Deutsche Lebensbilder - Heinrich von Treitschke

Er strebt nach der innigsten Gemeinschaft mit seinen Hörern; an der Energie seines eigenen Denkens soll ihre Selbsttätigkeit sich entzünden; er liebt es, „eine Anschauung im Diskurs aus den Menschen zu entwickeln”. „Ich würde”, sagt er schon in einer Jugendschrift, „die Handschrift ins Feuer werfen, auch wenn ich sicher wüßte, daß sie die reinste Wahrheit, auf das bestimmteste dargestellt, enthielte, und zugleich wüßte, daß kein einziger Leser sich durch eigenes Nachdenken davon überzeugen würde.” Diese Selbstbesinnung des Hörers zu erwecken, ihn hindurchzupeitschen durch alle Mühsal des Zweifels, angestrengter geistiger Arbeit — dies ist der höchste Triumph seiner Beredsamkeit, und es ist da kein Unterschied zwischen den „Reden” und den Druckschriften; alle seine Werke sind Reden, das Denken selber wird ihm alsbald zur erregten Mitteilung. Ein Meister ist er darum in der schweren Kunst des Wiederholens; denn wessen Geist fortwährend und mit schrankenloser Offenheit arbeitet, der darf das hundertmal Gesagte noch einmal sagen, weil es ein Neues ist in jedem Augenblicke, wie jeder Augenblick ein neuer ist. Doch vor allem, er denkt groß von seinen Hörern, edel und klug zugleich hebt er sie zu sich empor, statt sich zu ihnen herabzulassen. Die Jugend vornehmlich hat dies dankend empfunden; denn der die Menschheit so hoch, das gegenwärtige Zeitalter so niedrig achtete, wie sollte er nicht das werdende Geschlecht lieben, das noch rein geblieben war von der Seuche der Zeit? Der stets nur den ganzen Menschen zu ergreifen trachtete, er war der geborene Lehrer jenes Alters, das der allseitigen Ausbildung der Persönlichkeit lebt, bevor noch die Schranken des Berufs den Reichtum der Entwicklung beengen. Endlich — fassen wir die Größe des Redners in dem einen von tausend Hörern wiederholten Lobe zusammen —, was er sprach, das war er. Wenn er die Hörenden beschwor, eine Entschließung zu fassen, nicht ein schwächliches Wollen irgend einmal zu wollen, wenn er die Macht des Willens mit Worten verherrlichte, die selbst einem Niebuhr wie Raserei erschienen: da stand er selber, die gedrungene überkräftige Gestalt mit dem aufgeworfenen Nacken, den streng geschlossenen Lippen, strafenden Auges, nicht gar so mild und ruhig, wie Wichmanns Büste ihn zeigt, welche die Verklärung des Toten verkörpert, voll trotzigen Selbstgefühles und doch hoch erhaben über der Schwäche beliebter Redner, der persönlichen Eitelkeit — in jedem Zuge der Mann der durchdachten Entschließung, die des Gedankens Blässe nicht berührte. Darum hat sich von allen Lehrern, die neuerdings an deutschen Hochschulen wirkten, sein Bild den jungen Gemütern am tiefsten eingegraben; sein Schatten ist geschritten durch die Reihen jener streitbaren Jugend, die für uns blutete und in seinem Sinne ein Leben ohne Wissenschaft höher achtete denn eine Wissenschaft ohne Leben.

Jene „mehr als spanische Inquisition” seiner Heimat sollte endlich auch ihn ereilen. Eine pöbelhafte Anklage bezichtigte Fichte bei dem kursächsischen Konsistorium des Atheismus und vertrieb ihn aus Jena, weil er nicht imstande war, den Schein des Unrechts auf sich zu nehmen, wo sein Gewissen ihm recht gab. Da wollte eine glückliche Fügung, daß der Rat des Ministers Dohm ihn nach Preußen führte, in den Staat, der gerade diesem Manne eine Heimat werden mußte. Der Staat Preußen hat den Lehrer und Philosophen zum Patrioten gebildet.

Ein strenger Geist harter Pflichterfüllung war diesem Volke eingeprägt durch das Wirken willensstarker Fürsten, fast unmenschlich schwer die Lasten, die auf Gut und Blut der Bürger drückten. Was andere schreckte, Fichte zog es an. Nur das eine mochte ihn abstoßen, daß jener Sinn der Strenge schon zu weichen begann, daß zu Berlin bereits ein Schwelgen in weichlichen unpoetischen Empfindungen, eine seichte, selbstzufriedene Aufklärung sich brüstete, deren Haupt Nicolai unser Held bereits in einer seiner totschlagenden humorlosen Streitschriften gezüchtigt hatte. Ein rührender Anblick, wie nun der Kühnste der deutschen Idealisten den schweren Weg sich bahnt, den alle Deutschen jener Tage zu durchschreiten hatten, den Weg von der Erkenntnis der menschlichen Freiheit zu der Idee des Staates: wie ihn, dem die Außenwelt gar nicht bestand, die Erfahrung belehrt und verwandelt. Noch zur Zeit der Austerlitzer Schlacht konnte er schreiben: „Welches ist denn das Vaterland des wahrhaft ausgebildeten christlichen Europäers? Im allgemeinen ist es Europa, insbesondere ist es in jedem Zeitalter derjenige Staat in Europa, der auf der Höhe der Kultur steht. Mögen doch die Erdgeborenen, welche in der Erdscholle, dem Flusse, dem Berge ihr Vaterland erkennen, Bürger des gesunkenen Staates bleiben; sie behalten, was sie wollten und was sie beglückt. Der sonnenverwandte Geist wird unwiderstehlich angezogen werden und hin sich wenden, wo Licht ist und Recht. Und in diesem Weltbürgersinne können wir über die Handlungen und Schicksale der Staaten uns beruhigen, für uns selbst und für unsere Nachkommen bis an das Ende der Tage.” Dann ward durch den Wandel der Weltgeschicke auch der Sinn des weltverachtenden Philosophen nicht verwandelt, aber vertieft und zu hellerem Verständnis seiner selbst geführt. Kein Widerspruch allerdings, aber eine höchst verwegene Weiterentwicklung, wenn Fichte jetzt erkennt, daß der Deutsche Licht und Recht nur in Deutschland finden könne. Er begreift endlich, daß der Kosmopolitismus in Wirklichkeit als Patriotismus erscheine, und verweist den einzelnen auf sein Volk, das „unter einem besonderen Gesetze der Entwicklung des Göttlichen aus ihm” stehe. —

Längst schon war der Philosoph der freien Tat durch das Wesen seines Denkens auf jene Wissenschaft geführt worden, welche den nach außen gerichteten Willen in seiner großartigsten Entfaltung betrachtet. Aber sehr langsam nur lernte er die Würde, den sittlichen Beruf des Staates verstehen. Auch er sah — gleich der gesamten deutschen Staatswissenschaft, die ihre Heimat noch allein auf dem Katheder fand — im Staate zuerst nur ein notwendiges Übel, eine Anstalt des Zwanges, gegründet durch freiwilligen Vertrag, um das Eigentum der Bürger zu schützen. Unversöhnlichen Krieg kündete er dem Gedanken an, daß der Fürst für unsere Glückseligkeit sorge: „Nein, Fürst, du bist nicht unser Gott; gütig sollst du nicht gegen uns sein, du sollst gerecht sein.” Diese Rechtsanstalt des Staates aber soll sich entwickeln zur Freiheit, also daß jeder das Recht habe, „kein Gesetz anzuerkennen, als welches er sich selbst gab”; der Staat muß das Prinzip der Veränderung in sich selber tragen. — Der also dachte, war längst gewohnt, von dem vornehmen und geringen Pöbel sich einen Demokraten schelten zu lassen. Und radikal genug, mit dem harten rhetorischen Pathos eines Jakobiners, hatte er einst die Revolution begrüßt als den Anbruch einer neuen Zeit, und die staatsmännische Kälte, womit Rehberg die große Umwälzung betrachtete, gröblich angegriffen. Mit grimmiger Bitterkeit hatte er dann die Denkfreiheit zurückgefordert von den Fürsten; denn die einzigen Majestätsverbrecher sind jene, „die euch anraten, eure Völker in der Blindheit und Unwissenheit zu lassen und freie Untersuchungen allerart zu hindern und zu verbieten”.

Doch im Grunde ward sein Geist nur von einer Erscheinung der Revolution mächtig angezogen: von dem Grundsatze der Gleichheit des Rechts für alle Stände. Privilegien fanden keine Gnade vor diesem konsequenten Kopfe: aus seinen heftigen Ausfällen wider den Adel redet der Zorn des sächsischen Bauernsohns, der eben jetzt seine mißhandelten Standesgenossen sich erheben sah gegen ihre adligen Bedrücker. Sehr fern dagegen stand er den Ideen der modernen Demokratie, welche die freieste Bewegung des Einzelnen im Staate verlangen; eine harte Rechtsordnung sollte jede Willkür des Bürgers bändigen. Dieser despotische Radikalismus trat in seiner ganzen Starrheit hervor, als er jetzt das Gebiet des „Naturrechts” verließ und das wirtschaftliche Leben der Völker betrachtete. In sozialistischen Ideen ist jederzeit der verwegenste Idealismus mit dem begehrlichsten Materialismus zusammengetroffen. Durch die Mißachtung des banausischen Getriebes der Volkswirtschaft wurde Platon auf das Idealbild seiner kommunistischen Republik und die Alten alle zu dem Glaubenssatze geführt, daß der gute Staat des Notwendigen die Fülle besitzen müsse; durch die Überschätzung der materiellen Güter gelangten die modernen Kommunisten zu ihren luftigen Lehren. Und wieder die Verachtung alles weltlichen Genusses verleitete den deutschen Philosophen zu dem vermessenen Gedanken: der Staat, als eine lediglich für die niederen Bedürfnisse des Menschen bestimmte Zwangsanstalt, müsse sorgen für die gleichmäßige Verteilung des Eigentums. Solchem Sinne entsprang die despotische Lehre von dem „geschlossenen Handelsstaate”, der in spartanischer Strenge sich absperren sollte von den Schätzen des Auslandes und das Schaffen der Bürger also regeln sollte, daß ein jeder leben könne von seiner Arbeit.

Auf dem Gebiete des Rechtes und der Wirtschaft gelang es dem Idealisten wenig, die Welt für sich zurecht zu legen. Indessen sank der Staat der Deutschen tief und tiefer. „Deutsche Fürsten”, ruft Fichte zornig, „würden vor dem Dei von Algier gekrochen sein und den Staub seiner Füße geküßt haben, wenn sie nur dadurch zum Königstitel hätten kommen können.” In diesen Tagen der Schmach brach ihm endlich die Erkenntnis an von dem Tiefsinn und der Größe des Staatslebens. Er sah vor Augen, wie mit dem Staate auch die Sittlichkeit der Deutschen verkümmerte, er begriff jetzt, daß dem Staate eine hohe sittliche Pflicht auferlegt sei, die Volkserziehung. Auf diesem idealsten Gebiete der Staatswissenschaft hat Fichte seine tiefsten politischen Gedanken gedacht. Wir fragen erstaunt: wie nur war es möglich? Ist doch dem Politiker die Erfahrung nicht eine Schranke, sondern der Inhalt seines Denkens. Hier gilt es nach Aristoteles Vorbild, mit zur Erde gewandtem Blicke eine ungeheuere Fülle von Tatsachen zu beherrschen, Ort und Zeit abwägend zu schätzen, die Gewalten der Gewohnheit, der Trägheit, der Dummheit zu berechnen, den Begriff der Macht zu erkennen, jenes geheimnisvolle allmähliche Wachsen der geschichtlichen Dinge zu verstehen, das die moderne Wissenschaft mit dem viel mißbrauchten Worte „organische Entwicklung” bezeichnet. Wie sollte er dies alles erkennen? Er, dessen Bildung in die Tiefe mehr als in die Breite ging, der die Menschheit zur Pflanze herabgewürdigt sah, wenn man redete von dem langsamen natürlichen Reifen des Staates? Er hat es auch nicht erkannt; nicht einen Schritt weit kam sein Idealismus der Wirklichkeit entgegen. Aber er lebte in Zeiten, da allein der Idealismus uns retten konnte, in einem Volke, das, gleich ihm selber, von den Ideen der Humanität erst herabstieg zur Arbeit des Bürgertums, in einer Zeit, die nichts dringender bedurfte als jenen „starken und gewissen Geist”, den er ihr zu erwecken dachte. Mit der Schlacht von Jena schien unsere letzte Hoffnung gebrochen; „der Kampf” — so schildert Fichte das Unheil und den Weg des Heils — „der Kampf mit den Waffen ist beschlossen; es erhebt sich, so wir es wollen, der neue Kampf der Grundsätze, der Sitten, des Charakters.” Wohl mögen wir erstaunen, wie klar der Sinn des nahenden Kampfes in diesen Tagen der Ermannung von allen verstanden ward, wie diese Worte Fichtes überall ein Echo fanden. Die Regierung selber erkannte, daß allein ein Volkskrieg retten könne, allein die Entfesselung aller Kräfte der Nation, der sittlichen Mächte mehr noch als der physischen — „einer der seltenen, nicht oft erlebten Fälle,” sagt Fichte rühmend, „wo Regierung und Wissenschaft übereinkommen.” So, gerade so, auf dieser steilen Spitze mußten die Geschicke unseres Volkes stehen, einen Krieg der Verzweiflung mußte es gelten um alle höchsten Güter des Lebens, eine Zeit mußte kommen von jenen, die wir die großen Epochen der Geschichte nennen, da alle schlummernden Gegensätze des Völkerlebens zum offenen Durchbruch gelangen, die Stunde mußte schlagen für eine Staatskunst der Ideen, wenn gerade dieser Denker unmittelbar eingreifen sollte in das staatliche Leben.

Nicht leicht ward ihm, seine Stelle zu finden unter den Männern, die dieser Staatskunst der Ideen dienten. Denn was den Nachlebenden als das einfache Werk einer allgemeinen fraglosen Volksstimmung erscheint, das ist in Wahrheit erwachsen aus harten Kämpfen starker eigenwilliger Köpfe. Wie fremd stehen sie doch nebeneinander: unter den Staatsmännern Stein, der Gläubige, der schroffe Aristokrat, und Hardenberg, der Jünger französischer Aufklärung, und Humboldt, der moderne Hellene, und Schön, der trotzige Kantianer; unter den Soldaten die denkenden Militärs, die Scharnhorst und Clausewitz, denen die Kriegskunst als ein Teil der Staatswissenschaft erschien, und Blücher, dem der Schreibtisch Gift war, der eines nur verstand — den Feind zu schlagen, und York, der Mann der alten militärischen Schule, der Eiferer wider das Nattergezücht der Reformer; unter den Denkern und Künstlern neben Fichte Schleiermacher, dessen Milde jener als leichtsinnig und unsittlich verwarf, und Heinrich v. Kleist, der als ein Dichter mit unmittelbarer Leidenschaft empfand, was Fichte als Denker erkannte. Ihm zitterte die Feder in der Hand, wenn er in stürmischen Versen die Enkel der Kohortenstürmer, die Römerüberwinderbrut zum Kampfe rief. Einen Schüler Fichtes meinen wir zu hören, wenn Kleist seinem Könige die Türme der Hauptstadt mit den stolzen Worten zeigt: „Sie sind gebaut, o Herr, wie hell sie blinken, für beßre Güter in den Staub zu sinken.” Und er selber war es, der Fichte die höhnenden Verse ins Gesicht warf:

Setzet, ihr träft’s mit euerer Kunst und zögt uns die Jugend nun zu Männern wie ihr; liebe Freunde, was wär’s?

Wenn er seine Adler geschändet sah von den Fremden, wie mochte der stolze Offizier ertragen, daß dieser Schulmeister herantrat, die Nöte des Augenblicks durch die Erziehung des werdenden Geschlechts zu heilen? Und dennoch haben sie zusammengewirkt, die Männer, die sich befehdeten und schalten, einträchtig in dem Kampfe der Idee gegen das Interesse, der Idee des Volkstums wider das Interesse der nackten Gewalt.

Schon vor der Schlacht von Jena hatte sich Fichte erboten, mit dem ausrückenden Heere als weltlicher Prediger und Redner, „als Gesandter der Wissenschaft und des Talents”, zu marschieren, „denn was” — ruft er in seiner kecken, die Weihe des Gedankens mitten in die matte Wirklichkeit hineintragenden Weise — „was ist der Charakter des Kriegers? Opfern muß er sich können; bei ihm kann die wahre Gesinnung, die rechte Ehrliebe gar nicht ausgehen, die Erhebung zu etwas, das über dies Leben hinaus liegt.” Doch das letzte Heer des alten Regimes hätte solchen Geist nicht ertragen. Die Stunden der Schande waren gekommen. Fichte floh aus Berlin und sprach: „Ich freue mich, daß ich frei geatmet, geredet, gedacht habe und meinen Nacken nie unter das Joch des Treibers gebogen.” Auch ihn überwältigte jetzt auf Augenblicke die Verzweiflung, da er zufrieden sein wollte ein ruhiges Plätzchen zu finden, und es den Enkeln überlassen wollte zu reden — „wenn bis dahin Ohren wachsen zu hören!” Nicht die Zuversicht fand er wieder, aber die Stärke des Pflichtgefühls, als er nach dem Frieden dennoch redete zu den Lebendigen ohne Hoffnung für sie, „damit vielleicht unsere Nachkommen tun, was wir einsehen, weil wir leiden, weil unsere Väter träumten.” In Stunden einsamer Sammlung war nun sein ganzes Wesen „geweiht, geheiligt”; der alte Grundgedanke seines Lebens, in eigener Person das Absolute zu sein und zu leben, findet in dieser weihevollen Stimmung eine neue religiöse Form, erscheint ihm als die Pflicht „des Lebens in Gott”. Rettung um jeden Preis — dieser ungeheueren Notwendigkeit, die leuchtend vor seiner Seele stand, hatte er manches geopfert von der Starrheit des Theoretikers. Er pries jetzt sogar Machiavellis Weisheit der Verzweiflung; denn von der entgegengesetzten, der niedrigsten Schätzung des Menschenwertes gelangte dieser Verächter aller hergebrachten Sittlichkeit doch zu dem gleichen Endziele, der Rettung des großen Ganzen auf Kosten jeder Neigung des Einzelnen. Gereift und gefestigt ward dieser Ideengang, als Fichte jetzt sich schulte an den großartig einfachen Mitteln uralter Menschenbildung, an Luthers Bibel und an der knappen Form, der herben Sittenstrenge des Tacitus.