie stałam błogosławioną?”. A gdybym nie miał co innego do powiedzenia, nie odtrąciłbym takiego pytania, jako zgoła głupiego; gdyż, abstrakcyjnie rzecz biorąc, jest każdy człowiek równouprawniony wobec łaski. Pomija się właśnie nędzę, trwogę i paradoks. Myśl moja jest czysta jak tylko być może, a kto to pomyśleć potrafi, tego myśl staje się już czystą i powinien oczekiwać najstraszniejszego, gdyby tak nie było. Kto bowiem raz wywołał te obrazy, nie może się ich więcej pozbyć, a jeżeli grzeszy wobec nich, mszczą się one przez cichy gniew, straszniejszy niż krzyk dziesięciu żarłocznych recenzentów. Wprawdzie Maryja urodziła dziecko w cudowny sposób, jednak szło wszystko trybem kobiecym, a czas ten jest czasem trwogi, nędzy i paradoksu. Anioł był wprawdzie usłużnym duchem, lecz nie był duchem chętnym do usług, który by poszedł do innych dziewic izraelskich i rzekł do nich: „Nie pogardzajcie Maryją, dzieje się w niej coś nadzwyczajnego”. Anioł przyszedł tylko do Maryi i nikt jej nie mógł rozumieć. Którąż kobietę tak obrażano jak Maryję? A jednak, czyż i tu nie jest prawdą, że Bóg jednym tchem przeklina człowieka, którego błogosławi? Tak należy Maryję duchowo pojąć i nie jest ona wcale — oburza mnie wypowiedzenie tego słowa, a więcej jeszcze to, że ją tak bezmyślnie i kokieteryjnie pojęto — nie jest ona wcale damą, która siedzi na pokaz i bawi się boskim dzieckiem. Jeżeli mimo to mówi: „Patrz, jestem służebnicą Pańską”, jest przez to wielka, i sądzę, że nietrudno będzie wyjaśnić, dlaczego ona właśnie stała się matką Boga. Nie potrzebuje ona ziemskiego podziwu, równie jak Abraham nie potrzebuje łez, gdyż ona nie była bohaterką, a on nie był bohaterem; obydwoje stali się większymi od tych — nie przez to, że im oszczędzono nędzy, męki paradoksu, nie, stali się nimi przez nie właśnie.

Jest to rzecz wielka, gdy poeta, wprowadziwszy swego tragicznego bohatera dla podziwu ludzi, powiedzieć może: „Płaczcie nad nim, gdyż zasługuje na to”. Wielkim bowiem jest zasłużyć na łzy tych, którzy zasługują na to, aby wylewali łzy, wielkim jest, że poeta może tłum ująć w cugle, może ludzi karcić, aby się każdy sam zbadał, czy jest godny płakać nad bohaterem, gdyż spłukująca woda sentymentalnych jest poniżeniem świętości. Lecz większym od tego jest, że rycerz wiary sam może powiedzieć do szlachetnego człowieka, który chce płakać nad nim: „Nie płacz nade mną, lecz płacz nad sobą samym”.

Jesteśmy wzruszeni, staramy się sprowadzić owe piękne czasy, dajemy się porwać ckliwej, słodkiej tęsknocie za celem swych życzeń, które chciałyby widzieć Zbawiciela, jak kroczył po Obiecanym Kraju. Zapominamy o trwodze, nędzy i paradoksie. Czyż było tak łatwo nie łudzić się? Czyż nie było straszne, że człowiek ten, który żył wśród innych, był Bogiem, czy nie było straszne siedzieć z nim przy stole?

Czyż było tak łatwą rzeczą stać się apostołem? Lecz wynik, wynik 1800 lat — on pomaga owemu nędznemu oszustwu, którym oszukujemy siebie samych i innych. Nie czuję odwagi życzyć sobie być współczesnym takim zdarzeniom. Lecz dlatego nie osądzam surowo tych, którzy się pomylili, nie osądzam źle tych, którzy natrafili na to właściwe.

Lecz wracam do Abrahama. W czasie przed wynikiem był Abraham w każdej chwili albo mordercą, albo stoimy wobec paradoksu, który wyższy jest ponad wszelkie pośrednictwa.

Historia Abrahama zawiera tedy teleologiczną suspensę etycznego. Jako osobnik został wyniesiony ponad ogólne. Oto jest paradoks, który nie znosi pośrednictwa. Jest równie niejasne, jak on w niego wszedł, jak jest niejasne, w jaki sposób pozostaje w nim. Jeżeli się z Abrahamem w ten sposób rzecz nie ma, to nie jest on nawet tragicznym bohaterem, lecz mordercą. Jest bezmyślnością nazywać go dalej ojcem wiary, mówić o tym przed ludźmi, którzy się o nic innego nie troszczą jak tylko o słowa. Bohater tragiczny może się stać człowiekiem przez własną siłę, rycerz wiary nie. Jeżeli człowiek wstępuje na ciężką pod pewnym względem drogę tragicznego bohatera, to niektórzy mogą mu służyć radą; ten, który kroczy wąską ścieżką wiary, nie ma nikogo, kto by mu mógł radzić, nikogo, kto by go mógł zrozumieć. Wiara jest cudem, a jednak on nie jest wykluczony od tego; gdyż tym, na czym się skupia całe życie ludzkie, jest namiętność, a wiara jest namiętnością.