„Nehmen wir einmal an, die Gottheit sei, wie Professor Flint behauptet, allmächtig, dann ist doch sicherlich der Schluß im höchsten Grade berechtigt, daß ein derartiges allgemeines Leiden, mag es auch immer bezwecken, was es will, einen unberechenbar größeren Mangel an Barmherzigkeit im göttlichen Charakter zeigt als in irgend einem, auch dem schlechtesten, menschlichen Charakter. Laßt uns doch einen Augenblick einhalten und bedenken, was das Leiden in der Natur bedeutet. Vor einigen hundertmillionen Jahren sind Millionen und aber Millionen von Tieren zum Gefühl erwacht. Seit jener Zeit bis zur Gegenwart muß es Millionen und aber Millionen von Generationen von Millionen und aber Millionen von Individuen gegeben haben. Und während dieser ganzen Zeit von unberechenbarer Dauer hat dieses unfaßbar große Heer fühlender Wesen in einem Zustand des unaufhörlichen Kampfes, der Furcht, der Raubgier und der Schmerzen gelebt. Wenn wir das Ergebnis dieser Thatsachen betrachten, so finden wir, daß mehr als die Hälfte der Arten, welche den endlosen Kampf überlebt haben, in ihren Lebensgewohnheiten Parasiten geworden sind, also niedrigere und empfindungslose Lebensformen, welche sich von höheren und empfindenden Formen nähren: da sehen wir Zähne und Krallen, die zum Mord gewetzt, Hacken und Saugnäpfe, die zur Qual gebildet sind, — überall eine Herrschaft des Schreckens, des Hungers, der Krankheit, mit strömendem Blut und zuckenden Gliedern, mit keuchendem Atem und unschuldigen Augen, die sich trübe in den Todesschauern grausamer Qual schließen. Will man etwa entgegnen, daß es zur Entschädigung auch Freuden giebt? Ich will das nicht gegen einander abwägen, die Freuden fasse ich einfach als ebenso natürlich notwendig auf wie die Schmerzen, einerlei ob die Entwicklung einer Zwecksetzung entspringt oder nicht ...... Will man mir aber vielleicht einwerfen, daß ich nicht berechtigt bin über die Zwecke des Allmächtigen zu urteilen? Ich antworte: wenn es Zwecke giebt, dann bin ich auch meines Erachtens berechtigt über sie zu urteilen; und wenn ich über Zwecke urteilen darf, falls sie wohlthätig zu sein scheinen, dann bin ich folgerichtig gezwungen auch über die zu urteilen, welche unbarmherzig zu sein scheinen. Es ist auch nicht möglich, die letzteren durch den Hinweis auf die Ordnung und Schönheit als Endziel zu mildern, wenn man weiß, daß die von dem „allmächtigen Zwecksetzer“ angewandten Mittel so [schreckliche] gewesen sind. Alles, was wir berechtigter Weise in dieser Sache behaupten könnten, würde sein, daß er unseren Beobachtungen zufolge für die Vervollkommnung der Tiere sorgt, selbst unter Hintansetzung ihrer Lebensfreuden, ja selbst unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden. Aber dies behaupten würde doch nur heißen die Wohlthätigkeit als eine Eigenschaft Gottes leugnen“.[33]
Dieses Räsonnement ist ebenso unanfechtbar wie klar. Wenn wir, wie der Verfasser weiter sagt, ein Kaninchen in den eisernen Klauen einer Falle zittern sehen und die teuflische Natur des Wesens verabscheuen, welches sehr gut weiß, was Schmerz bedeutet, und doch mit vollem Bewußtsein seine ganze Erfindungsgabe anwendet, um ein so scheußlich grausames Ding zu ersinnen, — was sollen wir dann von einem Wesen denken, welches mit noch höheren geistigen Fähigkeiten und mit einer unbeschränkten Fähigkeit die Mittel zur Sicherung seiner Ziele zu wählen begabt ist und welches doch unsagbar viele Tausende von nicht weniger teuflischen Mechanismen ersonnen hat? Kurz, so weit uns die Natur belehren kann und soweit die „Beobachtung reicht“, scheint es, als ob das Natursystem, wenn es überhaupt eins giebt, die Schöpfung eines Geistes darstellt, der sich von dem höher entwickelten menschlichen Geist dadurch unterscheidet, daß er unermeßlich intelligenter ist ohne auch nur annähernd so moralisch zu sein. Und dasselbe wird durch die rohe und gar keinen Unterschied machende Art angezeigt, in welcher die Gerechtigkeit abgemessen wird — wenn man überhaupt sagen kann, daß dies geschieht. Wenn wir die Bestimmtheit und Strenge, mit welcher jedes Vergehen gegen die „Naturgesetze“ von der Natur bestraft wird (gleichgültig, ob es auch nur aus Unwissenheit entspringt), mit der außerordentlichen Unbestimmtheit und Laxheit vergleichen, mit welcher sie einem Vergehen gegen die „moralischen Gesetze“ begegnet, — dann müssen wir doch fühlen, daß dieses System der Gesetzgebung (wenn wir es überhaupt so nennen dürfen) gänzlich von einem verschieden ist, welches eine irgendwie anthropopsychisch zu nennende Intelligenz erdacht haben würde.
Die einzige Antwort, welche die Vertreter der natürlichen Theologie auf diese schwierigen Fragen noch geben könnten, bezieht sich auf die Beschaffenheit des menschlichen Geistes. Es wird behauptet: die Thatsache, daß dieser Geist seinem Wesen nach eine verhältnismäßig so hohe Moralität besitze, möchte doch wohl ein Beweis dafür sein, daß die Quelle, die ihm den Ursprung gab, in gleicher Weise einen moralischen Charakter habe. Dieses Argument erscheint mir jedoch fragwürdig, denn, soviel wir wissen können, kann der moralische Sinn dem Menschen gegeben worden sein oder sich in ihm entwickelt haben, einfach wegen seiner Nützlichkeit für die Spezies — ganz in derselben Weise wie die Zähne des Haifisches und das Gift der Schlange. Wenn dem so ist, dann würde das Auftreten des moralischen Sinnes beim Menschen nur ein weiterer Beweis dafür sein, daß die intellektuelle Natur Gottes von seiner moralischen wohl zu unterscheiden ist; und es scheint kein Grund vorhanden zu sein, weshalb wir die Sache von einem anderen Gesichtspunkt aus betrachten sollten. Die Thatsache, daß uns der moralische Sinn als ein so großes und heiliges Ding erscheint, ist zweifellos (von jedem Gesichtspunkt aus) die Folge seiner Bedeutung für die Wohlfahrt unserer Spezies. An sich oder wie er anderen möglichen Wesen erscheint, die gleich uns intelligent sind, aber unter anderen Lebensbedingungen existieren, kann man dem moralischen Charakter des Menschen nicht mehr Bedeutung zugestehen als den sozialen Instinkten der Bienen. Ganz besonders berechtigt ist diese Erwägung für den Fall, daß es, gemäß der theologischen Theorie der Dinge, einen Geist außerhalb des Gebiets jener sozialen Verhältnisse giebt, aus denen sich nach der wissenschaftlichen Entwicklungslehre der moralische Sinn in uns selbst entwickelt hat.[34]
Thatsächlich nehmen die Vertreter der natürlichen Theologie in dieser Frage einmal an, daß die erste Ursache wenn intelligent auch moralisch sein müsse, ferner aber sehen sie nicht die außerordentlich große logische Schwäche des Arguments, durch welches sie ihre Annahme aufrecht erhalten wollen. Es möchte doch sicherlich eine ganz ebenso anthropomorphistische Vorstellung sein, wenn man Gott Moralität zuschreiben wollte, als wenn man ihm jene Empfänglichkeit für sinnlichen Genuß zuschreiben wollte, mit der die Griechen ihre Gottheiten ausstatteten. Die Gottheit mag doch wohl am Ende über dem einen wie über dem anderen hoch erhaben stehen — oder wir müssen vielleicht richtiger sagen, sie steht dem einen so fremd gegenüber wie dem anderen. Ohne daß sie übermoralisch und noch weniger unmoralisch ist, mag sie wohl ohne Moral sein: unsere Begriffe von Moralität möchten wohl auf Gott angewendet keinen Sinn haben.
Wenn wir nun aber auf der einen Seite dies sagen müssen, so müssen wir andererseits, denke ich, konsequenter Weise zugeben, daß das Argument vom Bau des menschlichen Geistes viel gewichtiger wird, wenn man von dem moralischen Gefühl zu den religiösen Instinkten übergeht. Denn einerseits sind diese Instinkte nicht von so offenkundigem Nutzen für die Spezies wie diejenigen der Moralität; und andererseits scheinen sie, obwohl sie ohne Frage außerordentlich allgemein, ausdauernd und kräftig sind, nicht irgend einem „Ziel“ oder „Zweck“ in dem System der Dinge zu dienen, wenn wir nicht die Theorie derjenigen über sie annehmen, in denen sie am stärksten entwickelt sind. Hier haben wir meines Erachtens ein Argument von berechtigter Kraft, obwohl Mill, wie es scheint, diese Meinung nicht teilte. Ich glaube, daß dieses Argument deshalb eine berechtigte Kraft besitzt, weil die religiösen Instinkte des Menschengeschlechts, wenn sie nicht auf eine Realität als ihr Objekt hinweisen, verglichen mit allen anderen Instinkten ohne jedes Analogon sein würden.
Sonst treffen wir im Tierreich nirgends einen Instinkt an, der nicht auf ein Ziel hinweist, und insofern ist die Thatsache, daß der Mensch, wie man gesagt hat, ein „religiöses Tier“ ist, — d. h. daß er eine Art eigentümlicher Gefühle aufweist, die auf besondere Ziele gerichtet sind und die mit dem wahren Instinkt sehr nahe verwandt, wenn nicht identisch sind, — meiner Meinung nach ein berechtigtes Argument für die Realität irgend eines Objekts, auf das die religiöse Seite der Natur dieses Wesens gerichtet ist. Ich glaube auch nicht, daß dieses Argument von Thatsachen wie den folgenden entkräftet wird: daß nämlich die verschiedenen Rassen des Menschengeschlechts weit auseinandergehende, intellektuelle Vorstellungen von dem Charakter dieses Objekts besitzen; daß die Stärke der religiösen Instinkte bei verschiedenen Individuen, selbst derselben Rasse, höchst verschieden ist; daß diese Instinkte durch die Erziehung außerordentlich modifiziert werden können; daß sie sich wahrscheinlich bei keinem Individuum entwickeln würden, wenn demselben nicht wenigstens so viel Erziehung zu teil wird als zur Entwicklung der nötigen intellektuellen Vorstellungen, auf die sie sich gründen, erforderlich ist; oder daß wir ihren Ursprung mit Spencer nicht unwahrscheinlich auf eine primitive Art der Traumdeutung zurückführen können. Denn selbst im Hinblick auf alle diese Erwägungen bleibt doch die Thatsache bestehen, daß diese Instinkte existieren, und daß daher angenommen werden darf, daß sie gleich allen anderen Instinkten eine bestimmte Bedeutung haben, auch dann, wenn man annehmen kann, daß sie gleich allen anderen Instinkten eine natürliche Ursache haben, was sowohl hinsichtlich des Individuums wie auch hinsichtlich der Rasse fordert, daß für die natürlichen Bedingungen ihres Auftretens gesorgt sein muß, gerade so wie bei der natürlichen Entwicklung aller anderen Instinkte. Kurz, wenn man allgemein dafür hält, daß die tierischen Instinkte gleich organischen Gebilden und unorganischen Systemen einen Zweck verfolgen müssen, dann würde die religiöse Natur des Menschen als eine Anomalie in dem allgemeinen System der Dinge dastehen, wenn sie allein zwecklos wäre. Dies nun erscheint mir ein kräftiger Beweis dafür zu sein, daß, wenn die allgemeine Naturordnung einem Geist den Ursprung verdankt, der Charakter dieses Geistes derartig ist, wie ihn sich die am höchsten entwickelte Form der Religion vorstellt. Dieser Schluß ist nun ohne Zweifel ganz entgegengesetzt dem, zu welchem wir durch Betrachtung der biologischen Erscheinungen gelangten; und dies ist ein Widerspruch, der nur durch die Annahme gelöst werden kann, daß entweder die Natur Gott verheimlicht, während der Mensch ihn offenbart, oder daß die Natur Gott offenbart, während der Mensch ihn falsch darstellt.
Noch eine andere Thatsache von weittragender und allgemeiner Bedeutung weist uns die Natur auf, welche meiner Meinung nach, falls die Naturordnung für den Ausdruck eines intelligenten Zweckes gehalten wird, als Beweis für die ethische Natur jenes Zweckes sehr wichtig ist. Es ist eine Thatsache, welche meines Wissens noch von keinem anderen Schriftsteller beachtet worden ist; da es aber eine der allgemeinsten Thatsachen innerhalb der empfindenden Schöpfung ist, welche auch nicht eine einzige Ausnahme gestattet, so kann ich ihre Bedeutung als Argument gar nicht nachdrücklich genug hervorheben. Diese Thatsache ist, wie ich sie bei einer früheren Gelegenheit festgestellt habe, folgende: „Unter all' den Millionen von Mechanismen und Instinkten im Tierreich giebt es kein einziges Beispiel eines Mechanismus oder Instinkts, der bei einer Spezies zum ausschließlichen Vorteil einer anderen Spezies aufträte, obwohl es einige wenige Fälle giebt, in denen ein Mechanismus oder Instinkt, der für seinen Besitzer von Vorteil ist, auch von anderen Spezies sich nutzbar gemacht worden ist. Nun ist es der Theorie einer wohlthätigen Zwecksetzung unmöglich zu erklären, warum es, wenn alle Mechanismen derselben Spezies unabänderlich zu Gunsten jener Spezies in Korrelation stehen, niemals eine solche Korrelation zwischen den Mechanismen verschiedener Spezies giebt, oder warum dies auch für die Instinkte gilt. Denn welch' ein großartiges Schauspiel göttlicher Barmherzigkeit würde die organische Natur geboten haben, wenn alle, oder auch nur einige Spezies in solche Beziehung zu einander gesetzt worden wären, daß sie sich in ihren gegenseitigen Bedürfnissen aushelfen könnten. Die organischen Spezies könnten dann einer unzähliger Schar von Stimmen verglichen werden, die alle in einen harmonischen Lobpsalm einstimmen. Aber wie es nun einmal ist, sehen wir keine Spur einer solchen Koordination; jede Spezies steht für sich und für sich allein — eine Folge des stets und überall grimmig wütenden Kampfes ums Dasein“.[35]
Die soeben festgestellte weittragende und allgemeine Thatsache ist nach meiner Meinung das wichtigste Argument zu Gunsten der Darwinschen Theorie von der natürlichen Zuchtwahl, und aus ihr können wir den wahrscheinlichen Grund erkennen, warum sie [die Thatsache] so ist, wie sie ist, so weit es sich um die Frage nach ihrer natürlichen Ursache handelt. Aber wenn es sich um die Frage handelt: was sollen wir, vorausgesetzt, die natürliche Kausalität entspränge im letzten Grunde einem Geist, von dem Charakter des Geistes sagen, welcher sich dieser Methode der Kausalität bedient? — Dann kommen wir wieder zu der Antwort, daß dieser Geist, so weit wir es nach einer gewissenhaften Prüfung dieser Thatsachen beurteilen können, nicht derartig ist, daß wir ihn wie beim Menschen moralisch nennen würden. Natürlich mag hinter den Naturerscheinungen eine moralische Rechtfertigung stecken, so daß wir nach diesen Erscheinungen zu urteilen nur sagen können, daß er [nämlich der Geist], weil er eine Methode der natürlichen Kausalität wählte, welche zu diesen Resultaten führte, bei uns, wie oben erwähnt, den Anschein erweckt hat, als sorge er für die Vervollkommnung der Tiere unter Ausschluß ihrer Freuden, ja sogar unter gänzlicher Mißachtung ihrer Leiden.
Endlich ist noch eine Wahrheit von Bedeutung, die in Erörterungen dieser Art nur zu oft unberücksichtigt bleibt, — da nämlich alle unsere Räsonnements einen sich nach unserem Wissen richtenden Charakter haben, so sind unsere Schlußfolgerungen proportional unserer Unwissenheit unsicher; und da unsere Unwissenheit hinsichtlich der von uns erörterten Fragen unermeßlich groß ist, so sind alle Schlüsse, die wir haben ziehen können, wie Bischof Butler sagen würde, „unendlich prekär.“ Oder, wie ich diese formale Seite der Frage früher bei einer Diskussion mit Professor Asa Gray über das teleologische Argument ausdrückte: — „Ich denke, man wird doch wohl zugeben, daß die Stärke eines Schlusses von der Zahl, der Bedeutung und der Bestimmtheit der dabei mitspielenden bekannten Dinge und Verhältnisse abhängt, verglichen mit der Zahl, Bedeutung und Bestimmtheit der dabei mitspielenden unbekannten, aber hergeleiteten Dinge und Verhältnisse. Wenn dem so ist, so sollten wir logischer Weise vorsichtig sein, wenn wir von dem Natürlichen auf das Übernatürliche schließen: denn wenn wir auch das ganze Gebiet der Erfahrung, aus dem wir einen Schluß ziehen, vor uns haben, so sind wir doch nicht im stande die Wahrscheinlichkeit des Schlusses abzumessen, — da die unbekannten Verhältnisse hier eingestandener Maßen nach Zahl, Bedeutung und Grad der Bestimmtheit unbekannt sind: der ganze Kreis menschlicher Erkenntnis ist unzureichend, um eine Parallaxe zu gewinnen, durch welche man die erforderlichen Messungen anstellen und das Verhältnis zwischen den bekannten und den unbekannten Begriffen bestimmen kann. Anders ausgedrückt können wir sagen: — wie sich unsere Kenntnis eines Teils zu unserer Kenntnis eines Ganzen verhält, so verhält sich unser Schluß aus jenem Teil zur Realität jenes Ganzen. Wer kann daher, selbst auf dem Boden der Hypothese des Theismus, sagen, daß unsere Schlüsse oder die „Idee des Zweckes“ irgend einen Sinn haben würden, wenn sie auf den „All-Erhalter“ angewendet werden, dessen Gedanken nicht unsere Gedanken sind.“[36] Und natürlich lassen sich, mutatis mutandis dieselben Bemerkungen auf alle Schlüsse anwenden, die eine negative Tendenz haben.