III

Emanuel: Mówiłeś mi, że jedną z najnowszych i najchlubniejszych zdobyczy filozofii waszej jest włączenie myśli ludzkiej w systemat przyrody.

Ryszard: Tak jest. Cała połowa stulecia ubiegłego pracowała nad tym. Mógłbym tu mówić o Spencerze¹⁰², który zasadę ewolucji stosował w psychologii, a nawet najpierw w tej dziedzinie właśnie szczegółowo ją rozwinął, Hipolicie Tainie¹⁰³, który stosował metody przyrodnicze do badania sztuki i literatury, o Renanie¹⁰⁴, który mówił o metodzie eksperymentalnej w nauce religii; mówiłem już o Marksie, ale przede wszystkim i nade wszystko zasługa dokonania tego dzieła przypada Avenariusowi¹⁰⁵. On to raz na zawsze wygnał wszelki dualizm ze świata. On zburzył ustalony od czasów Kartezjusza¹⁰⁶ w filozofii przesąd o bezpośredniości świadomości, a nawet samo pojęcie świadomości jako czegoś odmiennego od rzeczywistości samej wyrugował raz na zawsze.

Emanuel: Zaciekawiasz mnie.

Ryszard: Jest to bardzo proste. Patrz na to drzewo, które przed nami rośnie. Gdy rozważam je w stosunku do gleby, z której wyrasta, do powietrza, gdy badam jego strukturę wewnętrzną, funkcje, jakie w nim zachodzą, drzewo to jest dla mnie przedmiotem zewnętrznym świata, przyrody. Lecz przecież ja mogę je rozpatrywać i z innego jeszcze punktu widzenia. Oto przecież ja widzę to drzewo, ja jego dotykam, w mojej wyobraźni, myśli, czy jak chcesz to nazwać, skojarzyły się w jedno ujęcie obrazy pamięciowe czuć dawniej doznanych — z tymi, jakich doznaję obecnie. Z tego punktu widzenia drzewo jest, mówiąc językiem idealistycznej, introjekcjonistycznej¹⁰⁷ filozofii, stanem świadomości. Cóż zmieniło się w nim? Nic. To tylko zaszło, że rozpatrywałem je uprzednio niezależnie od siebie, niezależnie od osobnika ludzkiego, teraz zaś rozpatruję je w zależności od osobnika, w związku z nim, jako treść rzeczywistej lub możliwej jego wypowiedzi. Nie ma więc świadomości jako czegoś odrębnego od rzeczywistości. Nie doświadczenie rozpatrywane w zależności od osobnika jest tym, co psychologowie, filozofowie nazywali świadomością; doświadczenie rozpatrywane niezależnie od osobnika, bez uwzględnienia związku z osobnikiem, stanowi to, co nazywają filozofowie przeciwstawianym świadomości światem zewnętrznym. Właściwie ten drugi punkt widzenia jest wynikiem abstrakcji, pierwszy tylko uwzględnia pełne całkowite doświadczenie. Przedmiot jest zawsze czyimś przedmiotem. Widzisz więc, jak niesłusznymi są zarzuty utożsamiające filozofię naszą z materializmem¹⁰⁸. My wyszliśmy poza przeciwstawienie duszy i ciała, świata zewnętrznego i świadomości. Doświadczenie jest głęboko jednolite. Rozpatrywane w zależności od osobnika stanowi przedmiot psychologii, rozpatrywane niezależnie od niego — naukę o świecie zewnętrznym. Nie jest ani cielesne, ani duchowe. Jest czymś głębszym, w obrębie czego przez ujęcie jednego z powyżej określonych punktów widzenia powstają dopiero te rozróżnienia. Myśl i ciało, duch i materia rozpływają się w jednym, obejmującym wszystko życiu przyrody.

Emanuel: Wasza teoria poznania jest więc tylko rozwinięciem i zastosowaniem tych założeń.

Ryszard: Nie inaczej. Przede wszystkim ważną rzeczą jest poddać ściślejszej analizie pojęcie zależności od osobnika. Nie potrzebuję ci mówić, że bierzemy je w czysto matematycznym, funkcjonalnym znaczeniu. Nie czynimy żadnych hipotez co do ewentualnej natury zachodzących związków i stosunków, poprzestajemy na czystym opisie, doświadczeniu, a do tego wystarcza nam najzupełniej związek funkcjonalny taki, jakim posługuje się matematyka. Takiej a takiej zmianie zachodzącej w przedmiocie X odpowiada taka a taka w przedmiocie Y. Cała nauka sprowadza się do wykrywania i klasyfikowania związków stałych. Otóż od jakich zmian w osobniku ludzkim zależne są zmiany w doświadczeniu rozważanym jako treść jego rzeczywistej lub możliwej wypowiedzi? Jest rzeczą oczywistą, że bynajmniej nie wszystkie części osobnika wchodzą tu w jednakowej mierze w rachubę. Nietrudną rzeczą jest tu przekonać się, że najważniejszą rolę odgrywa tu system nerwowy. Ale i w układzie nerwowym nie wszystkie jego części mają jednakowo wielkie znaczenie. W drodze takich rozważań dochodzi Avenarius do ustanowienia pojęcia systemu C jako tej części układu nerwowego, która jest niezbędna, aby cokolwiek treścią wypowiedzi stać się mogło. Toteż na miejsce zależności od osobnika postawić możemy zależność od systemu C...

Emanuel: Ale nasuwa mi się pewna wątpliwość. Oto system C jest przecież tu częścią doświadczenia. W doświadczeniu wszystko jest zależne od systemu C. Jakież stanowisko więc zajmuje wobec tego sam system, który jest jednocześnie i warunkującym, i warunkowanym?

Ryszard: Nieustannie to samo. Nieustannie powracasz na dawne, przezwyciężone drogi myśli: nieustannie pragniesz znaleźć coś bezwzględnego, podczas gdy poznanie jest z natury swej czynnością ustosunkowującą. Z chwilą, gdy rozważam doświadczenie jako zależne od systemu C, przyjmuje tym samym system C, od którego zależy to rozważanie.

Emanuel: Lecz co do tego, taż sama trudność wraca.

Ryszard: To już jest wina natury naszego poznania, jakem ci to już powiedział. W pewnym punkcie jedno i to samo ogniwo zawsze musi występować dwa razy, raz jako uwarunkowujące, drugi raz jako uwarunkowane, jako rękojmia¹⁰⁹ i jako to, co jest poręczane.

Emanuel: Poznanie więc według was jest olbrzymim, zorganizowanym petitio principii¹¹⁰.

Ryszard: Nie przykładamy do niego tej miary, która właściwa jest jedynie w stosunku do sztucznych wytworów myśli ludzkiej. Przyroda nie jest systematem logicznym, lecz czymś nieskończenie od wszelkiej logiki głębszym.

Emanuel: Nie jest to jednak moja wątpliwość jedyna. O ile dobrze zrozumiałem zasadniczą myśl waszej teorii poznania, przyjmuje ona za podstawę człowieka jako żywą i integralną część przyrody.

Ryszard: Ależ niewątpliwie.

Emanuel: Daruj mojej niepojętności. I wszelka treść wypowiedzi ludzkiej jest odpowiednikiem pewnej fazy w rozwoju tak pojętego człowieka.

Ryszard: Nie inaczej.

Emanuel: Przyroda zaś jest najogólniejszą treścią rzeczywistych i możliwych wypowiedzi.

Ryszard: O cóż więc idzie?

Emanuel: O drobnostkę. Powiedziałeś, że przyroda nie jest sztucznym wytworem myśli ludzkiej. Teraz zaś widzimy, że jest ona treścią wypowiedzi, czyli odpowiednikiem pewnej fazy w rozwoju człowieka. To byłaby rzecz małej wagi, gdyż mógłbyś mi powiedzieć, przypominając poprzednią rozmowę, że posiadasz sprawdzian, przy pomocy którego możesz szacować wartość wszelkich faz w rozwoju człowieka, a mianowicie ten stały typ, ku któremu człowiek w rozwoju swym podąża. Ale widzisz przecież wszystko, co wiemy, czy też wiedzieć możemy o człowieku, jego rozwoju, stałym typie itp.; to wszystko wchodzi w skład owej przyrody, która jest treścią wypowiedzi odpowiadającej według ciebie pewnemu stopniowi rozwoju tejże przyrody. Nie możesz powołać się na to, że przyroda jest wyższa ponad logiczne normy, gdyż te są obowiązujące dla wypowiedzi, jedynie tylko, gdyż zgodnie z własnymi twoimi założeniami, przyroda jest tu treścią wypowiedzi przynajmniej o ile jest wiedzą to jest, o ile w ogóle o niej możemy mówić.

Ryszard: W każdym razie jest to stan rzeczy, poza który nie ma już wyjścia. Po cóż więc daremnie dręczyć się przeświadczeniem o niepewności i niedoskonałości naszej wiedzy, jeżeli mu zaradzić niepodobna?

Emanuel: Nie idzie tu oczywiście o samoudręczanie, lecz o jasną świadomość, osiągnięcie której stanowiło i stanowi jedno z zasadniczych zadań myśli filozoficznej. I tak np. mówiłeś poprzednio, że człowiek jest częścią przyrody i że inaczej traktowany być nie może, teraz widzisz, że tego rodzaju wypowiedź jest tylko odpowiednikiem jednej z faz rozwoju człowieka i jego poznania, czyli że jednym z punktów widzenia, jakie wobec człowieka zajmowane być mogą. Przyznasz zaś, że to zmienia postać rzeczy, że co innego jest uznawać coś za wyraz przedmiotowego stanu rzeczy, a co innego stwierdzić, że idzie tu o punkt widzenia zajęty wobec czegoś, co i z innych punktów widzenia rozpatrywane być może i może wskutek tego przedstawiać się zupełnie inaczej.

Ryszard: Ależ w takim razie wszystko jest punktem widzenia.

Emanuel: Nie inaczej. Cieszę się bardzo, że sam to stwierdziłeś. Tak jest, nie wychodzimy nigdy poza punkt widzenia. Przyroda jest właściwie projekcją naszego punktu widzenia; rzeczywistość przedstawia się nam jako przyroda, to jest jako systemat faktów pozostających pomiędzy sobą w prawidłowych, to jest stałych związkach, gdy zajmiemy wobec niej odpowiedni punkt widzenia, czyli rzeczywistość może być rozpatrywana jako przyroda, ale nie znaczy to bynajmniej, aby rzeczywistość była przyrodą. Mówiłem ci, gdyś ciągle występował z niewątpliwością przyrody, że powrócimy jeszcze do tego punktu. Widzisz, jak zmieniło się wszystko: człowiek był dla ciebie cząstką przyrody, która go uwarunkowywała, przekształcała, tworzyła, stanowiła o tym, co ma uznawać za dobro i zło, za miarę i wartość, za sprawdzian i wytyczną postępowania. Teraz zaś widzisz, że przyroda sama zostaje jako taka ustanowiona przez człowieka, że jeżeli rozpatruje on siebie jako cząstkę przyrody, to nie dlatego, ażeby był nią wyłącznie i jedynie, aby to wyczerpywało całą jego istotę, lecz dlatego, że chce zająć wobec siebie, wobec rzeczywistości taki punkt widzenia; widzisz więc, że nawet gdy człowiek rozpatruje siebie jako cząstkę przyrody, czyli jako część powszechnego mechanizmu, absolutnie uwarunkowaną i zależną, to i wtedy ta jego niewola jest wynikiem jego ustanowienia, jego czynu.

Ryszard: To, co mówisz, nie jest mi obce. Jest to stanowisko Kantowskie. Ostatecznie stwierdzając, że poznanie jest zawsze ustanawianiem stosunków, tym samym stwierdzamy w pewnej mierze, że to, co jest poza stosunkami, jest niepoznawalne...

Emanuel: Widzę, że uwiodły cię rozpowszechnione a błędne mniemania o filozofii Kanta. Filozofia krytyczna¹¹¹ jest nie nauką o niepoznawalności świata, lecz nauką o swobodzie człowieka; to przynajmniej jest w niej zasadnicze. Neokantyzm¹¹², który nie w tym jednym zresztą stwierdził, jak dalece istotnej twórczej myśli Kanta nie pojmuje, jak dalece obcą mu jest logika wewnętrzna Kantowskiej filozofii, to zdaje się rozumować w ten sposób. Ponieważ świat przyczynowości, świat z którym ma do czynienia nauka, nie jest rzeczywistością samą w sobie, lecz wynikiem opracowania rzeczywistości przez myśl, więc też nie jest wykluczone i to, że człowiek może mieć wolną wolę. Cała niemoc myślowa naszej epoki, jej nieudolność do prawego i konsekwentnego myślenia, jej zamiłowanie do kompromisów odbiły się w tym popularnym pojmowaniu Kantowskiej filozofii. Dzięki temu zdaje się tylko współczesnym naszym, że znają Kanta, poznali go oni w sposób najfałszywszy, gdyż za pośrednictwem Schopenhauera i F. A. Langego¹¹³, w ogóle ludzi, którzy Kanta pragną pogodzić z naturalizmem¹¹⁴, to jest z kierunkiem myślowym uznającym samoistne i niezależne istnieje przyrody; ba, nierzadko można spotkać ludzi, którzy pragną zagadnienia Kantowskie rozwiązywać w drodze przyrodniczych badań lub przynajmniej przyrodniczego myślenia, jak to i ty próbowałeś uczynić. Kto Kanta chce w jakikolwiek sposób godzić z naturalizmem, ten składa dowód, że z myśli filozofa absolutnie nic nie zrozumiał. Przecież dla Kanta w chwili, gdy stawia on sobie zadanie, w jaki sposób nauka jest możliwa, co wychodzi na to samo, jakby pytał, w jaki sposób przyroda jako przedmiot naukowego poznania jest możliwa, a przecież przyroda jest tylko przedmiotem naukowego poznania i niczym więcej, przyroda nie istnieje, gdyż ma ją uzasadnić, upodstawować, założyć dopiero. Tymczasem wy sądzicie, że aby to zagadnienie rozwiązać, trzeba człowieka rozpatrywać jako cząstkę tej nieistniejącej przyrody i sądzicie, że w tym wyraża się wasza wyższość nad Kantem, uwzględnienie postępów wiedzy przyrodniczej. Już F. A. Lange usiłował wspierać Kanta za pomocą metod czy też wyników psychologii fizjologicznej¹¹⁵, a Spencer znowu przeciwstawiał mu te wyniki, tak jak gdyby chodziło tu o rzeczy współwymierne. Ale przecież psychologia fizjologiczna operuje pojęciami ilości, przyczynowości, rozpatruje przedmiot swych badań w przestrzeni i czasie; a Kantowi idzie właśnie o założenie tych pojęć, o ich upodstawowanie i stwierdzenie zasadności jako przedmiotu poznania świata rozłożonego w przestrzeni i czasie, poddanego liczbie i prawidłowości czy też konieczności przyrodniczej. Przyrody więc nie ma tu jeszcze, ale właśnie toczy się sprawa, czy w ogóle ma być ona dla człowieka, dla poznającego podmiotu. Nie ma również przedmiotu psychologii, nie ma nic prócz twórczości podmiotu, który to wszystko ma założyć i upodstawować, nie ma nic prócz celowości podmiotu, prócz świata wartości jego. Tylko to, co on założy jako wartość, będzie istniało. I tę zakładającą, ustanawiającą wartości twórczość właśnie nazwał genialny kontynuator genialnego mistrza, konsekwentny nawet wbrew Kantowi uczeń jego, Fichte¹¹⁶, jaźnią. Najpewniejszą rzeczą jest właśnie jaźń. Ona jest tym gruntem, któregośmy na próżno szukali w obrębie przyrody, gdyż ona samej przyrody gruntem i podstawą i jej pewności użycza. Konieczność w przyrodzie panująca ma znaczenie tylko jako ustanowienie jaźni i z niej czerpie moc swą.

Ryszard: Rzecz dziwna. Znam przecież rozumowania te z wielokrotnego czytania. Teraz jednak występują one w oczach moich z nową jakąś, obcą im przedtem mocą. Nie wiem, czemu to przypisywać, czy większej sile przekonywającej, jakie ma słowo żywe w porównaniu z pisanym, czy twojemu zapałowi i pewności rzeczy, które głosisz.

Emanuel: Korzystaj z tej sposobności, jaka ci się odsłania, poznania do dna myśli, któreś uważał za znane, a które przecież obce właściwie ci dotąd były. Z doświadczenia osobistego wiem, jak często w pewnej szczęśliwej chwili odsłania się nam nagle prawdziwy sens myśli, które dotychczas znaliśmy czysto zewnętrznie. W filozofii dzieje się to i dziać się to musi wobec metody zaznajamiania się z nią poprzez historię filozofii szczególniej często. Poznawać historycznie jest to przecież poznawać z przeświadczeniem, że idzie tu już o rzeczy odległe od nas, nie mające dla nas bezpośredniego poważnego znaczenia i nie mogące go już pozyskać; dzięki temu wkrada się pewnego rodzaju nonszalancja i obojętność wobec mniemań, z którymi się zapoznajemy. Są one dla nas tylko mniemaniami, a nie zaś usiłowaniami ujęcia prawdy, przybliżeniami do niej, być może prawdą samą. Ustanowiłbym jako zasadę pedagogiczną, aby nikt nie brał do ręki historii filozofii, póki sam nie będzie w posiadaniu własnej filozofii, póki nie będzie miał własnej filozoficznej wiary i przekonań¹¹⁷. Wtedy czytanie historii filozofii może się stać dla niego walką i zmaganiem o prawdę i rozpłomienić się w gorące i palące pragnienie. Ile sceptycyzmu, zobojętnienia, ile cynicznego lekceważenia dla wysiłków i pracy geniuszów myśli tkwi w naszym zamiłowaniu do historii filozofii i obojętności dla filozofii samej. Nigdy jeszcze żadna epoka nie była tak parweniuszowsko¹¹⁸ zarozumiała i tak parweniuszowsko śmieszna. Czy jest jakakolwiek proporcja duchowa pomiędzy bulwarowym myślicielem Rémy de Gourmontem¹¹⁹, w którego każdym słowie rozbrzmiewa niezamącone przekonanie, iż oto jest on jednym z ostatecznych najwyższych szczytów, na jakie kultura w ogóle zdobyć się może, a duchami, które stworzyły Upaniszady¹²⁰. Och, gdybyśmy się nauczyli mniej cenić w człowieku to, iż jest synem pewnej epoki, a za jedyny sprawdzian jego wielkości uważali, w jakim stopniu i mierze był on świadomym synem wieczności. Gdybyśmy pozbyli się wyniosłej obojętności dla myśli, których nie przeżyliśmy, których nie wycierpieliśmy. Czego człowiek nie rozgrzał i nie rozpłomienił swoją krwią serdeczną, co nie było dla niego namiętnością, tego nie zna. Dlatego też nie daj przeminąć chwili, lecz staraj się wniknąć w najgłębszą treść myśli, do której doszliśmy. Tu bowiem zaczyna się wszelka filozofia. W tym punkcie człowiek powraca świadomością do samego siebie, odkrywa samego siebie jako ducha, jako jaźń. A głęboko słuszne są i dziś, a raczej szczególniej dziś, słowa Fichtego¹²¹: „niezmiernie wielką jest liczba ludzi, którzy prędzej uwierzyliby, iż są kawałami lawy na księżycu, niż że są jaźnią”. Uświadomić siebie, jako jaźń, jest ujrzeć przed sobą świat jako zadanie, jako przedmiot czynu, jest to poczuć się swobodnym, poczuć się sumieniem świata. Filozofia jest wyzwolicielką: czyni duchem, spętany koniecznością wytwór przyrody — obdarza wolnością. Tylko ten może coś o filozofii wiedzieć, kto się przez nią powtórnie z myśli odrodził, kto się przez nią narodził w swobodzie.

Ryszard: Wszystko to słyszałem już nieraz. Któryż z poetów czy marzycieli nie wygłaszał hymnów na ten temat? Człowiek jest synem wieczności, powiadasz. Piękne to bardzo; tego rodzaju definicje nadają niewątpliwie uroku stylowi. Rozmowa nasza nie jest jednak popisem krasomówczym, lecz roztrząsaniem, w którym każde twierdzenie opierać się musi na pewnej i sprawdzanej przez analizę podstawie. Być może, że twoja filozofia jest w stanie wytworzyć w głowach twoich adeptów mniemanie, że są wolni. Pozwól, że zrezygnuję z takiego wyzwolenia. Nazbyt ono łatwe i w gruncie rzeczy dla życia objawiającego się w doświadczeniu obojętne. Podczas bowiem gdy myśl filozofa unosi się gdzieś ponad gwiazdami, w bezprzestrzennej, pozaczasowej próżni i upaja się tą swoją wolnością wypływającą z braku wszelkich ograniczeń i przeszkód, jakie stawia treść określona, epoka, o której mówisz z takim lekceważeniem, stwierdza w tysiącznych, znikomych może z waszego punktu widzenia, ale jak realnych za to życiowo okolicznościach, jak dalece ów wyzwolony przez filozofię duch pozostał nadal jej produktem, jedną z dróg jej, poprzez jakie się przekształca, jednym z środków, jakimi się posługuje.

Emanuel: Nie rozumiemy się jeszcze. Ty utożsamiasz osobnika, indywiduum z jaźnią, podmiotem. Jest to błąd właściwy naszemu czasowi. Tymczasem są to pojęcia niezmiernie różne. Osobnik ludzki konkretny, figurujący na listach obywateli, wplątany w pasmo historii, poddany prawom rządzącym przekształceniami i procesami społecznymi — jest już czynem jaźni, jest już wynikiem zajęcia przez nią pewnego punktu widzenia, jest ustanowiony wraz z przyrodą jako przedmiot embriologii¹²², anatomii itd., jest ustanowiony wraz z dziejami jako przedmiot poznania historycznego. Jaźń zaś jest tym właśnie, co przyrodę i dzieje ustanawia i nie wyczerpuje się przez te ustanowienia. Są one tylko częścią jej czynów, są tylko środkami prowadzić ją mającymi do spełnienia jej zadań. Istotą jaźni jest zaś czyn nieustający. Zrozum mnie: czyn, nie działanie. Działanie jest rzeczą osobnika. Osobnik działa tak, jak siła, jak pierwiastki chemiczne tworzą związki. Działanie jest poddane całkowicie prawu przyczyny i skutku. Zrozumienie filozofii krytycznej zawisło¹²³ całkowicie od tego, czy zrozumiemy pojęcie czynu. Jest rzeczą dziwną, że pojęcie to, dotyczące przecież najbezpośredniejszej treści naszego życia, nie zostało dotychczas konsekwentnie i jasno przemyślane, nie zostało poddane analizie logicznej, która wyjaśniłaby, jakim warunkom czynić zadość musi rzeczywistość, aby pojęcie to do niej stosowane być w ogóle mogło. Właściwa linia graniczna przedzielająca filozofię krytyczną od wszelkiej dogmatycznej — niezależnie od tego, jaki bardziej specjalny charakter ta ostatnia przybiera — polega na tym, czy uznaje się czyn za rzeczywistość, za wyraz najistotniejszej prawdy, czy też za złudzenie tylko, za formę, w jakiej odbija się w naszej świadomości proces wszechświatowego stawania. Aby wierzyć w czyn jako w prawdę, jako w coś rzeczywistego, trzeba wierzyć, że świat jest nieskończony i nieokreślony ostatecznie, że my przeistaczamy go i określamy go naszym czynem. Wiara w czyn i wiara w to, że świat nie jest zamkniętą całością, że nawet jako taka całość pomyślany być nie może, są właściwie jedną i tą samą rzeczą. Można to tylko razem przyjąć i razem odrzucić. O żadnym kompromisie nie może być mowy. Poznaliśmy już, do czego prowadzi konsekwentne przemyślenie świata jako zamkniętej, obejmującej nas całości. Przyroda w twojej koncepcji obejmująca w swoim zakresie ludzkość całą z całą jej działalnością i twórczością, nie wyłączając poznania — jest właśnie takim zamkniętym w sobie światem. Widzieliśmy, że uznanie poznania za cząstkę tylko tej całości, uwarunkowaną przez nią, doprowadza do całkowitego zawieszenia całej koncepcji, do roztopienia w mgle nieuchwytnej mniemań całej rzeczywistości. Poznanie jest cząstką świata, lecz sam świat jako taki jest wytworem poznania. Sprawdzianów poznania szukać każesz w świecie, lecz samo przyjęcie świata wymaga podstaw. Chciałeś stworzyć bardziej stały i pewniejszy grunt dla poznania, czyniąc zeń przejaw życia przyrody, a oto roztopiło ci się ono w przyrodzie jako jeden z jej fenomenów, lecz jednocześnie, co gorsza, pociągnęło za sobą przyrodę całą. W sobie tylko możemy odnaleźć podstawę, gdy zwątpimy o sobie, gdy nauczymy się widzieć w sobie tylko cząstkę świata, tylko przejaw jakiejś zewnętrznej energii, utracimy wszystko wraz z sobą. Istotą czynu jest samowładność, gdy tylko szukamy dla siebie uzasadnień i podstaw poza sobą, wątpimy o czynie i tracimy wszystko; czyn bowiem jest jedyną rzeczą pewną, swoboda nasza jedynym gruntem, na którym możemy się opierać, jedynym gruntem, na którym budowę świata oprzeć możemy. Epoka nasza lubi mówić o znikomości jednostek; Mach pisze elegijnie wymowne stronice o uldze, jaką przyniosło mu przekonanie, że ja jego jest tylko próbą pojęciowego opracowania doświadczenia, jedynie hipotezą — tak dobrą, jak wszystko, co wiemy o materii, energii lub czymś podobnym; hipotezą różniącą się od tych ostatnich w tym tylko, że jest od nich gatunkowo nieskończenie dawniejszą, a przeto bardziej utrwaloną. Tacy pisarze, jak Mach lub Hans Cornelius¹²⁴, lub jeszcze, i to najkonsekwentniej, jak się zdaje, H. Taine w przedmowie do swej Inteligencji¹²⁵ wypełniają bezwiednie wyzwanie, rzucone w Zarysie teorii wiedzy (termin „wiedzowiedza” proponowany przez B. Trentowskiego¹²⁶ nie przyjął się) — przez Fichtego, aby ten, kto filozofii krytycznej nie uznaje, popróbował przemyśleć do końca zdanie wręcz przeciwne założeniu, od którego on wychodzi, a mianowicie ja nie jestem ja. Cała nasza filozofia naukowa nie czyni właściwie nic innego. Juliusz Michelet¹²⁷ miał wykrzyknąć podobno po przeczytaniu dzieła Darwina O pochodzeniu gatunków: „Niech mi oddadzą moje ja!”. Świadczy to, że ten genialny wizjoner przeszłości umiał i we współczesnej mu epoce odczuwać w wielkich zasadniczych liniach ścierające się dążenia myślowe. Nie mam zamiaru mówić tu o darwinizmie jako teorii naukowej — u nas jednak, powiem nawiasem, jest on do dziś dnia aktem wiary, sztandarem napastowanym przez jednych, bronionym przez drugich quand même¹²⁸ — ale cały ruch filozoficzny, któremu jedni mniej krytyczni i zapalczywi nadają miano filozofii monistycznej, inni wstrzemięźliwsi i oględniejsi, a często i obłudniejsi filozofii naukowej, jest systematyczną i metodyczną akcją przeciwko jaźni. Podsuwa się tylko na miejsce jaźni pojęcie osobnika i w ten sposób ułatwia sam sobie w oczach opinii walkę. W istocie rzeczy jednak odrzuca się i samą jaźń.

Nie mówi się o niej dlatego wprost, że się jej nie uznaje, że samo pojęcie jej nie zaświtało ani razu w głowach naszych i nie tylko naszych naukowych „filozofów”. Istotą jaźni jest czyn, jest zasada tożsamości wartości. Co jest uczynione, jest właśnie dlatego zgodne z sobą. Fichte¹²⁹ miał głęboką słuszność, wyprowadzając jaźń z zasady tożsamości. Należy więc pamiętać, że kto niweczy jaźń, niweczy tym samym tożsamość. Jaźń jest mocą, która ustanawia wszystko, przez to właśnie, że ustanawia, ustanawia bezwzględnie, mocą swej swobody. Na tej swobodzie bezwzględnego ustanowienia opiera się i jedynie opierać się może prawda i wszelka wartość. Odrzućmy pojęcie jaźni; przemyślmy do końca myśl: ja nie jestem ja; jestem tylko wynikiem przyrody, a wszystko stanie się wnet ruchomym piaskiem, na którym pisze przypadek. Gdy nie ma jaźni, nie ma i wartości, wszystko jest tylko wynikiem ślepych sił. Przestań wierzyć w jaźń, a będziesz musiał przestać wierzyć i w naukę. Przestanie ona być dla ciebie czymś obowiązującym mocą swej wartości, a stanie się czymś dorywczym i przypadkowym jak klej wydzielany przez drzewa wiśniowe. W pewnym okresie rozwoju gatunku homo sapiens Linu¹³⁰ wytworzył systemat mniemań, który na razie sprzyjał jego rozwojowi. Oto wszystko. Ale sam rozwój, samo pojęcie gatunku, wszystko to są koncepcje wchodzące w skład tego systematu mniemań, ginie więc i ta nawet słaba, a właściwie żadna, gdyż pozorna tylko poręka, nie pozostaje nic. Jedynym światłem, które rozświeca mrok, jest swoboda. Co znaczy uznawać swobodę, wierzyć w nią? Znaczy wierzyć, że wszystko, co dziś uznajemy, ustąpić miejsca może temu tylko, co uznamy za prawdziwsze, za bardziej wartościowe jeszcze. Zgodzisz się chyba, że wiara w postęp nauki, czy postęp moralny, są nieodłącznie związane z tym przekonaniem. Przekonanie to presuponuje¹³¹ zaś wspólne tertium comparationis¹³² dla wszystkich dziś i jutro, i w mgławicy wieków, które nastąpić mają uznawanych wartości, presuponują wspólną dla wszelkich wartości miarę — tym jest właśnie jaźń. Poza sobą, poza własną duszą każecie człowiekowi szukać dziś sprawdzianów czynu: tendencje ekonomiczne mają mu je określać, nie przekonanie właśnie, a kto jaźni się wyrzeka, kto z niej rezygnuje, ten wyrzeka się wszystkiego, wyrzeka się bowiem podstawy wszelkich wartości, czy to w czynie, czy to w myśli, wyrzeka się prawdy, wyrzeka się tworzenia. Historiozofia, z której wypływa jako wskazanie praktyczne obojętność dla jaźni — jest fałszywa, gdyż nie uznaje tego, co jest właściwym jej przedmiotem — twórczości. Nie dziwię się, że dla ludzi, którzy w siebie nie wierzą, życie duchowe innych jest tylko hipotezą. Podziwiam tylko konsekwencję światopoglądu, który szczyci się tym, że ludzkość wyzwala, a zaczyna od tego, że samo istnienie ludzkości czyni przypuszczeniem. Doprawdy, że jedynie właściwy naukowym „filozofom” brak uzdolnienia do szerokich perspektyw historycznych może sprawiać to, że nie są oni w stanie własnych stanowisk ocenić, a przez to samo je przekroczyć. Więc naprawdę jest wam w stanie pomieścić się w głowie, że wasz światopogląd z hipotetycznym ja własnym i cudzym wydałby się „naturalny” np. ludziom renesansu, na powinowactwo z którymi przez dziwnie śmieszne zaślepienie lubicie się powoływać. Tylko w sobie, w jaźni, w wierze w czyn, w swobodę można odnaleźć wiarę w ludzkość. Kto nie wierzy w czyn własny, ten nie może wierzyć i w czyn ludzkości, a zatem w znaczenie ludzkości. Ludzkość cała staje się wtedy jedynie produktem. W olbrzymiej retorcie¹³³ przyrody odbywa się proces, mocą którego wyłaniają się coraz to nowe generacje homunculusów¹³⁴. Ponieważ zaś świadomość ma za zadanie odbijać stosunek homunculusa do świata, nic więc dziwnego, że każda generacja mierzy sobą wszystko, samą siebie uważa za szczyt doskonałości, czyli wierzy w postęp, który doprowadził do jej wytworzenia. Najdziwniejszym zaś jest to, że sama retorta i cały proces w niej odbywający się jest tylko jednym z poszczególnych mniemań, które jak bańki wypływają na powierzchnię kosmicznej cieczy destylowanej poprzez historię ludzkości.

Ryszard: Powracasz nieustannie do jednego i tego samego.

Emanuel: Tak jest i czynię to umyślnie. Dopóki bowiem nie przekonasz się, że człowiek nie jest cząstką przyrody, lecz, że przeciwnie, przyroda jest dziełem jego, jest wynikiem zajęcia przez jaźń teoretycznego, poznawczego stanowiska, dopóki nie przenikniesz się myślą, że swoboda, samorzutny czyn, swoboda absolutnego ustanowienia — są właściwą naturą człowieka, czyli że człowiek przede wszystko i nade wszystko jest duchem — jeżeli przez ducha rozumiemy czynność nieustającą — dotąd porozumienie dla nas będzie niepodobieństwem.

Ryszard: Powołujesz się na Kanta, dla oznaczenia swego stanowiska posługujesz się terminem „filozofia krytyczna”. Zdaje mi się jednak, że w swoich wywodach przekraczasz właściwe stanowisko Kanta i utożsamiasz go z Fichtem, przeciwko czemu, jak wiadomo, sam mistrz protestował.

Emanuel: Masz najzupełniejszą słuszność, o ile idzie o faktyczną stronę sprawy. Nie idzie nam jednak o historyczną kwestię co do właściwych stosunków, zachodzących pomiędzy Kantem a Fichtem i dalszymi fazami myśli filozoficznej niemieckiej z początku ubiegłego wieku. Nie będę ci taił zresztą, że jeżeli rzeczywiście poniekąd Fichte nauczył mnie rozumieć Kanta, to jednak gdym po takim rozumieniu już wniknąć usiłował w czyn duchowy, dokonany przez autora trzech krytyk, podziw mój dla niego wzrastał nieustannie. I dziś mam wrażenie, że jeżeli Fichte na pewnym poszczególnym punkcie sięgnął głębiej i doszedł do jaśniejszego uświadomienia, to może to przypisać poniekąd należy i temu, że Kant dzieło swe zakładał szerzej. W Krytyce władzy sądzenia są myśli prowadzące przez Fichtego aż do Schellinga i Hegla. Tylko że to, co u tych trzech wielkich wybujało w jednostronne, ale za to pod pewnym względem do dna przemyślane systematy, to w myśli Kanta było momentami poszczególnymi jakiegoś szerszego zadania, nad jakim łamał się on, widział on szerzej od swoich następców, to też miał więcej problematów do rozwiązania, a więcej trudności do przezwyciężenia. Nie należy to jednak właściwie do rzeczy. Jeżeli więc, jak to zaznaczyłeś, to, co mówię, jest raczej fichteańskie niż kantowskie, to dzieje się po części wskutek tego, że podkreślona zostaje przez to najbardziej może zapoznawana strona kantyzmu. Właściwie źle się wyraziłem, gdy się ją zapozna, nie rozumie się już z kantyzmu nic. Najważniejszym jest zaś to, że do tego punktu widzenia doprowadziła nas analiza problematów filozoficznych, którymi zajmowaliśmy się. Doszliśmy do przekonania, że poznanie nie może być upodstawowane, jako fakt, że musi być uzasadnione jako wartość.

Ryszard: Zdaje mi się jednak, że teraz przedstawiasz bieg dyskusji i roztrząsania naszego nieco inaczej.

Emanuel: Pozornie tylko. Analiza pojęcia wartości wykaże ci, że innymi słowami mówię to samo, com mówił. Co znaczy wartość? Wartością jest to, co ma znaczenie. Na czym znaczenie się to opiera? zwykle wyprowadzamy jedną wartość z innej, wydaje się nam, że w ten sposób sprawa da się rozwiązać. Np. dobro moralne wyprowadza się ze szczęścia, rozkoszy. Ale dlaczego rozkosz jest wartością? Odpowiesz, bo uznawanie rozkoszy za wartość i zachowywanie się w odpowiedni sposób sprzyja utrzymaniu się i rozwojowi gatunku; ale dlaczego mam to utrzymanie się i rozwój uważać za wartość itd.? Wszędzie i zawsze dojdziemy do jakiejś wartości, którą uznajemy dlatego, że uznajemy, którą ustanawiamy bezwzględnie. Wszystko więc w takim razie opierałoby się na dowolności, na przypadku? Nie możemy tego przyjąć, nie pozbawiając wszelkiego znaczenia prawdy, dobra — a więc nauki i całej działalności ludzkiej. Ponieważ zaś to wszystko ma dla nas znaczenie, więc faktem jest, że uznając wartość za nasze bezwzględne ustanowienie, nie uznajemy jej za przypadkowość. Cóż ją poręcza? Ponieważ jest naszym ustanowieniem bezwzględnym, nie może jej poręczać nic prócz nas samych. Źródłem wartości jest jaźń nasza, jako wartość. Tożsamość jaźni jest podstawą, na której wspiera się cała nauka, cała kultura. Jaźń jest to więc bezwzględnie ustanawiająca czynność, a więc swoboda. Swoboda jest podstawą wszelkiej pewności, wszelkiej wartości. Jaźń i swoboda to równoznaczniki, tak jak równoznacznikami są swoboda i twórczość nieograniczona. Jeżeli teraz twórczość nieograniczoną, nieokreśloną swobodę, czyn — nazwiemy duchem, dojdziemy do ustanowionych już wyników. Analiza istniejącego w danym wypadku współczesnego naturalistycznego światopoglądu doprowadziła nas do uznania zasady: jestem duchem, jestem twórcą wartości. Jest to punkt wyjścia filozofii: zadanie filozofii, zadanie pojęte w duchu ściśle kantowskim polegać będzie na rozwiązaniu i upodstawowaniu całej kultury — a więc nauki, sztuki, moralności, religii z punktu widzenia tej zasady. Ta metoda kantowska jest wskazana. Analiza kultury doprowadzić nas musi do tego punktu, w którym da się kultura lub jakieś specjalne zagadnienie jej powiązać z tą najwyższą zasadą. Indukcja¹³⁵ i dedukcja¹³⁶ winny tu popierać się wzajemnie. Nie mylę się chyba, jeżeli powiem, że najgłębsi z pośród współczesnych zwolenników Kanta aczkolwiek różniący się pomiędzy sobą — Herman Cohen¹³⁷, Paweł Natorp¹³⁸ i Wilhelm Windelband¹³⁹ tak właściwie pojmują zadania filozofii. Filozofia jest tu istotnie krytyką świadomości, zamieniając treść jej — z pierwotnie, a przynajmniej pozornie nie powiązanych i dotychczas znajdujących się obok siebie luźnie faktów w systemat wartości. Nie tworzy, lecz uświadamia, jest więc ściśle krytyczną. Wyzwala — budzi bowiem świadomość twórczości, budzi przeświadczenie, że to, co posiadamy w świadomości, i co często faktycznie nas posiada, jest naszym dziełem, naszym tworem, a więc naszą odpowiedzialność. Filozofia jest sumieniem kultury, sumieniem ludzkości. Według waszego światopoglądu ludzkość jest jak gdyby pleśnią porastającą ziemię. Filozofia krytyczna uświadamia nam, że świat jest przedmiotem naszych zadań, materią, w której realizować mamy swe wartości.

Ryszard: I my przecie przyznajemy, że ludzkość jest siłą czynną.

Emanuel: Nie poddawałeś chyba analizie pojęcia siły, inaczej bowiem rozumiałbyś, że siła i czyn są to dwie różne rzeczy, że siła nic nie czyni, nie tworzy, tylko działa.

Ryszard: Czyż nie są to subtelności już.

Emanuel: Jest to najniezbędniejsze rozgraniczenie pojęć; upodstawowane zresztą i założone w samej mowie potocznej. Nikt nie powie o elektryczności, że czyni. Gdzie jest mowa o czynie, tam przyjmuje się odpowiedzialność, a więc tożsamość czyniącego. Gdzie jest mowa o tworzeniu, twórczości, tam przyjmowana jest samorzutność, swoboda. Siła i działanie należą do świata konieczności, do świata skończonego lub przynajmniej dającego się pomyśleć jako skończony. Czyn i tworzenie należą do świata swobody. Siła jest względnie tylko czynna, jej działanie jest określone; przynależy ona do świata dającego się określić, a więc pomyślanego jako bierna całość. Przeciwstawienie pomiędzy duchem a przyrodą to nie przeciwstawienie ciała i duszy. Istotą ducha jest nie to, że jest niematerialny, lecz to, że jest twórczy. Niematerialność jest już wynikiem, gdyż przecież materia jest tylko hipostazą¹⁴⁰ zasady bierności.

Przeciwstawienie pomiędzy duchem a przyrodą to przeciwstawienie czynu i bierności, swobody — i konieczności. Dlatego nie dosyć jest przyznać ludzkości działanie. Człowiek nie działa, lecz czyni, tworzy, jest swobodny, jest duchem. Jestem duchem — jest to prawda najbardziej zasadnicza, najpewniejsza, pewniejsza niż to, że słońce świeci, że ziemia obraca się naokoło niego. Jest to jedyny pewnik. Wszystkie inne wypływają z niego, są już naszymi ustanowieniami, a duch to właśnie czynność ustanawiająca wartość.

Ryszard: Zgodzisz się jednak, że dla wielu bardzo wielu ludzi ten twój jedyny pewnik pozostaje rzeczą nieznaną, podczas gdy mało kto chyba wątpi o obrocie ziemi.

Emanuel: Bo istotą ducha jest tworzenie, a nie świadomość tworzenia; to już jest rzeczą filozofii. Zresztą każdy, kto uznaje różnice pomiędzy prawdą i nieprawdą, pomiędzy wartością dodatnią i ujemną, każdy kto czyni, czuje się odpowiedzialnym, kto czyny swe poddaje sprawdzianom, tym samym już milcząco uznaje w sobie moc bezwzględnego ustanowienia, uznaje więc w sobie jaźń, uznaje ducha. My nic nie dorzucamy, ale też niczego nie odrzucamy w świadomości, nie uznajemy tylko za złudzenia — norm logicznych czy etycznych, a przede wszystkim samej postawy normującej, nie uznajemy za złudzenia sumienia, nie uznajemy za złudzenie wiary religijnej, nie uznajemy za złudzenie odróżnienia piękna od tego, co nim nie jest, a przede wszystkim przeświadczenia, że się jest sprawcą swoich czynów, lub przeciwnie tłumaczymy to wszystko.

Ryszard: I my też tłumaczymy.

Emanuel: O tak, uznajecie konieczność powstawania tych złudzeń, lecz obstajecie przy tym, że są to złudzenia, dlatego że nie są zgodne z poglądem, którego hipotetyczność uznajecie sami — a który, rozwijany konsekwentnie, prowadzi do sprzeczności i unicestwia sam siebie. Zgodzisz się chyba, że nazwa naturalnego światopoglądu jest nieco ryzykowna.

Ryszard: Nie idzie o nazwę, idzie o to, że nasz świat jest takim, jaki uznaje nauka.

Emanuel: Jaki uznaje przyrodoznawstwo powiedz. Świat bowiem nauk historycznych jest nieco odmienny¹⁴¹. I gdybyście zamiast przepisywać dogmatycznie czym ma być rzeczywistość, analizowali rzeczywisty stan rzeczy, musielibyście to uznać. Zresztą odrębność logiczną przedmiotu badań nauk historycznych po pracach Diltheya¹⁴², Münsterberga¹⁴³, Rickerta¹⁴⁴, Windelbanda, Laska¹⁴⁵, a nawet Simmla¹⁴⁶, szczególniej w drugim wydaniu jego Zagadnień dziejów filozofii¹⁴⁷ — podawana w wątpliwość może być jedynie w Warszawie. Do tego wrócimy jeszcze. Tu idzie o co innego. Twój świat przyrody, jako przedmiot nauki uznajemy i my, co więcej uzasadniamy go jako ustanowienie jaźni. Nazywa się to transcendentalną dedukcją przyrody i przyrodoznawstwa, co zresztą wychodzi na jedno.

Ryszard: Zdaje mi się, że niezupełnie, ale mów dalej.

Emanuel: Domyślam się, co chcesz powiedzieć przez swoje zastrzeżenie. Kwestia ta jednak najskuteczniej wyjaśnioną być może przez wykład właściwego stanowiska filozofii krytycznej. Zaznaczam raz jeszcze, że w tym zakresie uważam metodę, obierającą za punkt wyjścia rozbiór faktycznego stanu rzeczy nauki i następnie dopiero uzasadniającą je w drodze transcendentalnej dedukcji, za jedynie słuszną i pewną.

Ryszard: Nie zupełnie cię rozumiem.

Emanuel: Rzecz jest niezmiernie ważna i jak najściślej związana z podniesioną przez ciebie wątpliwością. Powiedzieliśmy, że nauka (właściwie nauki przyrodnicze) i przyroda, jako przedmiot tej nauki, zostają przez nas ustanowione. Można by przypuszczać, że droga, jaką mamy dalej postępować w naszym badaniu, zostaje już przez to samo wskazana i określona. Należy określić, na czym polega ten zasadniczy, ustanawiający przyrodę czyn ducha, określić o ile można na podstawie samej natury ducha i następnie wyprowadzić stąd cały system zasadniczych pojęć przyrodoznawstwa. Rzeczą niewątpliwą jest, że Fichte w części przynajmniej uległ tej pokusie, chociaż i u niego znajdujemy bardzo ciekawe zastrzeżenie w tej mierze. Ale też nie możemy się w to wdawać. Postępowanie takie absolutnie dedukcyjne opiera się na założeniu, że posiadamy bezpośrednią świadomość czynów ducha, że posiadamy bezpośrednią świadomość jaźni w jej ustanawiającej czynności. Jest to błąd; świadomość nasza jest właśnie wynikiem ustanowienia. Czynność jaźni jest nie abstrakcyjnie myślowa, lecz bezwzględnie twórcza. Jaźń przez ustanowienie swe, przez zajęcie podstawy — tworzy cały świat naszej świadomości, o naturze więc tego ustanowienia sądzić możemy na podstawie analizy tej świadomości jedynie: jest to jedyna pewna droga. Filozofia krytyczna nie daje więc nic nowego uzasadnia jedynie. Założeniem przewodniczącym w jej pracach jest przekonanie, że najogólniejsze i najgłębsze cechy naszej świadomości są ustanowieniami jaźni. Sama analiza jednak może się pogłębiać i wykazywać, że cechy uznane za najgłębsze uprzednio, takimi nie są. Porównaj Logikę czystego poznania Hermana Cohena z Krytyką czystego rozumu Kanta, a zrozumiesz, co mam na myśli.

Ryszard: Dzieło, o którym mówisz, nie jest mi obce. Przerzucając je doznawałem wrażenia, że właściwa różnica pomiędzy Cohenem a Kantem uwarunkowana jest jedynie przez postępy, jakie w ciągu ubiegłego stulecia poczyniła nauka. Cohen sankcjonuje te postępy tylko. Wybacz, ale właśnie ta książka nasunęła mi myśl, że wszystkie te usiłowania są w gruncie rzeczy zbyteczną i jałową igraszką.

Emanuel: O ile zrozumiałem, cała rzecz przedstawia się mniej więcej w ten sposób; nauka przez badania doświadczalne i uogólnienia dochodzi do pewnego systematu pojęć, filozofia krytyczna zawłada tymi pojęciami i czyni z nich swoje „ustanowienia poznającego podmiotu” — „kategorie” itp. słowem jest całkiem bezużyteczną nadbudową unoszącą się ponad konstrukcjami myśli naukowej. Zapominasz, że tym, co przez jaźń według zasad filozofii krytycznej ustanowione zostaje, jest nie ten lub inny zespół teorii i pojęć naukowych, lecz właśnie sama badana przez naukę konkretna rzeczywistość, przyroda jako obiekt. Nauka analizuje tę rzeczywistość i w ten sposób doprowadza nas do uświadomienia sobie, cośmy właściwie zakładając przyrodę założyli — nie wyprowadza tego ostatniego wniosku i sądzi, że ma do czynienia z obiektywnym stanem rzeczy i jego cechami, filozofia krytyczna jest właśnie uświadomieniem sobie, że gdy uda się nam całkowicie poznać rzeczywistość, to tym samym poznamy właściwą doniosłość i właściwy charakter ustanawiającego przyrodę czynu jaźni. Przyrodoznawstwo uczy nas władać przyrodą, przez poznanie jej praw i poddanie się im, filozofia krytyczna wyjaśnia, że poddając się tym prawom, poddajemy się własnym ustanowieniom. Mówicie chętnie, że nauka prowadzi do opanowania przyrody, ale panuje tylko ten, kto jest wolny, otóż filozofia daje nam to wyzwolenie...

Ryszard: Umilkłeś nagle i wyglądasz tak, jak gdyby ci przyszła jakaś myśl niespodziewana.

Emanuel: Będę szczerym. Zapędziłem się przed chwilą. Powiedziałem, że poddając się prawom przyrody, poddajemy się samym sobie. To właściwie jest znów fichteańskie i to fichteańskie z pierwszego okresu jego filozofii. Właściwie nie mamy prawa tego twierdzić. Przyroda jako przedmiot poznania zostaje przez nas ustanowiona, ale czy w nas samych tylko leży źródło tego ustanowienia? Niewątpliwie i w nas jest twórczość, ale czy nie ma jej poza nami? Raz jeszcze muszę podziwiać wstrzemięźliwość myślową wielkiego Kanta. On nie przekracza takich granic. Byt wielkim mistrzem samopanowania myślowego, prawości i sumienności.

Ryszard: W gruncie rzeczy to właśnie miałem na myśli, mówiąc, że jest pewna różnica pomiędzy ustanowieniem przyrodoznawstwa i przyrody.

Emanuel: Nieszczęśliwego w samej rzeczy użyłem zestawienia, przyroda jest ustanowieniem bezwiednym, przyrodoznawstwo jest już dziełem refleksji. Ale — teraz przekonaliśmy się, że różnica jest jeszcze głębsza, że sięga ona już całkiem metafizycznych zagadnień o granicach naszej jaźni; wychodzi już więc poza zakres właściwej krytycznej filozofii. W każdym jednak razie pozostaje pewnym, że gdy mówimy o ustanowieniach jaźni, gdy dokonywamy transcendentalnej dedukcji, posługujemy się wynikami analizy świadomości naukowej takiej, jaka istnieje przed wdaniem się filozofii krytycznej. Nie należy tracić tego z oczu, gdy będziemy mówili o ustanowieniu samego przedmiotu poznania w najogólniejszych rysach. Jakie są najniezbędniejsze warunki, którym zadość musi czynić to, co jest poznawane — oto musi być to niezmienne, musi być pod pewnym względem to samo podczas całego przebiegu czynności poznawczej. Co zaś ma być pomyślane jako niezmienne, jako w pewnym względzie to samo, to nie może być pomyślane jako wykonujące czyn. Ustanowienie przedmiotu poznania polega więc na pomyśleniu świata takim, jakim by był, gdyby w nim nie zachodził czyn. Istotą jaźni jest czyn. Ustanawia ona przyrodę, pragnąc poznać, czym czyn jej ma zawładnąć. Widzisz więc teraz, jak paradoksalnym i skazanym na bezowocność usiłowanie wyprowadzenia z przyrody, kierunku czynu, wartości. Przyroda jest to świat pomyślany jako materia, w której wartość ma być ziszczona, a więc jako materia, niezawierająca w sobie wartości, logicznie wykluczająca ją. Każda wartość może być pomyślana jako fakt, to jest jako cząstka mechanizmu, którym swoboda ma zawładnąć, ale wartość nie jest faktem. Pomiędzy nimi nie ma żadnej logicznej współwymierności. Przedmiot poznania zostaje więc ustanowiony przez pomyślenie świata jako takiego, który ma być poddany czynowi, a więc sam jest nieczynny. Jednocześnie jednak świat ten ma być pomyślany jako taki, który czynowi poddany być może. Jego niezmienność logiczna musi być pogodzona z tym, że czyn może go zmienić. Niezmienność musi zawierać w sobie logiczną możliwość zmiany. Świat jest niezmienny, o ile czyn nie wchodzi w rachubę; ale musi być uwzględniona możność przyjęcia czynu w rachubę. Takim jest logiczne w transcendentalnym rozumieniu tego słowa założenie czasu. Czas jest ustanowieniem podmiotu, reprezentującym logiczną możliwość wdania się czynu. Wszystko co jest, może być zmienione, czyli wszystko ma przyszłość, wszystko jest w czasie. Ponieważ czas jest zabezpieczeniem możliwości czynu, jako przyszłości, jest więc jednowymiarowy, gdyż określony jest przez ten jeden punkt: możliwość czynu. Konieczność myślenia wielu treści, jako umiejscowionych w jednym momencie czasu, to jest jako mających jedną i tą samą przyszłość, czyli jako mogących być poddanymi jednemu i temu samemu czynowi, stwarza logiczne założenie przestrzeni. W ten sposób ustanowieniem jaźni jest przestrzenny, w czasie rozciągnięty świat: pamiętaj jednak, że nie doszlibyśmy nigdy z samej natury jaźni wychodząc do idei czasu lub przestrzeni. Filozofia krytyczna nie wyprowadza czasu i przestrzeni z jaźni, lecz uświadamia je w sobie jako jej ustanowienia. Na tym zasadza się tyle razy już wzmiankowana metoda kantowska. Podkreślam ją z takim wysiłkiem, należy bowiem do tych stron filozofii Kanta, które bywają najczęściej tracone z oczu.

Ryszard: Zdaje mi się jednak, że Kant argumentuje w sprawie przestrzeni i czasu nieco odmiennie.

Emanuel: Kant uzasadnia, że czas i przestrzeń nie dadzą się pomyśleć bez sprzeczności inaczej, jak tylko jako subiektywne formy, myśmy doszli do tego wyniku poprzednio już: tu nie chodziło mi wykazanie, jak dają się pomyśleć czas i przestrzeń jako ustanowienia jaźni. O innych różnicach pomiędzy naszym a ściśle kantowskim punktem widzenia w danej kwestii nie będziemy tu mówili. Łatwo zrozumieć ustanowienie przyczynowości, czyli powszechnej, jednoznacznej określoności doświadczenia, jak wy się teraz wyrażacie. Każda treść, zaliczona do świata jako przedmiotu poznania, musi uczynić zadość warunkom, że świat ten daje się pomyśleć jako ten sam, czyli musi być pomyślana jako założona w świecie, a więc jako dająca się ściśle określić. Konieczność zatem obowiązuje w świecie jako przedmiocie poznania, nie jest w stanie ona znieść swobody, gdyż sama jest ustanowieniem tej swobody i tylko — jak to widzieliśmy — jako takie ustanowienie zrozumiana być może. Gdy usiłujemy ją pomyśleć jako coś niezależnie od nas istniejącego i ogarniającego nas wraz z naszą myślą i poznaniem, dochodzimy do punktu, w którym zawiesza ona samą siebie. Determinizm dogmatyczny konsekwentnie przemyślany prowadzi do sceptycyzmu i to nie do tego ożywczego sceptycyzmu metody¹⁴⁸, który jest właściwie tylko źle użytym terminem dla oznaczenia krytycznej oględności i powściągliwości, lecz do sceptycyzmu niemocy i znużenia; do sceptycyzmu słowem nie Kartezjusza, lecz Pyrrhona¹⁴⁹. Należałoby zwrócić uwagę na to, że filozofia najkonsekwentniejszego sceptyka nowoczesności Dawida Hume’a¹⁵⁰ wydała z siebie filozofię zdrowego rozsądku. Roszada, z której tak słusznie szydził Kant. Jest to bardzo znamienne. I tu i tam mamy właściwie do czynienia z zanikiem wiary w myśl uwarunkowanym przez to samo poczucie niemocy. Sceptycyzm oznacza tu właściwie brak metody, która by wydołać¹⁵¹ mogła zagadnieniom. Filozofia zdrowego rozsądku usiłuje zastąpić ten brak wiarą: czyni akt wiary z tego, co powinno być uzasadnione przez myśl. Nie wychodzi więc właściwie poza zwątpienie. Znamiennym także jest tytuł pierwszego i zasadniczego wielkiego filozoficznego dzieła Hume’a: O naturze ludzkiej¹⁵². Gdy się rozważa człowieka jako naturę jedynie i jako cząstkę przyrody poddaną konieczności, niepodobna dojść do innych niż Hume wyników, jeżeli się tylko myśli konsekwentnie. Toteż bardzo zrozumiałą jest sympatia dla Hume’a, jaką wyczuć można u współczesnych filozofów naukowych, jako też zaciekłość, z jaką mówi o nim Cohen. Fichte uważał spinozyzm za jedynie konsekwentnie przemyślany system dogmatycznej filozofii i miał niewątpliwie słuszność, z tym zastrzeżeniem jednak, że przeciwko Spinozie Hume ma zawsze rację, czyli że dogmatyzm konsekwentnie przemyśleć się nie da, gdyż dochodzi się w końcu do wyników podkopujących założenia i cała budowa zawisa w powietrzu. Jeżeli człowiek jest dziełem konieczności, to dziełem konieczności jest sama myśl, czyli jest wynikiem, powstającym w pewnych warunkach i znikającym wraz z nimi. Na niczym nie da się oprzeć prawomocność tej myśli, staje się więc ona tylko wyrazem pewnej konstelacji w kalejdoskopicznej grze mniemań. Tak więc dalece determinizm nauki nie pozbawia nas swobody, że sam daje się utrzymać wyłącznie jako tej swobody dzieło. Aby wierzyć w konieczność naukową, człowiek musi wierzyć w moc własną, ustanawiającą tę konieczność. Jesteśmy swobodni i mocą tej swobody ustanawiamy świat poddany prawu — takim jest nasze stanowisko. Właśnie swoboda nasza, czyn, a więc dążenie do owładnięcia światem sprawia, że myślimy go takim, aby mógł być poddany naszej władzy. Konieczność przyrodnicza jest mechanizmem jedynie, mocą którego swoboda nasza włada światem. Stąd zrozumiesz, że niepodobieństwem jest wyprowadzić z mechanizmu tego celu, ku któremu ma być użyty. W stosunku do przyrody człowiek jest prawodawcą. Czyż więc podobna, aby w przyrodzie prawo to odnalazł? Wszelkie normy i wartości są ustanowieniami bezwzględnymi, ustanowieniami jego swobody: nie może więc ich odnaleźć w świecie konieczności.

Ryszard: Pragnąłbym, abyś zastanowił się szczegółowiej nad pewnym zagadnieniem konkretnym, które stanowi punkt przecięcie zagadnień konieczności i swobody, węzeł, w którym obydwa te pojęcia splatają się w sposób wielce zawiły. Zagadnienie to zasługuje na tym baczniejszą uwagę, że ma wielkie praktyczne, życiowe znaczenie, że życie samo stawia nam je, nie spekulacja.

Emanuel: Nie mogę pominąć milczeniem przeciwstawienia, jakie czynisz pomiędzy życiem a spekulacją, z wyraźnym lekceważeniem dla tej ostatniej. A jednak spekulacja — to tylko życie głębsze i bardziej uświadomione. Nie znam zagadnień innych, niż życiowe, tylko że nie wszelkie życie ma jedną i tę samą wartość. Genialnym filozofem jest ten, kto genialnie, a więc głęboko żyje i doprowadza do możliwie najzupełniejszej świadomości zagadnienia przez takie życie stawiane. Człowiek nie wymyśla na zimno niczego w filozofii, jak i w sztuce. Wszystko musi być przeżyte. Nieszczęściem nowoczesnej kultury, na które tak wyrzekał Nietzsche — jest to, że wszelkie głębokie życie jest w nas podziemnym, ukrytym pod ruchomą powierzchnią powszedniości, że się nie objawia, że pomiędzy prawdą dusz naszych a ukształtowaniem życia nie ma żadnej współwymierności. Dlatego tak kochają Grecję wszyscy głębsi ludzie nowocześni, że wymarzyli w niej sobie kraj integralnego życia, kraj, w którym dusza była plastyczną, gdyż nie kryła się. Okrzyk „on kochał Grecję” ma w życiu wielu nowoczesnych inne jeszcze, niż w Irydionie¹⁵³ znaczenie: wyraża to, co było jedyną ucieczką dla wielu dusz przez nowoczesność do obłędu i obrzydzenia doprowadzonych. Zważ na przykład, czym była Grecja dla takiego Hölderlina¹⁵⁴. Wybacz, lecz twoje rozróżnienie spekulacji i życia było dla mnie wyrazem właśnie nowoczesnego, niegreckiego, pozbawionego dostojeństwa ducha. Zresztą zrozumiałem, co masz na myśli. Idzie ci o zagadnienie odpowiedzialności.

Ryszard: Nie inaczej. Zgodzisz się bowiem chyba, że w zastosowaniu do tego zagadnienia wszelkie wątpliwości i trudności występują szczególnie dobitnie. Odpowiedzialność wymaga swobody. Twój punkt widzenia przyznaje człowiekowi tę swobodę. Sądzę jednak, że w zestawieniu z zagadnieniem tym nie ostoi się — cała twoja misterna, na subtelnych dystynkcjach¹⁵⁵ oparta konstrukcja filozoficzna. Znaczenie filozoficzne zagadnienia tego na tym właśnie zasadza się, że występuje w nim poważna i słownymi lub pojęciowymi rozróżnieniami zagłuszyć ani przekonać się nie dająca jedność życia. Ten oto żywy człowiek ma odpowiadać za czyn swój! Czy może odpowiadać, jako jego sprawca? Jestli swobodny? Czy też sam jest skutkiem tylko i odpowiedzialność środkiem terapeutycznym przez społeczeństwo przeciwko powtarzaniu się i rozrastaniu podobnych skutków stosowanym? Zgódź się, że tu potrzeba jednolitej i jasnej odpowiedzi. Jakiegoś tak lub nie, które by było stanowcze i dobitne, jak cięcie miecza. Niepodobna tu rozłączać i rozdzielać tego, co żyje, życiem swym domaga się, by je w jedności brać, lub w jedności odrzucić.

Emanuel: A jednak to właśnie zagadnienie stwierdza i unaocznia całą zasadność i całe znaczenie tego, co za słowną, lub w najlepszym już razie za pojęciową tylko dystynkcję poczytujesz. Powiadasz, czy człowiek, który spowodował coś, za co odpowiedzialność nań spada — jest wolny. Zaiste odpowiem ci, jeżeli rozważamy rzecz z zewnątrz, a więc o tym lub owym człowieku, o tym lub owym (mniejsza — naszym lub obcym) dokonanym czynie, nie ma tu miejsca na swobodę — wszystko jest konieczne. Czas jest dziedziną oznaczoności i konieczności bezwzględnej; po równo i przestrzeń. Wszystko więc, co w czasie i przestrzeni rozpatrujemy, podlega konieczności. To tylko jest swobody dziedziną, co wysuwa się istotą swą poza czas i przestrzeń, to, co być ma, przedmiot mego czynu, zadanie moje. W tym tylko, co tworzą i o ile tworzą — swobodnym jestem. Swoboda jest rzeczywistością najistotniejszą. Nie ma bowiem nic prócz tworzenia. Gdy jednak rozważam coś, jakie stworzone, poddaje to nieuniknienie pod władzę czasu i przestrzeni, pod władzę przyczynowości bezwzględnej.

Ryszard: Innymi słowy: gdy rozważamy czyn jakiś jako dokonany — a wszelki czyn, który z zewnątrz rozpatrujemy, tak rozważać musimy — brać go musimy jako konieczny. I pojęcie odpowiedzialności społecznej na tych by trzeba oprzeć podstawach.

Emanuel: Nie inaczej. Pojęcie nie odpowiedzialności istotnej, to jest tej, w której swobodny sprawca sam siebie mierzy i sądzi, należy do wewnętrznej dziedziny, do dziedziny sumienia, w której waży się czyn.

Ryszard: Wpadasz tu jednak w jaskrawą a dobitną sprzeczność z mistrzem swym Kantem. Utożsamiasz bowiem w życiu praktycznym pojęcie odpowiedzialności z pojęciem warunków rozwoju i utrzymania się społeczeństwa. Czy nie znaczy to, że człowiek staje się środkiem, a społeczeństwo celem, a przecież Kant jako najwyższą zasadę etyki ustanawia regułę, że człowiek człowiekowi nigdy środkiem i zawsze celem być tylko może.

Emanuel: Nie sprzeczność tu wykrywasz, lecz formułujesz zagadnienie, najzupełniej uznawane przeze mnie. Znaczy to, że zagadnienie odpowiedzialności jest wtedy tylko przez społeczeństwo w sposób moralny rozwiązane, to jest wtedy tylko jest rozwiązane w ogóle — wszelkie bowiem inne rozwiązanie jest złudne, gdy obu tym punktom widzenia zadość zostaje uczynione, to jest gdy warunki utrzymania społeczeństwa zostają zabezpieczone przez to właśnie, iż człowiekowi obciążonemu wobec społeczeństwa odpowiedzialnością zapewniona zostaje swoboda. Właściwie nie ma tu wcale dwóch różnych punktów widzenia i pozór to tylko. Analiza bowiem i szczegółowe wniknięcie wykazują, że nic społeczeństwu nigdy nie zagraża i nie mści się, jeno tylko skrępowanie faktyczne materialne lub idealne — to jest moralne albo prawne — swobody obywateli. Jeżeli zaś uzna się, że społeczeństwo o tyle tylko może mieć wartość moralną, o ile najwyższej zasadzie moralnej nie zaprzecza, to jest jeżeli widzi się w nim jedynie organizację w celu swobody, wtedy widzimy, że nie coś zewnętrznego mu zagraża i podkopuje je, lecz ujawnia się jedynie jego własna niedoskonałość i niedostateczność moralna.

Ryszard: To, co mówisz, jest może słuszne.

Emanuel: Daruj, ale tu nie może być żadnego może, idzie o sprawy, w których jest tylko tak lub nie. Właściwie źle mówię, istnieje tylko tak; nie nie ma prawa bytu. Przedstawiłem ci już uprzednio, że swoboda jest niezbędną podstawą wszelkich sprawdzianów i wartości poznawczych. Stosuje się to do wszelkich wartości. Swoboda i człowiek — to równoznaczniki. Człowiek nie ma żadnego innego określenia, jak tylko nieskończona twórczość. To tylko dla niego istnieje, co sam stworzy. Oddzielić sprawę społeczeństwa od sprawy swobody, jest to znieść społeczeństwo. Społeczeństwo, o ile zaprzecza swobodzie, jest niemoralne i samo winno być zaprzeczone. Człowiek ulega tylko sobie.

Ryszard: Zważ jednak, że swoboda, jakeś sam to powiedział, należy do mojej dziedziny wewnętrznej. Społeczeństwo jest zaś faktem zewnętrznym. Można więc przemyśleć teorię swobody własnej przy absolutnej zależności wszystkich innych.

Emanuel: O tak, można by, gdyby społeczeństwo było czymś urojonym, czymś narzuconym z zewnątrz. Jest jednak inaczej. Czyjekolwiek bądź ograniczenie jest i moim ograniczeniem, gdyż mam je szanować. Swoboda na czyimkolwiek ograniczeniu oparta jest zależnością. I przywilej jest skrępowaniem! Zrozum więc nareszcie, że swobody ograniczone tylko ograniczają się wzajemnie. Tylko pomiędzy różnymi stopniami i zakresami niewoli zachodzić mogą przeciwieństwa. Swobody nieograniczone potęgują się wzajemnie i wspierają, obejmują się wzajemnie. Gdyby wykluczały się wzajemnie, żadna z nich nie byłaby swobodą, miałaby bowiem coś poza sobą, coś, co by ją krępowało, dlatego ten, kto mówi swoboda, mówi solidarność i miłość, kto chce powiedzieć ja, musi powiedzieć my i musi rozumieć, że to jednoznaczne. O, nie potrzeba wyjść poza siebie, aby bliźnich znaleźć. Ty zaczyna się jeszcze we mnie, skoro tylko ducha myślę, już myślę go wolnym i kocham go, inaczej nie mógłbym go pomyśleć.

Ryszard: Nowe rzeczy mi mówisz.

Emanuel: Jak świat stare, mówię ci tylko, że jest ludzkość i że nie jest czczym słowem.