Gedanken über Religion / Die religiöse Entwicklung eines Naturforschers vom Atheismus zum Christentum. - George John Romanes

Es ist nicht möglich, für diese Leugnung einen Vernunftgrund anzugeben, der nicht selbst wieder dem Gesetz der Kausalität zuwider liefe. Ich bin mir daher dessen völlig bewußt, daß die einzige Frage, welche hier von einem rein vernunftgemäßen Standpunkt aus zu beantworten ist, diese ist: „Welcher Art muß die causa causarum (die Ursache aller Ursachen) sein?“

Über diesen Punkt sind überhaupt nur zwei Hypothesen aufgestellt worden, ich halte es aber auch für unmöglich, noch irgend eine dritte zu erdenken. Von diesen beiden Hypothesen ist die älteste und die natürlich am nächsten liegende die einer geistigen Zwecksetzung. Die andere Hypothese verdanken wir den weitreichenden Gedanken Herbert Spencers. Im siebenten Kapitel seiner „first principles“ führt er aus, daß alle Kausalität unmittelbar aus dem Dasein als solchem folgt, oder, wie er es ausdrückt, daß „die Gleichförmigkeit des Gesetzes unabweislich aus der Erhaltung der Kraft folgt“: denn „wenn in zwei beliebigen Fällen völlige Übereinstimmung besteht, nicht nur zwischen jenen völlig klaren Antecedentien (vorhergehenden Vorgängen), welche wir als die Ursachen erkennen, sondern auch zwischen jenen begleitenden Antecedentien, welche wir die Bedingungen nennen, dann können wir nicht annehmen, daß die Wirkungen verschieden sein werden, es müßte denn sein, daß entweder irgend eine neue Kraft ins Dasein getreten wäre oder daß irgend eine alte Kraft aufgehört hätte zu wirken. Wenn die zusammenwirkenden Kräfte in dem einen Fall denen im andern gleich sind in Bezug auf Verteilung und Stärke, dann ist es unmöglich zu begreifen, weshalb die Wirkung bei ihrer vereinten Thätigkeit in dem einen Fall anders sein sollte als in dem anderen, man müßte dann denken, daß eine oder mehrere von den Kräften sich der Quantität nach verstärkt oder abgeschwächt haben, dann aber wäre die Kraft als nicht beharrend zu denken.“

Diese Erklärung der Ursächlichkeit als unmittelbarer Ausfluß des Daseins ist nun für uns einmal als Theorie der Kausalität und dann wegen ihrer Beziehung zum Theismus von Interesse. Als Theorie der Kausalität hat sie nicht den Beifall der Mathematiker, Naturforscher und Philosophen gefunden, die führenden Männer aller dieser Wissenschaften haben ihr ausdrücklich widersprochen, während meines Wissens kein Vertreter derselben zu ihren Gunsten gesprochen hat.[29]

Aber dieser Umstand geht mich eben nichts an; denn selbst zugegeben, daß die Theorie voll und ganz eine Erklärung der Ursächlichkeit bietet, so würde sie doch nicht genügen, um die harmonische Beziehung der Ursachen zu einander oder die Thatsache zu erklären, mit der allein wir uns jetzt beschäftigen. Dies wird von dem anonymen Autor „Physikus“ nicht beachtet, der in seiner „Unbefangenen Prüfung des Theismus“ großes Gewicht auf Spencers Theorie der Kausalität legt, insofern sie den Theismus stürze oder wenigstens die Notwendigkeit der theistischen Hypothese abschwäche, weil sie eine volle Erklärung der Naturordnung auf rein natürlichem Boden liefere. Aber er unterläßt die Bemerkung, daß Spencers Theorie, selbst wenn man zugiebt, daß sie alle Thatsachen der Ursächlichkeit voll und ganz erklärt, doch in keiner Weise den Kosmos erklärt, in welchem diese Thatsachen auftreten. Es mag wahr sein, daß die Ursächlichkeit von der Erhaltung der Kraft abhängt; es folgt aber daraus nicht, daß alle Kraftäußerungen aus diesem Grunde so auftreten müssen, wie sie gerade auftreten. Denn wenn wir irgend eine Reihe von natürlichen Ursachen rückwärts verfolgen, so finden wir bald, daß sie sich nach allen Seiten in ein Netzwerk von natürlichen Beziehungen ausbreiten, die buchstäblich sowohl im Raum (Bedingungen) als auch in der Zeit (vorhergehende Ursachen) unbegrenzt sind. Wenn wir nun auch annehmen, daß die Erhaltung der Kraft eine hinreichende Erklärung für das Zustandekommen der besonderen Folgewirkung ist, soweit es sich um die Äußerung von Kraft handelt, so sind wir doch noch so weit wie je davon entfernt, erklären zu können, weshalb diese Kraft gerade für den besonderen Kanal, in dem sie fließt, bestimmt ist. Es mag durchaus wahr sein, daß die Resultierende (d. h. die aus vorhergehenden Ursachen, den Komponenten, sich ergebende Wirkung oder Kraft. — Der Übersetzer) nach Größe und Richtung durch die Komponenten bestimmt wird, aber wie steht es mit Größe und Richtung der Komponenten selbst? Wenn gesagt wird, daß sie ihrerseits durch das Zustandekommen der vorhergehenden Systeme [von Ursachen] bestimmt werden, wie steht es dann mit diesen Systemen? Und so geht es weiter, bis wir uns in dem schon erwähnten, unbegrenzten Netzwerk verlieren. Nur wenn wir den Ursprung aller Reihen aller dieser Systeme wüßten, dann könnten wir in der Lage sein zu sagen, daß eine entsprechende Intelligenz durch Berechnung den Zustand eines jeden Teils des Universums in einem gegebenen Zeitpunkt vorher bestimmen konnte. Da aber die Reihen sowohl nach Zahl wie nach Ausdehnung unbegrenzt sind, so kann man von einer solchen Kenntnis natürlich überhaupt gar nicht reden. Überdies, selbst wenn dies als möglich gedacht werden könnte, so könnte es nur auf Kosten der Annahme eines Ursprungs der natürlichen Ursächlichkeit in der Zeit geschehen; und dies läuft auf die Annahme eines Zustands der Dinge hinaus, der vor einer solchen Ursächlichkeit lag und aus dem letzteren entsprang. Dies heißt aber eine übernatürliche Quelle der natürlichen Kausalität annehmen; und ob nun diese Annahme mit Bezug auf ein natürliches Ereignis gemacht wird, welches unter unmittelbarer Beobachtung stattfand (und dies wäre ein Wunder), oder mit Bezug auf ein natürliches Ereignis in der Vergangenheit oder endlich mit Bezug auf den Ursprung aller natürlichen Ereignisse, — so ist sie doch in gleicher Weise unvereinbar mit jeder Theorie, welche eine rein natürliche Erklärung des Universums als Ganzes zu geben versucht. Kurz, es ist die alte Geschichte von einem Strom, der sich nicht über seine Quelle erheben kann. Die natürliche Ursächlichkeit kann nicht dazu verwendet werden sich selbst zu erklären, und die bloße Erhaltung der Kraft kann, selbst wenn sie zugestandenermaßen zur Erklärung besonderer Fälle einer natürlichen Folgenreihe genügte, kein zureichender Grund für die allgegenwärtige und ewige Leitung der Kraft bei dem Aufbau und der Erhaltung der Weltordnung sein.

So werden wir also zu der Anerkennung getrieben, daß uns die Theorie des Theismus die einzige wirkliche Erklärung der Weltordnung bietet. Das soll besagen: durch kein logisches Kunststück können wir uns dem Schluß entziehen, daß diese Weltordnung, so weit unser Verständnis reicht, irgend einem sie ergänzenden Prinzip den Ursprung verdanken muß, und daß das letztere, so weit wir sehen können, höchst wahrscheinlich geistiger Natur sein muß. Zum wenigsten aber muß zugegeben werden, daß wir die Weltordnung unter keinem anderen Gesichtspunkt begreifen können, und daß, wenn irgend eine besondere Anpassung in der organischen Natur nach unserem Dafürhalten auf eine solche Thätigkeit hinweist, die Gesamtsumme aller Anpassungen in dem Universum dies in noch unvergleichlich höherem Maße thun muß. Ich werde indessen hierbei nicht verweilen, da dies schon von einigen modernen Schriftstellern und mit besonderer Überzeugungskraft von Baden Powell erörtert worden ist. Ich will nur bemerken, daß wir bei der Darstellung dieses Arguments zu Gunsten des Theismus meines Erachtens nicht von „Naturgesetzen“ zu sprechen brauchen. Wir brauchen uns nur auf die [großartige] allgemeine Thatsache zu berufen, daß die Natur ein geordnetes System ist und daß die in ihr beobachtete Ordnung durchaus universal, von ewiger Dauer und unendlich exakt ist; denn nur dann, wenn dies der Fall ist, ist es begreifbar, daß eine Erfahrung für uns möglich ist oder daß wir eine Erkenntnis erlangen können.

Nachdem ich nun möglichst nachdrücklich festgestellt habe, daß nach meiner Meinung eine andere Erklärung der allgemeinen Naturordnung weder begriffen noch aufgestellt werden kann als die, welche auf eine Intelligenz als höchste leitende Ursache zurückgeht, werde ich zu zwei anderen Fragen übergehen, die unmittelbar aus dieser Erklärung entspringen. Die erste von diesen Fragen bezieht sich auf den mutmaßlichen Charakter jener höchsten Intelligenz, insofern durch unsere Naturbeobachtung irgend welche Anhaltspunkte für denselben zu gewinnen sind; die andere Frage ist die nach der streng formalen Überzeugungskraft irgend welcher Schlüsse mit Bezug auf die Existenz oder den Charakter solch einer Intelligenz.[30] Ich werde diese beiden Fragen getrennt betrachten.

Wenn wir zu dem Schluß gelangt sind, daß die einzige Hypothese, welche eine Erklärung der allgemeinen Naturordnung zuläßt, die ist, daß sie aus einer Ursache geistiger Art entspringt, — so stehen wir vor der Thatsache, daß diese Ursache himmelweitverschieden von allem sein muß, was wir von dem Geist in uns selbst erkennen. Und alsbald entdecken wir, daß diese Verschiedenheit nicht bloß dem Grade nach, mag dies noch so weit gehen, sondern auch der Art nach aufgefaßt werden muß. Mit anderen Worten: wenn wir auch schließen können, daß die nächste Analogie für den causa causarum, die uns die Erfahrung bietet, der menschliche Geist ist, so müssen wir doch sagen, daß diese Analogie in allen grundlegenden Punkten so fern liegt, daß sich die Frage erhebt, ob wir der Wahrheit wirklich sehr viel näher kommen, wenn wir sie aufrecht halten. So ist z. B., wie Spencer festgestellt hat, unsere einzige Vorstellung von dem, was wir als Geist in uns selbst erkennen, die Vorstellung von einer Reihe von Bewußtseinszuständen. Aber er fährt fort: „nimm eine Reihe von Bewußtseinszuständen als Ursache und das sich entwickelnde Universum als Wirkung, und dann bemühe dich einmal das letztere als aus dem ersteren entspringend zu erkennen. In etwas unklarer Weise kann ich mir wohl vorstellen, daß eine Reihe von Bewußtseinszuständen für irgend eine der Bewegungen, die ich vor sich gehen sehe, das Antecedens (Vorhergehende) ist; denn meine eigenen Bewußtseinszustände sind oft indirekt die Antecedenten solcher Bewegungen. Aber wie steht es, wenn ich versuche an eine solche Reihe als Antecedens aller Wirkungen im ganzen Universum zu denken ....? Wenn wegen der Unbegrenztheit der überall stattfindenden natürlichen Veränderungen „ein Geist als vorhanden begriffen werden muß“, „unter der Gestalt einfacher Kräfte“, dann folgt doch daraus, daß der Geist, um derartig begriffen zu werden, aller Eigenschaften, durch welche er (beim Menschen. — Der Übs.) gekennzeichnet wird, entkleidet werden muß; ein Begriff aber, der so aller seiner kennzeichnenden Eigenschaften entkleidet wird, verschwindet in sich: — das Wort „Geist“ steht dann also da als eine unbekannte Größe“. Und mehr noch, „wie soll man es sich denken, daß der schöpferische Geist Zustände durch Naturkörper hervorbringt, die ihm gegenüber objektiv sind, daß er zwischen diesen Zuständen unterscheidet, daß er sie als ähnlich oder unähnlich klassifiziert und daß er ein objektives Resultat dem anderen vorzieht?“[31].

Ohne diese Gedanken weiter auszuführen, was sich unschwer in Bezug auf jede wesentliche Seite menschlicher Psychologie machen ließe, können wir es als unfraglich ansehen, daß der göttliche Geist, wenn er wirklich vorhanden ist, so wesentlich vom menschlichen Geist verschieden sein muß, daß es unlogisch ist, die beiden mit demselben Namen zu bezeichnen: die Eigenschaften der Ewigkeit und Allgegenwart genügen an sich ja schon, um einen solchen Geist in eine besondere Kategorie zu stellen, die gänzlich verschieden von allem ist, was das Analogon unsers eignen Geistes uns, wenn auch nur dunkel, je begreiflich machen könnte. Und ganz dasselbe behaupten ja auch die Theologen. „Gottes Gedanken“, sagen sie, „sind höher als unsere Gedanken, und ein Gott, der für unsere Intelligenz faßbar wäre, würde überhaupt kein Gott sein“. Das mag ja ganz richtig sein, allein wir müssen uns dann doch sagen, daß wir in demselben Maße, wie uns das Verständnis des göttlichen Geistes verschlossen ist, auch unfähig sind nach den vom menschlichen Geist gebotenen Analogieen irgend welche Schlüsse auf seine Natur zu ziehen. Die Theorie hört auf anthropomorphistisch, ja sogar anthropopsychisch zu sein, sie hat mit dem Begriff des Geistes nur noch in sofern etwas zu thun, als er am besten eine vorläufige, faßbare Rechenschaft von der Naturordnung giebt, indem sie (in dem weltschöpferischen Geist — D. Ü.) einige Fähigkeiten des menschlichen Geistes als vorhanden aber unendlich vergrößert annimmt, zugleich aber auch alle wesentlichen Bedingungen vernichtet, unter denen allein diese Fähigkeiten, soweit wir wissen, existieren können. Es ist klar, daß eine Aussage von einem solchen Geist logisch unmöglich ist. Wenn er existiert, dann ist seine Existenz unbegreiflich, und es ist ausgeschlossen, daß wir ihm irgend welche Eigenschaften zuschreiben dürfen.

So viel von der allgemeinen Grundlage (der Annahme eines dem Menschengeist ähnlichen Schöpfergeistes — D. Ü.). Wenn wir nun zu Einzelheiten übergehen, so wollen wir mit den Vertretern der natürlichen Theologie annehmen, daß solch ein Geist existiert, daß er dem menschlichen Geist in soweit ähnelt, als er eine selbstbewußte, persönliche Intelligenz ist und daß sich die Fürsorge eines solchen Geistes über alle seine Werke erstreckt. Selbst auf Grund dieser Annahme begegnen wir einer Menge von bedeutsamen und allgemeinen Thatsachen, welche anzeigen, daß dieser Geist doch noch als seinem „Ebenbild“ im Geist des Menschen augenscheinlich sehr unähnlich betrachtet werden muß. Ich will mich hier nicht auf die Thatsache berufen, daß es in der Natur ein unnützes und zweckloses Handeln giebt, weil man dem meines Erachtens sehr wohl ein anderes aus der Anschauung der Natur als Ganzes entnommenes Argument entgegenhalten kann — daß nämlich die Natur als Ganzes ein geordneter Kosmos ist und daß daher das, was uns im Einzelnen als unnütz und zwecklos erscheint, in Bezug auf das große System der Dinge als ein Ganzes nicht zwecklos sein mag. Zweifelhaft aber ist es mir, ob man dann weiterhin dieses letztere Argument demgegenüber anführen darf, daß in der Natur offenbar das fehlt, was man beim Menschen „Moralität“ nennt. Denn in dem menschlichen Geist ist das Gefühl für Recht und Unrecht — mit allen jenen Affekten, die es begleiten und bilden: Liebe, Sympathie, Gerechtigkeit u. s. w. — ein so wichtiger Faktor, daß wir uns, wie groß auch die intellektuelle Seite des menschlichen Geistes gedacht werden mag, doch kaum dabei die moralische Seite so augenscheinlich verdunkelt denken könnten, daß sie in der Schöpfung eines solchen Werkes aufgehen sollte, wie wir es in der irdischen Natur finden. Es ist unnütz unsere Augen vor dem Zustand der Dinge, der uns hier begegnet, zu schließen. Die meisten Beispiele spezieller Zwecksetzung, auf welche sich die Vertreter der natürlichen Theologie beziehen, um die intelligente Natur der „ersten“ Ursache zu beweisen, haben als Ziel oder Gegenstand die Strafe eines schmerzreichen Todes oder die Flucht vor grausamen Feinden, aber gerade in dieser Hinsicht ist das Argument zu Gunsten der intelligenten Natur der „ersten“ Ursache ein Argument gegen ihre Moralität. Wenn wir wiederum die engere Grundlage verlassen, auf welcher das teleologische Argument früher ruhte, und es auf die breitere Grundlage der Natur als ein Ganzes stellen, so ist es kaum weniger unvereinbar mit der Moralität jener Ursache; denn wir sehen, daß die Thatsachen, auf die ich angespielt habe, nicht nur zufälliger Natur sind und sozusagen von entgegengesetzten Thatsachen allgemeinerer Art ausgewogen werden, sondern daß sie augenscheinlich das wichtigste Kennzeichen des Systems der organischen Natur als ein Ganzes darstellen; wenn man dies aber für fraglich hält, dann würden wir nicht mehr zu dem Schluß berechtigt sein, daß es überhaupt ein solches System giebt.

Daß die Natur an Zähnen und Klauen rot vor Blutgier ist, das ist also ohne Frage eine Thatsache von weitgehender und allgemeiner Bedeutung, die von jeder Theorie der Teleologie berücksichtigt werden muß. Diese Seite unserer Frage kann wohl kaum in stärkeren Ausdrücken wiedergegeben werden, als es von „Physikus“[32] geschehen ist, den ich daher hier zitieren werde: