So war die Übertragung der humanistischen Strömung, mit deren italienischen Trägern man zum Teil auch durch den Aufenthalt einiger derselben in Deutschland selbst bekannt wurde, etwas durchaus Natürliches. Sie knüpft indes eben vor allem an die in Italien gebildeten Juristen. Es wurde insbesondere die zum Teil mit Juristen besetzte Kanzlei zur Pflege- und Vermittlungsstätte der neuen, wesentlich formalen Richtung. Auch in Italien pflegten ja gerade in ihr die Humanisten die Eloquenz, den neuen klassischen Stil. Ein italienischer Humanist, der bekannte Aeneas Sylvius, war dann auch in Deutschland selbst in der kaiserlichen Kanzlei tätig und von großem Einfluß auf manchen Deutschen. Die formale Seite hat aber auch auf jenes geistlich-gelehrte Studium, das in der Theologie gipfelte, gewirkt. Vielleicht im Zusammenhang mit einer stärkeren Berücksichtigung der antiken Autoren schon seitens der älteren Schulwissenschaft ist vor allem in den Niederlanden eine durchaus religiös gerichtete, aber den klassischen Autoren zugewandte Bildung erblüht, die auch den deutschen Nordwesten und Westen beeinflußte und zugleich stark pädagogisch gerichtet war. Niederländischer und langer italienischer Aufenthalt haben auf den trefflichen Rudolf Agricola gewirkt, der neben gewissen abenteuerlichen Wanderaposteln der Mitte des 15. Jahrhunderts, wie Petrus Luder, zuerst den Humanismus um seiner selbst willen vertrat und ihm in Heidelberg außerhalb der Universität eine Stätte gründete. Die Seele des neuen Lebens, das sich dort entfaltete – daneben wären noch andere südwestliche kleinere weltliche und geistliche Höfe zu nennen –, war der Kanzler Johannes v. Dalberg, der spätere Freund Celtes’ und Reuchlins. Wichtig wurde dann vor allem die seit etwa 1470 beginnende Eroberung einzelner Universitäten durch die Humanisten, was zunächst nichts weiter besagte als Fürsorge für den Unterricht in der neuen Eloquenz, besonders auch im Interesse der Kanzleien. Die Pflege reinen Lateins erstreckte sich zugleich immer auf die Dichtung – diese war noch wie früher ein Betätigungsfeld der gelehrten Bildung –, bedeutete also überhaupt eine neue literarische Richtung.

Aber es handelte sich doch mehr und mehr nicht nur um eine neue Form, sondern um einen neuen, an der Antike genährten Geist, der auch das Leben der jüngeren Humanisten »modern« gestaltete. Mit dem jugendlichen Hochmut einer neuen, zukunftsfreudigen Richtung, mit stolzer Verachtung des Alten, mit radikaler Kritik und großen Tiraden ging diese jüngere Schule vor. Es kam etwa seit 1500 an den Universitäten naturgemäß zu scharfen Kämpfen, zur Abwehr der Eindringlinge, die im übrigen auch ihre ernsten Ziele hatten. Es ging doch schon um die Beseitigung des bisherigen scholastischen Bildungsideals. Insbesondere handelte es sich jetzt um die Neugestaltung der Artistenfakultäten (s. S. [147]). Um 1520 hatte die neue Strömung, gefördert von Fürsten und Städten und von der Jugend begrüßt, in der Hauptsache über den verzopften Scholastizismus gesiegt. Ein beachtenswertes Moment ist übrigens die Einfügung des Griechischen in den Studienkreis. Früher als die Universitäten wurden zum Teil die Lateinschulen humanistisch gefärbt. Im ganzen war es in Deutschland eine wesentlich gelehrte, dabei stark formale und äußerliche Bewegung, keine allgemeinere geistige Umwandlung, wenigstens nicht zunächst. Der freiere naturwissenschaftliche Geist schon des 16., dann namentlich des 17. Jahrhunderts, die verstandesmäßige Aufklärung, die Ideale der Freiheit und Humanität, der schönen Bildung im 18. Jahrhundert und die politischen Ideale dieses und des 19. Jahrhunderts sind jedoch teilweise Folgeerscheinungen der Neubelebung der antiken Kultur. Was aber die notwendige Herbeiführung einer Verweltlichung betrifft, so hat der Humanismus die in ihm steckenden Keime dazu vorerst nicht entwickeln können. Er sah wohl das moderne, in der Antike ruhende Ideal des freien Menschentums, aber es lag ihm zu fern. Er ist im 16. Jahrhundert zum Diener der Theologie geworden, wie ihn ja auch die Kirche in seinen Anfängen nicht bekämpft hat. Die Antike hat ferner einen neuen patriotischen, nationalen Geist in manchem Humanisten erweckt, wozu auch der Gegensatz zu den hochmütigen italienischen Leuchten beitrug, aber im Grunde bewahrte der Humanismus die Internationalität mittelalterlichen Geisteslebens, die auf das gemeinsame Band der Kirche zurückgeht. Er hat den Verstand von der äußerlichen Übung seitens der Scholastik auf die Betrachtung der Menschen und des Lebens gelenkt, und ein Mann wie Erasmus zeigt auch den höheren Dingen gegenüber rationalistische Haltung (s. S. [155] f.). Der Humanismus hat auch einen neuen kritischen Geist entwickelt, der aber zunächst auf die gelehrte Kritik und die Weckung geschichtlichen Sinnes sich beschränkte, im übrigen ebenso von anderen Strömungen der Zeit geweckt war. Er hat die Bildung durch tieferes Eindringen in die Schätze der Antike stofflich erweitert und die Lebensauffassung und die Moral, ohne sie auf neue Grundlagen zu stellen, gewandelt und vertieft. Er hat endlich auch eine individuellere Geisteshaltung gefördert, aber zum Teil nur infolge seiner bewußten Weltlichkeit und der Wertschätzung eigener geistiger Kräfte. Wir haben ferner bereits (S. [74]) festgestellt, daß das Mittelalter schon lange vorher solcher Haltung keineswegs bar ist. Gerade zu Ausgang desselben wirkten überdies auch andere Strömungen und die Zeitverhältnisse in der bezeichneten Richtung[11]. Zu einem schrankenlosen Individualismus nach italienischem Muster sind im übrigen unter den Humanisten selbst nur wenige radikale Köpfe gekommen. Aber unterschätzen darf man die Wirkungen des Humanismus auch nicht. Die Persönlichkeit zum Ausdruck zu bringen, ist sein Bestreben, sei es auch nur durch die äußeren Mittel der Eloquenz. Der Stolz auf die feine Bildung hat zugleich etwas Aristokratisches. Er wird aber später zu jenem volkstumsfeindlichen Bildungshochmut. Durch Latinisierung und Gräzisierung der Namen fällt man ganz aus dem Volkstum heraus. Es erfolgt eine Neubelebung der lateinischen Schriftsprache, ein neues Zeitalter des lateinischen Briefes setzt ein, der den deutschen freilich nicht mehr verdrängen konnte.

Das feinere Schönheitsideal, das die Humanisten literarisch-stilistisch pflegten, drang gegen den volkstümlichen Geist, der auch diese neuen Kulturmenschen zum Teil noch unter die derbe Volksart beugte, erst langsam durch: noch langsamer erobert dieses antik-südliche Formempfinden die noch durchaus volkstümliche Kunst, der dann freilich schließlich das Rückgrat gebrochen wurde. Das gehört nicht mehr in die Geschichte des Mittelalters. Niemals aber wurde diese künstlerische Renaissance von unserem Volk wirklich innerlich erfaßt. Sie entsprach dem äußerlichen Prunk, den die reichen Kaufherren und dann die wiederum zu kulturellen Mittelpunkten sich aufschwingenden Höfe entfalteten. Auch dieser neue Fürstenstaat, den das ausgehende Mittelalter entstehen sah, gehört in seiner ausgebildeten, unvolkstümlichen Art nicht mehr in das Mittelalter und ebensowenig die völlige Herabdrückung des Standes, der der älteste Born des Volkstums war, des Bauern, der ja allerdings in der höfischen Zeit schon der Gegenstand des ritterlichen Spottes gewesen und zu Ausgang des Mittelalters ein solcher für den auf seine Zivilisation stolzen Städter geworden war. Aber zu Ende des Mittelalters war er trotz allen Druckes noch kraftvoll genug wie das niedere Volk überhaupt. Aus solchen Kreisen stammte Luther.

Die bestimmende Macht des Mittelalters war die abendländische Kirche. Mit der Erschütterung dieser überragenden Macht geht das Mittelalter zu Ende. Hat die Reformation diese entscheidende Bedeutung gehabt? Insofern sie die Universalität dieser Kirche, ein wesentliches Moment ihrer Herrschaft, zerstörte, gewiß. Diese Universalität war schon durch die nationalstaatliche Machtentwicklung im Westen und Norden Europas gefährdet, und die aufsteigende Entwicklung der deutschen Landesherren hatte auch bereits gewisse Selbständigkeitsbestrebungen in kirchlicher Hinsicht gezeitigt. Es war kein Zufall, daß die Reformation mit den Landesherren paktierte. Deren Macht verlieh der großen Spaltung Dauer und Festigkeit. Der kräftigere Staat hat dann auch in der Richtung das eigentlich mittelalterliche, d. h. kirchliche Zeitalter zu Grabe zu tragen geholfen, als er, wie schon die Städte, die Macht, die die Kirche über das gesamte Leben ausübte, ihre weltlich-politisch-kulturelle Wirksamkeit mehr und mehr beschränkte. Das ausgehende Mittelalter war überhaupt auf dem Wege zu einer Säkularisation des Lebens. Aber die Reformation ist in Wahrheit doch der Hemmschuh der weiteren Säkularisation gewesen, und das Mittelalter ist mit ihr im Grunde nicht zu Ende gegangen. Trotz der kirchlichen Herrschaft hatte es ja ein volkstümliches weltliches Leben immer gegeben. Aber die bäuerlich-kriegerische Laienkultur des frühen Mittelalters zunächst war doch in allen höheren Beziehungen von der Kirche geleitet. Ein erstes Freimachen bedeutete dann die ästhetisch-gesellschaftliche Kultur des Rittertums. Wichtiger wurde die breitere Laienkultur des auf wirtschaftliche Interessen gegründeten Bürgertums mit der Durchsetzung des modernen Elements der Geldwirtschaft und der Zerstörung des Lehnswesens, der bisherigen sozialen Hauptgrundlage. Besonders durch den Handel und Verkehr war auch das Gebiet der weltlichen Interessen immer vielseitiger geworden. Zu dem Krieger und dem Bauern hatten sich der Handwerker und vor allem der Kaufmann mit seinem durchaus weltlichen Gesichtskreis gesellt. Mehr noch als die Städte, die neuen Mittelpunkte einer allseitigen Kulturpflege, war dann der territoriale Staat infolge der durchgreifenderen Zusammenfassung äußerer Kräfte im Gegensatz zu dem längst verfallenen feudalen Gesamtstaat fähig, Träger höheren weltlichen Kulturlebens zu sein. Bereits hatten sich auch die Anfänge eines neuen weltlichen Beamtenstandes entwickelt, der höhere Kräfte aus Adel und Bürgertum zu nicht von der Kirche bestimmten Aufgaben heranzog. Stadt- und Staatsverwaltung weckten ein Gefühl der Verantwortlichkeit ohne kirchlichen Hintergrund; ein neuer Gesichtspunkt war das allgemeine Wohl um seiner selbst willen. In der Lebensauffassung hatte sich in der ritterlichen wie in der bürgerlichen Kultur ein von der letzteren vergröbertes Ideal des Weltgenusses dem kirchlich-asketischen Ideal nachdrücklich entgegengestellt.

Auch die Kunst löste sich aus ihrer kirchlichen Bindung. Schon im aristokratischen Kulturzeitalter war sie mehr und mehr in den Dienst des Luxus der Herren getreten, und derjenige der reichen Städter erweiterte noch diese weltlichen Aufgaben. Es wurde überhaupt die städtische Entwicklung der Geldwirtschaft und der immer ausgebildeteren technischen und gewerblichen Arbeit folgenreich, insbesondere für die führende Baukunst. Schon in der romanischen Zeit war die Bedeutung der Laien stärker geworden, je mehr die technischen Ansprüche stiegen. Noch entscheidender war der Laienanteil bei der Gotik. Die reiche Ausarbeitung der Bauten zeigt die stärkere Rolle der Technik. Dehio weist treffend darauf hin, daß dieser Stil dreimal weniger Material, aber zehnmal mehr Arbeit verlangt als der romanische. Die meist namenlosen Meister der gotischen Bauten sind auf dem Boden internationaler technischer Überlieferung erwachsen, auf dem Boden vor allem des fortgeschrittenen städtischen Handwerks. Auf diesem Boden erwuchsen auch die großen Maler und Bildhauer des ausgehenden Mittelalters. Die Künstler waren durchaus Handwerker, daher die Volkstümlichkeit ihrer Kunstübung, daher freilich auch eine gewisse Bürgerlichkeit und Schulmäßigkeit, über die hinaus nur einzelne zu höherer Freiheit, zu idealerem Schwung gelangten. Das bürgerliche Leben selbst erweitert im übrigen die Aufgaben der Kunst, insbesondere der Malerei (Porträtmalerei u. a.). – Noch wichtiger wurde die geistige Entwicklung. Seit dem 12. und 13. Jahrhundert war die Laienbildung in immer weitere Kreise gedrungen. Es war freilich nur die geistlich bestimmte Bildung, aber das Bildungsmonopol der Geistlichen war gefallen, die Schranken zwischen Geistlichen und Laien waren niedergebrochen. Mehr und mehr kamen in diese Bildung dann rein weltliche Bestandteile, denen sich der Klerus selbst nicht versagte; vor allem beobachteten wir die neue Bedeutung des Römischen Rechts. Die für das ganze Mittelalter so wichtige Antike gewinnt überhaupt über die kirchliche Zurechtstutzung hinaus Geltung, und an ihre Weltlichkeit knüpfen sich zunächst durch den Humanismus trotz seines formalistischen Charakters wenigstens die Ansätze zu einem neuen, freien, zum Teil kaum noch an das Christentum gebundenen geistigen Lebensinhalt (s. S. [151]). Der geistige Aufschwung der Laien im Zusammenhang mit den fortgeschritteneren Erfordernissen des Lebens äußert sich weiter in den Anfängen eines weltlichen Gelehrtenstandes mit besonderen Berufszielen.

Und endlich hatte das Laientum auch auf das religiöse Gebiet selbst hinübergegriffen. Daß die religiöse Wahrheit nur in den Lehren der Kirche beschlossen sei, war die charakteristische Auffassung des Mittelalters. Dagegen hatten sich immer neue Sektenbildungen und Ketzerbewegungen ständig erhoben: aber die Kirche blieb siegreich, zumal sie seit der stärkeren Zunahme solcher Bewegungen (s. S. [129]) zu den scharfen Abwehrmaßregeln der Inquisition und der Ketzergerichte gegriffen hatte. Die allgemeine Opposition des ausgehenden Mittelalters gegen die Mißstände innerhalb der Kirche, vor allem gegen das geldliche Aussaugungssystem der Kurie hatte mit einer Abwendung von der Kirche selbst, die ja viel zu sehr mit dem ganzen Leben verknüpft war, nichts zu tun. Der gewaltige Haß gegen die Pfaffen und ihre Sittenlosigkeit namentlich ist eine rein soziale Erscheinung und hat seinen Grund in der seit langem beklagten und von den kirchlichen Reformern selbst immer wieder bekämpften Verweltlichung der Kirche, die wieder mit dem neuen weltlich-politisch-juristischen System der Papstkirche und dem gewaltigen Besitz der Kirche zusammenhängt. Die Streitigkeiten der Städte mit den kirchlichen Behörden sind nur die Folge des Ernstes der städtischen Verwaltung, des Aufsichts- und Regelungsrechts der Städte wie des Grundsatzes der gleichen bürgerlichen Rechte und Pflichten: deshalb suchten die Städte das Schulwesen, die Armen- und Krankenfürsorge in die Hand zu bekommen, deshalb bekämpften sie den gerichtlichen Sonderstand der Geistlichen und ihre Ansprüche auf Freiheit von Abgaben und Ungeld. Sonst aber herrschte gerade in den Städten eine übertriebene äußere Kirchlichkeit (s. S. [129] f.). Selbst bei den Vertretern der neuen geistigen Bewegung, den Humanisten, ist von wirklicher Kirchenfeindlichkeit trotz allen Spottes über den faulen und dummen Klerus nicht die Rede, höchstens bei den späteren von einem religiösen Indifferentismus. Ansätze zu einem gewissen Heidentum sind freilich, wie gesagt, ebenso wie die Anfänge verstandesmäßiger Aufklärung bei ihnen vorhanden. Aber Ketzer wollten sie nicht sein und ja nicht mit der religiös aufgeregten Masse gehen. Mit Luthers erstem Auftreten gegen den Papst waren sie einverstanden wie alle Welt, vor allem auch mit seiner Wendung gegen die Klöster und die Askese. Bald aber wurden sie in der Mehrheit Gegner der Bewegung: Luther dachte ja vielfach unfreier, kirchlicher als die damaligen Päpste. Auf Befreiung von einem geistigen Bann zielte er durchaus nicht hin, sie selbst freilich auch kaum.

Luther wieder knüpfte an den Humanismus nur in Verwertung der neuen philologischen Kritik und Sprachkenntnis wie in dem Zurückgehen auf die Quellen an. Sein Ziel war neben der allgemein geforderten Beseitigung der Verdorbenheit und der äußeren Mißstände der Kirche ihre innere Besserung, weil er ein Herz für die Kirche hatte. War er in jener Beziehung der gewaltige Stimmführer des allgemeinen Hasses gegen die römische Kurie, sah die gärende sozial-religiöse Massenbewegung der Zeit in ihm den ersehnten Führer, so war er auch als Reformer nur der Vollender längst vorhandener Strömungen. Abgesehen von dem allgemeinen geistigen Unbehagen und der beginnenden Skepsis der Gebildeten, herrschte doch auch im Gegensatz zu den abergläubischen Aufregungen und Stimmungen der Masse, aber in einem gewissen Zusammenhang mit dem beobachteten tieferen religiösen Bedürfnis derselben besonders in Deutschland ein verständiger systematisch-reformerischer Geist auch innerhalb der geistlichen Kreise, vor allem bei den Gelehrten der Universitäten. Er richtete sich, nicht ohne den Einfluß nationaler Abneigung, namentlich auch gegen die Kurie und bekundete sich in einer starken reformerischen Literatur ebenso wie in den großen Reformkonzilien des 15. Jahrhunderts. Selbst in der Kritik der Lehre gefielen sich später einzelne Gelehrte, vor allem manche der Kurie deshalb verdächtige Humanisten. In dieser Beziehung hatten radikalere Geister aber längst tiefer gegriffen, Wicliff und vor allem Hus, der völlig mit der römischen Kirche brach. Und eben an die Wurzeln des Systems griff nun auch Luther: er mußte zum Abfall kommen. Aber weiter war Luther außer von jenem allgemeinen religiösen Drang von der echt deutschen, innerlichen religiösen Stimmung ergriffen, die bereits die Mystiker im Gegensatz zur äußeren Kirche gepflegt hatten. Die innerliche Versenkung in Gott unmittelbar, das unmittelbare Verhältnis des Individuums zu Gott, ist das Wesentliche auch bei Luther, der alles allein auf das Wort Gottes setzt, ohne menschliche, priesterliche Autorität. Das germanische Persönlichkeitsgefühl, immer (s. S. [74] f.) lebendig und stark, jetzt (s. S. [152]) überhaupt mächtig angeregt, dringt nun auch in die von der Kirche behütete christliche Glaubenswelt. In der Einsetzung der Gemeinde als Trägerin der christlichen Ordnung liegt gleichzeitig der Sieg des Laientums auch innerhalb der Kirche.

Auf allen Gebieten war so die jahrhundertelange Auseinandersetzung des Volkstums mit den fremden Kulturelementen zu einer gewissen Entscheidung gekommen. Das Deutsche, Antiromanische der Reformation liegt nicht in der Reformbewegung selbst, auch nicht im Gegensatz zur Papstkirche – diese Strömung ist keineswegs auf Deutsche oder Germanen beschränkt –, sondern in dem innerlichen und dem selbständig-individuellen Charakter des Protestantismus, in dem Betonen der Persönlichkeit. Aus diesem deutschen, echt volkstümlichen Kern der Reformation entwickelte sich dann später der Gegensatz zum Romanismus noch schärfer und bewußter. Schließlich ist es auch bezeichnend, daß gerade die germanischen Völker überhaupt zum Abfall von der römischen Kirche kamen. An sich war der Bruch mit der mittelalterlichen Kirche die notwendige Folge der größeren geistigen Reife der Menschen. Daß nun eben die Deutschen zu einer tieferen geistigen Religion, freilich nur grundsätzlich, kamen, war eine erste für die Gesamtkultur wichtige höhere Kulturtat. Grundsätzlich war von Luther, gegenüber der Askese, auch das Recht der Welt festgestellt, waren Religion und Welt reinlich geschieden, freilich sollte die letztere durchaus von christlichem Geist erfüllt sein. Die tatsächliche Entwicklung war aber die, daß die Geistigkeit arg verhüllt ward, daß die Innerlichkeit von einer spitzfindig-dogmatischen äußerlichen Kirchlichkeit zurückgedrängt, daß die individuelle Freiheit und die Weltlichkeit von den theologischen Interessen und kirchlichem Ernst überwuchert, daß endlich die Volkstümlichkeit auch seitens der neuen Kirche durch ihre gelehrte Färbung wie durch ihren Bund mit dem neuen Staat bedrängt wurde.

Fußnote:

[11] Vgl. Steinhausen, Gesch. d. deutschen Kultur II², S. 194 f.